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Le livre du Royaume des amants de Dieu

INTRODUCTION
Le Royaume des amants de Dieu (1), dont la traduction occupe la plus grande partie de ce second volume des uvres de Ruysbroeck, compte parmi les plus importants crits du mystique admirable. Pomerius l'a mis en tte de sa liste (2) et, au tmoignage du chartreux Matre Grard, c'est, en effet, le premier qui ait t compos par le saint prieur de Groenendael. Grard tait bien renseign, nous le savons, sur tout ce qui avait trait aux ouvrages de son voisin et ami, et nous pouvons le croire sur parole. Son zle enthousiaste lui avait fait transcrire tout ce qu'il avait pu recueillir d'une doctrine qui le ravissait. Mais certains passages lui paraissaient difficiles comprendre et il rsolut d'en demander explication l'auteur lui-mme: je m'enhardis, rapporte-t-il, et, avec quelques-uns de nos frres, nous envoymes vers Matre Jean afin de nous faire clairer par lui-mme touchant quelques passages levs que nous trouvions dans ses livres. Il y avait surtout dans son premier ouvrage, o il parle tout au long du don de conseil, beaucoup de choses qui nous arrtaient. Nous le primes donc de bien vouloir venir vers nous. Dans sa grande bont et malgr la gne que cela devait lui causer, il fit pied les cinq grands milles qui le sparaient de nous (3). Au cours des conversations qu'eurent ensemble les deux religieux, Matre Grard exposa Ruysbroeck les difficults qu'il rencontrait en particulier dans le Royaume des amants. L'auteur parut alors tonn que ce trait ft parvenu la connaissance des chartreux, car il ne l'avait pas destin une publicit immdiate. Comme Matre Grard proposait de le lui rendre, il rpondit qu'il ferait un autre livre afin d'expliquer les passages difficiles du premier, et telle fut l'occasion du Livre de la plus haute vrit (4). Nous avons tenu rapporter ce tmoignage, qui nous permet de fixer approximativement la date de composition des deux traits. D'aprs Pomerius, en effet, Ruysbroeck aurait commenc crire pour rfuter les erreurs de l'impie Bloemardinne, ds avant sa retraite Groenendael, alors qu'il tait encore chapelain de Sainte-Gudule Bruxelles. Or, tous conviennent que le Royaume des amants est le premier de ses ouvrages, de sorte qu'il nous est possible de le dater d'avant 1343, peut-tre mme des environs de l'anne 1330. Ce fait est intressant parce qu'il nous aide comprendre comment l'auteur a pu, dans la suite, donner des prcisions nouvelles un langage encore imparfaitement fix lorsqu'il avait pris la plume pour la premire fois. Quant au Livre de la plus haute vrit, il appartient au contraire aux dernires annes de la vie de Ruysbroeck, ainsi que le donne entendre Matre Grard dans le passage cit plus haut. Pomerius et l'auteur anonyme du Trait sur les uvres et la doctrine de Jean Ruysbroeck (5) s'accordent aussi ranger cet ouvrage parmi les tout derniers de l'auteur. Le but du Royaume des amants de Dieu semble bien avoir t de rfuter les faux mystiques et en particulier Bloemardinne et les tenants de la secte du libre esprit. Cependant l'auteur n'a

point donn son travail une forme polmique, et c'est en indiquant les vraies voies par lesquelles on va Dieu qu'il a combattu indirectement les rveries dangereuses de plusieurs de ses contemporains. Son intention a donc t surtout de donner au grand public un enseignement solide sur la doctrine mystique. Et alors mme qu'il traite d'une faon fort leve des dons de conseil et d'intelligence, on aurait tort de croire qu'il ne s'adresse qu' une lite et que ces hauts tats d'me regardent seulement quelques esprits privilgis. Il faut se souvenir, en effet, que le XIII et le XIV sicle furent marqus par une tendance mystique trs prononce jusque parmi les simples chrtiens, et c'est ce qui explique la grande efflorescence d'crits de ce genre publis en ce temps et au sicle suivant. Ruysbroeck souhaitait-il cependant que son livre se rpandt aussitt? Il est permis d'en douter, d'aprs ce que rapporte le chartreux Grard. Sans doute, il l'avait tout d'abord compos pour le faire lire par tous, ainsi que le donne penser la forme rime qui revient rgulirement, comme pour mieux graver l'enseignement dans la mmoire des gens peu instruits. Mais la rflexion, l'auteur dut comprendre qu'il avait donn un cadre incomplet sa thorie de la vie spirituelle, en mettant celle-ci tout entire en relation avec les dons du Saint Esprit. C'est sans doute ce qui l'amena reprendre son travail, et, selon l'opinion du P. Van Mierlo (6), il composa le livre des Noces spirituelles afin de mettre au point la doctrine bauche dans le Royaume des amants. Le rle attribu aux dons du Saint Esprit y est quelque peu modifi, bien que demeurant prpondrant dans l'uvre de l'avancement spirituel. D'aprs le texte de l'criture qui a servi de cadre au Royaume des amants, on pourrait rsumer tout ce livre en deux mots : il s'agit des voies par lesquelles on retourne vers Dieu afin d'entrer dans son royaume. Le passage de la Sagesse : Justum deduxit Dominus per vias rectas et ostendit illi regnum Dei (7) a t, en effet, interprt par notre auteur en ce sens: Le Seigneur a ramen le juste par des voies droites et il lui a montr le royaume de Dieu. Les diffrentes incises de cette phrase ont servi diviser tout le trait. Nous retrouverons ce procd de composition dans les Noces spirituelles et le Tabernacle. Iltait d'ailleurs frquemment usit au moyen ge et saint Thomas ainsi que saint Bonaventure ont divis de mme faon leurs commentaires sur le Livre des sentences.

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Toute la thologie de Ruysbroeck est dj en germe dans son livre du Royaume des amants et on peut la rduire deux ides gnrales : 1 Nous venons de Dieu, et 2 nous retournons vers lui (8). Il ne sera pas inutile d'en retracer ici les grandes lignes. Tout d'abord, c'est de notre origine qu'il est question, et elle est envisage sous un double aspect : 1 de toute ternit nous avons t prsents la pense de Dieu, comme en l'archtype et la cause exemplaire selon lesquels il nous a crs; 2 dans le temps, nous avons t crs son image, et ainsi nous venons de lui, non pas mans de sa substance, mais crs de rien, selon l'exemplaire ternel. Il suit de l que, selon l'essence, et en tant que conformes l'ide divine, nous sommes un avec l'image ternelle et, par consquent, avec Dieu. Mais, selon l'existence, nous sommes crs l'image et la ressemblance de Dieu, et, d'une certaine manire, un avec lui sans intermdiaire, en tant que son image dpose au sommet de notre me est une avec l'image

ternelle. Tout ceci est considr au simple point de vue de la nature, et c'est, en effet, une pense familire Ruysbroeck que l'ordre surnaturel est comme greff par Dieu sur l'ordre naturel. Or, dans l'ordre surnaturel il comprend non seulement la grce, mais la gloire, qui en est le terme. La distinction nanmoins entre les deux ordres est toujours nettement marque et d'une manire toute conforme l'enseignement scolastique. Car, s'il est dit de l'image de Dieu que nous la possdons tous par nature comme une vie ternelle, en dehors de nous-mmes avant d'tre crs (9) , il en va autrement de la ressemblance, qui ne s'acquiert que par la grce et l'exercice des vertus : Nous ne pouvons, en effet, contempler ni connatre la batitude qui est Dieu mme par une lumire naturelle, ni par aucun artifice ou industrie quelconque, mais seulement par la grce divine. C'est pourquoi Dieu nous a donn les puissances suprieures de notre me, afin d'y recevoir sa ressemblance, c'est--dire sa grce et ses dons, qui nous renouvellent, nous lvent au-dessus de la nature et nous rendent semblables lui par l'amour et les vertus (10). Saint Thomas, d'accord avec saint Augustin, a dit quelque chose d' peu prs semblable lorsqu'il enseigne que l'me est par sa nature capable de recevoir la grce: naturaliter grati capax, et cela parce qu'elle a t faite l'image de Dieu (11). Cette image doit tre considre un triple point de vue: 1 en tant que l'homme est dou d'une aptitude naturelle connatre et aimer Dieu; 2 en tant que rellement il connat et aime Dieu, mais d'une manire encore imparfaite, et c'est l l'image confre par la grce; 3 enfin, en tant qu'il possde connaissance et amour d'une faon parfaite, et l'image est alors entendue selon la similitude de gloire. La premire appartient tous les hommes, la seconde aux justes seuls, la troisime est l'apanage des bienheureux (12). Ainsi donc pour passer de l'ordre naturel l'ordre surnaturel, il faut la toute-puissance de Dieu, et Ruysbroeck l'tablit d'une faon trs nette au chapitre XIII du Royaume des amants. Dieu intervient avec sa lumire surnaturelle, et l'homme est alors lev la vie de la grce, qui s'exerce au moyen des trois vertus thologales et des dons du Saint-Esprit. Dieu est auteur de la grce, mais il la greffe chez l'homme sur une disposition naturelle, sorte de puissance obdientielle qu'il a dpose lui-mme au fond de la nature. Il faut s'entendre cependant sur ce terme de puissance obdientielle, qui n'est pas prononc textuellement par Ruysbroeck, mais dont le contenu est certainement impliqu dans sa doctrine. On l'y rencontre sous deux aspects : 1 comme aptitude des puissances suprieures de l'me recevoir l'action divine (13); 2 sous forme d'union Dieu avec intermdiaire, sans intermdiaire, et sans diffrence, qui se rencontre, dit Ruysbroeck, dans la nature, dans la grce et dans la gloire (14). L'enseignement scolastique personnifi en saint Thomas s'est prononc sur cette question de la puissance obdientielle, soit prise en gnral, soit entendue de l'homme en particulier. Au sens le plus gnral, elle est la proprit radicale pour toute crature d'tre soumise pleinement au gouvernement divin en tout ce qui n'implique pas contradiction(15). Mais chez l'homme elle a une acception particulire qui se rapporte presque exclusivement l'intelligence, en tant que celle-ci est gouverne par Dieu et possde Dieu comme objet de connaissance. D'une part, la puissance obdientielle consiste pour l'intelligence humaine tre guide et rgle dans ses conceptions et ses jugements par l'intelligence divine. D'autre part, elle marque l'aptitude de l'homme connatre Dieu. ce dernier point de vue, saint Thomas s'est demand si une intelligence cre peut, par ses seules forces naturelles, voir l'essence divine (16), et sa rponse est qu'elle n'y peut aucunement prtendre. La raison qu'il en donne est ce principe gnral que la connaissance de tout tre qui connat est proportionne son mode d'tre naturel. Or, de tous les tres crs on

doit dire qu'ils ont l'tre mais non qu'ils sont leur tre propre . Dieu seul appartient d'tre l'acte pur, c'est--dire qu'il est seul l'tre mme subsistant. Il suit de l qu'aucune intelligence cre ne peut avoir pour objet connaturel de sa connaissance l'tre mme de Dieu. Cet objet dpasse infiniment toute intelligence autre que celle de Dieu, parce que nulle crature n'est son tre, elle n'a qu'un tre particip. Il n'y a donc absolument que Dieu qui ait pour objet connaturel de sa connaissance son tre propre. Quant la connaissance humaine, elle ne s'tend au point de vue naturel que sur les choses qui ont l'tre dans telle ou telle portion de matire individuelle. Mais cette connaissance n'est pas limite aux seules donnes du sens et elle peut percevoir autre chose que le particulier et l'individuel. C'est une connaissance intelligente et qui s'lve jusqu'au monde des esprits, parce qu'elle s'acquiert au moyen d'une facult spirituelle. Ainsi nous pouvons connatre naturellement les choses matrielles et individuelles, non seulement dans leur tre concret, ce qui ne serait qu'une connaissance sensible, mais aussi selon leur tre universel. L nanmoins s'arrte le champ ordinaire de notre intelligence. Dieu lui chappe et elle ne pourrait jamais avoir de lui qu'une connaissance lointaine, emprunte ce qui est manifest de sa puissance dans la cration, s'il n'y avait pourvu lui-mme. Mais dans sa toute gratuite bont, Dieu est venu au secours de l'impuissance humaine, et aprs avoir dpos dans notre me la disposition naturelle, dont il a t question plus haut et qui n'est autre que notre facult de connatre l'tre universel, il lui a donn par la grce le moyen de s'lever jusqu' la vision de l'tre par essence. Et c'est l prcisment ce qu'on appelle dans l'cole la puissance obdientielle de l'intelligence humaine. La conception de Ruysbroeck diffre certainement sur ce point de celle de saint Thomas, en ce sens que le premier a donn aux facults suprieures de l'homme un champ plus tendu que ne le fait le second. L'union Dieu, qui sera consomme dans la gloire par la vision face face, se ralise dj sur la terre, et la contemplation extraordinaire donne un avant-got des jouissances ternelles. Pour y parvenir, il y a, selon Ruysbroeck, un travail qui consiste surtout dgager les facults suprieures de tout ce qui les empche de s'appliquer leur objet direct, qui est Dieu. L'me, en effet, est cre l'image de Dieu et elle porte en elle cette image qui se manifeste dans les trois puissances suprieures, mises en relation chacune avec les personnes de la sainte Trinit. Ressemblance et union sont en nous tous par nature; mais pour les pcheurs, elles demeurent caches dans leur propre fond sous l'paisseur de leurs pchs (17). Les facults suprieures sont donc des facults du divin, elles sont faites pour le saisir, pourvu que, suffisamment dgages des choses terrestres, elles ne trouvent plus d'obstacles qui les sparent des choses de Dieu. La puissance obdientielle, d'aprs notre auteur, consistera ds lors pour ces facults se laisser purifier par Dieu, et cette purification indispensable est l'uvre de la grce. Dans la doctrine thomiste, au contraire, il y a incapacit radicale des puissances seules saisir Dieu dans son tre propre. Elles ont seulement une aptitude foncire tre leves jusque-l par la lumire divine. Telle est la diffrence notable qui existe entre les deux enseignements. Ruysbroeck n'est point dans le faux, puisqu'il dclare la ncessit de la grce pour s'appliquer Dieu; mais saint Thomas a mieux distingu l'ordre surnaturel de l'ordre purement naturel, et grce cette distinction sa thse est plus solide. Nanmoins, une fois admis le point de dpart de la thorie de Ruysbroeck, il faut avouer que nul n'a su comme lui tablir sur une base philosophique tout l'difice de la vie contemplative. Tauler s'en rapproche, mais ses enseignements pars travers ses sermons sont loin d'tre aussi complets que la synthse de Ruysbroeck. Disons enfin que, sur ce point comme sur d'autres, notre mystique se rattache plus saint Bonaventure (18), et par lui saint Augustin, qu' saint Thomas et son cole.

Aprs avoir constat comment Ruysbroeck entend l'ordre purement naturel, voyons de quelle manire il introduit l'ordre surnaturel. La nature est riche de dons divins et les facults de l'me sont aptes tre leves par la grce, qui comme une source dbordante envoie ses ruisseaux vivifiants dans tout le domaine de l'me. Les facults suprieures sont au nombre de trois : la mmoire, l'intelligence et la volont. la mmoire se rapporte la nudit essentielle sans images (19), ce par quoi l'me ressemble au Pre dans la Sainte-Trinit; l'intelligence correspond la raison suprieure de l'me, qui nous fait ressembler au Fils; la volont enfin s'applique la troisime proprit appele l'tincelle de l'me, qui donne la ressemblance avec le Saint Esprit. Ces trois puissances sont leves l'ordre surnaturel par les vertus thologales de foi, d'esprance et de charit, dont Ruysbroeck n'a point cherch d'ailleurs dfinir le rle exact, se contentant de les appeler divines. De mme n'a-t-il pas dtermin d'une faon trs nette la nature des quatre vertus morales, qu'il met en rapport avec les quatre puissances infrieures de l'me. Il dit seulement que la prudence gouverne l'apptit irascible, que la temprance sert d'ornement la puissance concupiscible, la justice la puissance raisonnable naturelle, la force enfin la libert naturelle de la volont. Dans cette numration des puissances infrieures, il semble que la puissance raisonnable et la libre volont fassent double emploi avec deux des puissances suprieures, mais Ruysbroeck distingue une raison et une volont infrieures, en tant qu'elles rgissent les deux apptits irascible et concupiscible, qui sans elles seraient des puissances purement animales, l'intelligence et la volont proprement dites demeurant facults suprieures de l'me. Aux vertus thologales et aux vertus morales s'ajoutent enfin les dons du Saint-Esprit considrs comme sept ruisseaux qui s'chappent de la source vive de l'amour incr et par lesquels l'me est ordonne d'une faon parfaite vers la vie ternelle. Il nous faudra revenir bientt sur cette thorie des dons du Saint-Esprit, car elle fait le fond du Royaume des amants de Dieu. Nous avons ainsi numr tout ce qui constitue notre richesse soit naturelle, soit surnaturelle et en mme temps notre dpendance vis--vis de Dieu, puisque c'est de sa munificence toute gratuite que nous tenons tous ces dons. C'est sous cette forme qu' tous les titres nous venons de Dieu, mais il s'agit aussi de retourner vers lui, en se servant des biens qu'il nous a donns. Le retour vers Dieu fait ce point l'objet principal de la thologie de Ruysbroeck, que tout ce qu'il dit de nos origines divines s'y rapporte comme le sujet sa fin propre. Les dons naturels et surnaturels sont, en effet, ordonns au retour vers Dieu et, par consquent, notre batitude ternelle. Ce retour n'a lieu d'une faon efficace que par les voies surnaturelles, et ce que notre auteur dit de la voie de lumire naturelle doit s'entendre, comme nous savons, de la disposition donne l'me pour recevoir la grce et tre ainsi leve jusqu' Dieu. De cette voie de lumire naturelle il est parl au chapitre V du Royaume des amants de Dieu et Ruysbroeck y revient de nouveau lorsque, du ch. VII au ch. XII, il numre les diffrentes classes d'hommes qui ne se disposent pas selon leur pouvoir recevoir les dons surnaturels divins. Enfin au dbut du ch. XXVI il indique plus clairement encore l'insuffisance de cette lumire naturelle pour amener l'me au Royaume. Il reste nanmoins que la nature est toujours considre comme tant la base des dons surnaturels, qui viennent s'y greffer en vertu de cette capacit ou puissance obdientielle, dont il a t question plus haut. Aussi Ruysbroeck pourra-t-il dire dans le Livre de la plus haute vrit: L'amant de Dieu, le contemplatif lui est uni par intermdiaire, sans intermdiaire et enfin sans diffrence. Ceci je le trouve dans la nature, dans la grce et dans la gloire (20).

Nanmoins il s'agit bien, proprement parler, d'un retour tout surnaturel vers Dieu et dont l'auteur premier est Dieu lui-mme, selon le sens donn au verset de l'criture Le Seigneur a ramen le juste Par des voies droites. C'est l une conversion surnaturelle qui s'opre par la grce et les sacrements. Mais il faut dpasser ce premier stade, et l'homme revtu de la grce sanctifiante doit dsormais tendre vers l'union. Trois sortes d'union sont mentionnes par Ruysbroeck : l'union par intermdiaire, l'union sans intermdiaire et l'union sans diffrence, et comme il s'agit ici d'un point capital de la thologie mystique, nous devons dfinir ce que l'on doit entendre par chacun de ces trois termes.

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C'est dans le Livre de la plus haute vrit que cette question est traite ex professo. L'auteur n'a fait d'ailleurs que rsumer l une doctrine que l'on retrouve dans ses autres crits. 1 L'union par intermdiaire est celle qui se ralise par le moyen de la grce de Dieu et des uvres vertueuses qui y rpondent. C'est dj quelque chose de trs rel, tant de la part de Dieu, qui pour la crer dans l'me y rpand sa grce et ses dons surnaturels, que de la part de l'homme qui rpond ces avances, accueille les dons qui lui sont offerts et les possde comme un bien propre. Cette union admet d'ailleurs des degrs divers et multiples, en rapport avec la grce reue, les vertus et les mrites de chacun, de mme que la lumire de gloire et la rcompense de la vie ternelle auront aussi leurs degrs. Notons encore que l'union par intermdiaire peut s'entendre, d'une certaine faon, de l'union purement naturelle qui se fait avec Dieu par l'intermdiaire des puissances naturelles infrieures ou suprieures, des uvres bonnes accomplies par la seule nature et des vertus morales acquises. C'est ce que Ruysbroeck appelle la voie de lumire naturelle (21). 2 L'union sans intermdiaire est dcrite dans les chapitres V XI, aprs quelques prambules o l'auteur tablit comme condition pralable aux trois modes d'union, que l'homme vive en s'appliquant aux vertus actives et qu'il meure en faisant retour vers Dieu. Et ceci a lieu sous l'action d'un amour assez fort pour maintenir l'homme dans l'galit d'me, soit qu'il jouisse de la sant dlicieuse, soit qu'il ait endurer le mal terrible. Si tous les justes n'y parviennent pas, c'est qu'ils manquent de la vraie abngation qui s'tablit dans la simplicit. Pour dfinir l'union sans intermdiaire, Ruysbroeck se sert de la comparaison de l'air tout pntr et baign de la lumire du soleil, et de celle du fer tellement saisi par l'action du feu qu'il semble ne plus faire qu'un avec lui. De mme l'me qui se recueille intrieurement sous l'influence de l'amour peut-elle tre unie Dieu sans autre intermdiaire que sa raison illumine et son amour agissant, et de l tre leve jusqu' l'amour essentiel, o elle est un esprit et un mme amour avec Dieu. Cette union est fconde et donne naissance toutes les vertus. Une touche divine s'y fait sentir qui pntre jusqu'aux puissances infrieures et renouvelle sans cesse l'amour et l'exercice des vertus. En mme temps se produit un triple sentiment corporel, spirituel et divin qui mne une sorte d'immobilit bienheureuse ou de

batitude superessentielle, la batitude essentielle appartenant Dieu seul. Nous trouvons ici expose nouveau une doctrine familire notre mystique, au sujet de la Sainte Trinit ternellement active selon les personnes, et ternellement en repos selon l'unit essentielle. Puis il montre que les mes vraiment intrieures et contemplatives imitent, en tant qu'unies Dieu, la Trinit et l'Unit divine dans son ternelle activit et son ternel repos. Compare l'union par intermdiaire de la grce et des vertus, l'union sans intermdiaire en diffre en ce qu'elle n'affecte plus seulement l'me considre dans son activit, mais qu'elle s'adresse son essence mme. Aussi l'esprit possde-t-il l d'une faon surnaturelle tout ce qu'il pouvait possder auparavant d'une faon naturelle. D'autre part, si l'union par intermdiaire est quelque chose de rel et ne rside pas seulement dans l'affection du sujet, plus forte raison l'union sans intermdiaire qui confre l'esprit surnaturellement la jouissance de l'inhabitation divine. Ruysbroeck prend bien soin cependant de faire remarquer que l'union Dieu sans intermdiaire n'exclut en aucune faon la grce divine et le retour d'amour de l'me vers Dieu. Est-ce dire qu'il y ait l un nouvel intermdiaire et que, par consquent, l'auteur se contredise? Non, car son intention est seulement de rappeler que l'union sans intermdiaire suppose comme son fondement le premier mode d'union, fruit de la grce et des vertus. Dieu sans doute nous confre la grce, les vertus infuses et les dons pour nous prparer l'union, mais nous devons y rpondre, d'une faon active, par l'exercice des vertus, sous l'influence de la grce et des dons divins, et c'est l'union par intermdiaire. Puis Dieu devenant pour l'me l'unique fin recherche, il s'ensuit une adhsion mutuelle, source pour l'me d'une jouissance qui constitue l'union sans intermdiaire. 3 L'union sans diffrence fait l'objet des chapitres XII et XIII du Livre de la plus haute vrit, o Ruysbroeck s'efforce d'expliquer l'expression sans diffrence qui avait arrt davantage le chartreux Grard. L'union sans intermdiaire laissait encore dans l'me une tendance aller plus avant, jusqu' une consommation d'union, objet de la prire du Seigneur demandant son Pre que ses bien-aims soient consomms en un, comme lui est un avec son Pre en jouissance, dans l'union du Saint-Esprit (22) . Or, c'est cette union suprme qui est appele sans diffrence et il nous faut voir le sens exact de cette appellation. Tout d'abord notre auteur fait remarquer que si cette union ne peut tre connue de ceux qui se donnent entirement aux uvres extrieures, elle suppose nanmoins l'activit de l'me et ne saurait tre obtenue par ceux qui, rejetant toute action, se livrent l'oisivet intrieure (23), La raison, en effet, et la sensibilit doivent cder la foi et au regard attentif de la contemplation, mais elles demeurent nanmoins en tant qu'habitudes et ne peuvent pas plus prir que la nature humaine elle-mme. D'autre part, si la contemplation et la tendance vers Dieu doivent cder la simple fruition, elles demeurent elles aussi in habitu. Il y a donc une progression selon laquelle la vie sensible se soumet l'esprit et la vie spirituelle adhre Dieu sans intermdiaire, jusqu' ce que l'esprit devienne si plein de Dieu que, dans cette abondance, il dfaille de lui-mme pour se plonger dans l'unit superessentielle, et c'est alors l'union sans diffrence. Ni la nature ni ses puissances ne sont pourtant dtruites, mais il y a subordination de la nature la grce et des diverses manifestations de la grce entre elles.

En ralit, il ne semble pas que Ruysbroeck fasse de l'union sans diffrence un genre part d'union. C'est plutt un mode plus lev d'union sans intermdiaire. Grard l'a suppos lorsqu'il dit dans son Prologue : Tout d'abord cette expression sans diffrence nous avait arrt, car sans diffrence est synonyme de sans aucune dissemblance, sans aucune dualit, une seule et mme chose sans distinction. Cependant il ne peut se faire que l'me soit tellement unie Dieu qu'elle ne fasse plus qu'un seul tre avec lui, ainsi que l'auteur a soin de le noter lui-mme en cet endroit. La question est donc de savoir pourquoi il donne cette troisime union le nom d'union sans diffrence. Voici quelle est ma pense : Ayant appel la premire union par intermdiaire et la seconde sans intermdiaire, il voulait par un troisime nom exprimer une union plus troite encore; mais prouvant quelque difficult rendre sa pense, il adopta cette expression: sans diffrence, parce qu'il ne trouvait pas d'autre mot. Il chercha d'ailleurs l'expliquer en citant les paroles du Christ par lesquelles il demande son Pre que ses bien-aims soient un, comme il est un lui-mme avec son Pre. Or, bien qu'il prit ainsi, le Christ ne pensait pas cette unit par laquelle il est avec son Pre un seul tre, une seule substance qui est la divinit, car ceci est impossible; mais il avait en vue cette unit qui consiste en ce qu'il est sans diffrence, une mme jouissance et batitude avec son Pre, dans l'amour essentiel (24). Il parait bien clair, en effet, que Ruysbroeck fait consister l'union dont il parle dans un acte de jouissance. Et cet enseignement se rapproche de celui de saint Thomas. la Ia IIae de la Somme thologique, question VIII, le Docteur anglique s'occupe de la fonction de l'acte de jouissance dans les diverses oprations de la volont, qui pour lui sont de trois sortes: vouloir, tendre et jouir. La jouissance est donc la fin dernire du vouloir et elle consiste dans la dlectation prise en l'objet dsir et obtenu. La jouissance complte ne sera ralise que par la possession de la fin dernire, qui est Dieu, et la batitude consistera essentiellement dans la vision de Dieu, acte d'intelligence, mais finalement dans le repos de jouissance, qui a son sige dans la volont. Quand Ruysbroeck parle de l'union sans diffrence, c'est justement cette jouissance qu'il a en vue : L'amour de Dieu, dit-il, ne doit pas tre seulement considr comme se rpandant avec tous les biens et attirant au dedans vers l'unit, mais, au-dessus de toute distinction, il est une jouissance essentielle, selon l'essence nue de la divinit (25). Et encore : Tous les esprits levs se fondent et s'anantissent par la jouissance dans l'essence de Dieu qui est la superessence de toute essence (26). Il n'y a l pas autre chose que la dlectation prise en la possession de la fin suprme obtenue. Cette fin suprme c'est Dieu tout entier, et la vision nous le rvlera dans son Unit essentielle et dans la Trinit des personnes. Mais le repos de notre volont et notre jouissance viendront de la possession de l'objet divin qui constitue notre fin dernire. Or chez Dieu le repos de jouissance est toujours considr par Ruysbroeck en relation avec l'Unit essentielle, abstraction faite des oprations divines, qui ont pour termes les personnes de la Sainte Trinit (27). C'est ce qui lui fait dire la suite du passage cit plus haut que toute clart est ramene aux tnbres, l o les trois personnes rentrent en l'unit et jouissent sans distinction de la batitude essentielle . Et il ajoute : L'essence bienheureuse, objet souverain de jouissance pour Dieu et tous ses bien-aims, est si simplement simple que l'on n'y nomme plus ni Pre, ni Fils, ni Saint-Esprit, selon la distinction personnelle, ni aucune crature. Mais il nous faut dire maintenant quel genre de distinction est tabli entre l'union sans intermdiaire et l'union sans diffrence. Considre du ct de Dieu et objectivement l'union

sans intermdiaire est, selon notre auteur, commune tous les justes en tant qu'enfants de Dieu; mais tous n'en ont pas une gale conscience et tous n'y rpondent pas de la mme manire. De l une distinction entre les serviteurs fidles, les amis secrets, et les fils cachs (28). Les premiers sont ceux qui gardent les commandements et possdent la charit, mais selon une perfection commune et ordinaire. Ils demeurent extrieurs, et bien qu'unis Dieu par intermdiaire et mme sans intermdiaire, ils ne prennent pas conscience de cette union et n'y donnent point rponse, ce qui ne peut se faire que par l'application intime Dieu. Les amis secrets qui sont vraiment intrieurs et clairs donnent cette rponse l'union sans intermdiaire. Cependant il y a des degrs dans la manire de cooprer cette union, et lorsque des hommes sont non seulement intrieurs, mais assez levs en contemplation pour se perdre totalement en Dieu, ils sont appels des fils cachs. Ces derniers font d'une faon beaucoup plus parfaite l'exprience de l'union Dieu sans intermdiaire; il n'y a plus entre eux et Dieu aucune divergence, et ne voyant que lui en eux, ils sont, selon l'expression de Ruysbroeck, unis sans diffrence. Ils jouissent d'une batitude si simple qu'ils n'aperoivent plus, au point de vue de la jouissance, ce qui les distingue de Dieu. levs au-dessus de tous modes la fruition sans modes, ils dfaillent d'eux-mmes pour s'immerger dans l'abme de la batitude divine, dans l'unit et batitude essentielles, batitude dont jouissent sans distinction les personnes divines et o tous les esprits aimants sont avec Dieu une seule batitude essentielle. Toute la distinction donc entre l'union sans intermdiaire et l'union sans diffrence est du ct du sujet qui jouit d'une union plus ou moins intime. On peut ajouter cependant que l'union sans diffrence est caractrise par une certaine irruption de Dieu, accidentelle et transitoire, et non pas habituelle ni permanente, que les mystiques ont coutume d'appeler le baiser de Dieu ou l'embrassement d'union, tandis que l'union sans intermdiaire ne comporte pas cette faveur. L'me reoit l un don extraordinaire et gratuit qui la rend capable, d'une faon transitoire, de se livrer une trs haute contemplation et la suprme union de fruition. Ce qui caractrise encore, selon Ruysbroeck, l'irruption divine de l'union sans diffrence, c'est une certaine union transitoire du contemplatif avec le Verbe de Dieu, union qui sera habituelle dans l'ternit. On est donc bien en droit d'appeler l'union sans diffrence le sommet de l'union contemplative ou de la contemplation unitive, quelque chose comme un avant-got de la vision intuitive et batifique de l'ternit. Et cette union ne peut tre le fruit que d'un don surnaturel gratuit. Lorsque l'auteur en parle, c'est toujours comme d'une espce suprme de la contemplation infuse, et non pas seulement comme d'une contemplation infuse et surnaturelle ordinaire. Cette dernire se distingue d'ailleurs elle-mme de la contemplation acquise, qui s'exerce par les propres moyens du contemplatif, quoique avec le secours de la grce et dans la lumire de la foi. Enfin dans cette contemplation suprme l'auteur distingue encore comme deux degrs, selon que le contemplatif est men par la voie ordinaire des dons du Saint-Esprit et parvient ainsi au seuil de la haute vie contemplative, ou qu'il reoit ces dons d'une faon plus parfaite, sous l'influence d'une grce toute spciale.

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Le rle attribu aux dons du Saint-Esprit est considrable dans la doctrine mystique de Ruysbroeck, ainsi que l'on peut s'en rendre compte surtout dans le Royaume des amants (ch. VI-XXXVI), mais aussi dans l'Ornement des noces spirituelles (1. II, ch. LXIII-LXIX), dans le Tabernacle spirituel (ch. XXIV-XXXI et ch. CXII), enfin dans les Sept degrs de l'amour (ch. VII). La conception que s'en fait notre auteur n'apparat peut-tre pas trs clairement, car ce qu'il dit se rapporte plus au fonctionnement psychologique des dons qu' leur notion mtaphysique. Il ne sera donc pas inutile de rappeler brivement l'enseignement traditionnel de la thologie sur ce point, afin de constater ensuite la part d'originalit de Ruysbroeck. Dj dans l'Ancien Testament on voit l'influence du Saint-Esprit se manifester chez les justes sous forme d'illuminations ou impulsions surnaturelles correspondant aux sept dons (29). Le texte classique ce point de vue est celui d'Isae, XI, I-3, o le septnaire traditionnel apparat pour la premire fois. Mais ce n'est pas un texte isol et on peut relever dans les autres livres de l'Ancien Testament plusieurs passages o s'affirme l'influence de l'Esprit de Dieu, tant sur la connaissance des choses divines que sur la pratique de la religion et la pit (30). Les textes du Nouveau Testament sont plus nets encore et montrent que ds le commencement du christianisme il y avait une doctrine trs affirmative touchant l'influence normale, continue, efficace du Saint-Esprit sur les mes justes, touchant le don que le SaintEsprit leur fait de lui-mme, de ses lumires, de ses secours pour la lutte contre le mal, en vue de promouvoir leur sanctification surnaturelle et d'assurer leur salut (31). Les tmoignages des Pres grecs et latins et des premiers thologiens scolastiques permettent de suivre travers les sicles l'enseignement de l'glise sur l'existence dans les mes justes d'une influence directe de l'Esprit-Saint, manifeste sous sept formes principales. On y peut noter en mme temps que l'difice thologique des dons du Saint-Esprit se construit lentement sur le donn de la tradition positivement rvle. Mais c'est seulement avec saint Thomas que l'on parvient au sommet, et aprs lui on n'a plus gure fait que l'interprter plus ou moins fidlement et heureusement. Or, l'avnement de ceux qu'on peut appeler les fondateurs de la thologie systmatise des dons, il semble que l'on ait abouti une opinion commune qui, en harmonie avec les dires de saint Grgoire le Grand, faisait des dons un groupe de vertus suprieures . Les quatre grands docteurs de la scolastique, Alexandre de Hals, le bienheureux Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas, vont reprendre cette opinion en l'tablissant sur des bases dfinitives. Ce qui ressort surtout de cet enseignement nouveau, c'est une prcision donne au terme un peu vague de vertus suprieures sous lequel on dsignait jusqu'alors les dons du Saint-Esprit. Les docteurs scolastiques se sont mme appliqus tablir la distinction qui existe entre les vertus et les dons. Pour saint Bonaventure (32) les dons sont des habitus comme les vertus, mais des habitus qui perfectionnent ceux des vertus. Si les vertus donnent le pouvoir d'agir avec rectitude (agere recte) les dons confrent celui d'agir avec aisance (agere expedite). Le bienheureux Albert le Grand se rattache comme saint Bonaventure l'opinion

d'Alexandre de Hals, qui appelle les dons expeditiones virtutum, c'est--dire les souplesses des vertus. Puis il explique qu'il ne s'agit pas prcisment pour le don de perfectionner une vertu, comme si la facult, qui la vertu doit justement apporter sa perfection propre et ultime, demeurait nanmoins imparfaite, mais il s'agit de faire disparatre une imperfection intrinsque l'habitus mme de la vertu. C'est en germe la solution donne par saint Thomas et expose par lui avec une nettet de doctrine qui n'a pas t dpasse. Chez le Docteur Anglique, en effet, nous avons et la synthse mtaphysique qui rend compte de l'existence et de la nature des dons, et l'analyse psychologique des oprations de ces dons, dans leurs rapports avec les diffrentes vertus. C'est la synthse mtaphysique qui nous intresse le plus ici et on la trouvera dans la Somme thologique (Ia IIae, q. LXVIII). Le P. Gardeil, rsumant les deux opinions thologiques relatives la manire dont le SaintEsprit nous est donn dans la charit, conclut ainsi: Si le Saint-Esprit n'est pas notre charit, si celle-ci a son existence distincte et cre, elle n'en est pas moins lie l'opration du SaintEsprit comme l'effet sa cause propre et pour ainsi dire personnelle, comme le rayon au foyer dont il mane immdiatement... Et, selon la conception de saint Thomas, il demeure vrai que le juste, pour rencontrer son Dieu, n'a qu' rentrer en soi-mme et le considrer dans son intime, la tte de son acte d'amour. Le don de la personne du Saint-Esprit est tout aussi vritable que dans la premire conception. Il faut cependant reconnatre que le mode de la liaison n'est pas aussi absolu. C'est la part du sacrifice faire pour viter le panthisme et respecter la transcendance divine. Mais ce qui est ainsi perdu du ct de l'immanence va tre rcupr du ct de l'absolue dpendance o la charit met l'activit totale du juste vis--vis du Saint-Esprit par les dons. C'est en effet et prcisment cette imperfection ncessaire de l'information de nos actes surnaturels, divins, par le Saint-Esprit, que les dons du Saint-Esprit sont destins remdier (33). La vie surnaturelle constitue en nous tout un organisme nouveau dont il faut bien nous rendre compte. C'est d'abord l'essence mme de notre me qui est affecte par la grce sanctifiante, grce par laquelle l'me est leve l'ordre surnaturel. Les trois vertus thologales, foi, esprance et charit, nous sont confres en mme temps que cette vie nouvelle, et elles affectent les puissances de l'me afin de les perfectionner, en vue de leur faire produire des actes surnaturels. Ce sont elles qui oprent l'union radicale avec Dieu, en nous donnant pouvoir de penser, de vouloir et d'aimer comme lui. leur tour, les vertus thologales, et particulirement la charit, sont la base des vertus morales infuses et des dons. Les premires ont pour objet d'assurer dans la pratique de la vie ordinaire l'influence continue de la charit et de gouverner ainsi par le principe surnaturel les diffrentes passions et les facults intellectuelles de l'homme. Sous cette conduite, la vie morale est surnaturalise, mais la raison conserve l'initiative de son mouvement et demeure sujette des dfaillances, que n'excluent mme pas les vertus thologales. Il nous faut donc une action directe et continue du Saint-Esprit qui nous mette l'abri de ces dfaillances et nous garantisse d'une faon plus parfaite le salut vers lequel nous tendons. Or cette action directe du Saint-Esprit se fait par les dons. Comme les vertus infuses, ils sont des habitus, c'est--dire des puissances pour agir, et pour agir bien, ad bene agendum. Mais ils diffrent des vertus par le mode intrieur d'oprer; car si les vertus font agir d'une manire conforme la raison, les dons nous mettent en tat de recevoir la motion de l'Esprit-Saint, rgle divine, suprieure la raison mme surnaturalise. D'un ct, il y a mode d'agir humain et l'action surnaturalise demeure rgle par la raison; de

l'autre, il y a mode divin et facult d'abord purement rceptive, puis agissante, mais uniquement sous la direction du Saint-Esprit. Ce mode divin est destin, selon saint Thomas, complter notre mode d'agir humain toujours imparfait, mme sous l'influence des vertus. La raison de cette imperfection est que si le vertueux possde les vertus naturelles d'une manire adquate, nous ne pouvons pas en dire autant de la possession des vertus surnaturelles. Les vertus naturelles n'ont pour but, en effet, que de servir d'aides permanents la raison qui demeure toujours matresse dans son domaine et garde la direction de notre agir, gouvernant ainsi notre vie morale de chaque instant. Il s'ensuit que la perfection morale n'ayant point d'autre objet que de mettre notre vie sous la lumire agissante de la raison, nous possdons en nous, d'une faon parfaite, tout ce qui est requis pour ce but. Mais quand il s'agit des vertus surnaturelles, il en va tout autrement. Elles ne sont pas, prises en elles-mmes, le principe formel de la vie divine en nous, telle qu'elle est possde par Dieu. Elles en sont seulement des participations drives, qui, reues dans nos facults qu'elles perfectionnent, ne les empchent pas nanmoins d'agir selon leur propre nature. Les vertus thologiques doivent donc se plier et s'adapter ce mode d'agir, et c'est de l que provient leur imperfection relative. Elles sont ainsi dans une sorte d'infriorit vis--vis des vertus morales naturelles, et si Dieu n'avait pourvu par un autre moyen cette lacune, on et pu dire que notre organisme surnaturel laissait dsirer et avait quelque chose envier l'organisme purement naturel. C'est l justement ce qui amne saint Thomas dmontrer que les dons du Saint-Esprit ont pour but de combler cette lacune et de suppler par des impulsions directes et normales la faon dont la raison intervient dans le gouvernement des vertus. Ainsi entendus, les dons compltent et perfectionnent l'organisme surnaturel, et si leur intervention n'est pas ncessaire pour chaque acte surnaturel, au mme titre que la grce et le jeu des vertus, il n'en est pas moins vrai qu'ils sont pour tous les hommes et non pas seulement pour les saints ou les mes d'lite. Mais cause de leur mode sublime d'opration, les dons peuvent toujours crotre et mener jusqu'aux actes hroques. C'est mme dans ces circonstances que leur vigueur apparat tout entire. Ruysbroeck a donc us de son droit de matre en asctique et en mystique lorsqu'il a assign aux dons du Saint-Esprit tantt un rle spcial en harmonie avec un degr donn de la vie spirituelle, tantt l'influence prpondrante sur toute la marche ascendante vers l'union avec Dieu. C'est surtout dans le Royaume des amants, comme nous l'avons dit, que cette influence prpondrante des dons apparat comme lie chacune des tapes de la vie asctique et mystique. Chaque don est comme localis dans un degr particulier de cette vie. Mais c'est l qu'il semble y avoir une certaine exagration dans la doctrine de Ruysbroeck. Lui-mme d'ailleurs a eu soin de faire remarquer que par la grce sanctifiante et les vertus thologales le Saint-Esprit s'tablit dans l'me avec ses sept dons, qui sont comme des sources jaillissantes dans toutes les puissances de l'me. Cependant il n'a pas assez not que les dons n'exercent pas toujours leur action indpendamment les uns des autres, mais qu'au contraire cette action est souvent commune et que leurs oprations se combinent. Aucun des dons n'appartient donc exclusivement un degr spcial de la vie surnaturelle, bien qu'ils ne s'exercent pas tous nanmoins d'une faon gale et de la mme manire dans chacune des tapes de l'me en route vers la perfection. Il y a certains dons, en effet, dont le plein panouissement concide seulement avec les degrs levs de la vie spirituelle tels le don d'intelligence et le don de sagesse, qui ont un rapport plus direct avec la contemplation et la consommation de la vie unitive. Aussi Ruysbroeck a-t-il raison de rattacher ces dons la haute vie contemplative. Mais son tort, dans le Royaume des amants, est de ne point faire

suffisamment la distinction entre le don ordinaire et le don extraordinaire ou charisme. La description plus brve donne dans les Sept degrs de l'amour chappe ce reproche (34). Quant la nature exacte des dons du Saint-Esprit, nous avons remarqu dj qu'elle n'apparat pas trs clairement dans la thologie de Ruysbroeck. Il s'est plus occup des effets produits par la prsence de ces dons que de leur mode d'action. Nous trouvons cependant dans le Tabernacle (ch. XXIII) une analyse un peu dtaille qui nous permet d'apercevoir la conception que s'en faisait l'auteur. Il dit propos de l'Agneau de l'Apocalypse, c'est--dire du Christ lui-mme, qu'il possdait sept cornes, comme signes de sa puissance contre l'ennemi, et sept yeux au moyen desquels il connaissait distinctement et exprimentait, selon son humanit, toutes les vertus. Chacun des dons, en effet, confre la connaissance et le sentiment distinct d'une des sept vertus principales et de toutes celles qui s'y rattachent. C'est ainsi que les sept dons font connatre et exprimenter comment l'Esprit de Dieu meut l'esprit de l'homme en sept manires, pour lui faire produire toutes les vertus dont il est capable. C'est pourquoi les vertus ne doivent jamais tre spares des dons, ni les dons des vertus, car sans le don de Dieu aucune vertu ne peut tre mritoires. (35) On rencontre chez Hugues de Saint-Victor une opinion semblable : l'encontre, dit-il, des sept vices capitaux il y a les vertus qui manent des sept dons. Et la diffrence qui existe entre les dons et les vertus consiste en ce que les dons sont les premiers mouvements suscits dans le cur, comme des semences de vertus jetes dans la terre de ce cur, tandis que les vertus sont comme la moisson qui en sort. Car les effets produits par les dons sont des habitudes bonnes dj affermies (36). Le P. Gardeil fait remarquer ce propos que l'opinion qui fait des dons : primi motus in. corde quasi semina virtutum, a t catalogue dans la thologie postrieure comme identifiant les dons et la grce actuelle (37). Ruysbroeck a peut-tre, en effet, considr l'opration des dons comme faisant corps avec celle de la grce. Cependant nous devons noter avec soin la distinction qu'il tablit entre la grce prvenante et la grce qui mrite la vie ternelle (Cf. Noces spirituelles, 1. I, c. I.) : la grce prvenante est commune tous les hommes, paens et juifs, justes et pcheurs; l'autre est une grce qui rend agrable Dieu, et pour l'obtenir il faut le secours de la grce prvenante, le concours de la volont et la purification du cour. D'autre part, le rle prdominant des vertus thologales est parfaitement marqu dans des passages comme ceuxci: Nous trouvons en nous trois vertus qui nous unissent Dieu et sont la cause et la source de toutes les autres vertus : ce sont la foi, l'esprance et la charit (38). - Avec ces vertus le Saint-Esprit vient dans l'me de l'homme comme une source vive d'o s'chappent sept fleuves: ce sont les sept dons divins qui ornent l'me, l'ordonnent et l'achvent pour la vie ternelle (39). C'est l un enseignement tout conforme celui de saint Thomas: La premire union de l'homme avec Dieu se fait par la foi, l'esprance et la charit. Aussi ces vertus sont-elles prsupposes l'exercice des dons, qui en sortent comme de leur racine. C'est pourquoi tous les dons se rapportent ces trois vertus et en sont comme des drivations (40). Il apparat bien aussi que Ruysbroeck distingue les dons des vertus, lorsqu'il dit : Le Saint-Esprit est une source vive et sans fond qui se rpand de l'intrieur l'extrieur en sept fleuves principaux: ce sont les sept dons qui rendent le royaume de l'me fcond en toutes vertus (41). En cet endroit et dans le suivant il fait mme dcouler les vertus des dons: Les sept dons dcrits par Isae sont comme sept vertus principales, source et racine de toutes les autres (42). Ceci peut d'ailleurs s'entendre aisment du rle reconnu aux dons du Saint-Esprit, qui est de confrer l'aisance dans l'exercice de toute vertu.

Il est moins facile de dcider si les dons sont toujours envisags par notre auteur comme de vritables habitus distincts de ceux des vertus. Dans le Royaume des amants en particulier, la question ne semble pas pose de cette sorte. Cependant la prsence dans l'me d'un don qui perfectionne son opration apparat bien comme un tat permanent qui commande l'exercice des vertus ou d'actes particuliers de religion, comme la contemplation. En tout cas, le texte que nous avons cit plus haut montre les dons sous leur vrai jour, comme des dispositions divinement confres et ayant pour effet de rendre l'me docile la motion du Saint-Esprit. La pense, souvent exprime ailleurs, que par les dons le Saint-Esprit meut l'me, est pleinement d'accord avec ce qu'il y a de plus personnel dans la doctrine de saint Thomas. Reste enfin la question du rle que Ruysbroeck attribue aux dons du Saint-Esprit dans les diffrentes phases de la vie spirituelle. Il a eu, pour le faire, premirement une raison apologtique. Les faux mystiques de son temps prtendaient, en effet, que l'homme peut parvenir la nudit d'esprit et au mode le plus lev de contemplation par ses propres forces et sans le secours de Dieu. cela Ruysbroeck a rpondu en exposant d'une faon magistrale comment l'uvre de la sanctification est minemment divine. Sous ce rapport, ses livres sont de vrais chefs-d'uvre. Au point de vue thologique, il est tout fait dans le vrai lorsqu'il regarde la perfection comme le rsultat de l'ascse et de la mystique. Aussi a-t-il cherch montrer le rle prpondrant des dons du Saint-Esprit dans l'une et l'autre phase de la vie spirituelle. Or pour ce qui est de la vie asctique, il est incontestable que l'opration des dons est ncessaire comme complment de l'activit des vertus, et l'hrosme des actes est seulement atteint lorsqu'entre en jeu la motion du Saint-Esprit par l'intermdiaire des dons. Lors donc que Ruysbroeck dit que les dons sont la cause des vertus, il veut marquer que la vie asctique n'exerce les quatre vertus cardinales d'une faon parfaite que sous l'influence des dons. Saint Thomas s'est d'ailleurs exprim de mme faon lorsqu'il a dit: Les dons du Saint-Esprit sont principes des vertus intellectuelles et morales (43). Dans la vie mystique ou contemplative, il est certain que les dons du Saint-Esprit, particulirement ceux d'intelligence et de sagesse, ont une haute influence. L'enseignement de Ruysbroeck est ici encore conforme la vrit thologique, en prsentant les dons comme principes des degrs les plus levs de la contemplation. Il n'est pas impossible cependant qu'il admette l'existence d'un principe suprieur aux dons, lorsqu'il parle de contemplation extraordinaire (44). En cela il se rapprocherait de nouveau de la doctrine de saint Thomas (45). Mais il a eu le tort de ne point tablir suffisamment la distinction qui existe entre les dons ordinaires et les dons charismatiques, au moins dans le Royaume des amants.

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Chacun des sept dons du Saint-Esprit a comme une petite monographie spciale dans le Royaume des amants. Ruysbroeck a adopt pour cela un mode de composition uniforme, o la nature et les effets de chaque don sont exposs, puis rsums sous une forme rythme. On pourra remarquer une expression qui revient sans cesse et qui dfinit l'objet des dons : ils

ornent les puissances de l'me, et nous verrons dans quel ordre, selon la pense de l'auteur. 1 Le don de crainte est dfini brivement dans les Sept degrs d'amour spirituel (46) : C'est la crainte filiale, qui nous remplit de rvrence envers Dieu et du souci de ne point l'irriter par nos pchs. L'expos que nous rencontrons au Royaume des amants est de mme sens. Il n'y est point question de crainte servile, que l'auteur a fltrie au ch. XI en parlant de la cinquime catgorie de ceux qui sont inhabiles recevoir les dons surnaturels. Notons seulement que le don de crainte est regard par l'auteur comme destin orner la puissance irascible, tandis que saint Thomas le rapporte la vertu d'esprance et la vertu morale de temprance, qui appartient l'apptit concupiscible (47). On peut dire nanmoins avec Ruysbroeck que la fonction premire de la crainte du Seigneur est de rgler la puissance irascible, en ce sens que le bonum arduum, nempe divinum, est l'objet de l'esprance, comme le bonum arduum sensibile est l'objet de l'apptit irascible (48) . La batitude des pauvres selon l'esprit correspond au don de crainte, et Ruysbroeck voit une ressemblance entre ceux qui le possdent et les anges du dernier chur. 2 Le don de pit a pour fonction principale, selon notre auteur, l'exercice de la charit envers le prochain, et ceci est conforme plutt l'opinion du bienheureux Albert le Grand et de saint Bonaventure qu' celle de saint Thomas. D'aprs ce dernier, en effet, le don de pit nous fait rendre Dieu nos devoirs comme notre Pre, et par extension seulement aux saints en tant qu'aims de Dieu (49). La pit orne la puissance concupiscible, dit Ruysbroeck, et c'est aussi l'opinion de saint Bonaventure. La batitude de ceux qui sont doux correspond au don de pit et les hommes qui en sont dous ressemblent aux archanges, les messagers de charit par excellence. 3 Le don de science est dcrit dans le Royaume des amants comme une lumire surnaturelle rpandue dans la puissance raisonnable, afin de permettre l'homme de mener une vie morale dans sa plus haute perfection. Il s'agit donc d'une science pratique, comme le dit dj le bienheureux Albert le Grand: Scientia est lumen divinum ad opera bilia pertinentia ad hanc vitam. Aussi, pour ce docteur comme pour saint Bonaventure, le don de science se rattache-t-il la vertu de prudence, et c'est certainement aussi l'opinion de Ruysbroeck. Saint Thomas, d'autre part, fait correspondre le don de science la vertu de foi et lui donne un objet plus spculatif que pratique (50). C'est pourquoi, d'aprs sa doctrine et celle des auteurs mystiques en gnral, le don de science doit tre rang parmi les principes formels de la contemplation, mme extraordinaire. Les dons de sagesse et d'intelligence sont par excellence principes licitifs formels de la contemplation extraordinaire dans sa perfection, mais on y joint souvent le don de science (51), en tant qu'il est une prparation immdiate l'ascension de l'me vers Dieu au moyen des cratures et qu'il s'unit aux dons de sagesse et d'intelligence dans la contemplation mme extraordinaire. Alors donc que saint Thomas et les auteurs modernes appliquent le don de science la contemplation de Dieu par les causes secondes, Ruysbroeck, d'accord avec saint Bonaventure, y voit une rgle parfaite de la vie active (52). Cette vie est encore infrieure la vie contemplative, mais elle y prpare, car l'essence de la vie active ainsi entendue consiste pour l'homme rechercher l'honneur de Dieu, quoique la multiplicit de ses uvres extrieures le

distraient encore de la cause premire (53). Cependant cette vie active ne va pas sans un regard intrieur vers Dieu et sans un certain degr de contemplation par lequel l'homme se rend compte que Dieu est inconnaissable et incomprhensible en lui-mme (54). La batitude de ceux qui pleurent se rapporte au don de science d'aprs saint Augustin et saint Thomas, et Ruysbroeck en donne pour raison que ce don fait apercevoir l'impuissance des cratures rendre Dieu ce qui lui est d. Enfin les hommes qui le possdent ressemblent au troisime chur des anges, appels les Vertus, les plus hauts parmi les esprits qui guident la vie morale. 4 Le don de force :Une premire dfinition trs simple se rencontre au Livre des sept degrs d'amour spirituel : L'esprit de force nous rendra capables de vaincre tout ennemi, le dmon, le monde et notre propre chair, car c'est l le moyen de vivre en paix avec Dieu (55). Ainsi entendu le don de force s'applique tous les justes en gnral, mais ailleurs Ruysbroeck en parle toujours comme se rapportant principalement la vie affective et donnant ainsi entre la contemplation. Les scolastiques ont tabli soigneusement la distinction qui existe entre la vertu morale de force et le don. Saint Thomas dit que la vertu donne l'homme le pouvoir de se maintenir dans le bien, malgr les difficults qui proviennent soit de la hauteur du but, soit des obstacles et des prils (56). Mais pour arriver bout de l'uvre commence et chapper aux prils imminents, en d'autres termes, pour parvenir la vie ternelle, qui est la fin dernire et le triomphe dfinitif de tout pril, il faut l'homme quelque chose de plus que la vertu, une motion du Saint-Esprit qui le mne au but. C'est l le don de force qui confre l'me une certaine confiance de la vie ternelle et qui chasse la crainte contraire. Cette ide de confiance se retrouve chez Ruysbroeck, dans le Tabernacle, ch. XXX. Saint Bonaventure et Albert le Grand expliquent un peu diffremment ce qui distingue le don de la vertu de force. La vertu ne s'appliquerait qu' la voie ordinaire du juste, secundum necessitatem praeceti, tandis que le don se rapporterait la voie des conseils, secundum libertatem consilii (57). La conception de Saint Thomas est plus large et la dfinition donne par Ruysbroeck aux Sept degrs s'y rattache davantage. Dans le trait du Tabernacle (58), le don de force est prsent comme une motion intrieure qui nous lve au-dessus de tout ce qui n'est pas Dieu et nous enseigne ne point nous aimer nous-mmes, ni nos propres biens, mais nous confier la toute-puissance divine. Aussi le don de force nous apporte-t-il l'assurance de vaincre avec l'esprance ferme de ne point tomber en pch grave. C'est bien la fiducia de saint Thomas. Au IIe livre des Noces spirituelles, Ruysbroeck ne parle que brivement du don de force et le dfinit comme un pouvoir donn l'homme de s'lever au-dessus de la multiplicit des choses terrestres. De cette faon il entre dans la solitude et vit plus intimement avec Dieu. En retour, il reoit souvent des consolations et douceurs intrieures: Celui, en effet, qui sert la table de la louange divine avec action de grces et intime rvrence, gote souvent au vin et recueille les miettes qui tombent de la table du Seigneur (59). Il y a en outre comme un don suprieur de force qui consiste ne point s'attacher mme aux consolations clestes. Nous trouverons au Royaume des amants la description d'une distinction plus foncire entre les deux degrs du don de force.

Dans ce dernier trait, en effet, Ruysbroeck a donn beaucoup plus d'tendue son enseignement sur les dons du Saint-Esprit, particulirement les derniers. Cet enseignement ne diffre pas essentiellement de celui que l'on trouve dans le Tabernacle et les Noces spirituelles, mais il prsente cependant des particularits qui doivent tre signales. Le don de force y est mis en relation avec la vie affective et non plus avec la vie active. Selon la tradition de l'cole (60), en effet, qui suit en cela saint Augustin, ce don correspond la batitude de ceux qui ont faim et soif de la justice. Aussi Ruysbroeck indique-t-il comme caractristique du don de force le dsir ardent de louer Dieu. Mais il lui fait dpasser les limites de la voie ordinaire et lui donne l'amplitude d'un charisme ou grce extraordinaire. Le but apologtique du Royaume des amants a dtermin sans doute l'auteur traiter de la sorte le don de force et les suivants. Ruysbroeck voulait montrer quel point la fausse mystique des hrtiques est inadmissible, et c'est sous l'influence de cette proccupation qu'il a t amen rattacher aux dons les grces extraordinaires et l'union parfaite. Il distingue d'ailleurs deux degrs dans le don de force, comme il le fera aussi pour le don de conseil. Peut-tre cependant est-ce plus pour le besoin de sa cause que dans le but d'tablir des limites entre le don ordinaire et le charisme. Son dessein, en effet, tant d'introduire les neuf churs des anges comme termes de comparaison avec les hommes enrichis des sept dons, il devait ncessairement prendre deux de ces dons un double point de vue. En rsum, voici la marche ascendante que suit le don de force d'aprs l'expos qui se trouve aux chapitres XX et XXII du Royaume des amants : La premire motion divine a pour effet d'lever l'me au-dessus des choses terrestres. La raison s'claire et contemple les proprits divines, la puissance, la sagesse, la bont, tandis que le cur est touch d'un amour affectif et la mmoire se vide d'images. L'homme est ainsi libre et fort, parce qu'il domine tout ce qui est cr. Et de l nat chez lui une ardeur qui le porte louer Dieu de ses admirables attributs. C'est ici qu'entre en jeu le charisme, car l'affection et la contemplation grandissent tel point que l'homme ne peut plus se contenir et, sous l'influence d'une grce extraordinaire, il entre dans une sorte d'extase o la joie domine. Il y a ensuite un degr plus lev du don de force qui se manifeste par l'exercice plus parfait des vertus et par le zle pour le service de Dieu. Ceux qui le possdent ont une vraie faim de la justice et ils ressemblent Dieu lui-mme qui se contemple dans son infinie perfection, mais qui se tourne aussi vers tous, afin de les amener lui. De l un flux et un reflux qui donnent, selon l'expression de Ruysbroeck, une faim pleine de dlices . Les anges du quatrime et du cinquime chur ont une affinit spciale avec les hommes dous de la force spirituelle, aux deux degrs indiqus par notre auteur. 5 Le don de conseil : D'aprs saint Thomas (61), ce don est en relation avec la vertu de prudence : Il est dans l'ordre de la Providence, dit-il, que Dieu meuve tous les tres en tenant compte de leur manire d'tre et de faire. L'homme, dans les choses pratiques, dlibre, se consulte et consulte. Mais ses prvisions sont limites, incertaines, timides, surtout quand il s'agit de la conduite surnaturelle. Aussi a-t-il besoin d'tre dirig dans ses conseils par Dieu qui embrasse toutes choses. C'est la place faite au don de conseil.(62) Comme les autres dons, il est ncessaire l'homme, cause de la faon prcaire dont celui-ci possde la vertu.

Pour Ruysbroeck, le don de conseil a certainement une tout autre porte, car il est ordonn au plus parfait, et cette opinion se rattache celles de saint Bonaventure et d'Albert le Grand. Sous l'influence d'un tel don, l'me ira jusqu'aux actes hroques d'abandon, par amour de Dieu. La conception que s'en fait notre auteur a quelque peu vari dans les divers crits o il s'en est occup. Aux Sept degrs d'amour spirituel la dfinition trs brve ne fait qu'une allusion voile la contemplation : Nous prierons le Pre des lumires et de toute vrit de nous donner l'esprit de conseil,afin que nous puissions aller la suite du Christ par-dessus tous les cieux et mpriser le monde avec tout ce qui lui appartient (63). L'expression de Pre des lumires fait penser au don de contemplation, mais le conseil demeure cependant le don de tous. Dans les autres traits (Tabernacle, c. XXVIII; Noces spirituelles, 1. II, c. LXV; Royaume des amants, c. XXV-XXX), il est nettement mis en est touch d'un amour affectif et la mmoire se vide d'images. L'homme est ainsi libre et fort, parce qu'il domine tout ce qui est cr. Et de l nat chez lui une ardeur qui le porte louer Dieu de ses admirables attributs. C'est ici qu'entre en jeu le charisme, car l'affection et la contemplation grandissent tel point que l'homme ne peut plus se contenir et, sous l'influence d'une grce extraordinaire, il entre dans une sorte d'extase o la joie domine. Il y a ensuite un degr plus lev du don de force qui se manifeste par l'exercice plus parfait des vertus et par le zle pour le service de Dieu. Ceux qui le possdent ont une vraie faim de la justice et ils ressemblent Dieu lui-mme qui se contemple dans son infinie perfection, mais qui se tourne aussi vers tous, afin de les amener lui. De l un flux et un reflux qui donnent, selon l'expression de Ruysbroeck, une faim pleine de dlices . Les anges du quatrime et du cinquime chur ont une affinit spciale avec les hommes dous de la force spirituelle, aux deux degrs indiqus par notre auteur. 5 Le don de conseil : D'aprs saint Thomas (64), ce don est en relation avec la vertu de prudence : Il est dans l'ordre de la Providence, dit-il, que Dieu meuve tous les tres en tenant compte de leur manire d'tre et de faire. L'homme, dans les choses pratiques, dlibre, se consulte et consulte. Mais ses prvisions sont limites, incertaines, timides, surtout quand il s'agit de la conduite surnaturelle. Aussi a-t-il besoin d'tre dirig dans ses conseils par Dieu qui embrasse toutes choses. C'est la place faite au don de conseil (65). Comme les autres dons, il est ncessaire l'homme, cause de la faon prcaire dont celui-ci possde la vertu. Pour Ruysbroeck, le don de conseil a certainement une tout autre porte, car il est ordonn au plus parfait, et cette opinion se rattache celles de saint Bonaventure et d'Albert le Grand. Sous l'influence d'un tel don, l'me ira jusqu'aux actes hroques d'abandon, par amour de Dieu. La conception que s'en fait notre auteur a quelque peu vari dans les divers crits o il s'en est occup. Aux Sept degrs d'amour spirituel la dfinition trs brve ne fait qu'une allusion voile la contemplation : Nous prierons le Pre des lumires et de toute vrit de nous donner l'esprit de conseil,afin que nous puissions aller la suite du Christ par-dessus tous les cieux et mpriser le monde avec tout ce qui lui appartient (66). L'expression de Pre des lumires fait penser au don de contemplation, mais le conseil demeure cependant le don de tous. Dans les autres traits (Tabernacle, c. XXVIII; Noces spirituelles, 1. II, c. LXV;

Royaume des amants, c. XXV-XXX), il est nettement mis en relation avec la contemplation et il fait tendre d'une faon spciale vers l'unit. Mais alors que, dans les deux premiers de ces traits, il s'agit d'un don ordinaire, au Royaume des amants l'exercice du don de conseil est prsent selon le mode extraordinaire ou charismatique. D'aprs ce qui est dit au Tabernacle, ce don fait fuir les proccupations terrestres, le commerce distrayant des hommes et la multiplicit intrieure, et il fait aimer l'unit d'esprit. L'me s'y sent attire par l'invitation du Seigneur qui a dit : Une seule chose est ncessaire (67), et par amour elle tend vers l'unit. Dans les Noces spirituelles, l'invitation l'unit est adresse l'me par chacune des personnes de la Sainte-Trinit et elle lui donne une grande impatience d'arriver l'objet de son dsir, avec la force cependant d'attendre le jour de Dieu. Et ainsi d'une part le don de conseil fait souhaiter ardemment le rgne de Dieu, et, de l'autre, il fait qu'on se soumet entirement sa volont. Au Royaume des amants, la thorie est beaucoup plus ample et prsente comme deux tapes du don de conseil. Dj le plus haut degr du don de force avait amen l'me en face de l'unit de Dieu, l'enflammant d'un grand dsir d'y pntrer. C'est alors qu'intervient le don de conseil en son premier degr et il consiste en une motion ou touche divine provenant de l'ternelle gnration du Fils par le Pre, manifeste en la haute mmoire, en l'essence mme de l'me. Sous cette influence, l'me devient trs noble et surnaturelle, et elle dsire ardemment connatre la cause de ce qu'elle ressent. Elle est entre dans l'unit, mais elle ne peut s'en rendre compte qu' la manire des cratures et non pas encore selon le mode divin. Aussi est-ce l pour elle une cause d'impatience, qui la fait tendre sans cesse vers l'unit, afin d'y pntrer davantage. Chaque fois que la raison s'lve et adhre l'unit, l'intelligence est claire d'une nouvelle lumire. Mais l'unit ne se laisse pas atteindre, car les puissances suprieures de l'me ont encore trop d'action naturelle. C'est pourquoi l'homme demeure ncessairement dans une grande impatience de possder cette unit, dont il ressent la touche au plus profond de son tre. La touche divine est approprie au Pre, l'illumination de la raison au Fils, et l'impatience d'amour au Saint Esprit. Sous cette triple intervention divine l'me devient fort attentive et rgle tout ce qui est de son royaume. La batitude des misricordieux lui est dvolue, car c'est pratiquer sur soi-mme la misricorde que de veiller ainsi ses avantages spirituels. Le second degr du don de conseil est caractris par un retour de l'me vers son propre fond, o elle s'attache la superessence de Dieu. Ainsi est constitue par grce une union trs haute qui trouve nanmoins son point d'appui dans la nature mme de l'tre raisonnable. Ruysbroeck, en effet, insiste sur ce fait que l'essence de l'me dans ce qu'elle a de plus profond a son attache l'essence divine. Tous les esprits ont galement l leur attache et les personnes divines elles-mmes sont par nature attaches l'essence et y trouvent le repos de jouissance. Une phrase rsume d'ailleurs toute la doctrine de notre auteur sur le second degr de conseil : Tous les esprits aimants sont ici, au-dessus d'eux-mmes, couls dans l'unit de fruition, selon le mode divin, avec une lumire sans mesure. Nous pouvons y noter tout ce qui distingue le second degr du premier : 1 alors que primitivement l'me ne dpassait pas son propre fond, ici elle est au-dessus d'elle-mme et s'attache Dieu comme sa superessence; 2 autrefois il y avait l'impatience d'amour, maintenant c'est l'coulement dans l'unit de fruition, qui met l'me dans ce que Ruysbroeck appelle l'union sans diffrence; 3 le mode d'union, qui, dans le premier degr, tait conforme au mode ordinaire des cratures et sous l'influence d'une lumire cre, devient un mode divin, clair par une lumire divine.

Cette dernire expression est remarquer soigneusement, car elle sert caractriser le plus haut degr du conseil dans ce qui le distingue du don d'intelligence. Voici d'ailleurs la progression qui apparat dans les dernires phases de la vie contemplative mise en rapport avec les dons du Saint-Esprit Le don de force a prpar l'me d'une faon loigne, en la faisant entrer dans la vie affective. Le premier degr du don de conseil l'introduit dans la haute vie contemplative, o ses facults suprieures recevront leur plus noble ornement. Le second degr du don de conseil orne la mmoire, le don d'intelligence orne l'intelligence, et le don de sagesse la volont. En rsum, et pour employer les expressions mmes de Ruysbroeck, au ch. XXXI du Royaume: Dieu donne l'impatience d'amour et il claire la raison l o il donne la ressemblance (premier degr du conseil); et il donne le repos et la jouissance, avec une clart immense, l o il unit (deuxime degr du conseil). Quand vient ensuite le don d'intelligence, la clart immense fait contempler la face glorieuse du Pre; mais dj, dans le plus haut degr du conseil, la nature divine apparat comme une lumire incomprhensible qui plonge l'me dans la jouissance. Les deux degrs du conseil mettent l'homme en relation avec le sixime et le septime chur des anges, les Dominations et les Trnes. 6 Le don d'intelligence : Ruysbroeck est ici d'accord avec toute l'cole et il n'y a pas lieu de s'arrter longtemps l'tude qu'il fait du don d'intelligence. Tout au plus pourrait-on se demander jusqu' quel point il y introduit la motion extraordinaire. Mais de cela il a t question dj propos du don de conseil. Saint Thomas conoit le don d'intelligence comme donnant une intuition pntrante des choses divines (68). Non pas que ce don supprime les obscurits de la foi, mais il claire ce qu'on peut appeler les objets secondaires et l'objet d'extension de la foi. Par objets secondaires on entend tout ce qui se rapporte aux mystres, par exemple les textes de l'criture sainte qui les exposent, les thses thologiques qui les analysent. Celui qui est dou d'intelligence surnaturelle scrute d'un regard plus clair ces vrits et il contemple les choses de Dieu. De plus il aperoit dans les mystres des rgles suprieures de vie et c'est de cette faon que le don d'intelligence contribue faire crotre la charit. Cette particularitest manifeste chez Ruysbroeck qui excelle recueillir dans le mystre de la Sainte-Trinit, par exemple, et dans les relations des divines personnes les leons de vertu leve qui contribuent transformer la vie. L'insistance avec laquelle il rapproche sans cesse les oprations surnaturelles qui se font en nous, de l'activit intime de la vie de Dieu, est une caractristique frappante de sa doctrine. C'est l le sens du surnaturel et l'estimation droite de la fin dernire, qui ne viennent pas seulement de la foi comme telle, mais qui dpendent du don d'intelligence. La vrit divine est devenue l'unique point de vue de la vie et elle est alors si familire l'me que celle-ci y demeure comme en sa rgion propre. Lors donc que Ruysbroeck dit au Livre des sept degrs de l'amour (69) que par l'esprit d'intelligence la raison devient claire et capable de comprendre toute vrit ncessaire au ciel et sur la terre, il donne dj une dfinition trs exacte du don d'intelligence. Mais, au Royaume des amants, l'acte propre et parfait qui dcoule de ce don apparat d'une faon plus nette. C'est un acte de contemplation qui succde la jouissance obtenue dans le second degr du don de conseil. ce degr l'me tait arrive l'union avec Dieu en sa mmoire,

considre comme fondement des deux autres facults intellectuelles, l'intelligence et la volont. Mais il y a quelque chose de plus haut encore que la jouissance de ce degr et c'est un acte de contemplation superessentielle, fruit du don d'intelligence. La clart immense qui en est le moyen est dj entrevue au second degr du conseil, mais alors elle faisait dfaillir, tandis que, sous l'influence du don d'intelligence, l'me contemple sans dfaillance la haute clart qui est l'image du Pre. La lumire ncessaire cet acte de contemplation, et qui est l'objet mme que l'on contemple, brille toujours dans toutes les mmoires. Cependant l'homme est ordinairement trop encombr d'images pour en user dans sa contemplation. Avec le don d'intelligence il reoit une motion particulire qui le fait dpasser les images et contempler aussi souvent qu'il le veut dans une lumire incomprhensible. ce degr, dit Ruysbroeck, l'homme ressemble aux Chrubins et il ralise la batitude des purs de cur, qui est promise la contemplation divine. 7 Le don de sagesse : Ici encore la dfinition brve donne par Ruysbroeck dans le Livre des sept degrs rend compte d'une faon trs nette du rle attribu la sagesse dans la vie du juste L'esprit de sagesse nous inspirera le dgot et le mpris de tout ce qui passe. C'est alors aussi que nous serons capables de voir, de goter et de sentir la douceur de Dieu, qui est un abme sans fond (70). Lors donc qu'au Royaume des amants, l'auteur donne la sagesse le nom de sagesse savoureuse, il demeure bien dans la mme ligne de doctrine. Mais il dcrit cette sagesse dans son activit la plus haute, parlant d'un got si fort qu'il semble, pour l'me qui le ressent, devoir absorber et faire disparatre comme en un abme sans fond le ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment . Dans ce plein panouissement du don de sagesse, ce qui apparat davantage c'est la jouissance que l'me ressent dans la haute contemplation. Il s'agit donc l plus d'un repos que d'un regard attentif, et encore que le don de sagesse ait un rapport direct avec l'acte d'intelligence, il appartient essentiellement la volont, qui y trouve sa pleine satisfaction. En cela Ruysbroeck suit une fois de plus saint Bonaventure plutt que saint Thomas. Le premier, en effet, dit que l'acte conscutif au don de sagesse consiste goter la suavit divine. Or, c'est l un acte qui, s'il appartient premirement la connaissance, se termine et se consomme dans l'affection, car le got est une exprience prise du bon et une connaissance de ce qui est doux. L'effet principal du don de sagesse est donc plutt du ressort de l'affection, c'est--dire de la volont (71). Saint Thomas enseigne de son ct que le don de sagesse se rapporte l'intelligence et la volont et qu'il sert la vertu thologale de charit; mais, la diffrence de saint Bonaventure, il place l'acte principal de la sagesse dans l'intelligence et le dfinit comme un jugement clair port sur les choses divines, avec lesquelles l'esprit est devenu comme familier, secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas (72) Mais cette sainte familiarit provient ellemme de la charit qui unit Dieu. Le don de sagesse, selon Ruysbroeck comme selon l'enseignement ordinaire, correspond la batitude des pacifiques, car la paix rsulte de l'ordre assur, et il appartient au sage de tout ordonner conformment aux raisons suprmes de toutes choses, de promouvoir ainsi la paix et d'tre l'image du Fils de Dieu, Sagesse incarne (73). Enfin ceux qui possdent le don de sagesse ressemblent aux Sraphins, les plus levs du royaume ternel, car ils brlent et se fondent devant la face de la souveraine jouissance . Nous avons ainsi pass en revue toute la doctrine contenue dans le Royaume des amants. Si l'on se souvient qu'il s'agit l, sans doute, du premier essai de Ruysbroeck, on conviendra

que l'essai rvlait dj un matre. L'enseignement sera plus complet, plus ordonn dans l'Ornement des noces spirituelles, mais nous croyons que quiconque lira avec l'attention voulue le premier trait de notre auteur, y reconnatra un ensemble admirable de doctrine envisage avec le regard d'un contemplatif fort expert dans les choses de Dieu, mais aussi avec la science d'un vrai thologien averti et prudent.

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LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU


PROLOGUE Le Seigneur a ramen le juste dans les voies droites, et il lui a montr le royaume de Dieu (1). En ces paroles du Sage nous trouvons cinq enseignements : 1 lorsqu'il dit : le Seigneur, il nous montre la puissance de Dieu, matre et seigneur de toute crature. 2 Par ces mots : a ramen, il nous rappelle la chute et l'garement des hommes, en mme temps que la compassion et la misricorde par lesquelles Dieu a replac dans le chemin droit l'homme qui tait tomb dans le pch originel, et s'tait gar, le rappelant ainsi de la mort la vie. 3 Lorsqu'il dit : le juste, il nous fait voir l'amour et la libralit de Dieu, qui pour nous rendre justes a voulu souffrir la mort en grande charit et dsir de nous sauver. 4 Lorsqu'il parle des voies droites, il nous donne comprendre la sagesse infinie et la gnrosit que Dieu nous a montres dans ses dons sans nombre : c'est l ce qui porte l'homme vers les vertus, c'est--dire dans les voies droites. 5 Par ces paroles enfin : et il lui a montr le royaume de Dieu, nous comprenons l'utilit et la raison de toutes les uvres divines, qui ont t accomplies afin de permettre l'homme de contempler le royaume de Dieu, c'est--dire Dieu lui-mme, et d'en jouir durant l'ternit.

CHAPITRE I. DE LA SOUVERAINET DE DIEU ET DE LA CRATION DES ANGES ET DES HOMMES.

En premier lieu, il est parl du Seigneur : car Dieu est le principe, la source, la vie et le soutien de toutes les cratures. Quatre prrogatives appartiennent un seigneur : la puissance,

la sagesse, la libralit ou misricorde, et la rectitude. Dieu est puissance : tout lui est soumis. Dieu est sagesse insondable, et aux yeux de cette sagesse toutes choses sont claires et dcouvert. Il est la libralit et la bont qui donne sans mesure. Enfin il est la rectitude qui rcompense ou punit chacun selon ses actes. C'est pour montrer sa puissance, sa sagesse et sa bont qu'il a cr le royaume des cieux et celui de la terre, donnant au ciel comme ornement les anges et lui-mme, et au royaume de la terre les hommes et la grande varit des cratures. En crant il a manifest sa puissance ; dans l'ordonnance de toutes choses il a montr sa sagesse ; il a fait preuve enfin de bont et de libralit en rpandant ses dons innombrables. Dieu a cr la nature anglique, les esprits de haute intelligence et il leur a donn le pouvoir et la grce de se tourner vers lui avec humilit et rvrence, amour, louange et respect souverain, afin que, pratiquant ce retour, ils puissent possder le royaume infini d'ternelle immutabilit. Il a voulu que leur intelligence ft transforme et illumine par la sagesse sans mesure ; que leur volont libre se tournant vers lui ft pntre et envahie par l'amour infini ; que toutes leurs puissances enfin dans leur unit fussent comme plonges dans l'ternelle et infinie jouissance. Ceux qui se sont tourns vers Dieu possdent donc la batitude, car chacune de leurs puissances opre son retour dans la lumire de gloire, met sa jouissance dans l'ternelle divinit et pntre dans la clart essentielle. Ceux au contraire qui se sont dtourns de Dieu pour se complaire en eux-mmes et dans la noblesse de leur nature sont malheureux ; car d'eux-mmes ils sont si impuissants, si dpourvus de grce et rencontrent de tels obstacles (2), qu'ils ne peuvent plus se retourner vers Dieu ; leur intelligence est envahie par les tnbres du pch et dtourne de la clart divine ; leur volont est toute remplie d'amertume et souffre l'ternelle damnation : dchus du plus haut tat dans le plus bas, ils sont dsormais les ennemis de Dieu, des anges, des saints et des hommes. Alors Dieu cra la nature humaine et l'embellit de ses grces, afin que, par humilit, soumission, fidlit, louange, amour et vnration, elle pt possder et mriter la place que les anges avaient perdue par les vices contraires. Telle est l'explication de la premire parole du Sage : le Seigneur, terme qui marque la puissance par laquelle Dieu a cr toutes choses de rien, la sagesse avec laquelle il a ordonn le ciel et la terre, la bont et la libralit qui ont paru dans ses dons multiples rpandus sur le monde, sur les anges et sur les hommes, l'quit enfin qui lui fait rcompenser les bons par le don de lui-mme dans la joie ternelle et rejeter les mauvais dans les peines sans fin. C'est le premier des cinq enseignements principaux donns par le Sage, celui qui est contenu dans cette parole : le Seigneur. CHAPITRE II. DE L'INCARNATION DU CHRIST, ET COMMENT IL A REFAIT L'HOMME PAR LE MOYEN DES SEPT SACREMENTS.

La seconde remarque s'applique ce qui est dit ensuite : Il a ramen. Or l'on n'a besoin de

revenir et d'tre ramen que lorsque l'on s'est gar. Tel est le cas de la nature humaine qui est tombe par le pch du premier homme, et qui, de libre qu'elle tait, est devenue une prison, un cachot, un exil, un dsert et un lieu perdu pour tous ceux qui y naissent : car ils sont enfants de la dsobissance (3). Aussi le Seigneur a-t-il voulu prendre cette nature humaine afin de ramener l'homme gar. Il s'est fait humble, obissant et il s'est livr au service de son Pre, donnant fidlement aux hommes ses enseignements, ses exemples et sa misricorde. Il a embrass le labeur par charit, il a souffert avec douceur et patience, et il est mort par amour ; il a pay quitablement la dette et il a relev la nature humaine en lui rendant la libert. Ainsi a t dlivre toute cette nature et sont devenus libres tous ceux qui sont rgnrs dans le Christ. Celui donc qui veut tre rgnr et recouvrer la libert doit avoir la foi et recevoir le premier sacrement qui est le baptme, gage de la purification spirituelle. C'est l revtir une nouvelle vie et entrer dans la famille chrtienne ; mais aussi faut-il ds lors renoncer au dmon et son service et donner sa foi au Christ. L'me reoit le vtement d'innocence, c'est--dire qu'elle est revtue de la mort et des mrites du Christ, et elle promet de prsenter ce vtement sans tache au jugement de Dieu. Quatre prrogatives lui sont donnes : 1 elle est rachete des peines ternelles ; 2 elle devient digne des joies de l'ternit ; 3 elle reoit la grce divine toute heure, afin de pouvoir progresser sans cesse dans la vertu ; 4 elle entre enfin en participation de tout le bien qui fut et qui sera jamais. Afin de mieux remplir ses promesses et faire grandir la grce de Dieu, l'homme doit recevoir le deuxime sacrement appel la confirmation, prt porter la croix du Christ et combattre le dmon, le monde et sa propre chair. Trois choses lui seront donnes dans ce sacrement : 1 une grce de Dieu croissante ; 2 une puissance contre le dmon, qui ainsi affaibli sera d'autant plus tenu en respect ; 3 un affermissement en toutes vertus. De cette manire, l'homme est rgnr et orn au baptme, puis affermi par la confirmation. Cependant par l'orgueil de son cur, les dsirs de son me et les dlectations sensibles, il tombe souvent en des pchs personnels, viole ainsi sa foi, souille son me, perd la grce de Dieu et mprise la mort et la rdemption du Christ. Mais sachant que l'homme est inconstant, le Seigneur, qui l'a cr et ensuite l'a rgnr par sa mort, ne veut pas le perdre jamais. Aussi a-t-il laiss la sainte glise le troisime sacrement, la pnitence ou le repentir des pchs. Or, de la part de l'homme quatre dispositions doivent se manifester sous l'influence divine : 1 un regret rel des pchs commis ; 2 une volont ferme de ne les plus commettre ; 3 un parfait propos de satisfaire la sainte glise par la confession et la pnitence, selon la sentence du prtre ; 4 un ardent dsir de servir Dieu l'avenir avec une humble soumission et avec la confiance qu'il lui donnera l'ternelle batitude, et enfin un aveu contrit de ses fautes. Telles sont les quatre conditions que l'homme doit remplir pour satisfaire la justice ; et alors ses pchs lui seront remis et il recevra plus de grces qu'il n'en avait auparavant. Il deviendra ainsi participant de toutes les bonnes uvres qui se font dans la sainte gl ise. Le quatrime sacrement fut institu par le Christ au moment o il allait changer l'exil pour la patrie, un milieu d'trangers pour des amis, la pauvret pour la richesse, la mort pour la vie, l'affliction pour l'allgresse ; et ce fut sous forme d'un festin tout spcial o il donna son corps et son sang en nourriture et en breuvage, de faon nous unir lui pour jamais. Il nous faut donc recevoir ce sacrement dignement et avec une humble rvrence, comme il convient vis-vis du Crateur de toutes choses, et aussi avec un sentiment d'affection intime envers celui qui, dans son trs fidle amour, est mort pour nous et veut encore se donner lui-mme dans l'ternit. Le cinquime sacrement est l'ordre, qui spare l'homme des plaisirs et des occupations

terrestres pour l'appliquer Dieu en grande paix et dignit, pourvu qu'il le reoive avec la rectitude dsirable. L'homme y acquiert en mme temps l'ensemble des vertus, ainsi que l'ornement stable d'une noblesse singulire dont les marques demeurent ternellement. Le sixime sacrement est le mariage, fait pour ceux qui vivent dans le monde, afin qu'ils se conduisent selon la loi, se donnant mutuellement leur foi et la maintenant jusqu' la mort. Le septime sacrement est l'extrme-onction. L'homme doit dsirer le recevoir lorsqu'il pense qu'il n'a plus longtemps vivre, afin que, par la vertu du sacrement, ses pchs vniels ou ceux qu'il aurait oublis soient remis par l'intermdiaire de la prire du prtre et de celles de la sainte glise. Tels sont les sept sacrements, dont l'effet est soit de retirer l'homme de la mort ternelle mrite par le pch originel et par ses propres pchs, soit de le purifier de ses pchs vniels, de l'armer contre le dmon, de le conduire et de l'attacher Dieu, de lui donner enfin dans le temps une vie conforme la loi. C'est la deuxime des cinq principales considrations. Elle enseigne comment le Seigneur a ramen l'homme vers lui par le moyen de sa mort et des sept sacrements. CHAPITRE III. DESCRIPTION DES HUIT MARQUES AUXQUELLES ON RECONNAT L'HOMME JUSTE. En troisime lieu, il est parl du juste ; car c'est pour le rendre tel que Dieu ramne l'homme. Or, lui-mme peut juger d'aprs quatre indices s'il est juste et s'il a t ramen par le Christ dans la puissance du Saint-Esprit, au moyen des sacrements. Le premier indice c'est s'il se confie Dieu pour tout besoin dans le temps et dans l'ternit, lui demeurant fidle de tout son tre et de tout son pouvoir. Le deuxime apparat dans la pratique de l'amour volontaire et effectif l'gard des ncessits du prochain dans son corps ou dans son me. Le troisime indice se manifeste par la patience et la douceur en face de tout ce qui peut nous atteindre de la part de Dieu ou des cratures. Le quatrime enfin consiste avoir un esprit lev, libre et dgag, sans attache pour aucune crature, mais demeurant stable dans l'amour de Dieu, attendant joyeusement et avec confiance le royaume ternel. ces quatre indices on reconnat l'homme juste dans une vie active. Il y a aussi des marques particulires qui appartiennent l'homme juste, dans une vie contemplative. La premire est un esprit libre, lev par le dsir vers l'unit divine et y adhrant avec amour. La deuxime est une intelligence claire par la grce, et qui contemple avec admiration la richesse de la Trinit. Ainsi transforme cette intelligence fixe sans tonnement la clart immense, car elle est soutenue par la lumire de l'unit. La troisime marque est un repos bienheureux, o toutes les puissances s'apaisent, combles qu'elles sont, pntres et inondes de plus de richesses et de joies qu'elles n'en peuvent souhaiter. La quatrime marque enfin est comme une immersion et une perte de soi-mme dans cet abme de joies et de richesses. Or, nul ne pouvant marcher dans l'obscurit, on demeure l ternellement perdu : c'est le plus haut degr de batitude. Telles sont les diffrentes marques auxquelles on

reconnat l'homme juste dans la voie de la contemplation et celle de l'action, et c'est ainsi que le Seigneur l'a ramen, selon la troisime parole du Sage. CHAPITRE IV. DE TROIS VOIES POUR ALLER AU CIEL.

La quatrime parole est ainsi conue : les voies droites. Remarquez bien comment le Seigneur y a ramen le juste. Les voies, en effet, qui mnent au royaume de Dieu sont de trois sortes : il y en a une qui est extrieure et sensible, une autre qui est purement naturelle, et enfin une troisime qui est surnaturelle et divine. La premire voie est donc extrieure et sensible ; ce sont les quatre lments et les trois cieux auxquels Dieu a donn l'ornement convenable. Il y a l pour lui un royaume, mais tout extrieur et n'offrant qu'un vestige et une lointaine ressemblance de sa beaut (4). Ce royaume a t cr et orn pour l'utilit des hommes, afin que le voyant et le contemplant ceux-ci se montrent fidles Dieu, le servent avec toutes le s cratures et le louent de toutes ses uvres. Le premier lment ou lment infrieur est la terre, que Dieu a cre et orne d'un grand nombre d'arbres et de plantes qui portent des fruits de diverses espces pour les besoins de l'homme. Dieu y a mis aussi toutes sortes d'animaux pour son service, le constituant matre de toutes choses. Puis il a cr le deuxime lment, les eaux, qui parcourent et traversent la terre de mille faons et en font l'ornement. Des poissons en grand nombre et d'autres animaux y abondent, destins donner aux hommes une nourriture qui les purifie. Le troisime lment est l'air, qui dcore la terre et les eaux, car il est clair par la lumire du ciel et tout transparent. Sans la lumire matrielle, en effet, il n'y aurait ni couleur ni forme qui permette de distinguer les choses d'une faon sensible. L'air est orn son tour de nombreuses espces d'oiseaux qui le peuplent. Le quatrime lment est le feu, et c'est un ornement et une source de fcondit pour la terre, l'eau et l'air ; car sans le feu, rien sur la terre, dans les eaux ou dans l'air, ne peut crotre, venir la vie, ni s'y maintenir (5). Tels sont les quatre lments dont toutes choses sur la terre sont faites. Dieu a aussi cr le ciel infrieur, le firmament, qui exerce son influence sur tous les lments. C'est par son mouvement, en effet, que toutes les cratures se meuvent, vivent et grandissent, et il a reu pour ornement et pour lumire la splendeur et la clart des plantes et des toiles qui rgissent la nature. Quant la partie suprieure du firmament, elle brille et resplendit de la clart du ciel suprieur. Le second ciel cr par Dieu est le ciel moyen, appel transparent, liquide ou cristallin : non pas qu'il soit de cristal, mais cause de sa clart. Il orne le firmament dont les hauteurs, grce la transparence du cristallin, brillent de la lumire du ciel suprieur. Le second ciel est tout

orn de clart et son sommet est appel le premier mobile, parce qu'il est le point de dpart et le principe de tous les mouvements du ciel et des lments. Les plantes et la marche du ciel lui sont soumises, et toute nature corporelle opre sous son influence. Mais aucune chose cre n'a pouvoir sur la crature raisonnable, pas mme le premier mobile ; car cette crature peut en elle-mme surmonter l'influence des corps clestes et de tout ce qui est cr, si elle y trouve opposition la vertu. Enfin Dieu a cr le ciel suprieur (6), qui est une clart pure, simple et immobile, principe, source et fondement de tout ce qui est corporel. Ce ciel comprend en lui-mme tous les cieux et tous les lments, comme dans une sphre. Il est plus large, plus profond, plus haut et plus grand que tout ce que Dieu a cr de corporel, et il a pour ornement Dieu lui-mme, avec les anges et les saints. La clart matrielle et cre, en effet, dpend d'une clart spirituelle et incre, qui est la haute nature de Dieu. Voyez, ce ciel, avec tout ce qu'il contient, c'est toute la cration matrielle : c'est le royaume de Dieu extrieur et sensible. L'homme peut contempler et admirer l'ordre et la beaut qui y rgnent, et ainsi servir et louer Dieu en toutes choses. Ses sens extrieurs lui permettent de voir et de connatre ce qui est en dessous du firmament, de mme qu'il peut imaginer et apercevoir ce qui est au-dessus, au moyen des sens internes et de la raison. Mais l o finissent les cieux corporels, l aussi s'arrtent l'imagination et les sens extrieurs ou intrieurs, car lorsqu'il n'y a plus de matire, il n'y a rien quoi se prennent les sens : ni Dieu, ni les anges, ni les mes ne peuvent tre saisis par eux, car ils sont sans figure. Telle est la premire voie, la voie extrieure et sensible qui conduit Dieu. CHAPITRE V. DE LA VOIE DE LUMIRE NATURELLE.

La deuxime voie qui mne au royaume de Dieu est une voie de lumire naturelle, dans laquelle marchent tous ceux qui pratiquent la vertu, mais avec une intention purement humaine et en dehors de l'action du Saint-Esprit. Leurs puissances infrieures sont ornes de vertus morales naturelles tandis que leurs puissances suprieures s'lvent et tendent au repos dans la simplicit essentielle de l'me, qui porte l'image de Dieu et lui constitue un royaume naturel (7). Selon le corps, l'homme est compos des quatre lments, et selon l'me il est cr de rien, l'image de Dieu. La premire puissance naturelle qu'il possde est appele irascible. Elle doit dominer tout ce qui s'oppose la morale, dompter l'instinct bestial et les mauvais penchants de la nature, et s'en rendre matresse. Elle doit tre orne de la premire vertu morale, la prudence, qui lui fait considrer d'o vient l'homme, o il est et o il va, la brivet de la vie, l'instabilit du temps, la misre du monde, la longueur et la dure de la vie venir. D'autre part, elle doit considrer et prouver la noblesse, la bont et l'ordonnance des vertus qui ornent l'homme l'extrieur et l'intrieur ; de sorte que la puissance irascible, moyennant la prudence, est capable d'loigner tout dsordre tant l'extrieur qu' l'intrieur. La deuxime puissance naturelle est appele concupiscible. Elle doit tre orne de la deuxime vertu morale qui s'appelle la temprance, afin de pouvoir dompter la concupiscence et empcher l'excs dans le manger et dans le boire, la recherche dans les vtements et l'abus des biens terrestres ; de sorte qu'on ne dsire jamais au-del du ncessaire, et quant au

ncessaire, on ne le souhaite pas avec trop d'avidit. La troisime puissance naturelle est la raison. Tandis que les deux autres, si elles ne sont dcores des vertus, sont purement animales, la puissance raisonnable distingue l'homme d'avec les btes. Elle a pour ornement la justice, qui permet de donner et de recevoir, d'agir ou d'omettre, de rgler et d'ordonner toutes choses selon une juste discrtion. La quatrime puissance naturelle est la libert de la volont. Elle doit tre dcore de la vertu naturelle appele la force morale, qui rend l'homme capable de dompter et de dominer toutes les puissances infrieures de l'me, et qui donne son cur le courage de supporter l'opprobre et le dommage, l'abaissement ou l'lvation, le gain et la perte, la bonne et la mauvaise fortune, et tout ce qui peut venir de la part de toute crature. Ainsi pourra-t-il tout porter avec tranquillit de cur et accomplir les fortes uvres des vertus, sans rien ngliger. Ce sont l les quatre puissances naturelles, gouvernes et ordonnes par les vertus qui donnent l'homme l'ornement de sa vie morale. Telle est aussi la rgion infrieure de la voie de lumire naturelle. Mais il y a une rgion plus haute dans cette voie naturelle : celle des trois puissances suprieures de l'me qui se dtournent de ce qui disperse ou divise, et ainsi simplifies se portent vers l'unit. La mmoire se tournant vers la nudit de son essence devient inactive ds qu'elle y est entre (8). Elle se porte d'elle-mme et tend vers son propre fond. Elle se tourne aussi vers les uvres extrieures, au moyen de la puissance raisonnable de l'intelligence et de la libert de la volont, et elle peut ainsi rgler et ordonner la sensibilit et les puissances corporelles. Quittant tout ce qui disperse ou divise, elle fait par propension naturelle son retour vers l'essence nue de l'me, comme vers son principe et son repos propre, et elle trouve l son ornement naturel. La deuxime puissance suprieure est l'intellect. Lorsqu'il se tourne en lui-mme et qu'il contemple la simplicit qui est en son fond, il cesse tout naturellement d'agir, prend son repos dans cette inaction et s'enferme en la simplicit de son essence. L'homme exprimente alors et dcouvre clairement par lui-mme et par toutes les cratures, qu'il y a une cause d'o dpend et s'coule tout ce qui est cr ; et c'est l qu'il dsire trouver le repos pour l'ternit (9). Les cratures lui font pntrer la puissance, la sagesse, la bont et la richesse de cette premire cause ; la puissance qui a tout cr, la sagesse qui a tout ordonn, la bont et la libralit avec lesquelles toutes choses ont t richement ornes et doues de mille manires. Or tout ce qui a t ainsi rparti entre les cratures avec une telle libralit, est cependant demeur en Dieu sans mesure, dans la richesse insondable de sa trs haute nature. La troisime puissance est la volont suprieure. Elle embrasse la mmoire et l'intellect, qui sont ports ainsi naturellement vers leur origine. Car lorsque les puissances suprieures sont affranchies du souci des choses temporelles et des satisfactions sensibles, et leves au-dessus de tout, dans l'unit, il s'ensuit un repos trs doux pour le corps et pour l'me. Les puissances sont alors toutes pntres et simplifies par l'unit de l'esprit et l'unit s'empare d'elles (10). Le sommet de la voie naturelle est l'essence de l'me qui adhre Dieu et demeure immobile. Cette essence est plus haute que le ciel suprieur, plus profonde que le fond de la mer et plus large que le monde entier avec tous ses lments ; car la nature spirituelle l'emporte sur toute nature corporelle. C'est l un royaume naturel de Dieu, et le terme de toutes les oprations de l'me. Car aucune crature ne peut agir sur l'essence de l'me ; Dieu seul en est capable, lui qui est l'essence de l'essence, la vie de la vie, le principe et le soutien de toutes les cratures.

Telle est la voie de lumire naturelle, o l'on marche avec les seules vertus de la nature et dans le repos de l'esprit. C'est pourquoi on l'appelle naturelle, car elle n'est pas sous la conduite de l'Esprit-Saint ni des dons divins surnaturels. Mais sans la grce de Dieu on arrive rarement la parcourir d'une faon aussi noble. CHAPITRE VI. DE LA TROISIME VOIE, QUI EST SURNATURELLE ET DIVINE.

La troisime voie ouverte vers le royaume de Dieu est surnaturelle et divine. L'me y est mue par le Saint-Esprit, c'est--dire par l'amour divin, selon sept manires diffrentes. Ce sont l les sept modes ou les sept dons, dcrits par Isae, qui constituent sept vertus principales, source et racine de toutes les autres (11). L'Esprit de Dieu est, en effet, comme une source vive d'o s'chappent sept veines jaillissantes, sept ruisseaux de vie qui vont croissant dans le fond de l'me, et coulent travers son royaume pour lui faire porter des fruits en abondance. L'Esprit de Dieu est la libralit sans mesure ; il est clart et feu qui embrase, faisant brler et luire les sept dons, au sommet de l'me, comme les sept lampes qui brillent devant le trne de la souveraine Majest. Lui, l'amour divin, le clair soleil ternel, il met ces sept rayons, tout brillants de clart, qui chauffent, clairent et fcondent le royaume de l'me, semblables sept plantes situes en son sommet comme dans le firmament, afin de rgler et d'ordonner le royaume dans l'amour divin. L'me aimante, c'est Samson dans sa force. Sa tte, c'est la volont libre, et les dons du Saint-Esprit sont comme les sept boucles de cheveux qui en font l'ornement. Ils la remplissent de grce, de force et de sagesse contre tout vice, et c'est pour cela que l'ennemi veut les retrancher (12). Les sept dons sont donc sept formes de l'action du Saint-Esprit dans l'me qu'il embellit et ordonne, la rendant semblable lui-mme et la conduisant srement vers la jouissance ternelle. CHAPITRE VII. DE SIX SORTES D'HOMMES QUI NE SONT POINT EN TAT DE RECEVOIR CES DONS SURNATURELS DIVINS.

Il y a six sortes d'hommes qui ne se disposent pas, comme il convient, recevoir ces dons surnaturels divins. La premire sorte comprend tous ceux qui vivent ouvertement en pch mortel et qui se sont dtourns de Dieu pour s'adonner aux satisfactions de leur corps, l'orgueil de l'me, au dsir des richesses terrestres, en opposition avec les commandements de Dieu et l'honneur qui lui est d. Parmi les hommes qui vivent manifestement en pch mortel, il y a : 1 ceux qui

poursuivent l'honneur, l'lvation et leur propre avantage sur la terre, qui portent envie aux autres et veulent les opprimer. Puis, 2 les avares pleins de cupidit, qui voudraient avoir en propre ce que Dieu a cr pour tous et possder eux-mmes toute richesse, s'ils le pouvaient. Par une telle conduite, ils se montrent injustes envers Dieu, en n'usant pas de ses biens pour son service, envers eux-mmes, en se refusant toute paix, et envers le prochain, avec qui ils ne veulent pas partager ce qui a t cr pour tous. Enfin, 3 il y a les paresseux, gourmands et impurs, tout entiers leurs instincts comme les btes, lourds, grossiers et totalement dnus de lumire divine. Il est clair pour tous ceux qui veulent voir que de tels hommes vivent loin de l'amour de Dieu et n'ont avec lui rien de commun. Parmi les paens, il en est qui n'obissent ni la loi naturelle ni leur raison, mais se laissent conduire par le seul instinct de nature ; ils sont plus loin de Dieu que ceux qui vivent conformment la raison naturelle et ils souffriront des chtiments plus svres. Quant aux juifs, ils sont plus coupables que les paens, lorsque, mprisant tout ce qu'ils ont reu, ils vivent comme des btes, sans souci pour leur loi. Ils n'ignorent rien, en effet, des commandements de Dieu et des prophties ; ils savent les dons merveilleux accords leurs pres et ils ont sous les yeux les exemples de saintet que ceux-ci leur ont laisss. Mais les chrtiens qui se dtournent de leur devoir pour servir le monde, le dmon et leurs basses jouissances, sont pires que les paens ou les juifs. Ils oublient, en effet, que le Christ est mort pour les sauver, qu'il leur a laiss ses sacrements et ses dons innombrables, avec la promesse de le possder lui-mme pour une jouissance ternelle. Ils ont promis au baptme fidlit, innocence et service sans fin ; et aprs avoir ainsi plus reu et promis davantage ils mprisent tous les dons de Dieu. Cependant s'ils veulent se convertir, ils ont plus de facilit pour rentrer en grce, car ils sont fils et les autres sont trangers. Tous ces hommes dont nous venons de parler forment la premire catgorie ; ils sont aussi loin que possible de toute ressemblance avec Dieu. CHAPITRE VIII. DE LA DEUXIME SORTE D'HOMMES MAUVAIS.

Il y a une seconde catgorie, qui comprend les incrdules, rebelles aux douze articles de la foi et aux sept sacrements, ou ennemis opinitres de la sainte glise en quelque point que ce soit, d'une faon publique ou prive. S'ils demeurent dans leur incrdulit, ils sont tous vous la rprobation, alors mme qu'ils auraient toutes les vertus morales, pratiqueraient les uvres de misricorde et seraient dous de toute la clart d'intelligence qu'ont jamais pu possder tous les hommes. Or, quatre choses conduisent cette incrdulit : 1 l'endurcissement dans la volont propre qui fait que l'on ne veut suivre le conseil ni l'avis de personne ; 2 la complaisance prise dans le savoir naturel et dans la subtilit, ou encore le plaisir d'afficher extrieurement des manires singulires qui tranchent sur le commun des hommes vertueux ; 3 l'attachement de croyance une ide ou inspiration quelconque, sans prendre garde suffisamment si elle est conforme ou contraire la sainte glise ; 4 l'orgueil de l'esprit, par lequel l'homme croit ses propres opinions de prfrence celles de la sainte chrtient.

C'est ainsi que l'homme devient incrdule et indigne des grces de Dieu. Mais ceux qui veulent se convertir doivent renoncer leur propre volont et soumettre leur science et leur intelligence la doctrine et l'enseignement de la sainte glise ; employer toute leur vie extrieure et intrieure l'honneur de Dieu, en vitant l'orgueil ; croire enfin intrieurement et sans feinte ce que croit l'glise, en pratiquant extrieurement et en toutes manires, chacun selon son tat, ce qu'elle commande et ce qu'elle pratique : ainsi ces hommes pourront-ils obtenir la grce et ensuite gagner la batitude. Les paens, mme lorsqu'ils vivent selon le droit naturel, sont rprouvs ; car aujourd'hui le nom de Jsus-Christ, ses uvres et ses prophties, ainsi que la rdemption du monde ont t prchs et publis ouvertement jusqu'aux extrmits de la terre. Quant aux juifs, alors mme qu'ils vivraient selon les commandements de Dieu, leurs coutumes et les enseignements de leurs pres, ils encourent une rprobation plus grave que celle des paens, car ils mprisent les prophties de leur propre loi, qui ont annonc l'avnement et les souffrances du Christ ; ils ddaignent sa venue, son enseignement et son uvre avec une malice relle et consciente, se montrant ainsi pires que les paens, car ils ont reu plus de dons et ils ne veulent pas le reconnatre. CHAPITRE IX. DE LA TROISIME CATGORIE D'HOMMES MAUVAIS. La troisime catgorie comprend les hommes dissimuls qui font le bien en vue d'une rcompense temporelle. De ce nombre sont ceux qui trompent et flattent leurs suprieurs en faisant montre de bonnes uvres, de justice et de toutes les vertus morales, afin d'tre levs au-dessus des autres en honneur, en profit et en richesse. Ils ambitionnent les hautes dignits, la papaut ou l'piscopat, une prlature rgulire, la charge abbatiale ou prioriale, une supriorit quelconque ou une magistrature temporelle. Dans ce but, ils mentent et rpandent la flatterie, simulant l'humilit, la droiture et un ensemble achev de toutes les vertus. Mais il n'y a l qu'orgueil, avarice et tromperie. Et parce que ces hommes sont menteurs, toutes les uvres qu'ils font ainsi sont en pure perte. Il y a encore ceux qui, habiles tromper, se prodiguent en grands labeurs, afin d'tre appels saints, ou d'acqurir quelque profit temporel. Il n'en manque point de cette sorte, et quiconque accomplit ses bonnes uvres au grand jour, pour tre lou de la foule, est trompeur et ne mrite aucune rcompense. Le prtre qui dit sa messe pour le gain qu'il en retire ou afin de paratre bon est un hypocrite digne du chtiment ternel. Les moines, les nonnes, les religieux, les bguards, les surs, les bguines ou autres qui accomplissent des bonnes uvres l'extrieur, telles que jenes, veilles, prires, plerinages, qui marchent pieds nus, qui prchent, qui portent de vils vtements, ou bien qui affectent un profond silence, se retirent dans des ermitages et montrent mille manires tranges, tout cela afin de paratre saints ou de faire quelque profit, se rendent tous coupables de mensonge. Puis il y a les fourbes qui affichent leurs bonnes actions, afin qu'on les fasse bien manger et bien boire, et qu'on leur donne le moyen de mener une vie facile et agrable. Ils sont quelquefois trs habiles et russ, n'ayant d'ailleurs pas grande estime pour l'honneur du monde ni pour quelque bien que ce soit ; mais friands et gloutons, ils savent adresser de douces paroles tous ceux qui peuvent leur donner quelque chose.

Enfin il est des hommes qui mnent en secret une vie mauvaise, mais qui la dissimulent et la parent extrieurement de quelques vertus, afin de cacher leur malice et de pouvoir mieux s'y livrer. Tous sont menteurs et indignes des grces divines. S'ils veulent pourtant se convertir et mriter l'amour de Dieu, ils devront persvrer dans toutes leurs bonnes uvres. Mais au lieu de les accomplir comme ils faisaient jusqu'alors, en vue de l'honneur ou de la richesse, afin d'tre levs au-dessus des autres, ou de paratre saints, pour jouir de biens terrestres, plaire aux hommes ou dissimuler leur malice, ils devront changer leurs intentions trompeuses et poursuivre dans toutes leurs uvres l'honneur et la louange de Dieu, ainsi que leur salut ternel, mprisant tout ce qui est de la terre : de cette faon, ils pourront obtenir l'amour divin et l'ternelle vie. CHAPITRE X. DE LA QUATRIME CATGORIE D'HOMMES MAUVAIS. Les hommes de cette catgorie sont pervers cause de l'habilet et des ruses dont leur vie est pleine ; car ils veulent jouir de la terre et en mme temps gagner le ciel. Mais plusieurs obstacles s'opposent ce que la grce de Dieu les aide. Ils ont la duplicit dans le cur, voulant tout la fois servir Dieu et le monde, plaire l'un et l'autre. Ils jenent, clbrent les ftes, vont l'glise, entendent la parole de Dieu et semblent suivre avec exactitude tout ce qui est prescrit. Ainsi croient-ils satisfaire ce qu'ils doivent Dieu. Mais leur intention n'est ni franche ni droite ; ils sont travaills l'intrieur de mille soucis, projets et subtiles penses, tandis qu' l'extrieur ils se proccupent des moyens divers d'acqurir les biens terrestres. En un mot, ils veulent possder la fois le ciel et la terre, le temps et l'ternit. On rencontre de ces gens dans toutes les classes du peuple, aussi bien parmi les ecclsiastiques que parmi les laques. Les moines et les nonnes dsirent passer pour religieux, et cependant possder en propre des biens autant qu'ils peuvent. Les chanoines et les prtres sculiers veulent avoir deux ou trois prbendes, ou bien ils se livrent au ngoce et acquirent le plus de revenus possible. Laques, gens de mtiers, bguines, hommes de toute sorte cherchent Dieu, mais aussi les biens terrestres au-del du ncessaire : chez tous c'est duplicit qui les loigne de Dieu et les rend indignes de sa grce. L'avarice est un nouvel obstacle, car ces hommes qui paraissent si ponctuels dans le service de Dieu oublient de compatir autrui, de pratiquer la charit et la misricorde. Il semble que pour le faire il leur manque toujours quelque chose et qu'ils ne peuvent se dessaisir de rien. Leur conscience, en veil l'endroit des autres vices, demeure muette vis--vis de la rapacit et de l'avarice ; car ils se font une conscience leur gr et non selon la rectitude, n'tant pas mus par l'amour divin. cette cupidit se joint une grande habilet naturelle et subtilit de vues. Ils savent prvoir de loin le gain et la perte, et en toute affaire, l'gard de pauvres ou de riches, ils cherchent leur avantage, en cachette ou au grand jour. Personne ne les aime cause de leur grande avarice. Mais dans leur prudence naturelle, ils donnent volontiers lorsqu'ils se sentent mourir, afin de pouvoir gagner ainsi le royaume des cieux. S'ils taient capables de vivre toujours, ils ne donneraient jamais rien.

Leur cur est d'ailleurs endurci comme une pierre. Quelques sermons qu'ils entendent, quelques bonnes choses qu'on leur dise, quelques bons exemples qu'ils voient, et alors mme que Dieu les chtie en leur envoyant des maladies ou la perte de leurs biens, ils demeurent toujours dans leur vieille habitude. Ils ont une prudence mauvaise, qui leur fait peu goter la libralit divine. Pour se rendre dignes de l'amour de Dieu, ils devraient l'aimer de meilleur cur et mpriser cause de lui toutes choses terrestres superflues. Qu'ils partagent donc avec les pauvres de Dieu le bien qu'ils ont reu de lui, et qu'ils cherchent avec diligence et zle son royaume, se laissant conduire dans toute leur vie par une juste charit et discrtion ; ainsi pourront-ils recevoir la grce et ensuite la vie ternelle. CHAPITRE XI. DE LA CINQUIME CATGORIE D'HOMMES MAUVAIS.

Une cinquime catgorie se compose de ceux qui sont esclaves d'eux-mmes. Or voici les causes de cette servilit qui les prive de libert et de noblesse et les rend indignes de l'amour de Dieu. Tout d'abord c'est la recherche d'eux-mmes et de leur propre intrt. Sous cette influence, ils fuient tout ce qui pourrait leur nuire, et s'ils craignent l'enfer et dsirent l'ternelle joie, c'est parce qu'ils pensent surtout eux-mmes, faisant de cette recherche personnelle le mobile de tous leurs actes, ce qui leur donne grand labeur (13). Puis ils sont perptuellement dans la crainte de subir une perte ou dans l'espoir d'un gain raliser. Aussi en voit-on parmi eux qui consentent mpriser les biens de la terre parce qu'ils pensent une richesse ternelle. Ils font d'ailleurs grand cas de leurs uvres et de leur service, plus confiants en ce qu'ils accomplissent eux-mmes qu'en leur titre d'hritiers de Dieu, affranchis et rachets par le sang du Christ. Enfin ils se conduisent comme de vrais mercenaires, car s'ils ne croyaient pas que Dieu dt les rcompenser, ils ne le serviraient point. Ils craignent plus le chtiment que l'offense de Dieu, et ils souhaitent le royaume du ciel surtout pour y jouir de la flicit et non pour y louer Dieu ternellement et demeurer jamais ses libres serviteurs. Tous ces hommes se montrent serviles et ils ne sont pas conduits par la charit, car ils ne pensent qu' eux-mmes en toutes choses. La charit, au contraire, poursuit sans cesse l'honneur de Dieu ; elle nous apprend l'oubli de nous-mmes et le renoncement, et nous suggre le dsir de servir Dieu par amour dans le temps et dans l'ternit. Cette mme charit nous porte encore attendre avec confiance que Dieu nous donne son royaume et qu'il se donne lui-mme pour l'ternelle joie. C'est ainsi que de bons serviteurs reportent leur intention vers Dieu et montrent qu'ils sont affranchis. De cette faon ils pourront recevoir sa grce, persvrer dans leurs uvres et acqurir la vie ternelle. CHAPITRE XII.

DE LA SIXIME CATGORIE D'HOMMES MAUVAIS.

Dans la sixime catgorie se rangent des hommes naturellement orgueilleux, de science subtile, souvent bien rgls dans leur vie extrieure et jouissant du repos, levs qu'ils sont une contemplation toute naturelle. Ils sont hautains et superbes, et veulent tre suprieurs tous par la singularit de leur vie. Il faut que tous les hommes leur rendent honneur et vnration cause de leur haute spiritualit. Mais ils en trouvent peu qui les satisfassent ; car, pour cela, il faudrait concevoir d'eux grande estime. Quant la vie des autres, soit extrieure, soit intrieure, quelque chose qu'on leur en dise, ils en font peu de cas, apprciant au contraire grandement leur propre vie. Ils veulent enseigner tout le monde et pensent avoir grande sagesse, ne souffrant d'ailleurs d'tre instruits ni repris par personne, car ils sont orgueilleux et attachs leur jugement. Leur intelligence naturelle et le savoir qu'ils ont acquis leur permettent d'ailleurs d'tablir solidement et par de bonnes raisons tout ce qui vient d'euxmmes, et leur science est ainsi un nouvel aliment pour leur orgueil. Tous ceux qui ne sont pas clairs de la lumire divine et fonds dans la vraie humilit s'y laissent prendre, et ils estiment grandement une telle subtilit d'esprit et des murs si bien rgles. D'autre part, les hommes dont nous parlons, jouissant du repos de la contemplation naturelle, sans tre conduits par la grce de Dieu, omettent souvent de rendre leur prochain les services que n'oublie jamais la charit. Ils se recherchent, en effet, eux-mmes dans cette contemplation et leur me n'est pas droite ; ils prfrent leur repos toute uvre de charit, et en cela ils se trompent, car la charit est un devoir, tandis que la contemplation ne sert de rien sans cette vertu. Mais ils croient que tout ce qu'ils ont ou peuvent acqurir leur est indispensable, car leurs ncessits sont grandes extrieurement et intrieurement. Ils sont d'ailleurs bien dous au point de vue de l'intelligence naturelle et se complaisent dans leur savoir et leur exprience spirituelle. S'il s'en trouve peu de ce genre sur la terre, ils sont en tout cas indignes des grces de Dieu. Pour les obtenir, ils doivent dans toutes leurs uvres et toute leur vie poursuivre d'un cur humble la louange de Dieu et son honneur, se connatre eux-mmes et ne point s'lever. Qu'ils aient pour leurs semblables, orns comme eux de vertus, une estime gale ou mme suprieure celle qu'ils ont pour eux-mmes. Qu'ils conservent la clart de leur intelligence, mais qu'ils se maintiennent aussi dans l'humilit et ainsi ils deviendront plus clairs de la lumire divine et pourront obtenir par le moyen du vide et du dsintressement des choses de la terre une vraie vie contemplative. Qu'ils gardent aussi la bonne attitude que leur donnent les vertus naturelles envers Dieu, envers le prochain et envers eux-mmes, usant comme il convient de charit, de libralit et de bont : ce sera l une vie active bien rgle. Tous ceux donc qui, par leur vie, se rangent volontairement dans les six catgories mentionnes ici, demeurent tous en dehors des grces de Dieu et sujets de graves pchs. Ils ne peuvent tre sauvs s'ils ne se convertissent chacun comme il a t dit.

LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU


CHAPITRE XIII.
DES TROIS VERTUS THOLOGALES. la base de toutes les grces, de tous les dons et de toutes les vertus thologales est la foi divine, qui est une lumire surnaturelle et le fondement de tout bien. Quiconque veut lacqurir et tre fils du royaume ternel doit, au point de vue naturel, slever dj aussi haut que possible, afin de considrer comment Dieu a cr le ciel et la terre par amour pour lhomme ; comment il a combl celui -ci de dons sans nombre, tant spirituels que corporels ; comment enfin il est mort pour tous, afin deffacer leurs pchs, pourvu quils veuillent eux-mmes faire pnitence (1). Car Dieu est prt prodiguer sans compter son amour et le don des vertus ; il veut se donner lui-mme avec tout ce quil est et tout ce quil a, pour une mme ternelle jouissance dans lternelle gloire, pourvu que lhomme ose se confier en lui et veuille le servir librement avec une vraie obissance. Tout ce que Dieu a fait, cest par pure bont et libra-lit. Sa nature bienfaisante le porte se rpandre sans cesse avec tous ses dons dans le temps et dans lternit, afin dlever jusqu lui tous ceux qu il a ainsi combls et les introduire dans lternelle jouissance. Aussi lhomme doit-il accomplir toutes ses uvres librement pour lhonneur de Dieu, avec une vraie humilit et une exacte obissance, et ne rien dsirer ni vouloir en retour que ce quil pla ira Dieu de lui donner : car Dieu est libral et bienfaisant, et pas un service nest oubli de lui ni priv de rcompense. En considrant ces choses, lhomme porte son activit naturelle aussi haut quelle peut aller. Mais l o la nature fait dfaut, Dieu intervient avec sa lumire surnaturelle et il claire lintelligence, de sorte que lhomme en conoit plus de foi et de confiance quon ne peut le dcrire. Puis il considre et contemple le bien ternel quil attend, et il espre sans hsitation obtenir ce quil croit et ce qui se prsente ses yeux. De l nat un amour affectif qui laffranchit et lunit Dieu. Il aura ds lors les trois vertus thologales de foi, desprance et de charit : et avec elles le Saint-Esprit viendra en lme de lhomme, comme une source vive, do schappent sept fleuves de grce, cest--dire sept dons divins qui ornent lme, lordonnent et lachvent pour la vie ternelle (2).

CHAPITRE XIV.
DU DON DE CRAINTE DU SEIGNEUR (3)

Le premier des sept dons divins, cest la crainte amoureuse du Seigneur q ui redoute plus de loffenser que de perdre la rcompense. Elle confre lhomme un sentiment de rvrence et de vnration pour Dieu et son humanit sainte, en mme temps que le dsir de conformer toute sa vie et toutes ses uvres lhonneur et la ressemblance du Christ. De mme elle lui fait concevoir grand respect et estime pour tous les sacrements de la sainte glise, pour la doctrine du Christ et de tous les saints, et pour le service de Dieu ; elle lui inspire la dfrence courtoise lgard de ses suprieurs tant ecclsiastiques que sculiers, ainsi que le respect de tous les hommes de bien, en qui il reconnat une vie vertueuse et une ressemblance avec Dieu. De cette crainte amoureuse naissent la vraie humilit et labaissement sincre, qui consistent pour lhomme voir clairement le contraste entre la grandeur de Dieu et sa propre petitesse, entre la sagesse souveraine et sa propre ignorance, entre la richesse et la libralit divines et la pauvret et indigence qui sont en lui-mme. Lhumilit fait quil sabaisse toujours et se fait petit devant les yeux de Dieu ; elle le porte se regarder comme plus vil que tous, quils soient ses suprieurs, ses gaux ou ses infrieurs. Ainsi abaiss et humili, il servira volontiers quoiquavec discrtion tous ceux qui ont besoin de lui ; il se contentera facilement de la nourriture et de la boisson quon lui donne, dans la mesure o ses forces le lui permettent ; il se montrera humble dans son maintien, selon son tat et les convenances, de sorte que nul nait de juste motif de le reprendre ; il sera enfin plein dhumilit dans ses dmarches, lextrieur et lintrieur, devant Dieu et tous les hommes. Lhumilit fera natre lobissance, qui donne lhomme la soumission envers Dieu et ses commandements, envers les suprieurs et la sainte glise, envers tous les hommes vertueux enfin, pour tout bien. Par l aussi ses sens et ses puissances infrieures obiront et se soumettront la raison suprieure, se livrant au labeur de la pnitence corporelle, autant que la nature le peut discrtement porter. Puis viendra labngation de la volont propre, par laquelle lhomme renonant lui-mme, quil ait agir ou sabstenir, se soumet la volont de Dieu en toutes choses, ainsi qu celle de ses suprieurs et de tous ceux avec qui il vit, en ce qui est permis et opportun, selon la discrtion. Cest ceux qui possdent ainsi la pratique de la crainte du Seigneur, aprs avoir renonc leur propre volont et leur propre jouissance, que sapplique la parole du Christ : Bienheureux sont les pauvres desprit, car le royaume des cieux est eux (4). Nul nest plus pauvre, en effet, ni plus dpouill que celui qui sert Dieu toute sa vie, et ne veut, ne souhaite et ne dsire rien que ce quil plat Dieu de lui donner. Celui -l est un vrai disciple et imitateur du Christ : car il ne possde aucune chose, et se confiant pleinement en Dieu, il se sent plus assur que sil avait lui-mme le pouvoir de choisir entre tous les dons divins du temps ou de lternit. Un tel homme ressemble aux anges du chur infrieur, il est leur mule et appartient leur chur ; car ceux-ci pratiquent la rvrence et lhonneur envers Dieu, ils ont de la dfrence pour tous les anges et tous les hommes ; ils sont humbles et dvous au ser-vice de Dieu et de chacun. Dans leur office de mes-

sagers ils font preuve dobissance envers tous, leur volont est unie celle de Dieu, et ainsi dpouills de toute recherche propre, ils jouissent de la batitude ternelle. Celui qui possde le don de crainte ressemble encore Dieu lui-mme tant dans sa nature divine que dans la nature humaine quil a prise. Dieu, en effet, na-t-il pas tmoign respect et honneur la nature humaine, en llevant au -dessus de tous les cieux et de tous les churs des anges ? Il a fait preuve dhumilit en pre -nant cette nature pour se lunir. Enfin il a pratiqu lobissance en se rendant aux dsirs et aux appels des patriarches et des prophtes ; il a fait abandon de sa volont, selon que disent les critures, en mille manires, et il sest soumis aux dsirs de ses amis. Dans sa nature humaine, le Christ tait rempli de res-pect et de vnration pour son Pre ; il poursuivait son honneur, sa louange et sa gloire en toutes ses uvres. Il le servait avec une humble soumission, et son humilit se montrait encore lgard de tous les hommes, en particulier de ses disciples, quil assistait en t outes circonstances. Avec quelle humilit a-t-il lav lui-mme leurs pieds, disant : Je ne suis pas venu pour tre servi, mais pour servir (5). Sa volont tait soumise et pleinement abandonne celle de son Pre durant sa vie et jusqu la mort. Il obissait mme volontiers la loi juive et ses prescriptions, ainsi quaux coutumes des patriarches et des prophtes, lorsquil le jugeait convenab le. Possder dune faon parfaite la crainte du Seigneur, cest orner et transformer au moyen des vertus divines ce que lon peut appeler llment terrestre chez lhomme et rgler lapptit irascible. La terre reoit son ornement des arbres qui la couvrent avec leurs fruits sans nombre telle est chez lhomme lintention applique Dieu en toute rvrence et vnration. Les plantes dlicates, au parfum dlicieux, ce sont les diverses formes du service de Dieu accompli avec une humilit sincre. Les animaux et les btes sauvages qui vivent sur la terre et que lhomme doit dompter, ce sont les puissances infrieures quil faut amener obir selon la rectitude. Mais lhomme raisonnable trouve son vrai ornement se renoncer soi mme et se soumettre Dieu sans rsistance de la volont propre. Voil ce qui sappelle orner la terre et dominer lapptit irascible. Lhomme est ainsi tabli dans un paradis terrestre quil doit cultiver et garder. Le cultiver, cest pratiquer les vertus ; le garder, cest sabstenir du pch, qui ferait perdre la fois le fruit et le paradis. Au milieu de ce paradis il y a larbre de vie, larbre de la science du bien et du mal (6). Il reprsente la dlectation natu-relle et produit des fruits beaux et savoureux, propres satisfaire la nature. Le dmon et le monde les prsentent et les offrent aux sens figurs par la femme, qui son tour les porte lhomme, image de la raison suprieure, qui Dieu a confi la garde du paradis. Or, lhomme peut bien manger du fruit des vertus pour sa consolation et sa joie, et crotre ainsi toujours en grce ; mais il lui est dfendu de se nourrir du fruit de la dlectation sensible, cest--dire de vivre selon la satisfaction de la nature. Aussi ds que la raison suprieure consent prendre ce fruit et se laisse entraner par les suggestions de la femme, cest--dire par les sens et le dmon, malgr les dfenses de Dieu et lencontre de sa volont, lhomme est chass du paradis, il est dpouill de toutes vertus, banni et retranch du royaume ternel de Dieu. Si lon veut lever la crainte de Dieu et toutes les vertus qui en naissent jusqu

la plus haute perfection, il faut observer ce qui suit : Porter vers Dieu son intention et la lui dvouer sans cesse en une application constante ; puis grandir dans la crainte du Seigneur, afin de le servir sans retour en grande louange et vnration. Il faut aussi bien connatre, savoir et envisager toujours, dans le fond de sa conscience, comment on doit vaquer Dieu, en mme temps que servir tous les hommes, avec une vraie humilit. Quen vous les vertus veillent sans cesse sans jamais se livrer au sommeil, sexerant en toute droiture ; puis livrez-vous avec joie sans nulle fatigue ni trve au labeur de lobissance. Dpouillez la volont propre afin de labandonner Dieu, en toute abngation. Lorsquon vit sans faire de choix, on ne peut plus rien perdre, dans le temps ni dans lternit. Tournez-vous franchement vers ce but, vous aurez la crainte du Seigneur, dans sa perfection la plus haute. Mais voici maintenant quatre obstacles qui sopposent ce que lhomme possde la crainte de Dieu en cette perfection : Ceux qui vivent avec ngligence font preuve de peu de crainte pour servir Dieu dignement. Les gens grossiers et borns ne savent point servir humblement en vue de lternit. Il faut souvent quils se plaignent ceux qui portent avec peine le joug de lobissance. Lorsquon veut faire sa volont

on ne peut gure progresser parce quon vit dans lenttement. Ces quatre choses sont une entrave qui empche lhomme de possder la crainte dans sa perfection. Mais il faut encore vous montrer ce qui est cause de destruction pour cette crainte et toute vertu : Se tourner vers la crature, et abandonner le Seigneur, cest lui faire grande injure. La mconnaissance de soi-mme loigne et fait ignorer la vraie humilit. Ne point pratiquer la vertu cest, comme il est dit souvent, vivre sans obissance. Enfin la volont propre creuse un enfer dendurcissement. Voil qui spare de Dieu et conduit la dtresse de lternelle damnation.

CHAPITRE XV.
DU DON DE PIT. Le deuxime don divin qui orne lme de vertus est la misricorde ou la pit. Par elle lhomme est rendu bon et serviable, prt se dvouer Dieu et tous, attentif et prvenant lgard de ceux qui sont dans le besoin, dans laffliction ou linfortune. De cette prvenance et de cette bont nat la compassion ou sympathie par laquelle lhomme entre en part de la passion et des souffrances du Christ et compatit aux douleurs de tous. La compassion et la piti engendrent toutes les uvres charitables, car cest la charit que Dieu a confi les sept uvres de misricorde. La charit, en effet, est le fidle serviteur que Dieu a tabli sur sa famille et qui il a remis son trsor et ses richesses afin de subvenir aux ncessits de chacun. Elle procure la nourriture et le breuvage, le logement et le vtement ; elle assure la visite des pauvres malades, assiste les captifs, quelle que soit la cause juste ou injuste qui les retienne dans les fers, o ils souffrent parfois pour le nom de Dieu ; elle donne consolation tous dune faon discrte, elle pourvoit en fin

lensevelissement des morts. Les riches emploieront donc les biens de Dieu et ses trsors pratiquer la charit, et les pauvres auront au moins cette bonne volont et cette libralit du cur, qui portent donner volontiers lorsquon le peut faire. Pour Dieu cest tout un ; car cest la misricorde et la libralit qui constitue la vertu et non point les uvres extrieures. Ainsi donc que celui qui ne possde rien se montre cependant bon et compatissant envers son prochain, affable et digne de confiance dans ses conseils et dans ses actes, et en tout ce qui est en son pouvoir. La pit engendre la patience, que nul ne peut possder sil na dabord la douceur et la bont. Cest la patience qui donne lhomme dans les afflictions force et courage, lui permettant de supporter avec calme ce qui lui arrive, dommages ou peines, opprobres ou maladies, tout ce qui enfin peut lui tre envoy par Dieu ou impos par les cratures. Ainsi pourra-t-il demeurer toujours en paix et en vraie tranquillit. Voil ceux dont le Christ a dit : Bienheureux les doux, car ils possderont la terre (7). Lorsquun homme, en effet, rempli du don de pit, met au se rvice de Dieu sa compassion et pratique toutes les uvres de misricorde, il possde rellement toute la terre ; car son dsir est demployer tout ce quil est, tout ce quil a et tout ce qui se trouve sur la terre, si ctait en son pouvoir, afin de servir Dieu et dassister son prochain dans lindigence, pour lhonneur de Dieu. De plus, il possde sa propre nature par la patience et la douceur : et ainsi jouit-il de cette batitude promise par le Christ et qui consiste possder la terre. Car il a la possession de lui-mme et de toute crature selon lordre voulu et tabli par Dieu. Un tel homme ressemble aux archanges, ainsi nomms parce quils sont au dessus des anges du premier chur ; il est leur mule et de leur socit. Car les archanges prodiguent eux-mmes leur bont envers tous les hommes, surtout envers ceux qui les imitent en libralit et misricorde, et ils semploient pro mouvoir toutes les dispositions charitables, l o elles se rencontrent. La dignit des archanges est plus haute que celle des anges infrieurs ; ce sont les mes-sagers les plus dignes parmi ceux que Dieu envoie aux hommes sous forme humaine. Cest ainsi que lar-change Gabriel apporta Marie lannonce quelle serait Mre de Dieu, et il y avait dans cette annonce grande misricorde et pit, compassion et libralit, puisquil sagissait dun Dieu fait homme. Les archan -ges sont donc minemment charitables, particulire-ment envers tous ceux qui pratiquent la charit avec toute leur diligence et leur zle. Lhomme qui est rempli de charit et de pit res-semble encore Dieu dans sa nature divine et dans son humanit sainte. Dieu est, en effet, si clment et si misricordieux que tous ceux qui lapprochent et le touchent reoivent ses dons en abondance. Dans sa compassion et sa libralit, il a cr et consacr au service de lhomme le ciel et la terre, avec toutes les cratures qui sy trouvent, demandant seulement en retour que lhomme lui demeurt fidle. De plus, il a promis de se donner lui-mme en joies incomprhensibles, pourvu que lhomme consente se tourner vers lui. Sa longanimit et sa patience attendre ce retour sont sans bornes, et il est plein de mansutude pour supporter les nombreuses iniquits et injustices des hommes. Dans sa nature humaine le Christ sest montr rempli de bont et de douceur lgard de tous, en toutes circonstances ; et sa grande compassion le

faisait pleurer sur Jrusalem et ses habitants, dont il prvoyait la perte, alors quils taient ses ennemis. Il versa des larmes de compassion avec Marthe et MarieMadeleine, au tombeau de leur frre ; il manifesta sa piti pour une pauvre veuve et la foule qui laccompagnait au dehors des portes de la ville, en ressuscitant le jeune homme de la mort. Cest dailleurs envers tous les hommes et selon leurs dsirs que le Christ a tmoign et tmoigne sans cesse son immense charit, ainsi quil le fit spcialement pour cette foule de cinq mille hommes quil rassasia avec cinq pains dorge et deux poissons. Dans sa bont et sa misricorde, il na jamais manqu et ne manquera jamais aucun besoin, pourvu que lon se confie lui. Enfin son infinie patience a paru dans toutes ses souffrances, alors quil tait abandonn de son Pre et de tous ses amis, supportant toute misre dans labngation de sa nature corporelle jusqu la mort. Celui donc qui a acquis ainsi le don divin de pit donne au second lment humain, qui est reprsent par leau, lornement des plus nobles vertus, cest --dire quil orne en lui-mme la puissance concupiscible de lme.

CHAPITRE XVI.
COMMENT LA PIT RESSEMBLE LA SOURCE DU PARADIS.

La pit ressemble la source qui jaillissait au centre du paradis terrestre, et qui se divisait en quatre fleuves. Cest par elle, en effet, que la puissance concupiscible scoule de quatre manires. Il y a un premier fleuve qui se dirige vers le ciel, sous la forme de compassion aux souffrances du Christ et de tous ses saints. Ce fleuve nest que joie et louange, car les souffrances sont passes et ceux qui les ont portes sont dans lallgresse. Le deuxime fleuve coule vers le purgatoire, et il est fait de compassion pour toutes les mes qui sont dans les peines, afin de satisfaire pour leurs pchs. La puis-sance concupiscible sy dpense en prire in time Dieu, pour la dlivrance de ceux qui nous sont chers. Le troisime fleuve du paradis de vie se rpand sur toute la terre cest la compassion et la piti pour toutes les ncessits et tous les intrts de la sainte glise. Ici la puissance concupiscible opre par la seule intimit amoureuse avec Dieu, plus que tous les hommes ne sauraient faire par les uvres extrieures de misricorde. Le quatrime fleuve, ce sont les uvres extrieures de charit et de libralit rpandues sur tous ceux qui les rclament, quil sagisse de donner des conseils ou de faire le bien sous quelque forme que ce soit. Dans cette pratique de la charit il y a souvent grand labeur. Tels sont les quatre fleuves de charit qui servent dornements varis la vert u de pit.

CHAPITRE XVII.
COMMENT LON PEUT POSSDER LE DON DE PIT DANS SA PLNITUDE. Si lhomme veut possder le don de pit dans toute sa plnitude, avec toutes les vertus qui en dcoulent, il doit remplir les conditions suivantes : Son esprit doit tre en repos, insensible au succs extrieur, et demeurant toujours simple. Qui veut tre misricordieux ny rencontrera nulle peine, pourvu quil pratique la douceur. Ainsi aura-t-il compassion de tous ceux qui ne peuvent avoir le plus strict ncessaire ce quon doit toujours regarder si lon veut vivre vertueusement et selon la sage discrtion. Ayez cette charit large, que nul ne doit abandonner ; faites uvre de misricorde, sans choix, ni gard de parent, mais ayez un commun amour pour tous selon la discrtion. Dans les souffrances et dans les maux il faut tre toujours joyeux, et louer Dieu avec gratitude. Puis il faut saffranchir le cur et faire abngation de soi, en conservant grande patience. Avec la douceur lon vit sans peine dans une grande dignit. Mais il y a des obstacles qui empchent lhomme de possder la vertu de pit dans toute sa plnitude :

tre irascible et turbulent, agit au dehors comme au dedans, voil qui empche la douceur. Puis lorsque lon a compassion pour ses amis et pour ses proches, plus que pour le commun des hommes, lon est de vertu instable, car cest une charit de faveur et non guide par le besoin. Souffrir avec peine laffliction empche de se rjouir en toute action de grces. Cest l affaiblir et mme dlaisser la vertu de pit. Je veux encore vous montrer quatre choses qui dshonorent lhomme et le privent de batitude : Un esprit querelleur vit dans la colre et sans pit. Navoir compassion pour personne est bien fait pour dplaire ; cest une vraie tyrannie. Avarice et rapacit profitent mal ; cest vivre sans gnrosit. Lorsquon na point de patience on se donne grand labeur et lon porte mal la souffrance, car lon ignore la douceur, et lon va lternelle peine,

CHAPITRE XVIII.
DU DON DE SCIENCE. Le troisime don divin qui orne lme est la science divinement infuse. Elle embellit les deux premiers dons de crainte et de pit, et elle est une lumire

surnaturelle rpandue en la puissance raisonnable de lme, pour perm ettre lhomme de mener une vie morale dans sa plus haute perfection. De cette science nat la sage discrtion. La foi et la crainte amoureuse ont dj permis lhomme de se dbarrasser du joug de lennemi, cest--dire du pch ; lhumilit et lobissance lont fait renoncer sa propre volont, pour se soumettre Dieu et porter son joug en toutes vertus ; et ainsi la puissance irascible de la volont a reu son ornement. Dautre part, la pit, la compassion et la mansutude, par lesquelles on vi ent en aide aux ncessits du prochain, en pratiquant les uvres de misricorde, ont donn la puissance concupiscible lornement qui lui convient. Maintenant la discrtion vient orner lintelligence dans sa puissance raisonnable ; la discrtion qui ensei gne comment il faut sacquitter de son service, qui indique le moment opportun pour agir, fait juger les motifs, choisir les personnes, mesurer sagement les circonstances, apprcier enfin toutes choses de faon nexcder en rien. Cette discrtion est lornement et la perfection de toutes les vertus morales ; et sans elle, il nest pas une vertu qui puisse durer dune faon stable, car elle est la mre de toutes les autres. Cest elle qui montre lhomme o est lhonneur de Dieu, o se trouvent lutilit et le profit du prochain, et comment on peut y satisfaire. Elle lui donne la connaissance de soi-mme, et lui fait remarquer et comprendre combien il omet souvent de rendre Dieu lhonneur, la rvrence, la louange, la vnration et lhumble service quil lui doit ; combien encore il oublie souvent son prochain par tideur de charit et par ngligence. Cest une raison pour se mpriser soi-mme et ses propres uvres, car on reconnat avec tristesse que lon na ni envers Dieu ni envers le prochain une conduite droite. On ne peut ds lors concevoir de soi grande estime. La connaissance de nous-mmes nous enseigne aussi do nous venons, o nous sommes et o nous allons. Nous venons de Dieu et nous sommes en exil, et cest parce que notre puissance affec tive tend sans cesse vers Dieu, que nous ressentons cet exil. Nous devons supporter dans notre corps de multiples souffrances, la faim, la soif, le froid, le chaud, la maladie et dautres maux sans nombre. Puis, le dmon et les hommes nous livrent souvent de grands combats. La science divine nous enseignera donc ne point avoir de prsomption et ne mettre notre joie ni dans des choses caduques, ni dans nos uvres, mais avoir dplaisir de nous-mmes, comme de serviteurs inutiles et de cratures infirmes en toutes choses. Cest le plus haut degr dans le don de science divine, et ceux qui le possdent entendent cette parole du Christ : Bienheureux ceux qui pleurent, parce quils seront consols (8). Ceux-l en effet qui regrettent de ne pouvoir, malgr tous leurs efforts, procurer Dieu tout le service et lhonneur quils voudraient, conoivent cette peine cause de lamour et de la fidlit qu ils ont pour Dieu et pour la vertu. Alors mme quils possderaient toutes les vertus qui ont jamais t pratiques, cela leur paratrait peu de chose; car celui quils aiment ils voudraient donner plus dhonneur et de fidlit que tous les hommes nen ont jamais pu offrir. Bienheureux ceux qui portent cette affliction, car ils seront consols dans le royaume ternel de Dieu. Ils ressemblent vraiment aux anges du troisime chur, appartiennent leur socit et sont leurs mules. Ces anges sont appels Vertus ou

Puissances, et ils mritent ce double nom. Ils sont appels Vertus, parce que la discrtion leur donne une clart plus grande que celle des deux churs infrieurs ; et en raison de cette science suprieure de discrtion, ils peuvent les guider et les clairer dans lexercice de leur activit. Ils font de mme pour les hommes quils illuminent de leurs inspirations, sous forme dimages ou de symboles. Et ainsi peut on dire quils ont, avec ceux qui leur ressemblent en science divine et en discr tion, une vraie relation spirituelle. Ces anges sont appels aussi Puissances, parce quils commandent aux deux churs infrieurs, lorsquils le veulent et quils y voient utilit. Ils sont ainsi les premiers de la hirarchie infrieure, dont ils compltent les trois churs, et les plus levs parmi ceux qui ont guider la vie morale. Lhomme qui est rempli de la science divine et de la discrtion ressemble encore Dieu dans sa nature divine et dans la nature humaine quil sest uni. Dieu, en effet, avec sa science ternelle et sa discrtion, sincline vers toutes les cratures et les contemple ; il donne au ciel et la terre, et tout ce quils renferment, lornement et lordre qui leur conviennent ; il assiste les hommes dans toutes leurs uvres, comme dans leur vie, et tous il donne la lumire soit extrieure, soit intrieure, de mille faons, daprs ce que chacun peut porter. Le Christ dans sa nature humaine tait de mme tout rempli de science divine et de discrtion, qui resplendissaient en sa vie et en toutes ses uvres. Lors donc quun homme possde de tels dons dune faon parfaite, il a lornement et la clart du troisime lment naturel qui est lair ; cest --dire que la puissance raisonnable de son me reoit une clart toute spciale, et ainsi toute brillante de la lumire de science divine elle donne son tour lornement la terre. Cet lment figure la puissance irascible, la dernire de toutes, qui sagement guide maintient lhomme en humilit et obissance. De mme la puis -sance concupiscible, figure par leau, reoit ici son ornement et confre le pouvoir de se rpandre en uvres de misricorde. Lair, symbole de la puissance raisonnable, est orn de multitudes doiseaux, qui reprsentent les uvres accomplies avec discrtion. Parmi ces oiseaux les uns marchent sur la terre, les autres nagent sur les eaux, dautres volent dans lair, dautres enfin slvent dans les rgions suprieures jusque vers les feux du soleil. Les oiseaux qui marchent sur la terre, ce sont les hommes qui avec leurs biens terrestres servent libra-lement les pauvres selon la discrtion, se rendant ainsi trs utiles tous ceux dont ils soulagent lindigence. Il faut aussi parcourir les eaux et sen aller jusquaux extrmits de la terre, ce qui est pratiquer la compassion et la misricorde envers tous, et une manire trs profitable de donner aux mes le secours spirituel. Le vol lev de la puissance raisonnable consiste pour lhomme sexaminer et sprouver soi-mme dans toutes ses uvres et dans sa vie, avec discrtion : et cest l un grand service quil se rend lui -mme. Enfin le vol sublime de laigle reprsente le mouvement de lme qui slve au plus haut de la puissance raisonnable, jusquau feu ardent de lamour, en pratiquant toutes les uvres et toutes les vertus avec une grande ardeur, en vue de la gloire de Dieu : et ce mou-vement est celui qui fait monter au sommet de la vie active. De cette manire, les trois puissances de lme sont ornes des vertus divines. La puissance irascible a pour ornement la crainte amoureuse, lhumilit,

lobissance et labngation toute volont propre ; la puissance concupiscible est orne de mme de la mansutude, de la pit, de la compassion et de la libralit ; la puissance raisonnable enfin possde lornement du savoir et de la discrtion, en mme temps que de lintelligence qui ordonne toutes choses. Lorsque ces vertus arrivent leur plein panouissement, lme possde une vie active parfaite et une aptitude toutes les vertus et tous les dons divins.

CHAPITRE XIX.
COMMENT LHOMME PEUT POSSDER LE DON DE SCIENCE. Si lon veut possder le don divin de science avec toute la discrtion qui en dcoule, il faut un esprit tranquille et qui sache malgr le tumulte se tenir en grande paix. Puis porter toujours galement accusation, maldiction et plaintes, et les bizarreries de chacun. Juger toutes choses avec droiture et reconnatre avec certitude ce qui convient la discrtion. Savoir donner et recevoir et bien rgler toutes choses, cest mener une vie sincre. Veiller sans cesse soi-mme et toutes ses actions, cest reconnatre sans peine quenvers Dieu ou envers les hommes lon nagit jamais parfaitement, mais quil manque toujours quelque chose; ainsi se trouve-t-on bien infirme. Cest de quoi sentir la peine dans un juste abaissement, et avoir le cur attrist dtre toujours dfaillant. Ainsi pratique-t-on la vertu dans une juste perfection.

Mais voici natre des obstacles qui empchent la possession parfaite du don de science : Les grands dsirs de vertu sans la discrtion convenable font obstacle la vraie science. Mler linquitude de cur tous les actes de vertu, cest gner le discernement. Puis se complaire en ses vertus, sans sattrister de ses dfauts, cest manquer de vraie connaissance. Lorsque lon vit sur la terre et que lon a peu de dsir de sortir de cet exil, cest dfaillir, mais non tout perdre du don de science. Maintenant je veux vous dcrire les causes qui affaiblissent et dtruisent toute vertu : Lesprit colre qui se rpand en fureur, se prive de la vraie science. Se donner des airs terribles, maudire et jurer sans cesse, cest perdre la discrtion. Sestimer beaucoup soi-mme et ne rien supporter chez autrui, cest ne savoir plus se connatre. Lorsquon se plat ici-bas sans repentir de ses pchs, on sen va droit en enfer.

CHAPITRE XX.
DU DON DE FORCE. Le quatrime don divin qui orne lme est la force spirituelle. De mme que les trois premiers dons dcorent, ordonnent et p erfectionnent lhomme lextrieur et lintrieur dans sa vie active, le don de force lui confre extrieurement et

intrieurement lornement de la vie affective. La force spirituelle lve le cur au dessus de toutes les choses temporelles et fait contempler la raison les proprits des personnes divines, la puissance du Pre, la sagesse du Fils, la bont du SaintEsprit. Elle enflamme la puissance affective dun amour sensible, de sorte que la mmoire se vide et se dpouille de toutes choses, la raison contemple la vrit ternelle dans toutes ses uvres, et laffection scoule sans cesse avec un amour sensible dans la bont de Dieu. Toutes les puissances de lme, tant intrieures quextrieures, slvent ainsi jusqu lesprit et sunissent lui, de sorte que lhomme. ngligeant tout ce qui est dans le monde, nprouve plus du ct daucune crature de contrainte ni dobstacle qui lempche de soffrir la bont de Dieu aussi souvent quil le veut. Cest pourquoi il est libre et affranchi vis --vis de tout ce qui est cr ; et il possde ainsi la force, parce quil est matre de toutes les choses de la terre, ayant toutes les puissances de son me unies et leves, chacune adapte son action. De cette force et de cette ardeur affective naissent la louange, lhonneur, la dvotion, les prires intimes de bouche, de cur et dintention, accompagnes dactes accomplis en toute franchise. En mme temps, lardeur de laffection saccrot ; car lobjet lui-mme, qui est la toute-puissance incomprhensible, la vrit ternelle, la bont et la libralit sans fond, est chose si douce voir que sans cesse laffection grandit. Sous linfluence de cette affection et de cette contemplation, lhomme ressent au cur une blessure et une douleur intrieures qui se renouvellent chaque retour vers Dieu : et chacun de ces retours lui cause une douleur plus grande. Parfois il lui vient une telle suavit et consolation intrieures, quil ne peut plus la renfermer en lui-mme. Il lui semble que tout le monde a lexprience de ce quil ressent : et alors sa jubilation clate, car il ne sait comment la retenir. Ou bien, sil est loin des regards, car Dieu ne veut pas humilier ses amis, il est pris dune ardeur si grande, intrieurement et extrieurement, dun bien-tre tel dans ses puissances et dans tout son tre, quil lui semble que son cur va se briser. De l naissent ivresse et folie ; car Dieu met ses amis hors de sens. Parfois la folie est si grande quelle dpasse les limites ; le fou clate en larmes et en cris, quand il peroit la touche divine, ou quand, se retournant en lui-mme, il entrevoit lclair divin. Ces oprations divines donnent lme un grand dsir dtre agrable Dieu en toute vertu ; cest ce que produit le don de force. Et lorsquon possde ce dsir, lon entend la parole du Christ Bienheureux ceux qui ont faim et soif spirituelles de la justice (9). Ce qui consiste se dpouiller et saffranchir de toutes les cratures,

et slever dintention et de dsir, dme et de corps, avec ses yeux, ses mains et tout son pouvoir, vers la louange et la gloire de Dieu, pour le temps et lternit, sans chercher l aucune satisfaction, ce qui serait un partage et un obstacle la vraie justice. Jamais dans une telle vie damour ne manque le bonheur. Celui qui possde dune faon parfaite le don divin de force spirituelle porte en lui la ressemblance avec les anges du quatrime chur ; il vit en leur socit et est ainsi lmule de ceux quon appelle les Puissances. Ces princes levs et forts devant le trne de la Trinit, sans cesse remplis en tout leur tre dune affection vhmente, sont toujours pleinement matres deux-mmes pour contempler la Trinit. tous ceux qui leur ressemblent en dsir lev, ils ont le pouvoir de donner la lumire qui conduit lattachement damour. Ils commandent aux trois churs infrieurs de la premire hirarchie, parce quils brlent d un amour plus vhment, et ils ont aussi une connaissance plus claire que ceux qui ont rgir, ordonner et conduire la vie active. Toujours et sans relche ils louent de toutes leurs forces : cest leur uvre la plus haute. Ils ont aussi plein pouvoir de subjuguer le dmon et de lempcher de nuire comme il le dsire mchamment. Le don de force spirituelle fait encore ressembler Dieu dans sa nature divine et dans sa nature humaine. Selon la nature divine, en effet, lIntelligence paternelle contemple sans relche sa Sagesse infinie qui est son Fils ; et lternelle Sagesse, le Fils, contemple toujours lunit de la nature fconde qui est paternit. De cette contemplation mutuelle en lunique Sagesse procde lAmour infini, le Saint Esprit, lamour qui est lien dunit et qui donne aux deux personnes divines comme une faim inassouvie de toujours scouler en unit et de sans cesse engendrer dans la trs haute Trinit. Le Christ, dans sa nature humaine, levait et lve toujours ses dsirs vers Dieu avec toutes les forces de son me et de son corps, avec tous ses sens et tout son tre. Sans cesse il poursuivait en ses uvres et en sa vie lhonneur de son Pre, il le louait et le remerciait en toute rvrence. Dans le plein renoncement de lui-mme il avait grande humilit. Il voulait payer notre dette et satisfaire lquit. Avec un tel don divin de force spirituelle on possde lornement du quatrime lment naturel, le feu, symbole de la libert de la volont, qui se porte des vertus de choix. Llment du feu dcore tous les autres ; il est le plus noble de tous, car par nature et par noblesse il cherche toujours monter ; il opre enfin dune faon trs subtile dans toutes les cratures. Cest pourquoi il sert de symbole la liber t de la volont, qui, touche du don divin de force, cherche en toute occasion slever en flammes dardent dsir. Par l lme acquiert la facult de ne pouvoir plus trouver satisfaction en aucune crature sur la terre. Quelle brle donc maintenant comme le feu en montant toujours en dsirs, afin

dtre orne de vertus dune faon qui soit vraiment digne ; nul ne pourra plus la blmer, car elle est de noblesse insigne.

CHAPITRE XXI.
COMMENT LHOMME PEUT POSSDER LE DON DE FORCE. Si lhomme veut possder le don de force dune faon parfaite, il lui faut un esprit lev au-dessus de tout ce qui vit, et une intime dvotion. Contempler la bont de Dieu, fuir tout ce qui sen carte cest la vraie force spirituelle. Donner Dieu toujours plus, en louange et haute rvrence, avec un zle plein de droiture. Lorsquon pntre en la cur de Dieu, la louange na plus de cesse et sexerce avec grand dsir. Cela fait au cur une blessure et cause une grande langueur qui donne limpatience damour. Celui qui peut la supporter jusqu ce que Dieu donne le remde, possde la vraie noblesse de vie. Vivre toujours avec la faim de donner assez Dieu en louange, honneur et rvrence, cest ce qui sappelle rgner, car je ne puis mieux dire, pour parvenir la batitude. Quatre choses font cependant obstacle lhomme et lui causent du trouble dans le don de force spirituelle : Quand ayant lesprit en repos, il cherche des succs extrieurs, il nuit la force quil possde.

Poursuivre avec affection les douceurs et gots sensibles, cest avoir des soucis trangers. Puis vouloir la dlectation, do naissent maintes misres, cest mettre obstacle la vie intime. Qui na point grande faim spirituelle demeure bien loin en arrire ; il ne peut donner pleinement ce que rclame lquit parfaite. Maintenant je veux vous dcrire quatre choses qui font disparatre et ruinent la force spirituelle : cest loccupation du cur, jointe des uvres mauvaises, qui dtruit la vie intime. Qui nest pas admis la cour ne sait pas ce que cest que louer ; car il lui manque le dsir. Il na de blessure damour ni extrieure, ni intrieure ; aussi est-il travaill denvie. Qui vit sans ressentir de faim ne peut pas trouver gurison : je parle de cette faim du dsir. Celui qui voudra lire ceci comprendra dans ma description ce que cest que ne plus ressentir la faim de la vraie justice.

CHAPITRE XXII.
DU MME DON DE FORCE SPIRITUELLE QUI SEXERCE DANS DES VERTUS PLUS HAUTES. Il y a encore des vertus plus hautes et d es uvres plus spirituelles qui naissent du don divin de force. Dj sous son influence puissante le cur est devenu libre et toutes les puissances de lme ont t leves en dsir, en louange, en dignit, jusqu la contemplation de la hauteur, de la sagesse, de la bont, de la libralit et de la richesse sans fond qui dcoulent de la sublime unit ; mais ds lors lhomme saperoit quil est bien loin de rendre Dieu la louange, lhonneur et la juste

rvrence quil lui doit. Il tourne alors ses regard s vers les pauvres cratures qui errent dans de mauvais chemins, et il ressent grande compassion spirituelle considrer le dommage quelles souffrent dans leur misre. Tandis quelles pourraient possder abondamment richesse, dignit et bonheur, en consentant sattacher Dieu, et quelles seraient capables de le servir dignement et avec amour, au contraire tout leur chappe. Voir cela cause si grande peine que nul ne peut la concevoir, sil ne la pas ressentie. De cette pense lme revient la contemplation de la bont infinie de Dieu, de sa libralit, de sa compassion et de sa misricorde, et en mme temps elle voit clairement les misres secourir. Or cette contemplation et cette attention font jaillir en elle un trs grand amour pour Dieu et pour tous les hommes en gnral. Et si elle se souvient de quelquun en particulier, elle est touche pour lui dune affection singulire, sans cependant y trouver dobstacle ni dimage importune dans son ascension vers Dieu ainsi se tient-elle entre Dieu et tous les hommes comme mdiatrice de paix. Cest la source dune prire intime si puissante quelle accomplit des choses ineffables. Car la bont de Dieu se manifeste avec une telle libralit et richesse, une telle bienveillance et magnificence, que cela donne grande hardiesse celui qui prie, et quil lui semble devoir obtenir tout ce quil dsire. Cependant il ne peut rien demander ni dsirer de volont propre ou opinitre ; mais il se plonge dans la bont infinie de Dieu, sachant bien que lamour divin pour nous est sans mesure, et quil dpasse celui quont jamais pu possder tous les hommes ensemble. Cest cet amour sans fond et cette libralit que la prire recom-mande tout besoin et tous intrts de la sainte chrtient. Puis lorsque lon contemple tous les justes et les saints dans le royaume ternel, on ne peut quadmirer quel point ils sont inonds des dons divins de la grce et de la gloire. Dieu se rpand et scoule comme un ocan de dlices incomprhensibles en tous ceux qui sont capables de le recevoir, les ramenant ensuite dans son reflux pour les introduire dans les flots immenses de son unit. Et en prsence de cette unit qui soffre eux, ils ne peuvent plus demeurer en eux-mmes et ils sont emports dans le flux et le reflux dun amour parfait en tous points. Cest ce qui fait grandir encore la faim de la justice. Voil les sublimes hros dont la noblesse crot toujours. Nul ne peut les critiquer ; ils vivent dans la vrit. Le Christ leur adresse cette parole : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice ; car ils seront rassasis (10). Ds ici-bas ils en font lexprience, et leur volont est ensevelie en celle de Dieu, avec une telle joie et une si parfaite libert, quils ne peuvent plus choisir ni dsirer autre chose que ce que Dieu veut, dans le temps et dans lternit. Ils seront encore rassasis dans le royaume ternel de Dieu, en voyant toutes choses accomplies avec ordre et justice, chacun recevant son d,

au ciel, sur la terre et en enfer, avec une parfaite quit. Cest de quoi rassasier de bonheur les saints qui aiment ce qui est juste. Ceux qui possdent ainsi dans sa perfection le don de force spirituelle ressemblent aux anges du cinquime chur ; ils sont leurs mules et ils appartiennent leur socit. Ces anges sont appels Principauts, cest --dire princes minents. Ils sont beaucoup plus levs que les Puissances qui forment le quatrime chur. En effet, si les Puissances lvent sans cesse leur dsir vers Dieu pour le louer, ces princes minents les dpassent encore en louange et en intimit. Leur amour pour Dieu et leur dsir de lui procurer plus de gloire et dhonneur so nt tels quil leur semble que Dieu nen reoit ni deux-mmes, ni daucune crature, car ils ne parviennent pas le louer et lhonorer selon leurs dsirs enflamms et autant que lexigerait son incomprhensible majest. Alors ils regardent vers la terre et considrent les cratures raisonnables, faites comme eux pour la louange et lhonneur de Dieu. Le spectacle de tant de malheureux aveugles, gars, impuissants et infirmes cause de leurs pchs et de leurs vices, engendre chez ces esprits bienheureux une grande compassion, piti et condescendance amoureuse qui leur fait souhaiter que Dieu rpande sa bont sur les hommes et les arrache aux sollicitudes trangres, afin quils puissent le louer et jouir de lui ternelle -ment. Tels sont les princes puissants qui, slevant vers Dieu, sinclinent aussi vers les cratures, pour slever de nouveau avec elles. Ils ont le pouvoir de commander aux Puissances dans le quatrime chur, et de leur donner mission dilluminer et de garder les esprits le-vs, afin quils demeurent stables dans la louange de Dieu. Car si les Puissances sont leves vers Dieu, elles nont pas au mme degr que les Principauts le pouvoir de sincliner vers les cratures. Mais la mission quelles reoivent ainsi des Principauts les rend capables dilluminer et de garder les hommes qui leur ressemblent en mme temps que les anges des hirarchies infrieures, commis la vie active, afin de les porter un plus grand bien. Celui qui possde dune faon parfaite la force spirituelle ressemble encore Dieu dans sa nature divine, et dans la nature humaine du Verbe incarn. Selon sa nature divine, en effet, Dieu se contemple lui-mme dans toute sa richesse et dans toute sa flicit dbordante et sans fond. Et avec toute sa bont et sa lib-ralit, il voit les malheureux qui se dtournent de lui pour aller vers de misrables choses trangres, y mettant une volont perverse et un vrai mpris de Dieu et de tous ses dons. Aussi Dieu a-t-il grande compassion et piti de ces pauvres qui il ne peut se donner lui-mme et quil ne peut gratifier de ses bienfaits, parce quils nen ont ni estime ni dsir. Alors il rpand sur eux carnage et incendie, afin quils le reconnaissent : aux uns il donne maladie, aux autres sant, ceux-ci richesse et fortune ici le bonheur et l les tourments, dautres lopprobre sans fin : afin quils puissent le reconnatre

et se proccupent de leur salut. Et tout cela est fidlit et amour. Ceux qui consentent se tourner vers leur lgitime Seigneur pourront vaincre leurs vices et demeurer dans son amour. Si je dcris ainsi et explique ces procds divins, cest afin de faire apprcier la Sagesse infinie de Dieu, sa grande misricorde et libralit. Mais il se tourne aussi vers les bons, ayant pour chacun lamour dont il est digne. Lternelle Sagesse voit slever, au ciel et sur la terre, les dsirs amoureux qui tendent avec toutes leurs forces concentres, avec imptuosit et zle, vers la trs haute unit. Et lamour insondable plein de libralit se rpand avec toute la richesse qui est Dieu mme et avec tous les trsors qui sont ses dons. Qui peut puiser l, quil remplisse tous ses vases jusquau bord ; mais ce quon puise est chose cre ; cest pourquoi rien nen peut demeurer. Cependant on puise et on sabreuve sans vouloir jamais penser quil faudra payer tout cela, si lon veut monter plus haut. Quils boivent autant quils le peuvent, il leur faudra bien tout laisser. Le demi-denier est un bon prix (11) sil procure tout le denier. Ce quils acquirent ainsi, ils ne peuvent le conserver, car ils sont en prsence de lunit qui rclame plus quils ne peuvent payer. Alors ils y ren trent avec tout ce quils peuvent offrir afin de goter lunit. Les torrents de grce et de gloire coulent encore en chacun selon sa dignit, et ce flux et ce reflux produisent une faim dternit. Rentrer avec dsir cest avoir faim, mais on ne gote que dans lunit. Sans cesse lunit se fait sentir cest pourquoi la faim nexclut pas ici une dlectation savoureuse. Dans son humanit le Christ possdait le don de force spirituelle dans la plus haute perfection ; car il slevait sans cesse librement vers lhonneur et la louange de son Pre, avec dardents dsirs. En mme temps il tait et est toujours port par grande compassion et misricorde subvenir tous les besoins des hommes et aux misres des pcheurs, offrant pour eux tous dintimes prire s son Pre. Quiconque se confie en lui reoit tout ce quil peut dsirer. Quant aux bons, le Christ leur a montr et leur montre toujours avec quel amour il sest donn lui-mme et a offert sa mort comme prix de notre rachat. Il nous a livr sa chair

manger et son sang boire, voulant ainsi pn-trer et se rpandre en nous dans le corps et dans lme, et toutes les puissances, afin de nous dvorer, cest --dire de nous attirer tout entiers en lui-mme, pour que nous le possdions avec un amour plein de dsirs. Ainsi peut-il son tour nous faire siens par le got divin quil rpand dans lintime de nous-mmes. Cest l manger et tre mang. Jose bien men porter garant le moins puissant est dvor. Le Christ est voie et mdiateur ; Quiconque est par lui englouti scoule entirement dans lunit. Car le Christ dsire sans mesure ; est-ce tonnant quil nous prenne en nourriture dans sa grande passion pour nous ? Quil mange donc et que nous soyons mangs, cest cela avoir faim de la justice. ceci il faut sappliquer toute la vie et toujours plus dans lternit.

CHAPITRE XXIII.
COMMENT LA LIBERT DE LA VOLONT PEUT TRE COMPARE AU FEU. Quiconque jouit ce degr du don divin de force possde lornement du quatrime lment, le feu, qui reprsente la libert de la volont de quatre manires. Le feu, en effet, tend toujours monter, et cest la noblesse de sa nature (12). Mais il est ramen en bas par la force puissante du firmament et cause de lordre tabli par Dieu. Il possde de plus une action subtile, invisible et spirituelle qui se fait sentir en toutes les cratures. Cest par l que toutes sont amenes la vie, sur la terre, dans les eaux et dans les airs, quelles croissent et sont maintenues dans lexistence. Enfin le feu demeure dans son lieu au -dessus des autres lments, tant ainsi principe de lumire, de chaleur et de fcondit pour tout ce qui est sur la terre. Or je retrouve ces qualits dans la libert de la volont, lorsquelle est orne de la force spirituelle. Victorieuse, en effet, du dmon et de toutes les cratures dont elle a rejet le joug, libre du ct des vices et des dfaillances, elle porte sans cesse en haut le cur et toutes les puissances de lme, afin de louer Dieu ternellement. Elle possde aussi lunit dune faon stable et jamais, en mme temps quelle sincline vers les hommes avec une juste misricorde, attentive tous leu rs besoins

et dsireuse de faire porter du fruit toutes les cratures. Lorsquelle ne peut y parvenir, elle en ressent de la souffrance. Alors elle remonte, avec une ardeur plus grande encore, comme le feu qui embrase et consume toutes choses, pour les lever lunit. Tel est le feu ; je vous laisse l, cest assez dit.

CHAPITRE XXIV.
COMMENT ON PEUT ACQURIR LE DON DE FORCE.

Celui donc qui veut possder la vraie force spirituelle doit toujours dsirer fuir toute proccupation, contempler la bont de Dieu et sa riche libralit ; puis aussi les pauvres hommes qui sont attachs au monde pour leur plus grande misre, empchs ainsi de louer Dieu avec toute leur puissance ; cest l grande piti. Car ils ignorent les dlices, qui donnent nourriture et breuvage et font goter trs suave ivresse. Il faut donc que lon prie Dieu de vouloir bien leur faire grce, et laisser couler ses largesses : afin quils se convertissent pour la louange et la rvrence, et refluent vers lunit. Ceux qui vivent avec la faim sont en trs bonne sant, la faim, dis-je, de la justice. Celui qui se retrouve dans ce qui est dit ici peut certainement penser quil est maintenant lev la plus haute force spirituelle. Je veux encore vous enseigner quatre choses qui sont grand obstacle pour possder le don de force :

oublier la bont de Dieu et la perversit des hommes, cest grande mconnaissance. Quils soient ainsi gars et que Dieu leur soit cach : si lon nen est point affect, lon a bien peu de bont. Afin quils se convertissent pour louer Dieu et lhonorer : si de cur on ne le dsire cest avoir amour sans lan. Ceux qui vivent sans grands dsirs ne slvent pas bien haut : cest ce que je vois en ceux-ci, ils ont peu de faim spirituelle.

Maintenant je veux vous rvler quatre choses qui font obstacle et sopposent toute vertu : navoir souci de Dieu ni des hommes, cest une honte et un opprobre et un aveuglement trs obscur. De ce quils ne sattachent pas Dieu do coulent les flots de grce ; si lon nprouve nulle souffrance on est sans compassion. Ceux qui ne se convertissent pas afin de louer leur Seigneur, et ne le dsirent pas pour autrui, font preuve de haine et denvie. Ceux qui nont aucune faim de donner satisfaction ce que demande la justice, ne sont point encore levs, ainsi que je le remarque bien, la vraie force spirituelle.

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LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU CHAPITRE XXV.


DU DON DE CONSEIL. Le cinquime don divin qui orne l'me est le don de conseil. Par la force spirituelle l'homme s'lve vers Dieu en louange et en dvotion, et il s'incline vers les pcheurs avec compassion et misricorde pour remonter ensuite vers Dieu par le dsir et la prire, lui demandant d'avoir piti des malheureux et de leur accorder la grce de se convertir pour le louer. Il met, cette prire et au dsir de voir Dieu glorifi, une faim, un amour et une ardeur qui grandissent sans cesse. Dieu, en effet, se montre si libral et si riche, si aimable et si plein de dlices, de joie et de suavit incomprhensibles ! Tous ces attributs divins sont appropris au Saint-Esprit qui est amour sans mesure. Aussi lorsque l'homme sait cela, c'est--dire que l'amour est immense, il comprend que tout le reste doit suivre, car la bont sans fond abonde en vertu infinie. Il en prend conscience, il le contemple et il le ressent intimement cause de l'amour et de tous les dons que Dieu a rpandus en lui. Il comprend alors trs bien qu' toute heure et sans cesse Dieu s'coule lui-mme avec tous ses dons, et c'est pour lui une cause de grande impatience d'amour. Il ne peut plus se contenir, et il doit s'couler son tour avec toutes ses puissances dans la bont incomprhensible, dans la sublime Trinit et dans la dlicieuse Unit, aussi loin qu'il peut y pntrer. Ainsi se reprend-il dsirer et se replonger dans l'unit. ce moment surgit le don de conseil divin. C'est une touche ou une motion en la mmoire de l'homme (1) ; motion qui vient de l'ternelle gnration du Pre, engendrant son Fils en la haute mmoire, au-dessus de la raison, dans l'essence mme de l'me. Sous cette touche l'me devient trs noble et trs surnaturelle, sans pouvoir nanmoins comprendre ni saisir ce qu'elle ressent. Elle voudrait bien le connatre, mais plus elle regarde attentivement, plus cela lui chappe. C'est ici l'uvre particulire du Pre dans la partie suprieure de l'me, qui en est favorise cause du grand amour et de la grande faim de dsirs avec lesquels elle a fait retour l'unit de son esprit. Sans doute, elle ne parvient pas l'unit de nature divine, dans laquelle le Pre engendre son Fils et le possde dans sa nature fconde, et o les personnes divines, sous l'impulsion de l'amour, reviennent sans cesse avec un amour sans mesure. L'me leve au degr que nous disons ne connat pas l'unit la manire divine ; car ainsi elle passerait l'tat sans mode et l'amour de fruition : mais elle la connat la manire des cratures, c'est-dire d'une faon moins haute, et seulement comme une ressemblance de l'unit divine, et c'est l ce qui cause l'impatience d'amour. De cette touche de l'me et de la gnration du Fils, Sagesse ternelle, nat dans l'intellect une lumire brillante qui claire et illumine la raison d'une clart singulire. Cette lumire, c'est la Sagesse de Dieu qui la donne pour imprimer l'intellect de l'me sa propre ressemblance, pour l'clairer et l'lever. Et la raison reoit cette clart et cette illumination

toutes les fois qu'elle s'lve et pntre dans l'unit par l'ardeur de son dsir. La raison claire maintenant voudrait bien savoir ce qui l'empche de demeurer dans cette unit si douce et comprendre d'o vient la touche qu'elle ressent et ce qu'est cette motion divine. Alors elle regarde avec grande attention et elle dcouvre au plus profond de la mmoire comme le jet d'une source vive qui jaillirait d'un centre vivant et fcond. Ce centre vivant, c'est l'unit de Dieu, la proprit des personnes et l'origine de l'me ; car l'unit possde la fcondit, elle est l'origine et la fin de toute crature. Le jet qui sort de cette source, l'attouchement divin est si merveilleux et si doux l'intelligence, si aimable et si singulirement dsirable la volont, que l'me tombe dans une impa-tience et une folie d'amour, et sent grandir son ardeur. nouveau elle se met rechercher ce qui peut l'empcher de trouver son repos soit en Dieu, soit en elle-mme. Elle scrute du haut en bas son royaume : et sa raison y met une rapidit extrme. Elle regarde ce sommet o elle a fait son retour l'essence mme de sa mmoire, l o les trois puissances suprieures prennent leur source, d'o elles tirent leur origine et re-tournent d'elles-mmes vers l'unit. C'est en ce mme sommet de l'me que se fait sentir la touche mystrieuse, ce flot jaillissant de la source divine : et cette touche branle l'tincelle de l'me (2), elle est la source qui apporte avec elle tous les dons divins, selon la di-gnit et la vertu de chacun. Cependant ce degr de la contemplation, la touche divine n'est connue que par un sentiment d'amoureuse impatience, ressentie dans l'tincelle de l'me. Ceux qui sont dans la vie active ne peuvent en faire l'exprience d'une manire aussi leve ; et pourtant toute leur bonne volont, tout leur amour et toutes leurs vertus reoivent la vie et la conservent dans cette tincelle. S'ils ne peuvent con-natre la touche divine au mme degr que les con-templatifs, c'est qu'ils ne sont pas encore assez levs dans le royaume de l'me et dans la vie affective ; car cette touche divine c'est Dieu adhrant l'me, en son plus haut sommet. En tant que l'me comprend et ressent cette touche, c'est quelque chose de cr, mais en tant que celle-ci lui chappe, il s'agit de Dieu mme, et alors vient l'impatience d'amour. En cet tat lev, l'me demeure toujours attache l'unit en sa mmoire ; elle se rpand l'extrieur par l'activit de ses puissances, mais le fond mme de ces puissances demeure attach l'unit. Cependant elle voudrait bien suivre, travers l'unit, le flot doux comme le miel qui en jaillit, afin d'arriver jusqu' la source vive d'o il s'chappe ; mais plus elle tend de ce ct avec ardeur de dsir, plus elle ressent l'impa-tience et l'emportement d'amour. Le dsir de la crature ne peut atteindre Dieu, car avec une lumire et un amour crs, son opration est limite ; ce degr donc, l'me demeure toujours dans l'ardeur d'amour, et c'est pour elle une vraie noblesse, ainsi qu'une haute ressemblance avec la Sainte-Trinit. Lorsqu'elle voit qu'elle ne gagne rien, mais que toujours elle perd sa peine, elle se rfugie en son sommet et elle considre son royaume en tous sens, pour voir s'il n'y a pas quelque chose mettre en ordre et gouverner. cet effet, elle dpute deux messagers qui descendent dans son royaume l'un est la raison claire par la divine sagesse ; l'autre est la promptitude mue et pousse par la touche du Pre et par l'emportement d'amour qui est dans l'me. La promptitude oblige se hter travers le royaume, sous l'action du Seigneur qui la meut et sous l'impulsion de la touche divine et du feu de l'amour. La raison claire fait d'attentives remarques, car elle sert la divine sagesse. Ainsi marchent ensemble dans le royaume la promptitude et la raison claire et elles rglent et ordonnent toutes choses. Leurs recherches les amnent constater qu'il y a partout grande pauvret et grand dfaut de vertus, et que le royaume est tout dpouill de l'orne-ment des nobles actions. La raison peut faire cette remarque, mais elle n'a pas ce qu'il faut pour remdier au mal. Les deux messagers reviennent alors l'unit et exposent leur requte l'amour lev qui languit dans une grande impatience de goter Dieu d'une faon parfaite. Mais ds que l'amour reoit ce message et apprend qu'il y

a si grand dfaut de biens et d'ornement de vertus, il appelle ses deux filles la Misricorde et la Libralit, ainsi que leur compagne, la raison claire et leur servante toutes, la promptitude, et tous ensemble ils s'en vont de nouveau dans le royaume de l'me. La raison claire rgit et ordonne toutes choses selon la rectitude. ; et, de son ct, l'amour distribue libralement, pourvoyant tout besoin avec misricorde. C'est ainsi que l'homme rgle et ordonne le royaume de son me d'une faon raisonnable, qu'il pourvoit tout besoin selon la misricorde, et donne toute indigence le secours de ses libralits, tablis-sant de la sorte par l'amour son royaume dans l'unit. Cela s'appelle mener une vie de dsir selon la vrit, et c'est la possession parfaite du don divin de conseil. C'est aimer Dieu de toute son me, et ceux qui agis-sent ainsi s'applique la parole du Christ : Bienheureux les misricordieux, car ils recevront misricorde (3). Ils sont vraiment misricordieux parce qu'ils ont t pousss par Dieu et son amour parcourir du haut en bas le royaume de leur me, afin de prendre en piti toute ncessit. Et ils suivent la misricorde divine jusqu' l'unit, qu'ils ne peuvent dpasser. Les hommes dont nous parlons ressemblent aux anges du sixime chur, et ils sont leurs mules. On appelle ces anges Dominations, parce qu'ils ont empir et commandement sur les cinq churs infrieurs, qu'ils illuminent, ordonnent et rgissent, ayant un degr plus lev la lumire et l'ornement des vertus. Ils ont aussi un commerce spirituel avec les hommes qui leur ressemblent en vertus et en clart de vie ; et ils intressent le ciel en faveur de toutes les cratures qui sont sur la terre, dans les eaux et dans les airs. Ces hommes ont aussi une ressemblance avec la trs haute et fconde nature de Dieu, car cette noble nature, cause premire de toutes les cratures, possde la fcondit, et c'est pourquoi elle ne peut se contenir dans l'unit de paternit ; mue par sa puissance fconde, elle engendre sans cesse l'ternelle Sagesse, le Fils du Pre. Toujours et sans cesse le Fils de Dieu est engen-dr, reoit la gnration et demeure au sein du Pre. Nanmoins il est tout entier un mme Fils (4). L o le Pre contemple son Fils, la Sagesse ternelle, ainsi que toutes choses en cette mme Sagesse, le Fils est engendr et une personne distincte du Pre. Et dans l'acte mme du Pre contemplant son Fils, en cette mme Sagesse, le Fils reoit la gnration. Enfin le Pre demeurant toujours fcond, le Fils lui demeure sans cesse attach. L o la nature est fconde, l le Fils est dans le Pre et le Pre dans le Fils ; et l o le Pre engendre le Fils, l le Fils nat du Pre. Enfin l o le Pre contemple le Fils et toutes choses dans le Fils, l le Fils est engendr. Et en tout cela il n'y a qu'un seul Fils engendr de la nature fconde qui est paternit. Quant l'Amour, c'est--dire le Saint-Esprit, ce n'est point de cette gnration du Fils par le Pre qu'il mane ; mais parce que le Fils est engendr, personne distincte du Pre, le Pre contemple son Fils engendr et toutes choses en lui et avec lui, comme en leur vie toutes ; et le Fils son tour contemple le Pre qui l'engendre en sa fcondit et il se contemple lui-mme ainsi que toutes choses dans le Pre : ce qui est contempler et contempler de retour dans une mme nature fconde : c'est de l que vient un Amour qui s'appelle le Saint-Esprit, qui est un lien du Pre au Fils et du Fils au Pre ; et les personnes sont tout enveloppes et pntres de cet Amour qui les fait refluer vers l'unit d'o le Pre engendre ternellement. coules dans l'unit, elles n'y peuvent cependant demeurer, en raison de la fcondit de la nature. Cette gnration et ce reflux vers l'unit, c'est l'opration de la Trinit de telle sorte qu'il y a l trinit de personnes et unit de nature. Dans la Trinit Dieu opre toutes ses uvres : de l'unit nat la gnration et le reflux des personnes dans une perptuelle faim d'amour et un ternel dsir. Cependant les personnes ne peu-vent demeurer en repos dans l'unit, car cette unit est fconde et la proprit des personnes. Aussi est-elle le mode suprme de l'tre divin, au-dessous cependant de l'essence divine, qui est sans modes. L'unit n'est donc pas la

batitude fruitive de Dieu, puisque cette unit consiste dans la fcondit de la nature il n'y a pas l de fruition ternelle ; mais la batitude fruitive de Dieu ignorant tout mode consiste en l'immersion des personnes divines, toujours en possession de leurs proprits personnelles, dans l'essence sans mode de Dieu. Cette sublime nature de Dieu possdant avec plnitude et de toute ternit sagesse, bont, libralit, amour infini et misricorde, le Pre tout puissant incline ses regards et considre toutes ses cratures, uvre de sa sagesse ; il les ordonne, les rgit avec discrtion, les attire par sa misricorde, les enrichit de ses dons avec libralit, se les unit avec amour et fait entrer dans l'unit avec lui-mme tous ceux qui en sont dignes par leurs vertus.

CHAPITRE XXVI.
COMMENT CES HOMMES RESSEMBLENT AU CHRIST DANS SON HUMANIT.

Les hommes qui possdent le don de conseil divin dans ce degr de perfection sont semblables au Christ selon son humanit. On trouve trois sortes d'hommes qui portent la ressemblance de la sublime Trinit de Dieu et de son adorable humanit. Les premiers ont une ressemblance naturelle et imparfaite ; les seconds une ressemblance surnaturelle et parfaite, chacun dans un degr donn ; les troisimes sont la fois ressemblants et bienheureux, chacun selon ses mrites. La premire ressemblance naturelle et imparfaite appartient aux hommes qui accomplissent des uvres vertueuses en dehors de l'impulsion de l'Esprit-Saint et sans amour de Dieu. Ils font des uvres bonnes mais avec des intentions trangres, soit pour un avantage temporel, soit pour tout motif autre que Dieu. cette catgorie appartiennent aussi les incroyants et tous ceux qui, sur un point quelconque, sont opposs la sainte glise, aux Sacrements ou aux commandements. Quelque ressemblance qu'ils montrent ou quelque grandes que soient leurs uvres, ils ne peuvent atteindre la ressemblance parfaite sans la grce de Dieu. Alors mme que, par une sorte de vide et de dtachement des choses terrestres, au moyen de la clart de leur intelligence naturelle et du retour de leurs puissances dans leur propre fond, ils parviendraient reconnatre le naturel penchant de leur me vers son principe, il n'y aurait l autre chose que cette loi commune tout tre cr d'avoir son attache en sa cause, comme en son propre repos. Seraient-ils d'autre part arrivs cette pntration de leur propre essence, qui fait que l'on se perd soi-mme et que l'on n'agit plus ni l'extrieur, ni l'intrieur, sous forme d'amour ni de connaissance, ce serait temps perdu, car ils ne possdent pas la ressemblance. L'Esprit de Dieu, en effet, pas plus que son amour ne demeurent oisifs soit dans la grce, soit dans la gloire : aussi ces hommes ne s'lvent-ils pas au-dessus d'euxmmes ; ce qu'ils sentent c'est l'inclination naturelle qu'ils ont pour leur principe, qui est Dieu. Quant la divine jouissance, nul ne peut la goter s'il n'est semblable au Christ et la sainte glise, et rendu capable, par cette ressemblance, de leur tre uni. Il n'y a point, en effet, de ressemblance parfaite pour ceux qui veulent se reposer dans l'inaction et abandonner le travail des vertus, car ils n'ont en vue qu'eux-mmes dans toute leur vie et ils se croient des esprits sublimes parce qu'ils arrivent percevoir leur propre fond et ressentir ce que c'est que l'absence de modes. Mais si, par la grce divine, ils taient pousss au dehors vers toutes les vertus, dans l'amour de Dieu, puis ramens au-dedans par l'impatience et l'emportement

d'amour, enfin s'ils taient transports moyennant l'amour de jouis-sance jusqu'en la superessence de Dieu, de manire le goter selon son mode divin, alors ils vivraient dans la pratique de toutes les vertus comme le Christ et les saints ; ils leur seraient semblables, en tout ce qui peut s'accomplir par voie de modes, tandis qu'ils adhreraient sans cesse, par l'amour de fruition, l'tre sans modes. La seconde ressemblance est surnaturelle, elle est parfaite en ses divers degrs. Ceux-l ont cette ressemblance qui sont mus par la grce de Dieu et par le divin amour ; ayant abandonn le pch, ils pratiquent la vertu et recherchent Dieu, son honneur et leur propre salut. Ainsi ont-ils la ressemblance parfaite, chacun selon sa mesure ; mais plus ils reoivent de grce et s'adonnent davantage aux vertus, plus aussi ils sont levs et ressemblent Dieu pourtant ce degr ce n'est qu'une ressemblance et non l'unit. La troisime catgorie comprend les bienheureux qui sont dans la gloire : ceux-l aussi ont la ressemblance avec Dieu dans la lumire de gloire, chacun selon le mrite acquis dans la lumire de grce. Le Christ, dans son humanit, possdait la ressemblance la plus parfaite selon la grce et les dons divins, de mme jouit-il dans la gloire de la plus haute ressemblance avec Dieu : car c'est de sa plnitude que tous nous avons reue et ce que nous sommes dans la grce et ce que nous serons dans la gloire. Sous la touche intime de son Pre, il devait constamment sortir de l'unit pour pratiquer les vertus et pour se dvouer aux besoins corporels et spirituels des hommes, puis de nouveau, il refluait vers son Pre par le dsir et par l'impatience de son amour. Cependant il ne pouvait rester dans l'unit cause de la touche du Pre ; et en cela il ressemblait et ressemble toujours la Trinit Sainte, qui, fconde en ellemme, ne peut demeurer dans l'unit de sa nature. Le Christ possdait donc par l et possde jamais la ressemblance ; et il avait la grce (5), comme il a maintenant la gloire, selon la mesure de sa capacit cre. De mme, tous les hommes bons, levs ce degr portent la ressemblance de Dieu, dans la grce, comme aussi dans la gloire. Et tous, cause de cette ressemblance, s'coulent dans l'unit, sans pouvoir cependant parvenir cette unit que possdent les divines personnes. L'unit pour les cratures rside dans le fond propre des puissances, au sommet le plus lev du mode cr, mais elle est au-dessous du mode divin : car le mode de la crature est mesur, tandis que celui des personnes divines est sans mesure. C'est pourquoi l'homme par-venu ce degr ne peut, par la lumire cre, atteindre le mode divin, ni ce principe de l'unit des personnes, qui est la Paternit ; car l'unit qui s'acquiert dans la lumire cre n'est qu'une ressemblance de cette unit des personnes, et l'unit de Dieu est au-dessus. C'est pourquoi ce que peut donner la lumire cre, ce n'est que l'impatience d'amour ; cette lumire ne peut faire dpasser la ressemblance, ni faire goter Dieu selon son propre mode. C'est la dignit de cet tat : car, dans la grce ou dans la gloire, l'homme parvenu ce degr connat et aime au moyen d'une lumire cre : aussi ne peut-il goter l'unit o les personnes divines se pntrent dans une connaissance infinie et un inconcevable amour ; car mme ce degr les saints, qu'ils soient dans la grce ou dans la gloire, ne sont jamais qu'une ressemblance de Dieu. Jamais la grce ni la gloire ne peuvent tre si grandes qu'elles deviennent infinies ; et personne ne peut possder cette unit que par un amour sans mesure, ce qui fait que la simple ressemblance n'y peut jamais atteindre en demeurant ressemblance. Or la ressemblance obtenue en ce degr est pour jamais, car la gloire, mesure elle aussi, est pour la vie ternelle et ne doit jamais finir. Ainsi, l'homme, dans la grce ou dans la gloire, connat selon son mode cr, dans la lumire de grce ou de gloire ; et c'est une noblesse de ce degr, car de l viennent la faim du dsir et l'impatience cause par cette impuis-sance atteindre et goter jamais celui que l'on aime, selon son mode, dans un complet apaisement.

Or, chacun possde cette unit d'une faon particulire ; il la connat et la gote dans la proportion o il a t dou par Dieu et selon ses propres mrites et son degr d'amour divin. Cette unit n'est pas unique cependant ; dans la grce comme dans la gloire, chacun a en luimme son unit spciale, et ses actions sont d'accord avec sa propre noblesse. Cette unit rside dans la mmoire et toutes les puissances y sont maintenues sous le lien de l'amour. Chacun en a le sentiment dans sa propre unit, au fond de lui-mme, et cela selon le degr de noblesse dont il a t divinement dou, car l il est donn chacun plus ou moins, selon ses mrites. Mais l'unit des personnes divines demeure toujours au-dessus de ces units cres, donnant chacune suffisamment selon sa dignit propre, c'est--dire les excitant aux vertus et les ramenant l'impatience d'amour. Et celui qui possde plus de res-semblance avec la Sainte-Trinit ressent aussi plus vite sa motion et est ramen intrieurement avec plus d'amour. Mais ce sont l des oprations toujours limites, soit dans la grce, soit dans la gloire. Aussi n'y a-t-il jamais qu'une ressemblance avec la Sainte-Trinit, ressemblance sans laquelle nul ne peut tre un avec Dieu ni dans le temps ni dans l'ternit. L'homme qui, sous l'influence du don de conseil divin, ralise la parfaite ressemblance avec la Sainte-Trinit peut tre compar au firmament du ciel, m lui-mme par la touche divine et conduit par les puissances angliques. C'est de mme faon, en effet, que son esprit ressent sous le toucher divin l'impatience d'amour. Le firmament claire tout ce qui est sur la terre, de mme que la raison illumine par la sagesse ternelle claire tout le royaume de l'me. Le firmament verse sa chaleur toute crature, en mme temps qu'il donne toute chose vie et croissance. De mme, l'homme qui possde le don de conseil rpand sa chaleur de son amour et de sa compassion ; et c'est pour toutes les puissances de son me une source de vie, d'activit et de croissance en vertus. Le firmament du ciel est enfin orn de sept plantes et d'toiles qui clairent et rgissent tous les corps qui sont sous le firmament.

CHAPITRE XXVII.
DES SEPT PLANTES. Les sept plantes du firmament ont un rapport avec les sept jours qui mesurent le temps (6) Et tout d'abord le soleil est parmi les astres le plus puissant et le plus clair. Il reprsente la raison claire, lumire puissante de l'intelligence qui s'incline vers les choses extrieures. C'est cette raison claire qui, dans le royaume de l'me, fait luire le premier jour, ou jour du soleil, durant lequel on se repose ; car elle met en repos toutes les puissances de l'me, qu'elle rend ainsi capables d'entendre ses ordres et de s'y conformer durant la semaine, c'est--dire toute la vie. Le second jour est le lundi, jour de travail, auquel prside la lune, symbole de la discrtion qui emprunte sa lumire au soleil de la raison claire, afin que toute la semaine, c'est--dire en tout temps, rgne un ordre parfait. La lune est juste titre symbole de discrtion, car elle effectue sa rvolution tout prs de la terre, de mme que la discrtion s'unit toute vie active. Le soleil reprsente mieux la raison claire : comme lui cette dernire est leve, car elle rgit la vie intrieure affective.

La plante Mars, symbole d'humilit et d'obis-sance en toutes vertus, prside au mardi. Le mercredi, c'est la plante Mercure, symbole de charit et de bienfaisance ; car nous sommes arrivs au milieu de la semaine ou la moiti du temps qui nous reste parcourir. Si nous perdons ce temps, il s'coule nanmoins, et l'heure de la fte ternelle nous ne le retrouverons plus. Le jeudi est prsid par la plante Jupiter, figure d'un dsir vhment de charit pour Dieu, joint l'amour et la louange ; voici, en effet, toute proche, la fte qui nous introduira la cour cleste. Le vendredi est le jour de Vnus qui symbolise la touche de l'amour divin. Cette plante, en effet, se lve l'aurore, comme la touche divine se fait sentir dans l'unit de l'me, la source de toute action cre ; le soleil, ou la raison illumine brillera ensuite de tout son clat. Lorsque notre toile du matin ou toucher divin parat l'aurore, tout le royaume de l'me est en fte parce que l'on sent que cette clart vient du ciel immuable de l'unit de Dieu. Souvent alors, sous l'clat du soleil et le feu de l'amour, notre toile se transforme de telle sorte qu'il semble impossible d'atteindre ce que l'on aime. C'est alors le midi, et l'on paye sa dette, telle qu'on la connat. Car lorsque nous regardons la grandeur de Dieu et notre propre faiblesse, et que nous voyons combien nous sommes redevables Dieu et aux hommes ; alors il nous semble que tout nous manque et que nous ne rendons ni Dieu ni aux hommes ce que nous devons. La charit est grande alors et la raison claire brille avec clat aussi sommes-nous domins par l'humilit la vue de notre infirmit, et c'est ainsi que nous payons notre dette. La plante dont nous avons parl peut encore s'appeler l'toile du soir, quand par la raison claire et l'ardeur de la charit on a satisfait envers tous. Jusque-l, la raison claire, reprsente par le soleil, a pouss devant elle l'toile du matin, c'est--dire l'amour, le portant toutes les uvres vertueuses ; mais lorsque l'on a satisfait tous selon son pouvoir, l'toile du matin devient toile du soir et suit le soleil ; c'est l'amour qui voudrait trouver son repos dans l'unit, s'il tait capable de la possder ternellement. Le samedi est prsid par Saturne le terrible, qui reprsente la faim et l'impatience causes par la pense que Dieu nous chappe. Cette faim, figure par Saturne, se tient au sommet de la puissance concupiscible et elle est plus imprieuse que celle que l'on ressent en se voyant incapable de vertus dignes de Dieu. La premire convoite, en effet, la jouissance tandis que l'autre ne regarde que les uvres vertueuses. L'une regarde Dieu, l'autre soi -mme, et malgr qu'elles aient leur sige dans le mme dsir, elles diffrent par l'action. La faim dont nous parlons, figure par la plante furieuse (7), produit dans le royaume de l'me des clairs et de terribles tonnerres, des ouragans et des temptes violentes. L'clair c'est le toucher divin qui remue l'me dans une continuelle impatience, dcouvre le ciel de l'intelligence et montre le bien-aim couronn au sein d'incomprhensibles joies. Puis vient la foudre, c'est--dire la fureur d'amour qui nat de l'impuissance atteindre le bien-aim. Il s'ensuit de grands bouleversements qui agitent de fond en comble le royaume de l'me et si la raison claire, que Dieu a conforme en vue de cet tat d'impatience, ne s'y opposait, l'on serait incapable d'attendre la fte et la venue de l'poux. Mais cette raison claire montre avec clart et vidence que l'on jouira bientt du bien-aim en toutes dlices, avec toute la puissance de jouir dont on est capable. Et cela fait prendre patience celui qui aime. Ainsi, comme nous l'avons marqu dans ces diffrents degrs, telle doit tre, dans toute sa

sincrit, la vie de l'homme, s'il veut arriver la vie superessentielle, c'est--dire la vie contemplative selon le mode divin.

CHAPITRE XXVIII.
COMMENT ON POSSDE LE DON DE CONSEIL.

Pour que l'homme puisse possder le don divin de conseil, il lui faut avoir une vie de dsirs, tre lev bien haut et entr profondment dans l'unit. L il ressent la touche divine, puis il est ramen au dehors, en grande impatience d'amour. La raison alors s'claire et elle veut entrer de nouveau pour savoir ce qu'est cette touche. De l vient l'amoureuse ardeur que l'on ne peut comprendre ; c'est le lien de l'amour. Puis la raison claire veut pntrer dans le royaume et ennoblir toutes les puissances. Elle s'accompagne de l'empressement afin de revenir plus vite sa haute exprience. La misricorde et la charit sont toujours librales : elles veulent satisfaire tout et remonter vers les hauteurs. Si vous voulez y regarder, vous pourrez bien reconnatre que c'est ressembler la Trinit. Mais voici que s'lvent des obstacles qui font courir et l, et empchent l'unit : Ne point sentir la touche divine c'est ce qui fait dfaillir de la haute unit. Alors la raison claire fait dfaut au lieu de rentrer l'intrieur pour ennoblir le royaume de l'me. L'empressement son tour faiblit : et c'est, comme je le pense,

une cause de dfaillance dans le vrai zle. Si misricorde et charit deviennent tides et languissantes, la libralit diminue. Si vous voulez y regarder, vous pourrez bien reconnatre, soit au dehors, soit au dedans, qu'on est loin de la Trinit.

Croyez-moi quand je vous dis qu'il y a des choses qui trompent et drobent la batitude : Qui se livre au souci tranger peut bien en avoir dplaisir, car il perd l'unit. Celui dont la raison s'aveugle est bientt dshonor ; il ne vit plus selon la justice. La torpeur l'emporte bientt, et l'empressement disparat, car le dsir fait dfaut. L'amour et la misricorde manquent toujours celui qui ignore la libralit. Si vous voulez bien le remarquer, vous comprendrez ses uvres qu'il est loin de batitude.

CHAPITRE XXIX.
D'UN PLUS HAUT DEGR DU DON DE CONSEIL.

Je veux maintenant vous parler d'une dignit et de vertus plus hautes qui viennent de ce don divin de conseil. Lorsque, sous l'influence de la touche divine, source de ce don, l'me est porte par la puissance du Pre toute vertu, et qu'claire de la lumire du Fils elle vient connatre Dieu, en sa raison illumine, selon le mode des cratures, mais d'une faon trs lumineuse de cette touche et de cette lumire de la raison le Saint-Esprit fait surgir en l'me une impatience d'amour qui l'enflamme d'un dsir ardent de goter son Dieu dans une joie incomprhensible. C'est ainsi qu'elle ressemble la trs haute Trinit et l'Unit fconde. Tout ce que Dieu pourrait lui donner de cr, sans se donner lui-mme, la laisserait dans l'impatience et sans repos. Car elle possde la ressemblance et elle soupire vers l'union de fruition, la ressemblance lui ayant dj donn le moyen de s'lever dans l'unit aussi haut qu'elle le pouvait. C'est d'ailleurs le sommet de cette ressemblance.

Ici commence un degr suprieur du mme don de conseil. Tous les tres raisonnables, anges ou hommes, que Dieu a faits semblables lui, dans la grce ou dans la gloire, ont reflu, par le moyen de cette ressemblance, vers l'unit de leur esprit ; ils possdent une tendance naturelle vers leur propre fond et une adhsion fruitive qui les portent, avec toutes leurs puissances runies, vers la superessence de Dieu comme vers leur fond propre. Car chaque esprit qui se tourne intrieurement vers son essence doit tre considr selon ses proprits essentielles et non en son activit (8) ; et toutes les essences ont une affinit et une attache l'essence simple de Dieu comme leur cause propre. L'tre de crature n'y est pas intermdiaire, car il est ici en son essence, lev au-dessus de toute activit ; or, toute essence a, sans intermdiaire, son attache l'essence divine, et les personnes divines elles-mmes ont fait retour l'unit et elles ont leur attache naturelle et fruitive cette mme essence. Il y a l comme un abme bant, une lumire simple ; c'est l'essence elle-mme qui apparat dans l'unit des personnes et dans l'unit de chaque esprit cr rentr en lui-mme et soupirant vers la jouissance, au sommet de sa mmoire. Cette lumire incomprhensible illumine l'entendement de l'esprit rentr en lui-mme, car elle est la Sagesse ternelle engendre dans l'me. En elle, on peut contempler la simplicit d'o provient cette lumire, et cette simplicit c'est la nature de Dieu. Personne ne peut voir cette essence incomprhensible de faon en jouir, sinon dans cette lumire, qui est le Christ. Il est, dans sa nature divine et dans sa nature humaine, la porte par laquelle tous doivent passer ; et l'on ne peut entrer dans le palais de l'ternelle jouis-sance, sans vivre l'exemple de son humanit sainte, sans contempler et se recueillir sous son incommensurable clart. Cette lumire simple de l'essence divine est un abme incommensurable et sans mode ; elle enveloppe l'unit des divines personnes, ainsi que l'unit de l'me et toutes ses puissances ; de sorte que cette lumire simple embrasse et inonde la tendance naturelle foncire et l'adhsion fruitive de Dieu et de tous ceux qu'il s'est unis dans cette lumire, et devient ainsi l'unit fruitive de Dieu et de tous les esprits aimants. Car tous les esprits s'coulent ici, au-dessus d'eux-mmes, selon un mode divin, dans l'unit fruitive, en une lumire indfinissable. C'est pourquoi, dans cette lumire sans modes o l'on s'engloutit, toute action cesse tant de Dieu que des cratures. Car dans l'essence divine ainsi considre il n'y a point place pour l'agir ni de Dieu ni des cratures (9) ; les personnes divines elles-mmes, avec leurs proprits personnelles, sont attires dans la jouissance, bien qu'ternelles de nature elles ne puissent jamais disparatre. Or, ce repos tant de Dieu que des cratures vient de la tendance fruitive vers l'essence divine impntrable et sans modes. Ici Dieu et tous ceux qui lui sont unis sont sous l'information de la lumire simple (10). Sous cette information, l'me s'aperoit bien de la venue de celui qu'elle aime ; car elle reoit dans l'unit de fruition plus qu'elle ne peut souhaiter. Et quiconque est uni reoit dans cette information joie et jouissance incomprhensibles. Tous pourtant ne reoivent pas mme joie de batitude ; car chacun est lev en dignit selon sa faim, son impatience d'amour et son degr de vertu. Mais il leur est donn un bien commun ; et chacun en est plus ou moins pntr et dbordant selon qu'il a ressenti la faim et l'impatience d'amour. Ce bien nanmoins demeure au-dessus d'eux tous, car les dlices infinies sont sans mesure et sans mode. L'me cre du Christ en est dbordante, et elle reoit plus qu'elle ne peut dsirer ; car elle est cre et le bien est immense. L'amour chez Dieu est une proprit infinie qui peut attirer et aimer l'infini. Or les dlices dont nous parlons sont en dehors de tout mode et rsident dans l'essence mme de Dieu. Les personnes divines oprent, en tant que personnes, selon le mode qui leur est propre, mais selon l'essence elles jouissent simplement. Elles sont alors dbordantes, et toutes remplies de la clart infinie, elles reoivent

essentiellement plus qu'elles ne peuvent dsirer. De l vient que tous ceux qui sont imprgns de cette jouissance s'coulent, sous cette lumire, en une certaine absence de modes, car dans la jouissance, la lumire infinie est sans modes. Lorsqu'ils sont ainsi immergs dans l'absence de modes, la lumire ne rside spcialement en aucune de leurs puissances ; c'est--dire qu'ils la possdent d'une faon incomprhensible, et c'est leur plus grande joie. Car s'tant couls et perdus eux-mmes moyennant la jouissance, ils possdent Dieu comme des dlices sans modes et incomprhensibles, et Dieu, son tour, les possde. Dans cet tat que nous appelons sans modes , il n'y a plus, pour eux, d'action ni de Dieu ni de crature, car c'est la fruition de Dieu et de tous ses saints. Telle est l'adhsion de jouissance de Dieu et de tous les esprits aimants dans la simple essence de Dieu. Mais si les personnes en leur unit trouvent toujours la jouissance dans l'essence divine, selon leur contemplation mutuelle et leur tendance vers le repos de jouissance, nanmoins cette mme unit est fconde, et elle engendre sans cesse l'ternelle sagesse : et du mutuel amour de celui qui engendre et de celui qui est engendr, procde l'Esprit-Saint. C'est l l'opration de Dieu. Sans cesse il opre, car il est une pure opration selon la fcondit de sa nature : et s'il n'oprait pas, il ne serait pas, non plus qu'aucune crature au ciel ni sur la terre. C'est pourquoi il est toujours oprant et sans cesse jouissant. Dans la haute unit de sa nature, Dieu se possde fruitivement, en raison de sa tendance propre vers son essence ; et dans cette mme unit il est fcond et engendrant sans cesse son Fils, la Sagesse ternelle. Cette unit est le trne de la Trinit et le triomphe de la puissance paternelle de Dieu ; car la haute nature divine se tient entre la jouissance et l'opration, sans cesse jouissant et sans cesse oprant. Tous ceux qui possdent la ressemblance avec Dieu, en grce ou en gloire, sont sous l'influence de la gnration du Pre, chacun selon sa dignit. Tous oprent les uvres vivantes des vertus, en ressemblance avec la trs haute Trinit, et ils sont sans cesse attachs selon la fruition l'ternelle batitude. Ce sont ceux dont le Christ a dit : Bienheureux les misricordieux, car ils recevront misricorde (11). Ils en ont eu pour eux-mmes, en s'pargnant le dtriment d'une dfaillance dans la vertu et dans la vie parfaite, et en vitant la douleur de voir Dieu leur refuser ses dlices de jouissance. Aussi grce la bont de Dieu ont-ils obtenu misricorde et connu la jouissance sans fond, o ils se sont engloutis eux-mmes comme dans un abme, devenant les trnes et le repos de la trs haute Trinit. C'est pourquoi les anges qui sont levs ce degr dans le royaume de Dieu sont appels Trnes parce qu'ils possdent Dieu et sont possds par lui. Ils se partagent entre la jouissance et l'action, et s'adonnent l'une et l'autre d'une faon parfaite. Ce sont les anges du septime chur, les derniers de la troisime hirarchie, plus clairs et plus levs que ceux qui appartiennent aux six autres churs. De mme tous ceux qui sont parvenus par le moyen des dons divins et des uvres vertueuses au degr de perfection que nous avons dcrit, dans la grce ou dans la gloire, sont aussi appels trnes. Ils possdent en effet Dieu par leur adhsion de jouissance la superessence, et ils sont possds par lui comme son propre trne et son repos, tant, dans la simple jouissance de l'essence, unis sans diffrence (12). Dans cette simple unit de l'essence divine, il n'y a ni connatre, ni dsirer, ni oprer ; car c'est l un abme sans modes qui n'est jamais sond par une comprhension active. Tel est le sens de la prire que faisait pour nous le Christ afin que nous fussions un, comme lui et son Pre sont un dans l'amour de fruition et l'immersion dans la tnbre sans modes. L est comme perdue et engloutie toute action de Dieu et des cratures. L'homme qui possde ainsi d'une faon parfaite le don divin de conseil ressemble au firmament du ciel, qui est orn des plantes et des toiles. C'est par le mouvement de tout cet

ensemble que vivent et crois-sent toutes les cratures sur la terre, dans les eaux et dans les airs. De son ct, la partie suprieure du firmament est passive sous l'influence du premier mobile, sous l'impulsion des anges et de la puissance divine : et ainsi le firmament est-il sans cesse agissant par la partie infrieure et passif selon la partie suprieure.

CHAPITRE XXX.
COMMENT LE DON DE CONSEIL EST POSSD DANS SA PLUS HAUTE PERFECTION. Si l'on veut possder le don divin de conseil dans la plus haute perfection, il faut avoir acquis une haute ressemblance, et s'tre lev par l'amour pour adhrer la superessence. Ceux qui tendent l n'auront plus attendre que la fruition. Cette lumire simple ils la reoivent avec joie dans l'unit des puissances. Ainsi doivent-ils s'engloutir, sans la moindre tristesse, dans la simplicit de cette lumire. Ils veulent y habiter sans jamais s'en retourner, bien loin perdus, hors d'eux mmes. Ds lors en eux veut reposer la Trinit pleine de dlices et tous ses htes avec elle. Ainsi devons-nous aspirer sans aucune dfaillance, vers la superessence puis nous retourner toujours en bas, pour rgir le royaume par la ressemblance en vertus. Mais il y a des obstacles qu'il faut aussi vous dcrire, parce qu'ils empchent la fruition. Ceux qui ont peu de dsir n'ont pas d'adhsion ferme la superessence. Aussi ne sont-ils pas clairs ni touchs par l'essence sans modes ; mais ils demeurent en eux-mmes. Parce qu'ils n'ont pas cette lumire,

ils ne peuvent ds lors s'en aller bien loin pour se perdre entirement. Et comme ils manquent en cela, ils ne sont point engloutis au sein de la batitude. Je veux vous montrer encore d'autres choses qui alourdissent et drobent la vertu. Ceux qui se tournent au dehors et cherchent louange et honneur, sont bien loin de l'unit. La clart de simplicit, ils ne peuvent l'exprimenter dans leur propre misre. Ils ne sont pas ressuscits, car la torpeur habite en eux : ils cherchent repos dans le cr. Mais s'ils voulaient le rejeter ils pourraient s'lancer en haut, goter le toucher de Dieu et possder l'ternit.

CHAPITRE XXXI.
DU DON D'INTELLIGENCE.

Le sixime don divin qui orne et ennoblit l'me est le don d'intelligence. Dj sous l'influence de la touche intrieure du Pre, de l'illumination de la raison par le Fils et de l'impatience d'amour cause par le Saint-Esprit, l'homme a acquis une parfaite ressemblance avec Dieu. Nanmoins il peut toujours crotre en vertus et en plus grande ressemblance ; car son mrite n'est jamais tel qu'il puise tout ce que Dieu peut donner. Son intelligence n'est jamais si claire qu'elle ne puisse s'clairer encore. Enfin son amour ne peut jamais tre si grand que Dieu soit incapable de l'augmenter. Cependant la touche intrieure, l'illumination de la raison et le feu de l'amour font ressembler l'homme Dieu d'une manire parfaite. Mais parce que, selon son me, il est cr d'un nant qui n'a t emprunt nulle part, il a pris conscience de ce rien qui n'est nulle part, et il s'est coul jusqu' se perdre lui-mme en s'engloutissant dans l'essence simple de Dieu, comme dans son propre fond et il a trpass en Dieu. Ce trpas en Dieu c'est la batitude que chacun reoit selon les divers degrs de dignit, soit en grce soit en gloire, et qui consiste saisir Dieu et tre saisi de lui, dans l'unit fruitive des divines personnes, puis tre englouti, par le moyen de l'unit, dans la superessence de Dieu. Or cette unit, selon son mouvement intime, est fruitive, et selon sa propension s'pancher, elle est fconde ; c'est pourquoi la source d'unit jaillit : le Pre engendre le Fils, la Vrit ternelle, sa propre image, en laquelle il se connat lui-mme et connat toutes choses. En cette image toutes les cratures ont vie comme en leur cause et elles rsident en elle selon le mode divin. C'est aussi d'aprs cette image que toutes choses ont t cres d'une faon parfaite, et c'est selon l'exemplaire divin qu'elles ont t ordonnes avec

sagesse. Enfin c'est l'image qui conduit toutes choses vers leur fin, en tant qu'elle se rapporte Dieu. Car chaque crature raisonnable reoit tout ce qu'il faut pour obtenir la batitude. Cependant la crature raisonnable, dans sa production comme crature, n'est pas l'image du Pre ; elle est cre et, par consquent, soumise la mesure dans sa connaissance et son amour, sous la lumire de grce ou de gloire. Car nul autre que les personnes de la SainteTrinit ne possde la nature divine d'une faon active, selon le mode divin ; aucune crature ne peut oprer selon un mode sans mesure, car si elle le pouvait, elle serait Dieu et non crature. Au moyen de l'image, Dieu a fait les cratures raisonnables semblables lui par nature ; et celles qui se sont tournes vers lui, il a donn au-dessus de la nature une ressemblance plus grande encore, dans la lumire de grce ou de gloire, chacun selon sa capacit, son tat et sa dignit. Quant tous ceux qui ont senti la touche intrieure, qui ont reu l'illumination de la raison et l'impatience d'amour, et qui est montre l'essence sans modes, ils sont recueillis fruitivement dans la superessence divine. Dieu lui-mme adhre son essence par la fruition et il contemple cela mme dont il jouit. Sa jouissance est prise dans l'essence sans modes o la lumire n'a point d'action : mais en tant qu'il contem-ple et regarde fixement, la lumire ne cesse jamais : car toujours on doit contempler ce dont on jouit. Dfaillir sans cesse dans cette divine lumire c'est la part de ceux qui se reposent dans la jouissance, dans la solitude immense o Dieu se possde fruitivement. La lumire ici vient dfaillir dans le repos et dans l'essence sublime et sans modes. Dieu y est son propre trne et tous ceux qui le possdent, dans la grce ou dans la gloire, sont ses trnes et ses tabernacles et ils sont morts en lui en un repos ternel. De cette mort nat une vie superessentielle, une vie qui contemple Dieu, et c'est ici que commence le don d'intelligence. Car Dieu contemple toujours l'essence dont il jouit ; et de mme qu'il donne l'impatience ceux qu'il se rend semblables, de mme accorde-t-il repos et jouissance ceux qu'il s'unit. Mais lorsqu'il y a unit dans l'essence et dans l'immersion, on ne parle plus de donner ni de recevoir. Et comme Dieu donne l'illumination la raison lorsqu'il confre la ressemblance, ainsi donne-t-il clart sans mesure lorsqu'il donne l'union. Cette clart immense c'est l'image du Pre, selon laquelle nous avons t crs, et nous pouvons lui tre unis en plus haute dignit que les Trnes, si au-dessus de la jouissance qui fait dfaillir, nous contemplons la face glorieuse du Pre, c'est--dire la nature trs noble de la divinit (13). Or cette mme clart infinie est donne d'une faon commune toutes les intelligences qui possdent la fruition, dans la grce ou dans la gloire. Ainsi s'coule-t-elle d'une faon gale comme la clart du soleil, sans cependant que ceux qui la reoivent soient clairs de mme sorte. Le soleil, en effet, pntre plus de sa lumire le verre que la pierre, et le cristal que le verre ; et c'est aussi sa clart qui fait briller chaque pierre prcieuse selon la noblesse, la vertu et la couleur dont elle est doue. De mme chacun est-il illumin, selon l'minence de sa capacit, aussi bien dans la grce que dans la gloire. Mais celui qui est le plus illumin en grce l'est moins que le plus petit dans la lumire de gloire. Cette lumire de gloire n'est pas cependant un intermdiaire entre l'me et la clart sans mesure ; mais l'tat de voie, le temps et l'instabilit nous font obstacle, et c'est pourquoi nous pouvons mriter, tandis que ceux qui sont dans la lumire de gloire ne mritent pas. La clart sublime dont nous parlons est la contemplation simple qui appartient au Pre. Elle est aussi le partage de tous ceux qui contemplent dans la jouissance, fixant l'incomprhensible lumire au moyen de cette lumire mme, chacun selon qu'il est illumin. Cette lumire infinie brille bien sans cesse dans toutes les intelligences ; mais l'homme qui vit

ici-bas dans le temps est souvent encombr d'images, de sorte qu'il ne peut toujours contempler ni fixer activement, dans cette lumire, la superessence. Tandis que celui qui a reu le don de cette contemplation la possde d'une faon habituelle et peut y vaquer quand il veut. Or comme la lumire par laquelle on contemple est sans mesure et que l'objet de la contemplation est un abme sans fond, jamais ils ne pourront se saisir l'un l'autre. Ainsi, regarder et contempler se fait ternellement sans aucun mode, car cette contemplation a lieu en la face batifiante de la Majest suprme o le Pre, moyennant son ternelle Sagesse, contemple de mme son essence infinie. Et tous ceux qui sont inonds et illumins de cette mme Sagesse mritent le nom de Chrubins, car ils appartiennent ce chur. Tous accomplissent cette uvre de contemplation durant l'ternit, chacun selon la noblesse de sa nature, car ils ne sont pas galement illumins. Cependant parce qu'ils ont la ressemblance avec Dieu, ils ne manquent jamais en vertus, et ne font dfaut personne ; mais au-dessus de cette ressemblance, ils contemplent sans interruption, parce qu'ils possdent l'union. Dieu, qui est souverain matre en cette contempla-tion, contemple et agit sans cesse. Le Christ, dans son humanit et en son me cre, est et a toujours t le contemplatif le plus sublime qui ait jamais exist. Un avec la Sagesse, il est cette Sagesse mme par laquelle on contemple. Cependant il a toujours t dvou envers tous les hommes, extrieurement et en uvres de charit, en mme temps qu'il contemplait sans cesse la face de son Pre. Telle est la noblesse du don d'intelligence : toujours agir et sans cesse contempler, puis demeurer sans entraves, comme on le veut. A ceux qui le possdent s'adresse la parole du Christ : Bienheureux ceux qui sont purs de cur, car ils verront Dieu (14). Dgags d'images de choses terrestres, sans souci pour les satisfactions corporelles, et dous de la ressemblance avec Dieu par la pratique minente des vertus, puis contemplant l'tre sans modes en toute puret, ils sont alors vraiment bien-heureux, car c'est l une contemplation divine. Ces hommes ressemblent au ciel moyen qui est appel cristallin, car ils sont clairs comme lui par le ciel suprieur, c'est--dire par la vrit ternelle du Pre. C'est l une vie contemplative superessentielle, o l'esprit recueilli est orn du don d'intelligence qui est Dieu lui-mme, la Sagesse ternelle.

CHAPITRE XXXII.
COMMENT L'ON PEUT POSSDER LE DON D'INTELLIGENCE. Si lhomme veut possder le don d'intelligence et en tre possd son tour, il doit avoir les qualits suivantes : Pour avoir pleine lumire, il faut tre transport dans la superessence. Car la clart sans mesure est donne la connaissance dans la simplicit foncire. On est alors tout pntr et totalement transform

par la lumire de vrit. Cette lumire brille pour tous lorsqu'ils ont le cur pur, et les claire tous selon leur dignit. Alors peuvent-ils fixer et contempler sans dfaillir la face qui donne jouissance. Toujours l'on contemplera ce dont on jouit fidlement, bien loin perdu hors de soi-mme. Si le bien-aim s'est enfui, cela mme fait toujours fixer la haute batitude. D'ailleurs le bien-aim est pris et possd par son bien-aim dans l'unit de solitude. Ainsi devons-nous continuer soupirer toute notre vie vers le trs haut abme.

J'ai encore vous faire connatre, si vous y faites attention, ce qui nuit l'intelligence. Ceux qui toujours ferment les yeux, et mditent afin de jouir dans la superessence ne peuvent tre clairs, car ils ne savent fixer la simplicit de la lumire. C'est un obstacle pour connatre avec les Chrubins le bien-aim en cette noblesse. Ils cherchent avoir profit et cela les fait reculer devant la divine Majest.

Je veux encore vous montrer les causes qui font perdre le don d'intelligence. Lorsqu'on recherche gots terrestres, il est impossible d'atteindre la haute jouissance. On ne peut tre clair, car on est tout encombr des images de tout ce qui fuit. A peine peut-on ressusciter : l'on ne pense qu' boire et manger, tout adonn la gourmandise.

Or voil ce que j'enseigne, tout cela fait tomber l'homme et lui enlve la batitude.

CHAPITRE XXXIII.
DU DON DE SAGESSE SAVOUREUSE. Le septime don divin est une sagesse savoureuse confre au sommet de la mmoire recueillie et qui pntre l'intelligence et la volont, selon leur degr de recueillement en ce sommet. Le got qui vient de cette sagesse est sans mesure et sans fond ; il se rpand du dedans au dehors, pntre l'me et le corps mme, selon la capacit de chacune de leurs puissances, et le sentiment qu'il produit est si intime que c'est comme une sorte de toucher sensible. Les autres sens, tels que l'oue et la vue, prennent leur joie du dehors, dans les merveilles que Dieu a cres pour sa gloire et pour l'utilit des hommes. Le got insaisissable dont nous parlons est sans mesure, en tant qu'il se tient au-dessus de la mmoire, dans le vaste domaine de l'me, et il n'est autre que le Saint-Esprit, l'amour incomprhensible de Dieu. Mais, en tant qu'il demeure dans les limites de la mmoire, le sentiment en est mesur. Cependant parce que les puissances ont leur attache en Dieu, elles surabondent. Dj le Pre ternel a donn la mmoire recueillie l'ornement de la jouissance dans l'union, ainsi que la facult de saisir et d'tre saisie, en se perdant elle-mme, et de cette faon la mmoire est devenue un trne et un repos pour Dieu. Puis le Fils, la Vrit ternelle, a orn son tour de sa propre clart l'intelligence recueillie, afin qu'elle puisse contempler cela mme qui donne jouissance. Voici maintenant que le Saint-Esprit veut orner la volont recueillie et l'unit des puissances qui a en Dieu son attache, afin que l'me puisse goter, connatre et prouver combien doux est Dieu. Ce got est si fort qu'il semble, pour l'me qui le ressent, devoir absorber et faire disparatre comme en un abme sans fond le ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment. Les dlices gotes ainsi par l'me sont au-dessus et au-dessous d'elle, au-dedans et au-dehors, embrassant et pntrant son royaume tout entier. Et, de cette faon, l'intelligence peut contempler la simplicit, d'o dcoulent toutes ces dlices. Ds lors la raison claire se met considrer, bien qu'elle sache qu'elle ne peut arriver connatre les dlices incomprhensibles ; car elle considre avec une lumire cre, et les dlices sont sans mesure. C'est pourquoi la raison vient dfaillir dans cette considration ; mais l'intelligence, qui est transforme par la clart sans mesure, contemple et fixe sans cesse la joie incomprhensible de la batitude.

CHAPITRE XXXIV.
COMMENT LA RAISON CLAIRE CONTEMPLE DIEU DANS DES IMAGES INTELLECTUELLES. La raison cependant s'exerce avec beaucoup d'attention, selon le mode qui lui est propre et

avec la lumire cre, afin de trouver satisfaction et joie en des images intellectuelles et dans le spectacle des uvres qui manent de Dieu tout-puissant. De cette faon, elle comprend aisment que la grandeur de son bien-aim l'empche, elle et toute crature, de jamais le saisir pleinement. Il est si haut, en effet, que nul procd cr ne peut l'atteindre ; il est si simple qu'en lui toute multiplicit doit cesser et prendre son commencement. Il est une beaut qui orne le ciel et la terre, une richesse d'o toutes les cratures dcoulent, tout en y demeurant essentiellement attaches. Il est un ornement pour tout ce qui est au monde, il est la vie de tout ce qui fut ou sera jamais. Il est la victoire qui fait vaincre les obstacles et la couronne des vainqueurs. Il est la sant qui donne jamais gurison, la paix o tous ceux qui aiment trouvent leur repos, la scurit qui met l'abri de tout besoin. Il est la batitude qui donne jouissance, la consolation qui rjouit les affligs, la suavit qui pntre ceux qui le dsirent, la joie o se glorifient ceux qui aiment. Il est une source de flicit o se fondent ceux qui en jouissent, une jubilation, c'est-dire une allgresse qui ne peut s'exprimer, o sens et puissances viennent dfaillir. Il est la rcompense vers laquelle nous aspirons tous, une volupt qui ne laisse les hommes se reposer nulle part, une ardeur qui veut les enflammer et embraser tous. Il est la puissance qui peut tout dompter, la divinit capable de tout combler, l'ternit qui a cr tous les temps. Il est la bont, dispose donner tous biens, la libralit, prte se rpandre au ciel, sur la terre et en tout ce qui existe ; une charit sans mesure qui veut s'unir tous ceux qui vivent d'une faon vertueuse. Il est la noble source de tout ordre et de toute mesure, la puret sans alliage, la fcondit qui donne le mouvement au firmament, la vie et la croissance toutes les natures corporelles, et qui confre surnaturellement ceux qui aiment tous les dons divins et bienfaits spirituels, ainsi que la vie glorieuse et la jouissance d'ternit. Le bien-aim est encore la puissance que rien n'arrte, la sagesse qui dcore, rgle et ordonne toutes choses, la longanimit qui attend la conversion des pcheurs et le couronnement des justes. Il est la fidlit qui n'abandonne personne, la vrit qui connat tous les cours, la saintet qui dgage les hommes des choses terrestres. Il est une chaleur qui enflamme l'homme pour la vertu, une lumire qui la manifeste, une satit, cause de faim ternelle pour ceux qui lui ressemblent et source de biens surabondants pour ceux qui lui sont unis. Il est la force qui fait tout surmonter, la justice qui punit ou rcompense selon les mrites, la saintet enfin qui, au dernier jour, confondra les impurs et s'unira les innocents. La raison claire aperoit tout cela dans la divinit infinie, et ce sont comme des images intellectuelles, conues de l'essence simple de Dieu, selon le mode cr. En tant que la raison les comprend, ces images sont cres, ce sont des similitudes tires de la nature divine. Mais parce que, contemples par l'homme, elles commencent et finissent dans une essence sans fond, toute raison et considration viennent dfaillir, car il s'agit l de la nature simple de Dieu. Ainsi la raison claire s'applique considrer son bien-aim dans toutes ses excellences, et de l elle tombe dans l'admiration des richesses qu'elle aperoit ; elle comprend que Dieu les possde bien au-dessus de toute raison dans un degr incomprhensible. Alors nat en elle un si grand dsir, une impatience telle, qu'il lui faut plonger le regard dans la lumire simple, afin de trouver rconfort et apaisement au dsir impatient qui la fait soupirer si ardemment vers la jouissance.

CHAPITRE XXXV.

DU SAINT-ESPRIT. Dans cette contemplation, la raison claire ne fixe rien d'une manire distincte et tous les flots de la divinit s'coulent vers la partie suprieure du royaume de l'me. Il en est tout enflamm et embras de feu, et ce feu est le Saint-Esprit, qui brle dans la fournaise de l'unit divine. L, dans cette unit sublime, tous les esprits sont imprgns et illumins, au sein d'une incomprhensible tendresse. Or cette unit pleine de jouissance, c'est le trsor cach dans le champ de l'me. Quiconque creuse l et estime le trsor vend et abandonne ce qu'il est et ce qu'il peut avoir en fait de dlices, afin de pouvoir possder le champ qui renferme de telles richesses. Le Saint-Esprit est le trsor de Dieu et de l'me ; il est le lien d'amour qui embrasse et pntre tous les esprits recueillis dans l'unit de jouissance. Il est l'amour dont l'ardeur consume les amants. Il est le doigt de Dieu qui a cr toute la nature, le ciel, la terre et tous les tres, et qui a distribu ses dons surnaturels tous ceux qui se sont tourns vers lui, chacun selon sa dignit, s'unissant lui-mme tous ceux qu'il a ainsi combls. Le Saint-Esprit, c'est l'ocan sans bornes d'o dcoule tout bien et o tout bien demeure incommensurable. C'est le soleil divin, ardent et lumineux, qui orne le royaume de l'me des principaux rayons surnaturels qui sont les sept dons suprieurs. Le Saint-Esprit est un feu immense qui transforme et pntre de lumire tous les esprits recueillis, soit dans la grce, soit dans la gloire, pour les fondre comme l'or, dans la fournaise de l'unit divine. L, chacun jouit et gote, selon sa condition et sa dignit, quoique le feu divin les brle tous sans distinction. Mais il y a dans cette fournaise du cuivre et du plomb, du fer et de l'tain, de l'argent et de l'or, et un grand nombre de mtaux fondus ensemble sous l'ardeur de ce feu incomprhensible. Or chaque mtal, c'est--dire chaque esprit est intelligent et sensible, et il supporte la transformation de l'amour essentiel de Dieu, selon sa propre noblesse et dignit, quoique l'amour se rpande galement sur tous ; de l vient la distinction de jouissance. Cet amour insondable est, selon la jouissance, essentiel et non actif, car par le rejaillissement de cette charit essentielle, le Pre et le Fils, et tous les esprits qui ont en eux leur attache, s'coulent dans la fruition et y sont engloutis au-dessus de l'action. Mais, par l'manation de ce mme amour qui vient du Pre et du Fils, toutes les vertus sont opres et perfectionnes en toute crature. Ainsi l'amour divin est actif, selon cette effusion, et il conduit l'homme toutes les vertus ; selon l'coulement intrieur, il est essentiel et il inonde tous ceux qui lui sont unis d'un got incomprhensible. C'est le gouffre sans fond o toutes les nobles intelligences sont fixes dans la jouissance et sont englouties jusqu' se perdre ellesmmes. C'est le clair soleil, qui brille et rpand son ardeur au sommet de l'me, qui attire l'intelligence alors qu'elle contemple et reoit la clart, et l'applique au regard sans dfaillance pour l'ternit. C'est la source vive et sans fond, qui, de l'intrieur, coule l'extrieur par sept fleuves principaux, les sept dons, qui rendent le royaume de l'me fcond en toutes vertus. Les esprits levs dont nous parlons ont remont ce flot vivant et jaillissant et sont parvenus jusqu'au fond de vie o il prend sa source. Plongs l, ils sont inonds de clart en clart et de dlices en dlices ; car il y coule une rose de miel d'ineffable allgresse, qui fait fondre et s'couler dans les dlices de la batitude divine. Ces esprits sont les Sraphins, les plus levs du royaume ternel, car ils brlent et se fondent devant la face de la souveraine jouissance. Et tous ceux qui possdent le don divin de

sagesse tel que nous l'avons dcrit leur sont semblables, chacun selon sa clart. Car chez les Sraphins il y a distinction en clart, en amour et en jouissance. Et tous les esprits, soit dans la grce, soit dans la gloire, diffrent en connaissance, en amour et en aptitude goter, mais le moindre dans la lumire de gloire connat, aime et gote davantage la joie que le plus lev dans la grce. L'allgresse que Dieu rpand est pourtant gale, mais ceux qui la reoivent diffrent. Ils ont tous plus qu'ils n'en peuvent user, en tant qu'unis Dieu ils possdent la jouissance ; mais perdus dans l'obscurit de ce dsert, ils n'ont plus rien dsirer. L, en effet, il n'est plus question de donner ni de recevoir, il n'y a plus qu'une trs simple essence, o Dieu et tous ceux qui lui sont unis sont engloutis et perdus. Ils ne peuvent plus se trouver dans cette essence sans modes, car c'est une pure et simple unit ; et c'est en cela que consiste la plus haute batitude dans le royaume de Dieu (15). Nanmoins tous ces esprits levs doivent s'incliner encore vers les uvres de charit et toutes les vertus ; car plus l'homme est lev en dignit, plus il se doit communment tous ceux qui rclament son aide soit corporelle, soit spirituelle. Ainsi Dieu jouit immensment de lui-mme, plus que tous les saints, car son recueillement est sans fond et son essence est sans modes. Si son essence n'tait pas sans modes, il n'y aurait pas en lui de jouissance parfaite, mais dans l'essence sans modes vient dfaillir l'action des personnes. Et c'est pourquoi Dieu possde la jouissance, plus que tous les esprits crs qui ont reu la dignit et les dons selon une mesure nanmoins, il demeure sans cesse actif, car il s'panche au ciel et sur la terre, au moyen de ses dons matriels et spirituels. Le Christ, dans son me cre, est et fut toujours le voyant et l'amant suprme, et la jouissance qu'il possde demeure sans rivale tandis que, selon sa nature divine, il tait luimme objet de jouissance. Nanmoins, jamais il n'a manqu ni ne manque personne, car il appartient galement tous, selon leurs dsirs, et il souffre de l'indiffrence de ceux qui n'ont point pour lui de dsirs ; il prie enfin et offre ses souffrances son Pre pour eux tous. De mme, les saints les plus levs qui sont au ciel taient sur la terre universellement dvous envers tous et ils se donnent encore galement tous dans le royaume ternel, priant et soupirant pour nous. Les plus hauts Sraphins et tous ceux qui appartiennent leur chur, au ciel et sur la terre, prient aussi et soupirent, pour la batitude des hommes, plus que ceux qui appartiennent l'un quelconque des autres choeurs, car ils connaissent mieux et ils aiment davantage : et c'est pourquoi ils se donnent plus tous et dsirent davantage l'honneur de Dieu et la batitude des hommes. C'est de ceux-l que le Christ a dit : Bienheureux les pacifiques, ou ceux qui font la paix, car ils seront appels les fils de Dieu (16). Ces esprits levs ont fait la paix avec Dieu, avec toutes leurs puissances et avec toutes les cratures, et tout chez eux est orn et ordonn en proportion de la dignit de chacun (17). Ils possdent leur royaume en une paix vritable ; et ils sont engloutis dans l'abme de la simplicit. C'est l le sommet du royaume dans la batitude ternelle, et ce royaume ressemble ainsi au ciel suprieur, qui est une pure et simple clart, source immobile et principe de tous les tres corporels, royaume cr et corporel de Dieu et de tous ses saints. Telles sont les voies droites par lesquelles le Seigneur a ramen le juste, au-dessus de tout chemin, dans un ternel silence. Et c'est la quatrime des cinq principales considrations formules par le Sage (18).

CHAPITRE XXXVI.
COMMENT ON PEUT POSSDER LE DON DE SAGESSE. Afin que l'homme puisse possder ce don sublime dans toute sa perfection il doit tre pntr intrieurement d'un amour sans mesure et tout inond de saveur divine ; il lui faut une considration claire dans les uvres qui prennent leur source l'abme de simplicit. De l nat l'admiration des dons multiples et de la richesse incomprhensible. L'admiration fait soupirer et s'attacher par le dsir la haute jouissance. Ainsi l'homme doit fixer son regard, afin d'assouvir ses dsirs au-dessus de toute activit. L'amour sans mesure s'enflamme en tout son tre dans la fournaise de l'unit. De l vient liqufaction et entire immersion dans les dlices de la jouissance. L'homme pntre ainsi tout entier et s'engloutit dans l'essence sans modes, comme en un dsert d'obscurit. L plus ni recevoir ni donner, ni exercice d'amour ; c'est pure et absolue simplicit. Mais il faut encore vous faire connatre ce qui fait tort et met obstacle la sagesse savoureuse. Contempler sans prendre garde aux uvres qui doivent en dcouler, cela empche le got divin. Ceux qui n'ont pas d'admiration possdent moins le dsir qui nat de l'impatience amoureuse. Et l'amour sans mesure les brle d'autant moins au plus intime du royaume de l'me. Tendre son regard vers ce qui est simple sans ressentir l'ardeur d'amour, cela empche la haute puret.

Je veux encore vous rvler ce qui cause la ruine et la perte de la batitude : Il y a des gens ignorants et aveugles qui errent et l, la recherche de satisfactions trangres. Ils regardent et considrent de misrables et pauvres gains, et prennent leur repos dans ce qui est vil. C'est un amour pervers qui affole leurs sens malheureux, et aveugle la raison humaine. Poursuivant un got tranger, ils ne sauraient atteindre ce lieu o coulent les dlices d'ternit. C'est donc un grand empchement pour recevoir la clart ternelle que de vivre sans puret.

LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU CHAPITRE XXXVII.


DES CINQ ROYAUMES DE DIEU. PREMIREMENT DU ROYAUME SENSIBLE ET DU DERNIER JUGEMENT. La cinquime et dernire considration formule par le Sage est celle-ci : Et il lui a montr le royaume de Dieu. Lorsque l'homme est entr en possession des dons divins selon toute leur excellence, le royaume de Dieu lui est montr de cinq manires : c'est d'abord un royaume extrieur et sensible ; puis un royaume naturel ; ensuite le royaume des critures ; le royaume de la grce qui est au-dessus des critures et au-dessus de la nature ; enfin le royaume de Dieu par excellence qui est Dieu lui-mme, au-dessus de la grce et de la gloire. Connatre ces divers royaumes

d'une faon bien claire, c'est possder une vie commune (1). Au commencement de ce livre, on a dcrit le royau-me extrieur et sensible, avec les quatre lments et les trois cieux, ainsi que la manire dont Dieu l'a orn. Mais je dois vous dire maintenant quel ornement Dieu donnera ce royaume au dernier jour et comment il traitera les corps des hommes aprs la rsurrection. la fin des temps, le feu pntrera, engloutira et consumera tout ce qui est sur la terre. Ce feu sera de quatre sortes : le feu infernal, le feu purifiant, le feu lmentaire et le feu matriel. Le feu infernal brlera les mes des damns ; le feu purifiant effacera chez les bons les fautes vnielles et toutes dettes ; le feu lmentaire purifiera, renouvellera et rendra subtils les lments ; le feu matriel rduira en poussire les corps humains et tout ce qui est sur la terre. Ensuite, sans intervalle, le Christ apparatra comme le juge du monde entier ; il commandera tous les hommes de se lever, et de venir en corps et en me au jugement. Et ce jourl, par la puissance de Dieu, les mes et les corps seront runis. Les bons resplendiront de clart, et les damns seront tout couverts de honte. Le jugement aura lieu dans la valle de Josaphat, parce qu'elle est au milieu de la terre, et que ce lieu est connu de tous les hommes, le Christ ayant souffert et tant mort dans le voisinage. Le Seigneur se tiendra sur les nues, entour de tous les saints, tandis que les pcheurs seront retenus sur la terre par leur propre poids. Aux damns il dira : Allez maudits, au feu ternel (2), ce qui est une parole terrible ; et aux bons : Venez les bnis de mon Pre, possdez le royaume qu'il vous a prpar depuis le commencement du monde (3). Et il y aura l parole aimable et douce entendre, propre exciter l'action de grces et la louange pour l'ternit, cause de cette merveille qui consiste avoir t lus avant que d'tre crs. Aussitt le jugement rendu et les damns prcipits dans le fond de l'enfer, le ciel et la terre seront renouvels ; car le feu sera si puissant qu'il consumera tout ce qui est sur la terre jusqu' le rduire en poussire. Ainsi Dieu, par le moyen du feu, renouvellera les lments en clart et il les rendra subtils, leur donnant une forme plus belle qu'ils n'avaient auparavant. Car ces lments ont t souills par les pchs des hommes et ils doivent tre purifis par le feu. D'autre part, parce qu'ils ont servi aux bons, ils doivent recevoir comme rcompense la clart et la subtilit. Il faut enfin que le monde participe d'une certaine manire la condition des corps glorifis, et que les hommes puissent contempler avec leurs sens la beaut du ciel et de la terre. Les grands corps clestes sont purs et sans mlange, parce qu'ils sont trs loin de la terre, et ils ne rclament pas de transformation ; mais ils deviendront immobiles et recevront une clart plus grande, ce qui sera leur transition et leur renouvellement. Le soleil se tiendra l'orient et la lune l'occident, comme au moment de leur cration. Quant au ciel et aux plantes, Dieu les a crs pour servir aux hommes de

deux manires : le mouvement et l'influence du ciel ont une part dans la gnration, la vie et la croissance des hommes et des cratures corporelles. C'est pourquoi le ciel se reposera, car nulle crature ne sera plus mortelle, mais glorieuse. En second lieu, le ciel a t cr cause de sa beaut et de sa clart qui augmenteront alors de mille manires. La terre sera brillante comme un cristal et plane comme la paume de la main humaine. Les eaux seront plus pures et plus claires qu'auparavant, et elles demeureront dans la mme forme et la mme substance. L'air resplendira d'une grande lumire, car le soleil et la lune et toutes les toiles auront sept fois plus de clart qu'ils n'en ont actuellement. On ne verra plus de nuages, de grle ni de pluie, de vent, d'clairs ni de tonnerre. Il n'y aura plus de nuit, mais un jour ternel et une clart sans fin au ciel et sur la terre. L'obscurit de l'air et la lourdeur de la terre, le froid des eaux et l'ardeur brlante du feu, tout cela descendra ensemble dans l'enfer. Mais la transparence des eaux et de l'air, ainsi que la clart du feu demeureront chacune plus brillantes dans leurs sphres. C'est ainsi que ciel et terre passeront mais sans prir et seront renouvels en une forme beaucoup plus parfaite. Tel est le royaume extrieur et sensible de Dieu et de tous ses saints, celui que les hommes revtus de leurs corps glorieux pos-sderont pour leur joie ternelle.

CHAPITRE XXXVIII.
DE QUATRE DONS DES CORPS GLORIEUX. L'me spare d'un corps mortel, lourd et encombrant, possde ds lors une existence plus parfaite. Mais quand ce mme corps sera devenu glorieux, il ne lui causera plus ni embarras ni peine, et ne lui donnera qu'allgresse et joie ternelles. Pour qu'il en soit ainsi et pour que l'me ne puisse tre gne en sa batitude, quatre dons seront l'apanage des corps glorieux. Le premier de ces dons est la clart. Dans les corps des bienheureux l'lment de l'eau sera glorifi : de l leur clart et leur transparence. L'me toute brillante et glorieuse, ayant repris possession de son corps, le fera participer sa propre lumire, et ainsi devenu transparent et tout rempli de gloire, celui-ci sera sept fois plus lumineux que le soleil. Mais tous ne seront point semblables, car plus l'me sera noble et brillante, plus son corps sera revtu de clart. De mme, en effet, qu'une toile brille plus qu'une autre au firmament, de mme y aura-t-il distinction entre les corps glorieux dans la vie ternelle. Les enfants qui meurent avant d'arriver la raison auront une clart semblable celle de la lune ; car leur lumire ne peut tre d'eux-mmes, ni le fait de leurs uvres propres, mais ils la recevront du Christ, qui, comme un glorieux soleil, leur communiquera sa clart par les mrites de sa mort.

Le deuxime don des corps glorieux est l'impassibilit, qui vient de ce que l'lment de la terre tant glorifi en eux, ils sont fortifis et affermis de telle sorte qu'ils ne peuvent plus souffrir. D'autre part, les lments n'tant plus contraires, ni entre eux ni au sein de l'homme, le corps sera dlivr de toute souffrance. Et parce que l'me glorieuse possdera son propre corps dans la batitude, celui-ci ne pourra plus souffrir d'aucune chose. LorsquAdam n'avait pas encore commis le pch, il ne souffrait ni ne pouvait souffrir ; ce n'est qu'aprs son pch qu'il devint capable de souffrance, comme le fait l'a bien montr. Les enfants morts sans baptme, qui n'ont jamais commis de pch, ne souffrent pas dans le voisinage de l'enfer ; mais ce n'est pas cause de leurs mrites, car ils ne possdent pas la batitude, c'est un pur effet de la misricorde de Dieu. Les corps glorieux des saints au contraire seraient-ils en enfer, dans les entrailles de la terre ou dans le fond de la mer, qu'ils n'en ressentiraient nulle souffrance. Le troisime don qui orne les corps glorieux est la subtilit. L'lment du feu est glorifi en eux, et il les rend si subtils qu'aucun obstacle ne saurait leur tre oppos. Une me toute remplie de noblesse, en effet, doit possder un corps parfaitement subtil et qui, ayant perdu toute lourdeur, lui soit uni comme un trophe de victoire. Le quatrime don des corps glorieux est l'agilit, qui provient de ce que l'lment de l'air reoit en eux la gloire qui lui est propre. Rien ds lors ne pourra alourdir le corps revtu de gloire, et l'me glorieuse se transportera sans peine et en un clin d'il avec son corps l o elle voudra. Il y aura cependant toujours distinction de clart et d'agilit entre les mes. Tels sont donc les dons que possderont les corps glorieux, aprs la rsurrection. Le Christ a dj manifest ces dons en son corps mortel. Il a montr sa clart lors de la Transfiguration ; son impassibilit, lorsque le jeudi-Saint il s'est donn lui-mme en nourriture, avec des paroles de grande tendresse, sans avoir nullement souffrir ; sa subtilit, en sa naissance, qui laissa intacte la virginit de sa mre ; son agilit enfin, lorsqu'il marcha sur les eaux. Il y aura encore, dans le royaume de Dieu, une joie singulire, pour les corps glorieux, voir et entendre. Ils verront, en effet, de leurs yeux de chair le Christ et Marie sa sainte Mre dans leur gloire, ainsi que tous les saints glorifis et remplis de dlices. Ils pourront aussi contempler la beaut et la grande clart du ciel et de tous les lments. Puis en un instant, ils pourront parcourir le ciel et la terre, et revenir au ciel. Ils loueront Dieu et le chanteront de tout leur pouvoir, et cette glorieuse mlodie sera bien douce entendre ; ils s'y adonneront durant toute l'ternit. La gloire des mes rejaillira et se rpandra jusque dans leurs puissances corporelles et dans les sens. Il y aura l quelque chose de si grand que nous ne pouvons encore le comprendre, et ces dlices dureront sans cesse pendant toute l'ternit.

Tel est le royaume de Dieu extrieur et sensible, et ce qu'il y a de moins lev dans la gloire. L'homme en a rvlation, selon la manire indique, afin qu'il y aspire et qu'il pratique noblement les vertus.

CHAPITRE XXXIX.
DU ROYAUME NATUREL DE DIEU. Il y a une rvlation du royaume de Dieu qui se fait d'une faon naturelle, mais qui est rserve ceux qui l'aiment. Ni la grce ni la gloire, en effet, ne suppriment la lumire naturelle, mais elles la rendent seulement plus claire. Lorsque sa nature n'est pas encombre par les images du pch, l'homme peut reconnatre par luimme que le ciel, la terre et toute crature ordonne la gloire de Dieu et l'utilit de tous lui sont motifs de louer et de servir Dieu avec toutes choses et en elles. Cette louange et ce service constituent le royaume cach, que Dieu rvle par la simple lumire de la nature, mais qu'il cache ceux qui lui sont trangers, quoiqu'ils soient clairs de cette mme lumire. Ainsi peut-on connatre encore d'une manire naturelle l'ordre qui rgne dans les puissances de l'me et dans les sens, l'extrieur et l'intrieur, ainsi que l'ordonnance de toutes les cratures. C'est l ce qu'on appelle un royaume naturel, compos de toutes les cratures que Dieu possde comme son bien propre ; et ce royaume est rvl aux hommes dont nous parlons. Sans doute, il peut tre connu sans le secours de la grce de Dieu et en dehors de tout mrite, mais ceux qui aiment Dieu ne peuvent contempler ses uvres sans le louer et pour cela ils auront rcompense.

CHAPITRE XL.
DU ROYAUME DES CRITURES.

Le royaume de Dieu est encore rvl aux hommes de vertu insigne dans les critures, par l'enseignement du Christ et des saints, et par les exemples qu'ils nous ont laisss, afin qu'en les suivant, nous puissions acqurir ce qu'ils possdent. Celui qui Dieu rvle ce royaume possde l'intelligence des critures ; cependant il peut

bien n'en pas comprendre tous les sens subtils, ce qui d'ailleurs n'est aucunement ncessaire. Mais il comprend ce qui loigne de Dieu et ce qui y conduit, et il connat ainsi toute vrit, puisque l est renferme la science de tout ce qui est vertu et vice. De plus, il sait reconnatre la voix des trangers qui, dguiss en pasteurs, ne sont que des voleurs et des meurtriers. Ceux-l expliquent les critures autrement que les saints et ils ne vivent pas comme eux. Ils dtournent de la vertu et recherchent plus leur avantage temporel que le bien de ceux qu'ils conduisent : ce sont des trangers et non des pasteurs. Mais tout ce que contient ce royaume sera pleinement accompli par Dieu et par les justes ; pas une syllabe n'en sera omise, qu'il s'agisse de paroles, d'uvres ou de vertus. Tel est le royaume des critures que nous devons raliser d'une faon parfaite, car il est man du Saint-Esprit, par l'intermdiaire du Christ et de ses saints. L'criture passera, mais la vrit demeurera ternellement. Sans doute des hommes instruits et habiles peuvent expliquer avec clart les critures, cause de l'abondance des textes, et en mettant en uvre la subtilit de leur esprit et les longs exercices pratiqus aux coles, tout cela en dehors mme de la grce de Dieu ; mais ils ne sauraient sans l'amour divin goter le fruit et la douceur qui y sont cachs. Aussi y a-t-il une rvlation spciale du royaume des critures faite ceux qui aiment, afin qu'ils puissent vivre en conformit avec les enseignements sacrs et en goter la douceur et le fruit, dans le temps et dans l'ternit. Car vertu et joie intrieures, esprance de la vie ternelle, c'est tout le royaume de Dieu cach dans les critures et rvl aux esprits aimants. Nulle puissance ni subtilit, en dehors de la grce de Dieu, n'en peut faire goter la douceur ceux qui demeurent au dehors.

CHAPITRE XLI.
DU ROYAUME DE LA GRCE ET DE LA GLOIRE.

La quatrime rvlation du royaume de Dieu est faite aux mes nobles dans la lumire de la grce ou de la gloire. Elle dpasse les donnes des sens et de la lumire naturelle, ainsi que tout ce qu'on peut apprendre dans l'criture, sans tre cependant jamais contraire aux enseignements sacrs. En effet, les biens et les dlices que Dieu rvle ses amis dans cette lumire, l'criture ne peut nous les traduire ; nul ne saurait les dcrire d'une faon claire et parfaite comme Dieu les montre aux esprits aimants. Le royaume ainsi manifest ceux qui aiment, c'est le fruit et la saveur de toutes les vertus, aliment des anges, des bienheureux et de tous les justes. Parmi ceux qui accomplissent des uvres vertueuses, il y en a beaucoup qui

n'ont point de vertu relle, c'est--dire d'amour divin, aussi ne peuvent-ils goter le fruit des vertus. D'autres agissent sous l'influence de la charit et de l'amour de Dieu, mais ils ne sont pas assez clairs pour pouvoir goter le fruit de la manire que nous avons dit. Or ceux qui veulent con-natre le royaume dont nous parlons et goter son fruit ne le pourront que si Dieu les tablit au centre du royaume de leur me, au sommet de leur esprit ; c'est--dire qu'ils devront adhrer la superessence en demeurant dans une vie contemplative, et se rpandre au-dehors par une vie active. De cette action et de cette contemplation il a dj t parl.

CHAPITRE XLII.
DE SIX FRUITS DE LA GRCE ET DE LA GLOIRE.

Maintenant nous voulons parler du fruit qui est rvl dans la lumire de grce et dans la lumire de gloire. Toutes les uvres de vertus, en effet, et les pratiques extrieures doivent prendre fin ; mais leur fruit est destin tre notre aliment et notre breuvage ternellement et sans fin. Six sortes de fruits et de gots sensibles sont rvls aux hommes dont nous avons parl, lorsqu'ils se livrent l'activit et ramnent leur attention vers l'extrieur, et cela soit dans la lumire de grce, soit dans la lumire de gloire ; mais ils ne gotent ni ne sentent de mme faon dans la grce et dans la gloire. Le premier fruit et le premier got que l'on doit avoir pour aller au ciel, et que possdent ds maintenant tous ceux qui sont dans la batitude avec Dieu, c'est l'humble soumission de l'esprit devant la majest toute-puissante de Dieu. Cette humble soumission ce qui est command et dfendu est ncessaire quiconque veut tre bienheureux. Le deuxime fruit est peru par l'homme qui se sent foncirement gnreux se dvouer l'extrieur, misricordieux dans ses jugements, patient et doux dans ce qu'il doit supporter. Le troisime fruit consiste ressentir en soi-mme et apercevoir comme faisant partie de soi la sou-mission humble et docile, ainsi que la gnrosit et une douce patience. Ce sont l les fruits de la vie active.

Le quatrime fruit est un amour lev et sensible pour Dieu, o entrent l'me, le cur et toutes les puissances. C'est aussi un dsir ardent de procurer Dieu louange et honneur de tout son pouvoir, ext-rieurement et intrieurement, en s'unissant toutes les cratures qui ont t ordonnes cette fin. Ce dsir part du plus intime du cur et lorsqu'il n'est pas ralis, l'homme en ressent une douleur qu'il ne peut oublier. Le cinquime fruit du royaume ternel est un amour sensible et impatient qui reoit sans cesse la touche d'en haut et aspire toujours l'union avec celui qu'il aime. Cet amour s'adonne constamment la pratique de toutes les vertus, car c'est l sa noblesse propre. Le sixime fruit consiste en une claire contemplation de tous les autres fruits et une considration attentive de tout ce qui est ressenti. Celui qui le possde contemple ds lors le royaume sensible, tel qu'il est maintenant, et tel qu'il sera dans l'ternit. Il contemple le royaume naturel, tel que Dieu l'a cr et orn, naturellement et surnaturellement, et il voit la beaut dont il sera glorifi. Il admire comment tous les anges brillants de gloire et tous les saints vont et viennent dans le perptuel mouvement de la louange divine. Il contemple encore, dans sa souveraine libralit, Dieu cause premire de toute vertu et de tout bon sentiment, et qui se rpand lui-mme avec tous ses dons. Tout cela rend l'homme impatient de ressembler Dieu et de lui tre uni dans une jouissance ternelle. Tels sont les fruits de la vie affective.

CHAPITRE XLIII.
DU ROYAUME QUI EST DIEU LUI-MME.

Il y a une cinquime rvlation du royaume de Dieu qui est faite ceux qui l'aiment, au-dessus de toute lumire cre, dans une lumire divine qui chappe toute mesure. Cela se passe au-dessus de la raison, dans l'esprit qui se recueille en la superessence de Dieu. L l'homme reoit un triple fruit qui consiste en une clart sans mesure, un amour incomprhensible et une jouissance divine. Le premier fruit, la clart sans mesure, est la cause d'o procde toute clart dans la contemplation comme dans l'action. L'intelligence se dlecte dans cette clart jusqu' s'y plonger essentiellement et devenir une avec elle. Le second fruit qui est un amour incomprhensible se rpand dans tout le

royaume de l'me et envahit chaque puissance selon toute sa capacit. L'me se fond alors en un amour simple et essentiel ; inonde et pntre par la clart et l'amour, elle parvient une jouissance qui est le troisime fruit. Cette jouissance est si immense que Dieu lui-mme y est comme englouti avec tous les bienheureux et les hommes levs dont nous parlons, en une absence de modes qui est un nonsavoir et une perte ternelle de soi. Mais dans cette absorption, au fond mme de cette perte ternelle, se trouve la suprme saveur. L'homme lev cet tat sera au service de tout le monde (4). Il possdera son me comme un roi possde son royaume. Son esprit s'inclinera sans cesse vers toute vertu, de manire porter la parfaite ressemblance de Dieu, qui dans son unit fconde se rpand toujours selon la distinction des personnes divines et comble de ses dons les cratures conformment tous leurs besoins. Sans cesse aussi cet homme adhrera Dieu essentiellement en son esprit, afin d'tre transform et transfigur en la clart infinie, semblable aux divines personnes qui tout moment adhrent l'essence infinie et sont inondes de jouissance, mais qui ternellement manent et oprent selon leurs distinctions personnelles dans la nature fconde. Ainsi lev, l'homme se tiendra dans la partie suprieure de son esprit, entre l'essence et les puissances, c'est--dire entre la jouissance et l'action ; toujours il adhrera essentiellement Dieu en se plongeant dans la jouissance ; et en s'abmant dans son nant, il s'engloutira dans la tnbre de la divinit. C'est la batitude de Dieu et de tous les esprits suprieurs. Ainsi l'homme est-il transform de clart en clart, c'est--dire de la clart cre en la clart incre, par le moyen de son image ternelle qui est la Sagesse du Pre. Cette Sagesse est l'image et l'exemplaire de toutes les cratures, car c'est en cette image que vivent toutes choses corporelles et spirituelles. C'est aussi par l'intermdiaire de cette mme image que toutes les cratures sont mises dans leur tre cr et reoivent une ressemblance avec Dieu. Mais l'homme de vertu insigne et dvou tous occupe le sommet de la ressemblance. Comme Dieu, en effet, se rpand avec tous ses dons, lui-mme s'adonne toute vertu, demeurant toujours cependant attach l'ternelle jouissance et tant un avec Dieu au-dessus de tous les dons. Tel est l'homme clair et universellement dvou pour sa plus grande noblesse.

Puissions-nous atteindre ce degr et que rien n'y manque ! Pour cela nous aide la Sainte-Trinit ! Amen.

Ci finit le livre, qui se nomme le Royaume des amants, de Matre jean Ruysbroeck.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES INTRODUCTION

Le livre qui porte le nom d'Ornement des Noces spirituelles a t regard de tout temps comme le chef-d'uvre de Ruysbroeck. L'auteur lu i-mme, selon son propre tmoignage, semble l'avoir considr comme le meilleur de ses ouvrages, et il aime y renvoyer comme l'expos le plus complet de sa doctrine. C'est ce titre qu'en 1350 il l'envoie aux Amis de Dieu de Strasbourg ; et dix ans plus tard il n'hsite pas dclarer aux chartreux de Hrinnes qu'il le tient pour tout fait bon et d'une doctrine trs sre(1) . Aussi, plus encore que les autres traits de notre admirable mystique, celui-ci mrite-t-il d'tre tudi de prs. Avant d'en donner une analyse aussi claire que possible, afin d'aider le lecteur en saisir mieux l'ensemble, il sera bon d'en retracer l'histoire, au moins dans ses grandes lignes, et d'en noter l'influence travers les sicles. OCCASION ET DATE DE COMPOSITION. Ainsi que nous l'avons remarqu au volume prcdent, le Royaume des amants de Dieu avait t le premier essai de Ruysbroeck, et nous avons cru pouvoir le dater des environs de l'an 1330. L'auteur qui tait alors simple chapelain de SainteGudule, Bruxelles, et n'avait pas encore quarante ans, y faisait preuve nanmoins d'une maturit extraordinaire et d'une science trs leve des voies caches de Dieu dans l'me. Une fois l'uvre acheve nanmoins, il semble que Ruysbroeck n'en ait pas t pleinement satisfait. Les conditions de temps taient fort dlicates. Eckart venait d'tre condamn (27 mars 1329), et l'agitation produite par cette condamnation, ainsi que la dfiance qu'elle avait souleve l'gard des crivains mystiques, taient loin d'tre calmes (2). Ruysbroeck craignit-il qu'on n'interprtt mal certaines de ses expressions, ou que la fausse mystique n'en abust pour accrditer ses erreurs ? Toujours est-il qu'il ne voulut pas livrer la publicit ce livre du Royaume des Amants de Dieu et qu'il dfendit son secrtaire d'en communiquer la copie. Il ne pouvait nanmoins laisser l'hrsie se propager impunment, une poque surtout o les Frres du libre esprit faisaient preuve d'une audace toujours croissante. La fameuse Bloemardinne tait leur tte, et cette femme, dont on perd les traces aprs 1316, reparat Bruxelles entre 1330 et 1335. Elle abusait le peuple par

de faux dehors de saintet, il devenait indispensable de dmasquer son hypocrisie et celle de ses adeptes. Ruysbroeck se remit donc au travail et reprenant le sujet trait dans son premier ouvrage, il le dveloppa suivant un plan tout nouveau, la fois plus simple et plus mthodique. Puis il s'attacha marquer nettement la distinction entre les vrais et les faux mystiques, montrant partout les cueils viter et prodiguant les conseils que lui inspiraient sa prudence et son exprience. Telle fut l'origine du livre qu'il nomma L'Ornement des Noces spirituelles, autant du moins qu'on peut la dgager des quelques renseignements que nous fournissent les documents. Quant la date de composition, elle ne peut tre fixe avec une certitude absolue. Il est vraisemblable, vu le rapport troit qui existe entre le Royaume des Amants de Dieu et les Noces spirituelles, que ce dernier livre dut suivre de prs le premier. Pomrius, le chartreux Grard et le grand manuscrit de Grnendael signal par Valrius Andreas, le placent en deuxime lieu, entre le Royaume et l'Anneau. Le trait parat en tous cas tre antrieur 1343, poque laquelle Ruysbroeck vint s'tablir Grnendael. Mais, selon toute vraisemblance, il faudrait le placer avant mme l'anne 1336. Tout porte croire, en effet, que la composition des Noces spirituelles tait dirige principalement contre Bloemardinne et ses adeptes. Or cette femme mourut peu aprs 1335. De plus, certains passages du troisime livre, qui plus tard feront difficult pour Gerson, donnent penser que Ruysbroeck crivit avant la promulgation de la Constitution Benedictus Deus sur la vision batifique (29 janvier 1336). Ce qui confirmerait cette hypothse, c'est que dans l'Anneau ou la Pierre brillante, qui fut compos immdiatement aprs le trait des Noces spirituelles, et dans le dessein vident d'y ajouter quelques prcisions, Ruysbroeck consacre tout un chapitre expliquer la diffrence qui existe entre la vision batifique et la contemplation la plus leve sur la terre.

DIFFUSION DES NOCES SPIRITUELLES. Le nouveau livre ne tarda pas se rpandre. Vingt ans avant sa mort, Ruysbroeck pouvait dj dire au chartreux Grard que les copies de son livre s'taient multiplies, voire qu'elles s'taient rpandues jusqu'au pied des Alpes (3). Nos sources nous disent peu sur cette diffusion des Noces, du vivant de l'auteur ; elle n'est pourtant pas sans avoir laiss quelques traces. C'est ainsi que nous trouvons le livre successivement Bruges, Hrinnes, Dordrecht, Delft, Deventer qui deviendra bientt un centre actif de propagande pour les crits du saint prieur de Grnendael. Grard Groot, qui plus tard devait se faire le champion de Ruysbroeck, ne dut pas manquer de recommander son livre aux nombreux disciples qu'il avait groups autour de lui. Ruysbroeck lui-mme, en 1350, l'envoya

aux Amis de Dieu de 1'Oberland, o il semble avoir joui d'une grande vogue. Le Pre Denifle a relev les expressions et comparaisons empruntes par Tauler au livre des Noces. Rulman Merswin, dans son Meisterbuch (1369), place sur les lvres du Matre un sermon sur le texte Ecce sponsus venit, qui avait servi de thme au livre de Ruysbroeck, et peu avant sa mort (1382), il traduisit en allemand une partie du 1er et du IIe livre. Vers 1358, la demande des cisterciens de Ter Doest, prs de Bruges, Ruysbroeck avait fait traduire son trait en latin par un de ses confrres, matre Guillaume Jordaens. Une vingtaine d'annes plus tard Grard Groot le traduisit son tour, en attendant que Thomas a Kempis en donnt une troisime traduction latine. C'est galement du vivant de l'auteur que durent tre composs l'Epistola cuiusdam docti et devoti viri in qua sub brevi bus ver bis continetur totus processus libri fr. Johannis Ruusbroec de ornatu spiritualium nuptiarum (4), et enfin le Livre des XII Vertus, qui dans sa premire partie n'est qu'un commentaire sur les chapitres o Ruysbroeck dcrit les diffrentes vertus que l'homme doit pratiquer dans la vie active. Ce dernier trait, souvent attribu Ruysbroeck lui-mme, et dont il existe une traduction latine contemporaine, fut presque aussi rpandu que les Noces ; on ne cite pas moins de vingt-quatre manuscrits contenant le texte original ; plus tard il entra tout entier dans les Institutiones ou Medulla Animae que Pierre de Nimgue publia sous le nom de Tauler. Ces quelques indications suffiront pour donner une ide de la vogue dont jouit l'Ornement des Noces spirituelles du vivant mme de l'auteur. Aprs la mort de celui-ci son influence ne fit que s'accrotre. Dans son tude sur les manuscrits de Ruysbroeck, le docteur de Vreese signale, rien que pour le XVe sicle, vingt manuscrits contenant, en tout ou en partie, le livre des Noces spirituelles ; encore son tude, reste inacheve, n'embrasse-t-elle qu'un tiers environ des manuscrits actuellement existants. Les traductions latines se rpandaient de leur ct, et ds le milieu du XVe sicle elles avaient pntr jusqu'au cur de l'Italie (5). Les ides exposes par Ruysbroeck dans son admirable chef-d'uvre devenaient ainsi comme le patrimoine commun de tous ceux qui s'adonnaient la vie spirituelle, et nombreux sont les auteurs qui vinrent y puiser pour leurs propres crits. Parmi les plus importants nous ne citerons que quatre noms. C'est d'abord Henri Mande ( 1431), dans plusieurs de ses crits, mais notamment dans son De tribus statibus hominis conversi. Il s'y approprie si bien la pense du prieur de Grnendael, qu'il a mrit le surnom de Ruysbroeck des Pays-Bas septentrionaux. Denys le Chartreux ( 1471) s'inspire largement des Noces spirituelles, soit dans son De donis Spiritus Sancti, soit dans le De contemplatione. Dans le premier de ces deux traits, compos vers 1430, il proclame hautement son admiration pour le

Docteur divin ; trente-quatre ans plus tard, dans son Commentaire sur le IIIe livre des Sentences, il n'aura gure chang d'avis, et il dira que l'auteur n'a pu crire tam subtiliter et prof unde in tali materia, sine speciali et praecipua illuminatione Spiritus Sancti. Le Franciscain Henri Herp, plus connu sous le nom de Harphius ( 1477), dans son clbre ouvrage intitul le Miroir de la perfection, adopta compltement le plan desNoces spirituelles, et il y fit de si larges emprunts, qu'on a pu dire que si l'on retranchait de son livre tout ce qu'il prit Ruysbroeck il n'en resterait peu prs rien. Aussi est-ce justice que de faire remonter Ruysbroeck l'honneur du succs dont jouit l'uvre d'Harphius. Aux XVIe et XVIIe sicles on compte plus de vingt ditions de l'ouvrage, ainsi que plusieurs traductions en franais, en allemand et en italien (6). Enfin il faut citer ici le vnrable Louis de Blois, dont la doctrine mystique, expose surtout dans son Institution spirituelle et le Miroir de l'me, est emprunte en grande partie au livre de Ruysbroeck. Nous ne reviendrons pas ici sur la grande faveur que rencontrrent partout les crits du saint abb de Liessies (7) ; rappelons seulement que S. Franois de Sales aimait recommander la lecture de l'Institution spirituelle, et disait qu'il l'avait gouste incroyablement . Il nous est impossible de suivre dans le dtail l'influence exerce par les Noces spirituelles sur la littrature asctique et mystique des sicles qui ont suivi la mort de l'auteur. Il nous faut cependant ajouter un mot sur les principales ditions et traductions de l'ouvrage depuis le dbut du XVIe sicle. La srie s'ouvre par la publication de la traduction latine de Jordaens Paris, en 1512, par les soins de Lefvre d'taples. En 1552 parat la premire dition de la traduction de Surius, dont la rapide diffusion devait assurer le succs des Noces spirituelles. Le premier quart du XVIIe sicle marque comme 1'apoge de l'influence de Ruysbroeck : c'est une priode o l'intrt pour son uvre devient de plus en plus vif, et qui aboutira l'introduction de la cause du serviteur de Dieu Rome (1624). On voit surgir alors toute une littrature autour du nom de Ruysbroeck : les Noces y ont une large part. C'est d'abord en 1606 une traduction franaise publie Toulouse par un chartreux de Paris, suivie de la vie de l'auteur : L'ornement des Noces spirituelles, compos par le divin Docteur et trs excellent contemplateur Jean Rusbroche. En 1608, troisime dition de Surius, aussitt puise et rimprime l'anne suivante. En 1610, un prtre de Bois-le-Duc, Jean de Gorcum fait paratre ses Noces spirituelles entre Dieu et la nature humaine, o il rsume tout le premier livre du trait de Ruysbroeck. En 1619, nouvelle dition de la traduction franaise,

Toulouse. En 1621 parat la traduction allemande des Noces par Rulman Merswin dont nous avons parl plus haut. Le Pre Thomas de Jsus, qui prsenta en 1623 Grgoire XV une relation sur la saintet de vie et les miracles de Ruysbroeck, fait plusieurs emprunts aux Noces dans son grand ouvrage De oratione (1623). Enfin en 1624 le Pre Gabriel, capucin, publie la premire dition flamande des Noces, accompagne de la Vie et des Miracles de l'auteur (8). partir du milieu du XVIIe sicle, sous l'influence occulte et nfaste du Jansnisme, l'esprit rigide et troit de la secte s'infiltre insensiblement dans la spiritualit catholique. Ruysbroeck subit le mme sort que les autres mystiques du moyen ge : peu peu on perd l'habitude d'aller puiser dans ses crits les vraies directions pour la vie spirituelle. L'oubli ne fut pourtant pas complet. On signale encore en 1692 la dernire dition de Surius, traduite en espagnol en 1696, puis par deux fois en allemand (Offenbach 1701 et Francfort 1731). Au XIXe sicle, Ruysbroeck regagna peu peu la faveur dont on l'avait entour aux sicles prcdents, et celle-ci n'a fait que s'accrotre jusqu' nos jours. En 1838 Engelhardt, dans son tude sur Richard de Saint-Victor et Ruysbroeck, publiait en appendice de son livre les extraits des Noces traduits par Merswin. Dix ans plus tard Von Arnswaldt ditait les Noces avec trois autres traits de Ruysbroeck en vieux dialecte gueldrois. Ernest Hello traduisit galement plusieurs extraits des Noces (1869), bientt traduits leur tour en polonais (Lemberg 1874), et rimprims en 1902. En 1868 paraissait le texte flamand dit par David. Enfin pour clore cette liste dj trop longue, signalons les derniers travaux faits d'aprs le texte original : c'est d'abord la traduction franaise de Maeterlinck (1891, 1908 et 1910) : nous avons dit dans notre introduction gnrale ce qu'il faut en penser. Vient ensuite la traduction allemande publie par F. Lambert Leipzig en 1902 ; puis une adaptation en hollandais moderne par le Dr Moller (1914), et une traduction galement en langue moderne par M. Frans Erens. Enfin a paru dernirement Londres une traduction anglaise des Noces spirituelles, de M. Wijnschenk Dom, qui sur l'initiative du Nieuwe Kring s'est aussi charg d'une nouvelle dition du texte original (Amsterdam, 1917). En terminant cette numration, nous ne saurions passer sous silence l'ouvrage de Mgr Waffelaert : Eening der minnende ziel met God (Bruges, 1916) traduit en franais par M. A. Hoornaert : L'union de l'me aimante avec Dieu, d'aprs la doctrine du Bienheureux Ruusbrouck. Nous nous y sommes rfrs plus d'une fois pour notre traduction. ATTAQUES DIRIGES CONTRE LES NOCES SPIRITUELLES Durant la vie de Ruysbroeck on ne remarque aucune note discordante dans le concert unanime d'admiration qui entoura les Noces ds leur, apparition ; du moins

aucune critique n'est-elle parvenue jusqu' nous. Pour cela il fallut attendre les temps troubls du grand schisme. C'est une lettre de Grard Groot aux moines de Grnendael, qui nous fait connatre les premires critiques diriges contre le livre de Ruysbroeck. Depuis ma dernire visite, crit-il, un matre en thologie a attaqu le livre des Noces de votre saint et vnrable prieur... Grard Groot ne nous dit pas quels taient les griefs formuls contre Ruysbroeck : mais il ajoute qu'il prit partie le docteur en question et qu'il le mit la raison : posui eum ad rationem inter me et ipsum (9). La seconde attaque, rapporte dans la mme lettre, vint d'Allemagne. Un des ntres, crit Grard Groot, nous a fait savoir qu'un autre savant et vnrable docteur, matre Henri de Hesse (10), a dit publiquement plusieurs, soit Mayence, soit Worms ou dans le Rheingau, que le livre des Noces contient beaucoup d'erreurs. Pour ma part, comme je vous l'ai dj dit ailleurs, j'avoue qu'il y a des expressions qui seraient modifier : si on les prenait au pied de la lettre, elles seraient fautives ; mais pour ce qui regarde le fond mme de la doctrine je suis fermement convaincu de sa parfaite orthodoxie. Je vous ai dit plusieurs fois qu'il fallait tcher de faire quelques corrections dans la forme ; bien plus, si je pouvais vous tre utile en cela et si j'en avais le loisir, je vous aiderais volontiers. Il me semble qu'il serait propos que vous criviez au susdit docteur pour qu'il vous fasse savoir ce qu'il trouve reprendre dans le livre en question ; que s'il attaquait alors l'orthodoxie du Prieur, condition de faire quelques modifications dans la terminologie volontiers je dfendrai les Noces avec vous contre n'importe qui (11). Les reproches d'Henri de Langenstein, qui nous sont demeurs inconnus, ne devaient gure diffrer de ceux qui furent formuls une vingtaine d'annes plus tard par le chancelier de l'Universit de Paris, Gerson. Nous ne reviendrons pas ici sur cette polmique ; nous en avons suffisamment parl dans l'Introduction gnrale. D'ailleurs, avant mme de recevoir l'apologie de Jean de Scoonhoven, grce une lecture plus attentive des crits de Ruysbroeck, Gerson avait reconnu de lui-mme qu'il avait mal interprt le troisime livre des Noces et que son orthodoxie tait hors de cause ; mais, dans une seconde lettre, il maintenait que les expressions, dont Ruysbroeck s'tait servi pour exprimer sa pense, taient parfois dfectueuses. Assurment Ruysbroeck n'a pas toujours employ les formules usites dans l'cole, et Gerson avait bien quelque droit lui adresser ce reproche, lui qui, durant toute sa vie, chercha unir intimement la thologie mystique et la thologie scolastique. Mais il ne faut pas oublier que Ruysbroeck crivait pour le peuple et en langue vulgaire ; que la matire dont il traite dans le III livre des Noces, c'est-dire le plus haut sommet de l'union mystique, chappe en grande partie la terminologie technique et ordinaire de l'cole (12), et qu'enfin l'auteur n'a fait que

suivre l'exemple des plus grands crivains mystiques. Gerson lui-mme, comme on l'a finement fait remarquer, ne se fait pas faute d'employer des expressions analogues celles des Noces. Pour ce qui regarde les critiques de Bossuet, elles portent uniquement sur la forme ; sur ce point nous renvoyons le lecteur encore une fois l'Introduction gnrale.

LE TEXTE ET NOTRE TRADUCTION. Nous nous sommes servis pour notre traduction de l'dition de David. Malheureusement la mort a empch l'auteur de mettre la dernire main son uvre. Les manuscrits utiliss par David sont au n ombre de six : D, F, G, I, L et M (13). Les variantes donnes au bas des pages suffisent pour tablir que nous sommes en prsence de deux familles de manuscrits nettement distinctes : d'un ct il y a les manuscrits D, F, G, I issus tous les quatre du grand manuscrit de Grnendael qui contenait le recueil complet des uvres de Ruysbroeck (14). Ils portent simplement ce titre : Des Noces spirituelles. Les manuscrits L et M (auxquels il faut ajouter le vieux manuscrit de Coblenz dont s'est servi Surius), forment la seconde catgorie ; ils portent cette inscription : Cicommence l'Ornement des Noces spirituelles que Messire Jean van Ruusbroec, prtre Grnendael prs de Bruxelles, composa en langue thioise (15). Or une comparaison attentive des variantes avec la traduction latine de Jordaens, compose vers 1358, du vivant mme de Ruysbroeck, montre que l o les deux familles de manuscrits sont en opposition, cette traduction se spare rgulirement des manuscrits D, F, G, I, pour donner raison aux manuscrits L et M. D'o il faut tirer cette conclusion, assez inattendue et trs importante pour l'histoire du texte, que les manuscrits D, F, G, I, drivant du grand recueil de Grnendael, prsentent un texte remani, tandis que les autres ont conserv le texte primitif. D'ailleurs les divergences que l'on constate entre les deux rdactions ne changent gure le fond mme des choses et n'intressent que la forme littraire. Dans notre traduction nous avons recouru sans cesse aux indications que pouvait nous fournir Jordaens, qui travaillait sous les yeux mmes de Ruysbroeck et qui ne devait pas manquer de lui demander les explications ncessaires : en tte de sa traduction du Tabernacle il affirme expressment qu'il se faisait aider par Ruysbroeck. Il ne sera pas inutile de donner ce propos quelques renseignements sur l'auteur de cette traduction latine, clbre entre toutes. Guillaume Jordaens tait originaire de Bruxelles. Il entra Grnendael vers l'an 1352, peu de temps aprs que Ruysbroeck et ses premiers compagnons eurent pris l'habit des chanoines rguliers, et il mourut le 23 novembre 1372. Sur la liste des profs de Grnendael, on lui

donne le titre de magister et de clericus sollemnis, c'est--dire pourvu de tous ses grades. Outre les trois livres de Ruysbroeck qu'il traduisit en latin, il crivit quelques opuscules demeurs indits. Dans son Planctus super obitu fratris Johannis de Speculo , compos vers 1358, il semble faire un emprunt sa traduction latine des Noces : ita semper alimenta quasi medicamenta sumens dit-il de son hros ; et dans sa traduction : sic sumat alimentum quomodo aeger medicamentum , ce qui permet peut-tre de fixer la date de la traduction latine des Noces entre les annes 1352 et 1358. Les cisterciens de l'Abbaye Ter Doest, prs de Bruges, avaient demand Ruysbroeck de leur traduire son livre en latin : La diffrence entre le dialecte du Brabant et celui de la Flandre septentrionale, crivaient-ils, nous empche de goter pleinement toute la saveur de l'ouvrage (16). Jordaens, que Scoonhoven appelle vir valde ingeniosus et litteratus, se chargea de la besogne. Il s'attacha surtout rendre exactement la pense de l'auteur, et il y russit trs certainement ; malheureusement, et c'est le plus grave reproche qu'on puisse lui faire, il chercha un peu trop orner sa traduction des fleurs de la rhtorique. Quant aux petites gloses qu'il a insres par ci par l dans le texte, il faut plutt lui en savoir gr, car elles ne laissent pas que d'tre trs utiles. Somme toute sa traduction rend les plus grands services. Faite par un contemporain immdiat et un compatriote de Ruysbroeck, elle nous donne le sens exact d'une foule d'expressions qui sans cela resteraient quelque peu vagues ; elle est le tmoin le plus ancien du texte original, souvent elle fournit des prcisions thologiques trs intressantes et montre quels termes scolastiques correspondent les expressions employes par l'auteur. Enfin il faut se rappeler que Jordaens tait le disciple de Ruysbroeck, qu'il vivait sans cesse avec lui, et qu'il tait par consquent fort bien plac pour connatre la vraie pense de son matre. Aussi avons-nous prfr la traduction de Jordaens celle de Grard Groot, qui bien que plus littrale, il faudrait dire presque servile, ne prsente pas les mmes avantages. Pour nos rfrences, nous nous sommes servis du manuscrit 4935-43 de la Bibliothque royale Bruxelles. DIVISION ET PLAN GNRAL.

Tout le trait des Noces spirituelles n'est que le dveloppement du texte vanglique de la parabole des vierges : Ecce sponsus venit, exite obviam ei. Ruysbroeck l'applique successivement chacun des trois stades de la vie surnaturelle, qu'il nomme : vie active ou extrieure, vie affective ou intrieure, vie contemplative, et il consacre chacune de ces vies un livre entier. Chaque livre son tour se divise en trois sections, caractrises par les diffrentes paroles du texte indiqu. Dans la premire il s'agit du point de dpart, de ce qui doit tre la base de

chacune des vies : Ecce, ce que Ruysbroeck traduit par : Voyez, appelant ainsi l'attention sur la faon dont l'poux se tourne vers l'pouse. Puis dans une deuxime section, c'est le dveloppement du stade de vie spirituelle dont il est question : le dtail des grces dont Dieu prvient l'me :Sponsus venit, et l'indication de ce que l'homme doit faire pour rpondre aux avances divines, aux diffrentes venues de l'poux, comme dit l'auteur : exite. Enfin la troisime section marque le terme ou le but vers lequel tendent les prvenances divines et les efforts de l'homme, c'est--dire la rencontre avec Dieu et l'union : obviam ei. Les deux premiers livres des Noces spirituelles contiennent en outre, pour terminer, une transition avec le livre suivant, dans laquelle apparat le point culminant du stade de vie spirituelle o l'on est parvenu. Il nous faut maintenant, afin d'aider le lecteur, donner de chacun des livres, et par consquent de chacune des vies, une description succincte, qui sera comme un fil conducteur travers les mandres parfois sinueux o se meut notre mystique. Nous nous reporterons en passant aux autres ouvrages de Ruysbroeck, afin de noter le paralllisme dans le dveloppement de la doctrine. En tte des Noces spirituelles se lit un Prologue dans lequel l'auteur esquisse grands traits l'histoire de la cration, de la chute et de la rdemption. Par le fait de cette dernire, le Verbe incarn s'est constitu l'poux de la nature humaine, et celle-ci est son pouse. L'un vient au-devant de l'autre et il s'agit de prparer la rencontre, afin d'en profiter pour la vie ternelle. Ce que nous trouvons ici en raccourci a fait l'objet d'un dveloppement plus considrable au Royaume des Amants de Dieu, dans le Prologue et les douze premiers chapitres. 1 La vie active ou extrieure a un point de dpart, elle se dveloppe et elle a un terme. Le point de dpart c'est la conversion, la justification du pcheur et, par l'infusion de la grce sanctifiante, son introduction dans la vie de la grce. Ruysbroeck en voit l'expression dans le mot : Ecce, Voyez, et il dit au chapitre 1er des Noces spirituelles ce qui est ncessaire pour voir dans la vie active. Trois conditions sont pour cela requises : la lumire de la grce, l'action de la volont libre qui se tourne vers Dieu, une conscience qui se purifie de tout pch mortel. La thorie de la grce est d'une admirable nettet thologique et elle avait t dj bauche par l'auteur au chapitre XIII du Royaume. Le dveloppement de la vie active comprend deux parties : ce que nous devons voir : Sponsus venit, l'poux vient, et c'est ce que l'poux fait pour l'pouse ; puis ce que nous devons faire, exite, sortez, ce que l'pouse doit offrir son poux, c'est--dire la pratique des vertus l'exemple du Christ lui-mme. La premire partie (chap. II-X) dcrit la triple venue du Seigneur, en

l'Incarnation d'abord, puis quotidiennement dans l'me juste, enfin au jour du jugement. La seconde partie (chap. XI-XXIII) embrasse tout l'ensemble des vertus que l'on doit pratiquer pour rpondre aux avances de l'poux. Ce sont surtout les vertus morales opposes aux sept pchs capitaux, vertus que Ruysbroeck, au Royaume des Amants de Dieu, avait groupes autour des dons de crainte, de pit et de science. Au terme de cette numration de vertus, l'auteur rsume le chemin parcouru en traitant du royaume de l'me (chap. XXIV), et il conclut en disant que l'homme opre ainsi, par amour et par vertu, sa sortie pour aller vers Dieu, vers soi-mme et son prochain. L'on atteint alors le but de la vie active, qui est une premire rencontre du Seigneur : obviam ei, sa rencontre. L'auteur note les diffrentes manires dont se fait cette rencontre et il montre comment la vie active connat dj une union avec Dieu qui se fait par la foi, l'esprance et la charit (chap.XXV). Enfin le point culminant de ce premier stade de vie surnaturelle est marqu par le dsir de connatre l'poux en lui-mme (chap. XXVI). 2 La vie affective ou intrieure fait la matire du II livre des Noces spirituelles, qui est de beaucoup le plus considrable du trait. Elle est caractrise par une application aux choses de l'intrieur et elle a pour terme une rencontre nouvelle et plus intime du Christ, pour une union de jouissance avec la divinit. Tel est le rsum qu'en donne l'auteur dans un court prologue, o il reprend la mme formule qu'au livre prcdent : Voyez, l'poux vient, sortez sa rencontre, mais en l'appliquant la vie intrieure. cette vie il faut une prparation et l'on nous dit comment l'on voit d'une manire surnaturelle (ch. I) et quelles sont les conditions requises, pour passer d'une vie active une vie affective ou intrieure infusion d'une grce plus leve, retour de la volont unissant les puissances, affranchissement d'images (chap. IIIV), toutes choses qui au livre du Royaume des Amants de Dieu sont groupes autour du don de force (chap. XX et XXI). L'me une fois prpare peut contempler les diverses venues de son poux : Sponsus venit, l'poux vient, et de trois faons (chap. V-VII). Tout le dveloppement de la vie intrieure tient dans cette triple venue, dont Ruysbroeck analyse tout au long le sens et les effets. La premire venue comprend elle-mme diffrents modes ou degrs, selon lesquels Dieu purifie et attire lui les puissances infrieures de l'homme. La comparaison du soleil et de son influence sur la nature, aux diverses saisons de l'anne, est employe par notre auteur pour expliquer comment le Christ embrase le

cur et y fait natre l'unit, le recueillement, l'amour ressenti, la dvotion affective, l'action de grces et la louange (chap. VIII-XVI). Puis le soleil divin, acqurant plus de force, attire lui l'humidit de la terre et la fait retomber en rose de consolations, d'o naissent dans le cur la joie intrieure et l'ivresse spirituelle (chap. XVII-XIX). En ces tats il y a cependant des dangers viter et l'exemple des abeilles dit comment il faut s'y comporter (chap. XX-XXI). un troisime degr le soleil a dsormais acquis toute sa force et il fait arriver les fruits pleine maturit. Le Christ attire lui le cur, l'affection et toutes les puissances sensibles, afin de se les unir, et il y fait natre la blessure d'amour, les langueurs, le dsir de la mort ; puis ce sont l'extase, les visions, les paroles, les ravissements, la jubilation, les songes (chap. XXII-XXIV), toutes choses o il faut nanmoins se prmunir contre l'excs ou les illusions, en s'abandonnant la volont divine (chap. XXV-XXVII). Enfin le soleil est sur son dclin et le Christ semble abandonner l'me. Aussi a-telle besoin en cet tat qui caractrise le quatrime degr, d'tre soutenue par de sages conseils (chap. XXVIII-XXXII). Ruysbroeck termine la description de cette premire venue du Christ en montrant combien le Seigneur a ralis lui-mme d'une faon minente les divers degrs qui se rapportent la premire venue et il conclut en marquant le passage la seconde venue (chap. XXXIII-XXXIV). Au lieu que jusqu'ici il s'agissait seulement de purification passive des puissances infrieures de l'homme et de l'lvation de ces puissances jusqu' Dieu, la seconde venue a trait l'illumination des puissances suprieures, mmoire, intelligence, volont (chap. XXXV). La mmoire reoit une lumire de pure simplicit, sans distinction (chap. XXXVI) l'intelligence, une clart spirituelle distincte, qui l'aide contempler les attributs divins et admirer la manire dont Dieu se donne universellement (chap. XXXVII-XXXVIII) ; la volont est affermie dans un amour silencieux, d'o doit natre un amour commun tous (chap. XXXIX). Puis l'homme ainsi clair doit oprer sa sortie de quatre manires. C'est lexite, sortez, de la parabole vanglique, et pour y rpondre d'une faon conforme la vie intrieure, il faut se rpandre avec un amour enflamm dans le vaste champ de Dieu et de tout ce que Dieu aime (chap. XL-XLIV). La mme doctrine se retrouve auRoyaume des Amants de Dieu, propos du second degr du don de force (chap. XXII-XXIV), et dans les Sept cltures (chap. IV). Si les faux mystiques ne connaissent qu'une contrefaon de cet amour commun (chap. XLV), l'on trouve au contraire dans le Christ l'exemple souverain de cette disposition se donner universellement tous (chap. XLVI-XLVIII).

C'est maintenant l'heure de la troisime venue du Christ ; elle consiste dans une touche divine qui se fait sentir au plus profond de l'esprit, en l'essence mme de l'me o Dieu habite (chap. XLIV-LI). Les effets de cette touche se manifestent en l'intelligence qui veut connatre Dieu dans sa clart (chap. LII) et dans la volont qui jouit sans intermdiaire. De l une sortie nouvelle de l'me, qui est saisie d'une faim insatiable (chap. LIII), qui lutte d'amour avec Dieu (chap. LIV) et enfin se rpand en uvres fcondes (chap. LV). Le Royaume consacre la touche divine le premier degr du don de conseil (chap. XXV-XXVI). Mais voici que nous parvenons au but de toute la vie intrieure, l'union et la rencontre mystrieuse avec Dieu : obviam ei, au-devant de lui. Ruysbroeck, pour en donner l'intelligence, rappelle comment cette rencontre de Dieu se fait dans les divers degrs de la vie spirituelle (chap. LVI). Il y a d'abord une rencontre de l'ordre purement naturel (chap. LVII) puis une rencontre ou union active, qui se fait par l'intermdiaire des vertus et donne la ressemblance avec Dieu (chap. LVIII) ; enfin une rencontre ou union essentielle, sans intermdiaire, par laquelle nous portons l'image de Dieu en nous et qui est perue dans l'union fruitive avec Dieu (chap. LIX). C'est expliquer cette sublime union que Ruysbroeck consacre les chapitres suivants, montrant comment Dieu vient vers nous et comment nous allons vers lui (chap. LX-LXII) ; puis il fait entrer en scne tous les dons du Saint-Esprit, dont il expose l'influence en rapport avec la vie intrieure (chap. LXIII-LXIX). Il met en garde contre les faux mystiques et il arrive enfin au point culminant du second stade de la vie spirituelle. La rencontre s'est opre et la clart essentielle, qui nous enveloppe d'un amour immense, nous fait nous perdre nous-mmes et nous couler dans la tnbre inexplore de la divinit. (chap. LXX). Ds lors c'est la vie la plus intime, qui peut s'exercer de trois manires : par un retour intrieur ou regard simple vers la lumire divine qui se montre tnbre, nudit et rien : c'est l'union de repos sans intermdiaire ; - ou bien par un retour affectif et actif, en lequel on brle d'offrir Dieu honneur et vnration selon qu'il en est digne : et c'est la cause d'une faim insatiable d'amour ; - ou bien enfin par l'union du repos et de l'action qui se compntrent ; et c'est la vie intrieure selon la justice : (chap. LXXI-LXXIII). Tout ceci correspond au deuxime degr du don de conseil (Royaume des Amants de Dieu, chap. XXIX-XXX) et au chap. XIV du livre des Sept degrs d'amour. Les derniers chapitres du 11 livre des Noces spirituelles dmasquent nouveau le repos mensonger des faux mystiques et lui opposent le repos vritable qui est celui du Christ et de tous les saints (chap. LXXV-LXXVII). Demeurer jamais l'intrieur et s'couler toujours vers l'extrieur, pour rentrer sans cesse nouveau, c'est l, conclut l'auteur, possder une vraie vie intrieure dans toute sa perfection. Or cette vie, il nous en a avertis ds le prologue, beaucoup peuvent l'atteindre, grce la pratique des vertus et au zle intrieur (17).

3 Il ne saurait en tre de mme pour la vie contemplative superessentielle, selon le mode divin, laquelle, dit Ruysbroeck il y a peu d'hommes pouvoir parvenir, tant cause de leur propre inhabilet, qu'en raison du mystre de la lumire o elle se fait. Ici, comme prcdemment, il y a une prparation : ce sont les trois conditions requises pour que l'on puisse voir dans la lumire divine, contempler Dieu par Dieu mme. (chap. II). Puis il y a la venue de l'poux, qui, dans ce sublime degr de contemplation, n'est autre que la gnration ternelle se manifestant nouveau dans la partie la plus noble de l'esprit. (chap. III). La sortie qui est rclame de la part du contemplatif est tout la fois de contemplation et de jouissance selon un mode divin. Elle met l'me, par le Fils, en possession du sein du Pre. C'est le mode qui dpasse tous les autres et selon lequel on sort en une contemplation divine et en un regard qui ne cesse pas, tandis que l'on est transform en la clart divine et tout pntr par elle. (chap. V.) Enfin a lieu la rencontre divine dans le secret le plus profond de l'esprit et elle se consomme en un embrassement amoureux, dans les liens imbrisables de l'EspritSaint. Il semble bien qu'au Royaume des Amants de Dieu, Ruysbroeck donne au don d'intelligence et celui de sagesse savoureuse une part prpondrante dans l'acte mme de cette sublime contemplation. Mais aux Noces spirituelles toute la thorie des dons du Saint-Esprit appartient au II livre et ils sont mis en rapport avec la vie active et la vie intrieure. Au Miroir du salut ternel, au livre des Sept cltures et celui des Sept degrs d'amour, les derniers chapitres dcrivent de nouveau la haute vie contemplative. L'auteur y revenait, en effet, sans cesse, comme au sujet qui possdait son me tout entire. Car la vie du saint homme ne fut qu'une exprience continue des grces les plus hautes par lesquelles Dieu daigne ds ici-bas s'unir les mes privilgies. Un jour, crit son biographe, vers les derniers temps de sa vie, il lui advint, tant l'lvation, que la coutumire et bnigne prsence de la suavit divine l'envahit tel point qu'il demeura hors de lui-mme et que, moins du secours de la surnaturelle grce, il et rendu l'me, tant l'excessive douceur de Jsus l'nivrait. Sans mouvements, sans forces, sans usage des membres, il semblait au frre servant qu'il tait impossible un homme si dbile de continuer vivre. Ce pauvre homme tremblait et s'attendait tout moment voir arriver la finale catastrophe ; aussi, ds que la messe fut finie, il courut avertir le suprieur. Ce dernier aussi effray que le servant de messe, fit venir le dvot Prieur et lui dfendit, et de peur du scandale de la communaut et de crainte de commettre un pch d'irrespect, de clbrer

l'avenir. Seigneur, mon Pre, rpondit humblement le saint vieillard, ne m'empche pas, je t'en prie, pour de pareilles choses, de clbrer la messe. Ce qui semble extrieurement une faiblesse due l'ge est surtout un afflux de la divine grce. cette fois le Seigneur Jsus m'a visit et m'a dit avec une joyeuse douceur : Tu es mien et je suis tien (18). Cet aveu arrach au dvot ermite de Grnendael, et que nous a conserv Pomrius, est d'ailleurs corrobor par plus d'un passage des uvres de Ruysbroeck, o il semble qu'il ait trahi son me. Voici, pour terminer, une des dernires pages du livre des Sept degrs d'amour spirituel o l'auteur dcrit le repos de jouissance pris en Dieu : La jouissance rclame le repos, car c'est, au-dessus de tout vouloir et de tout dsir, l'embrassement du bien-aim par le bien-aim, dans un amour pur et sans images ; l o le Pre conjointement avec le Fils s'empare de ceux qu'il aime dans l'unit de jouissance de son Esprit, au-dessus de la fcondit de la nature ; l o le Pre dit chaque esprit dans une complaisance ternelle Je suis toi et tu es moi ; je suis tien et tu es mien ; je t'ai choisi de toute ternit. Il nat alors entre Dieu et ses bien-aims une telle joie et complaisance mutuelle, que ceux-ci sont ravis, hors d'eux-mmes, se fondent et s'coulent pour devenir en jouissance un seul esprit avec Dieu, tendant ternellement vers la batitude infinie de son essence (19). -Abbaye de Saint Paul de Wisques, Oosterhout, en la fte de Ste Ccile, 22 novembre 1919.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE PREMIER
LA VIE ACTIVE
*** PROLOGUE VOICI QUE VIENT L'POUX, SORTEZ SA RENCONTRE.

Voyez, l'poux vient, sortez sa rencontre. Ces paroles, qui nous sont rapportes par l'vangliste saint Matthieu, ont t dites par le Christ ses disciples ainsi qu' tous les hommes, dans la parabole des vierges. Le Christ est l'poux et la nature humaine l'pouse, cre par Dieu son image et ressemblance, et place par lui, ds l'origine, au lieu le plus digne, le plus beau, le plus riche et le plus fertile de la terre, qui s'appelait le Paradis. Dieu avait soumis cette nature humaine toutes les cratures, il l'avait pare de grces, lui donnant un prcepte qui, observ, devait lui assurer l'union jamais stable et fidle de son poux, ainsi que l'affranchissement de toute peine, de toute souffrance et de toute faute. Alors vint un fourbe, l'ennemi infernal, qui, rempli de jalousie, prit la forme d'un serpent rus et trompa la femme ; et eux deux ils tromprent l'homme, en qui tait toute la nature humaine. Et ainsi l'ennemi, par ses faux conseils, ravit cette nature, l'pouse de Dieu ; et elle fut exile en une terre trangre, devint pauvre et misrable, captive et opprime sous le joug de ses ennemis, comme si elle ne devait plus jamais revoir sa patrie, ni recevoir de pardon. Mais lorsque Dieu vit le temps venu et que les souffrances de sa bien-aime l'eurent rempli de piti, il envoya son Fils unique sur la terre, en un riche palais et un temple glorieux, le sein de la Vierge Marie. L le Fils pousa sa fiance notre nature, et il l'unit sa personne du sang trs pur de la noble vierge (1). Le prtre qui prsida ces noces fut le Saint-Esprit ; l'ange Gabriel en fit l'annonce, et la glorieuse Vierge donna le consentement. Ainsi le Christ, notre fidle poux, s'est uni notre nature ; il nous a visits sur la terre d'exil, il nous a enseigns d'une manire cleste et avec une fidlit parfaite. Il a travaill et combattu comme un valeureux champion contre notre ennemi ; il a bris la prison et remport la victoire, dtruisant par sa mort notre mort mme. Son sang nous a rachets et l'eau du baptme nous affranchit. De ses sacrements et de ses dons il nous a fait une richesse, afin que, pars de toutes les vertus, nous puissions sortir, comme il dit, et le rencontrer dans le palais de sa gloire pour y jouir jamais de lui durant l'ternit (2). Voici donc que le Christ, matre de toute vrit, nous dit : Voyez, l'poux vient, sortez sa rencontre. En ces paroles le Christ, qui nous aime, nous enseigne quatre choses. D'abord il nous donne un prcepte en disant : Voyez. Ceux qui demeurent aveugles et ngligent ce prcepte sont tous condamns. Par la seconde parole : l'poux vient, il nous montre ce que nous devons voir, c'est--dire la venue de l'poux. En troisime lieu il nous enseigne et nous prescrit ce que nous avons faire, lorsqu'il dit : sortez. En quatrime lieu, en ajoutant : sa rencontre, il nous montre quel profit et quelle utilit doit nous procurer tout le labeur de notre vie, si nous faisons la rencontre amoureuse de l'poux. Ces paroles, nous allons les expliquer et les dvelopper de trois manires :

premirement, selon le mode commun la vie des commenants, qu'on appelle vie active, et qui est ncessaire tous ceux qui veulent tre sauvs ; deuximement, en les appliquant une vie intrieure, leve et affective, laquelle beaucoup parviennent par le moyen des vertus et de la grce de Dieu ; troisimement enfin, nous pourrons les entendre d'une vie superessentielle et de contemplation divine, que peu d'hommes atteignent et peuvent goter, cause de la hauteur et de la noblesse de cette vie.

CHAPITRE PREMIER
DES TROIS CHOSES NCESSAIRES POUR QUE L'ON PUISSE VOIR DANS LA VIE ACTIVE (3). Ds le principe, le Christ, Sagesse du Pre, a fait entendre une parole, qu'il redit chacun dans l'intime de l'me, et cette parole est : Voyez : car il est ncessaire de voir. Or, remarquez bien que pour voir, soit de corps, soit d'esprit, trois choses sont requises. Premirement, pour voir corporellement, il faut que la lumire du ciel ou toute autre lumire matrielle illumine l'air, le milieu o se fait la vision (4). Deuximement, la volont libre doit permettre aux yeux de saisir les images de ce qui est prsent la vue. Troisimement, les yeux doivent tre sains et sans tache, afin que les objets matriels puissent s'y reflter d'une manire subtile. S'il manque l'homme une de ces trois choses, il n'est plus capable de voir corporellement. Nous n'en dirons point davantage, passant aux conditions ncessaires pour voir spirituellement et d'une manire surnaturelle, ce en quoi consiste toute notre batitude. Ces conditions requises sont au nombre de trois premirement, la lumire de grce ; deuximement, l'action de la volont libre qui se tourne vers Dieu ; troisimement, une conscience qui se purifie de tout pch mortel (5). Or, il faut savoir que Dieu est un bien commun tous et que son amour immense se rpand universellement (6). Aussi donne-t-il sa grce de deux manires : la grce prvenante et celle qui fait mriter la vie ternelle. La premire est donne communment tous les hommes, paens et juifs, bons et mchants. En raison de son amour universel, Dieu a voulu que son nom et le salut donn par lui au genre humain fussent prchs et manifests jusqu'aux extrmits de la terre. Qui veut se tourner vers lui peut se convertir. Tous les sacrements, le baptme et les autres, sont la disposition de tous les hommes qui veulent les recevoir, chacun selon ses besoins ; car Dieu veut les sauver tous sans en perdre aucun. C'est pourquoi au jour du jugement nul ne pourra se plaindre que l'on n'ait pas assez fait

pour lui, s'il a voulu vraiment se convertir. Ainsi donc Dieu est une clart et une lumire qui s'adressent tous et qui illuminent chacun au ciel et sur la terre, selon ses besoins et sa dignit. Bien que Dieu soit pour tous et que le soleil donne sa lumire communment tous les arbres, beaucoup de ceux-ci demeurent striles, et d'autres portent des fruits sauvages qui sont de peu d'utilit pour les hommes. C'est pourquoi on taille ces arbres et on y greffe des rameaux fertiles, afin qu'ils donnent des fruits bons et savoureux. Le rameau fertile emprunt au paradis vivant du royaume ternel, c'est la lumire de la grce divine. Aucune uvre ne peut tre ni savoureuse ni utile l'homme, si elle n'en procde. Or, la grce qui rend l'homme agrable Dieu et lui fait mriter la vie ternelle est offerte tous ; mais elle ne s'implante pas en tous ; car il en est qui se refusent retrancher leurs rameaux sauvages, c'est--dire leur infidlit ou leur volont perverse, contraire aux commandements divins. Pour que le rameau de la grce divine soit insr en notre me, trois choses sont ncessaires la grce prvenante de Dieu, une volont qui s'incline librement, une conscience qui se purifie. La grce prvenante est pour tous les hommes, car c'est un don de Dieu ; mais tous ne prsentent pas une volont docile, ni une conscience qui se purifie ; et c'est pourquoi ils sont privs de la grce qui leur mriterait la vie ternelle. La grce prvenante fait sentir sa motion soit l'extrieur, soit l'intrieur. Elle se prsente extrieurement sous la forme de la maladie, de la perte des biens temporels, de l'abandon des amis ou des proches, des affronts publics. Ou bien cette motion se fait sentir l'occasion de prdications, de bons exemples donns par les saints et les hommes de bien, de paroles et d'actions qui nous sont rapportes d'eux, de sorte que l'homme est ainsi amen la connaissance de lui-mme. Telle est la motion extrieure de Dieu. Parfois aussi l'homme est touch intrieurement par la mditation des douleurs et des souffrances de Notre-Seigneur, ainsi que des bienfaits de Dieu son gard et l'gard de tous les hommes. La vue de ses propres pchs, de la brivet de la vie ; la crainte de la mort, de l'enfer et des peines ternelles ; la pense des joies clestes, de la patience avec laquelle Dieu l'a pargn malgr ses pchs et attend sa conversion ; la contemplation enfin des merveilles rpandues au ciel, sur la terre et en tous les tres : ce sont l autant d' uvres de la grce prvenante de Dieu qui touchent l'homme soit l'extrieur, soit l'intrieur, de mille manires. Il y a de plus chez lui une inclination naturelle profonde vers Dieu, qui vient de l'tincelle de l'me (7) et de la raison suprieure, et qui souhaite toujours le bien et hait le mal. Sous ces diverses formes, Dieu meut chacun selon ses besoins et selon qu'il est ncessaire, et ainsi l'homme est parfois frapp si vivement qu'il se rend attentif, se

maintient dans la crainte et fait considration sur lui-mme. Tout ceci est encore grce prvenante et non grce du mrite. La grce prvenante cre donc une disposition recevoir l'autre grce qui fait mriter la vie ternelle, ds que l'me est affranchie de mauvaise volont et d'uvres perverses, et qu'avertie et saisie de crainte, elle se demande en elle-mme ce qu'elle doit faire, tandis qu'elle porte ses regards sur elle-mme, sur Dieu et sur ses propres uvres mauvaises. De l nat une douleur naturelle du pch et une bonne volont naturelle. C'est le sommet de la grce prvenante. Lorsque l'homme fait ce qu'il peut et que sa propre faiblesse l'empche d'aller plus avant, c'est l'infinie misricorde de Dieu de parfaire l'uvre (8). Alors apparat une lumire plus haute de grce divine, semblable un rayon de soleil qui entre dans l'me, sans mrite de sa part et sans qu'elle puisse souhaiter rien d'aussi lev ; car en cette lumire, c'est Dieu qui se donne, avec une toute gratuite bont et libralit, lui que nulle crature ne peut mriter avant de le possder. Et c'est en l'me, instantanment, une opration mystrieuse de Dieu, qui la meut tout entire, elle et toutes ses puissances. Ici il ne s'agit plus de grce prvenante, mais de cette autre grce qui est lumire surnaturelle. Cette lumire est le premier lment requis pour que l'on puisse voir surnaturellement, et de l nat le second lment, qui vient de l'me. C'est en un instant, le libre retour de la volont, qui alors donne naissance la charit, le lien d'amour entre Dieu et l'me. Ces deux lments tiennent tellement l'un l'autre qu'ils ne peuvent s'achever sparment. Lorsque Dieu et l'me s'unissent dans l'unit d'amour, il y a Dieu qui, au-dessus du temps, rpand sa lumire, et l'me, qui, en un court moment, sous l'impulsion de la grce, donne son libre retour : et du mme coup, en cette me nat la charit, la fois de Dieu et de l'me elle-mme ; car la charit est un lien d'amour entre Dieu et l'me aimante. De ces deux lments, la grce divine et le libre retour de la volont claire par la grce, procde la charit, l'amour divin. Enfin de cet amour nat le troisime lment, la purification de la conscience. Ces trois choses se tiennent si bien que l'une ne peut demeurer longtemps sans l'autre ; car celui qui possde l'amour de Dieu a par l mme un regret absolu de ses pchs. Nous pouvons donc comprendre en quels rapports sont Dieu et la crature. Tandis que Dieu donne sa lumire, l'homme, sous l'influence de cette lumire, fait un retour volontaire et complet, et ainsi nat le parfait amour de Dieu. Puis de l'amour procdent la contrition parfaite et la purification de la conscience. Car c'est parce qu'il aime Dieu, que l'homme, apercevant ses pchs et les souillures de son me, en prouve du mpris pour soi-mme et pour ses propres uvres. Voici comment alors se fait la conversion. La charit fait natre la contrition, douleur parfaite du mal qui a jamais t commis, ainsi qu'une volont ardente de ne plus pcher l'avenir et de toujours servir Dieu dans une humble obissance ; puis

c'est la confession sincre, sans rticences, sans duplicit ni feinte, et a satisfaction entire, selon l'avis d'un prtre clair ; enfin l'on se met pratiquer la vertu et les bonnes uvres. Ces diverses conditions, comme vous venez de l'en tendre, sont ncessaires pour voir divinement. Si vous les possdez, le Christ vous fait entendre cette parole : Voyez, et vous devenez rellement un voyant. Telle est la premire des quatre paroles principales, o le Christ Notre-Seigneur dit : Voyez.

CHAPITRE II.
COMMENT NOUS POUVONS CONNATRE LES TROIS MODES SELON LESQUELS VIENT LE CHRIST.

Le Christ nous montre ensuite ce que nous devons voir, en nous disant : l'poux vient, et le mot latin venit qui est ici employ et s'entend d'ordinaire des deux temps pass et prsent, s'applique aussi dans la circonstance au temps futur. Nous devons savoir, en effet, qu'il y a trois venues de Jsus-Christ, notre poux. En la premire il s'est fait homme, pour le bien de tous, par amour. La deuxime qui est quotidienne se renouvelle souvent et de mille manires en chaque cur aimant, prenant la forme de grces et de dons nouveaux, selon la capacit de chacun. La troisime se ralisera au jugement dernier, ou au jugement particulier, l'heure de la mort. Or en ces diverses venues il faut considrer trois choses : la cause et le pourquoi, le mode intrieur et l'uvre extrieure (9). Le pourquoi de la cration des anges et des hommes se trouve en la bont infinie de Dieu et en sa munificence, qui l'ont port rvler aux cratures raisonnables sa propre batitude et souveraine richesse, afin qu'elles pussent le goter dans le temps et jouir de lui dans l'ternit. Ensuite, s'il s'est fait homme, c'est en raison de son inconcevable amour et de la dtresse du genre humain, o tout tait perversion depuis la chute originelle sans espoir de mieux. Mais il y a plusieurs motifs, qui ont pouss le Christ, selon sa divinit et son humanit, accomplir tant d'uvres sur la terre : tout d'abord son amour divin, sans mesure ; puis l'amour cr ou charit qu'il possdait en son me en vertu de son union au Verbe ternel et des dons parfaits que son Pre lui avait dpartis ; la grande dtresse de la nature humaine ; enfin la gloire du Pre cleste. Telles sont les raisons de la venue du Christ, notre poux, et des uvres qu'il a accomplies tant l'extrieur qu' l'intrieur.

Il faut ensuite considrer le mode selon lequel le Christ se conduisait intrieurement et accomplissait ses uvres au dehors, afin que nous puissions imiter, selon notre pouvoir, ses vertus et ses actions vertueuses. Si l'on regarde sa divinit, le mode en est inaccessible et incomprhensible ; sans cesse le Verbe nat du Pre, et c'est en lui et par lui que le Pre connat et cre, ordonne et rgit toutes choses au ciel et sur la terre. Il est en effet la Sagesse du Pre, et tous deux produisent un seul Esprit, un seul Amour qui est leur lien mutuel et celui de tous les saints et de tous les hommes justes, au ciel et sur la terre. De ce mode nous ne parlerons plus, pour nous arrter celui que le Christ possdait dans son humanit cre, par le fait des dons divins. Or, ce mode est multiple, et il y avait chez le Christ autant de modes intrieurs qu'il possdait de vertus, chacune ayant le sien propre. En son me sainte, vertus et modes dpassaient tout ce qu'une crature peut concevoir ou comprendre. Nous retiendrons cependant trois de ces vertus, l'humilit, la charit et la patience dans les peines soit intrieures soit extrieures. Ce sont l d'ailleurs trois racines principales auxquelles se rattachent toutes les vertus et toute perfection.

CHAPITRE III.
DE DEUX SORTES D'HUMILIT DANS LE CHRIST (10).

Il y eut dans le Christ, envisag comme Dieu, une double humilit. De la premire il donna la preuve en se faisant homme, et en prenant personnellement la nature humaine afin de se l'unir, malgr qu'elle ft bannie et engloutie jusqu'au fond de l'enfer ; de sorte que tout homme bon ou mauvais pt dire : le Christ, Fils de Dieu, est mon frre. La seconde sorte d'humilit chez le Christ fut de prendre pour sa mre, non une fille de roi, mais une pauvre vierge qui devint ainsi mre de Dieu et de celui qui est Seigneur du ciel, de la terre et de toute crature. On peut ajouter que toutes les uvres d'humilit accomplies par le Christ l'ont t par Dieu mme. Considrant ensuite l'humilit qui rgnait dans le Christ, selon son humanit, sous l'influence de la grce et des dons divins, nous voyons que son me, avec toutes ses puissances, s'inclinait avec respect et vnration devant la haute puissance de son Pre ; et un cur qui s'incline de cette sorte est un cur humble. Aussi le Christ accomplissait-il toutes ses uvres en l'honneur et la louange de son Pre, ne cherchant en rien sa propre gloire humaine. Il obit humblement l'ancienne loi et ses prescriptions, parfois mme de

simples coutumes, quand cela tait utile. Il fut circoncis, prsent au Temple, rachet selon l'usage, et il paya l'impt Csar comme les autres juifs. Il se soumit en toute humilit sa mre et saint Joseph, les servant avec une sincre dfrence en tous leurs besoins. Il choisit pour compagnons de ses courses apostoliques des pauvres et des mpriss, afin de convertir le monde, et il en fit ses Aptres. Au milieu d'eux il garda son attitude d'humble abaissement comme avec tous les hommes. Aussi tait-il prt secourir quiconque tait dans la dtresse intrieure ou extrieure, se montrant le serviteur de tous. Voil ce qui nous apparat tout d'abord dans le Christ, notre poux.

CHAPITRE IV.
DE LA CHARIT DANS LE CHRIST.

La seconde vertu considrer dans le Christ, c'est la charit, principe et source de toutes les autres. Elle maintenait les puissances suprieures de son me dans un tranquille silence et les faisait jouir de la batitude mme dont il jouit maintenant. Sous l'action de cette charit, le Christ s'levait sans cesse vers son Pre en toute rvrence et louange, avec amour et ardente intercession pour les besoins de tous les hommes, et il offrait toutes ses uvres l'honneur de son Pre. Cette mme charit l'inclinait encore avec une amoureuse fidlit et grande bont vers toute ncessit humaine, corporelle ou spirituelle. Aussi donnait-il tous, dans sa vie mme, l'exemple qu'ils avaient suivre. tous les hommes bien disposs il dispensait l'aliment spirituel de la doctrine de vrit qui s'adresse l'me, et en mme temps il donnait leurs sens mmes, au dehors, le spectacle de ses miracles et de ses prodiges. Parfois il leur procurait l'aliment matriel, qu'ils n'auraient pu trouver dans les dserts o ils l'avaient suivi. Il faisait entendre les sourds et marcher les boiteux, il rendait la vue aux aveugles et la parole aux muets, chassait les dmons du corps des possds et ressuscitait les morts, ce qui doit s'entendre tant du corps que de l'esprit. Avec une fidlit absolue il a pour nous port le labeur de toutes faons. Qui pourrait aller jusqu'au fond de sa charit ? Elle jaillissait de la source insondable de l'Esprit-Saint, plus abondamment qu'en toute autre crature ; car il tait Dieu et homme en une seule personne. Telle est la considration relative la charit.

CHAPITRE V.

DE LA PATIENCE DANS LE CHRIST. La troisime vertu remarquable dans le Christ est sa patience dans les souffrances. Considrons-la avec soin, car elle fut la parure de notre poux durant toute sa vie. La souffrance vint de bonne heure, car en naissant il eut dj supporter le dnuement et le froid. la circoncision il versa son sang ; il dut fuir en terre d'exil, et fut le serviteur de sa mre et de saint Joseph ; il souffrit la faim et la soif, les opprobres et le mpris, les paroles et les traitements indignes des juifs. Il se livra au jene, aux veilles et voulut mme tre tent par le dmon. Soumis tous, il allait de rgion en rgion, de ville en ville, prchant l'vangile avec grand labeur et zle ardent. la fin il fut pris par les Juifs, qui taient ses ennemis, alors qu'il se montrait leur ami. Trahi, bafou, injuri, flagell et frapp, condamn sur de faux tmoignages, il porta sa croix avec grande souffrance au lieu le plus lev du monde. La honte, les tourments, le froid supports pour tous, rien ne lui fut pargn. Il fut attach au bois de la croix avec des clous grossiers, et on tira tous ses membres jusqu' les lui dchirer. Puis la croix souleve fut jete violemment en terre, de sorte que toutes ses blessures se rouvrirent. Sa tte fut couronne d'pines et ses oreilles perurent les cris froces de ses ennemis : Crucifiez-le, crucifiez-le, et mille autres injures. De ses yeux le Christ pouvait voir l'obstination et la malice des juifs, en mme temps que l'affliction de sa mre ; et sa vue s'obscurcit sous l'amertume de la douleur et de la mort. Ses narines respiraient les affreux crachats que ses bourreaux lui jetaient la face. Sa bouche et son palais furent abreuvs de vinaigre ml de fiel. Tout ce qui tait sensible en lui fut meurtri par les verges. Voil le Christ, notre poux, frapp mort, dlaiss de Dieu et de toutes les cratures, mourant sur la croix, o il est suspendu comme une branche sche dont nul n'a cure, sauf Marie, sa pauvre mre, qui ne peut le secourir. Mais il souffrait encore spirituellement en son me, de l'endurcissement des juifs et de ceux qui le mettaient mort ; car tous, malgr les prodiges et les miracles dont ils avaient t tmoins, demeuraient dans leur malice ; et il s'affligeait de leur perte et de la vengeance qui serait tire de sa mort, Dieu devant la leur faire expier dans l'me et dans le corps. Le Christ portait aussi la douleur et l'affliction de sa mre et de ses disciples, qui taient en grande tristesse. Il souffrait de ce que sa mort demeurerait inutile pour beaucoup, et il s'affligeait de l'ingratitude d'un grand nombre et des blasphmes impies que tant d'hommes devaient profrer en maudissant et couvrant d'opprobres celui qui mourait par amour pour nous. Sa sensibilit et la partie infrieure de sa raison taient dans la peine, parce que Dieu leur retirait l'effusion de ses dons et de ses consolations, et les laissait rduites elles-mmes dans une profonde dtresse. Et il s'en plaignait Dieu, disant : Mon

Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonn (11). Mais, plein d'amour pour nous, il faisait taire toutes ces douleurs et criait son Pre : Pardonnez-leur, Pre, car ils ne savent ce qu'ils font (12) Et le Christ fut exauc de son Pre cause de sa pit (13) ; car tous ceux qui avaient agi par ignorance purent se convertir dans la suite. Telles furent les vertus intrieures du Christ : humilit, charit et patience. Ces trois vertus ont t pratiques par lui durant toute sa vie, et en sa mort, lorsqu'il paya notre dette envers la justice divine et rpandit de son ct ouvert tous ses bienfaits. Des flots de dlices en sortirent avec les sacrements du salut. Puis le Christ s'est lev au ciel par sa propre puissance, et il y sige la droite de son Pre, partageant son rgne pour l'ternit. C'est la premire venue de notre poux, qui est pleinement acheve.

CHAPITRE VI.
DE LA SECONDE VENUE DU CHRIST. La seconde venue a lieu quotidiennement chez les bons ; elle est source de grces nombreuses et de dons nouveaux pour tous ceux qui s'y disposent selon leur pouvoir. Ici nous ne voulons point parler de la premire conversion de l'homme, ni de cette grce initiale qui lui est donne lorsqu'il passe du pch aux vertus ; mais d'un accroissement de dons et de vertus qui se renouvellent chaque jour, et d'une venue plus immdiate par laquelle le Christ notre poux se prsente quotidiennement notre me. Voyons ici encore la cause et le pourquoi, le mode et l'effet de cette venue. La cause en est quadruple : la misricorde de Dieu et notre misre, sa libralit et la grandeur de nos dsirs. Ce sont quatre causes de croissance en vertu et en dignit pour l'me. Comprenez bien ceci lorsque le soleil envoie ses rayons et sa clart jusque dans une profonde valle, situe entre deux montagnes, tandis qu'il est au sommet du firmament, de faon pouvoir clairer le sol mme et le fond de cette valle, il se produit trois choses : la valle s'claire de la lumire que lui renvoient les montagnes, elle s'chauffe ainsi davantage et devient plus fertile qu'une plaine. De la mme faon, lorsqu'un homme juste se tient en sa petitesse, au plus bas de soimme, et qu'il reconnat n'avoir rien de soi, n'tre rien et ne pouvoir rien, ni persvrer, ni progresser, et que souvent mme il manque de vertus et de bonnes

uvres, alors il prend conscience de sa pauvret et de sa dtresse, et il creuse ainsi une valle d'humilit. Et parce qu'il est humble et indigent, et qu'il connat sa misre, il l'expose et en gmit devant la bont et la misricorde de Dieu. Ainsi peutil reconnatre et la hauteur de Dieu et sa propre bassesse, et il devient une valle profonde. Or, le Christ est un soleil de justice et aussi de misricorde, qui se tient au plus haut du firmament, c'est--dire la droite de son Pre, et il brille jusqu'au fond des cours humbles ; car le Christ est toujours touch de la misre de l'homme qui en gmit et la dcouvre humblement. Alors s'lvent l aussi deux montagnes formes d'un double dsir, l'un de servir Dieu et de le louer dignement l'autre de pratiquer la vertu d'une faon excellente. Ces deux montagnes sont plus hautes que le ciel, car les dsirs dont elles sont formes atteignent Dieu sans intermdiaire et attirent sa large libralit. Ds lors cette libralit ne peut plus se contenir, il faut qu'elle se rpande ; car l'me est devenue apte recevoir des dons plus nombreux. Telles sont les causes d'une nouvelle venue du Christ, source de vertus nouvelles. La valle, qui est le cur humble, reoit ainsi une illumination plus haute de la grce, une ferveur plus grande de charit, une croissance de vertus parfaites et de bonnes uvres. En cela consistent la cause, le mode et l'effet de cette venue.

CHAPITRE VII.
COMMENT L'ON PROGRESSE CHAQUE JOUR PAR LE MOYEN DES SACREMENTS. Il y a encore un autre mode de venue du Christ notre poux, qui se fait chaque jour par un accroissement de grce et de nouveaux dons. C'est lorsque l'homme reoit d'un cur humble quelque sacrement, sans apporter d'obstacle son efficacit. Il acquiert, en effet, ainsi de nouveaux dons et des grces plus nombreuses, tant cause de son humilit que de l'opration mystrieuse du Christ dans les sacrements. Ce qui met obstacle leur efficacit, c'est pour le baptme le manque de foi, pour la confession l'absence de contrition, pour le sacrement de l'autel le pch mortel ou la volont perverse, et ainsi de suite pour les autres sacrements. L'on n'y reoit point alors de nouvelles grces, mais les pchs augmentent. Telle est la seconde venue du Christ notre poux, qui se fait pour nous quotidiennement. Nous devons y tre attentifs avec un cur plein de dsirs, afin qu'elle soit efficace ; car elle nous est ncessaire si nous voulons persvrer et progresser pour la vie ternelle.

CHAPITRE VIII.
DE LA TROISIME VENUE DU CHRIST. La troisime venue, qui est encore future, se fera au jugement ou l'heure de la mort (14), parce que Dieu s'est fix un temps et qu'il est convenable que l'me rende raison de ses actes devant un juste juge. Le temps opportun de cette venue est l'heure de la mort pour chacun et le dernier jugement pour tous. Lorsque Dieu a cr l'me de rien et l'a unie son corps, il lui a fix un jour et une heure, connus de lui seul, o elle doit sortir du temps et comparatre en sa prsence. La convenance de cette venue apparat en ceci, que l'me doit rendre raison et rpondre devant l'ternelle vrit de toutes paroles et de tous actes poss par elle. La justice du juge ressort du fait que c'est au Christ qu'appartiennent le jugement et la sentence, car il est le Fils de l'homme (15) et la Sagesse du Pre, qui revient tout jugement, parce que tous les cours au ciel, sur la terre et dans les enfers lui sont clairement connus. C'est pour ce triple motif que le Christ viendra pour tous au dernier jour et pour chacun en particulier l'heure de sa mort.

CHAPITRE IX.
COMMENT LE CHRIST SE COMPORTERA AU DERNIER JUGEMENT. Le mode selon lequel le Christ, notre poux, doit nous juger est celui-ci : Il rcompensera et punira en toute justice, rendant chacun selon ses mrites. Aux bons il donnera, pour chaque bonne uvre accomplie en vue de Dieu, la rcompense sans mesure, qui est lui-mme, et qui dpasse tout mrite de quelque crature que ce soit. Mais parce qu'il coopre aux bonnes uvres des cratures, celles-ci ont le pouvoir, grce sa propre vertu, de mriter cette rcompense. Et par un juste jugement, les damns seront livrs une peine et un chtiment ternels, parce qu'ils auront mpris et rejet un bien sans fin pour un bonheur passager. Ils se sont librement dtourns de Dieu, contre son honneur et sa volont, pour se tourner vers les cratures. Aussi sont-ils justement damns.

Au jugement sont cits comme tmoins les anges et la conscience de chacun. L'accusateur, c'est le dmon d'enfer, et le juge, c'est le Christ que nul ne peut tromper.

CHAPITRE X.
DES CINQ CATGORIES DE PERSONNES QUI DOIVENT COMPARATRE AU JUGEMENT. Il y a cinq catgories de personnes qui doivent comparatre devant ce juge (16). La premire et la pire de toutes se compose des chrtiens qui meurent en pch mortel, sans repentir ni pnitence ; car ils ont mpris la mort du Christ et ses sacrements, ou bien ils ont reu ceux-ci en vain et indignement. Ils n'ont point pratiqu les uvres de misricorde l'gard de leur prochain dans la charit, selon les commandements de Dieu. Et c'est pourquoi ils sont damns au plus profond de l'enfer. La seconde catgorie, ce sont les infidles, paens ou juifs, qui doivent tous comparatre devant le Christ, quoique toute leur vie ils aient dj t condamns (17) ; car ils n'ont eu durant ce temps ni grce, ni amour divin. C'est pourquoi ils sont pour toujours dans l'ternelle mort de la damnation ; mais ils auront moins de tourments subir que les mauvais chrtiens, parce qu'ils n'ont pas reu autant de dons de la part de Dieu et sont ds lors tenus une fidlit moindre. La troisime catgorie se compose des bons chrtiens qui, tombs parfois dans le pch, se sont relevs avec contrition, en y joignant l'expiation de la pnitence ; mais ils n'ont pas achev cette expiation conformment la pleine justice, et ils appartiennent au purgatoire. La quatrime catgorie comprend ceux qui ont gard les commandements de Dieu, ou qui, s'ils les ont enfreints, se sont retourns vers lui avec contrition et pnitence, accomplissant des uvres de charit et de misricorde, et qui ont si parfaitement expi que de leurs lvres leur me s'exhale pour aller au ciel sans passer par le purgatoire. La cinquime catgorie, ce sont ceux qui, dpassant les uvres de charit extrieure, vivent au ciel, unis Dieu et abms en lui et lui en eux, tel point qu'il n'y a plus entre Dieu et eux-mmes d'autre intermdiaire que le temps et l'tat de mortalit. peine dlivrs des liens du corps, en un instant ils jouissent de leur ternelle batitude, sans autre jugement ; mais au dernier jour, ils jugeront euxmmes avec le Christ le reste des hommes.

Alors toute vie mortelle, ainsi que toute souffrance temporelle sur la terre et en purgatoire prendront fin. Mais tous les damns seront engloutis dans le fond de l'enfer, dans une perdition et une ternelle horreur, sans fin, avec le dmon et ses pareils, tandis que les bienheureux seront en un instant dans la gloire ternelle avec le Christ leur poux, et ils contempleront, goteront et savoureront le trsor insondable de la divine essence, ternellement et sans fin. Telle est la troisime venue que nous attendons tous et qui est future. La premire a dj eu lieu, lorsque Dieu s'est fait homme, a vcu humblement et a souffert la mort par amour pour nous ; nous devons y correspondre pr la pratique extrieure et parfaite des vertus, la charit intrieure et l'humilit sincre. La seconde est prsente et se fait en chaque cour aimant par la grce ; nous devons la souhaiter et l'implorer chaque jour, afin de persvrer et de crotre en nouvelles vertus. La troisime enfin aura lieu au jugement dernier ou l'heure de notre mort, et il nous faut l'attendre avec confiance et respect, souhaitant d'tre dlivrs de la misre prsente et d'entrer dans les glorieux parvis. Cette triple venue constitue le second des quatre principaux enseignements, et elle est exprime par ces mots du Christ : Sponsus venit, l'poux vient.

CHAPITRE XI.
D'UNE SORTIE SPIRITUELLE PAR LA PRATIQUE DE TOUTES LES VERTUS. Le Christ a dit tout d'abord: Voyez ; et pour l'accomplir, il faut la charit et une conscience pure, comme vous l'avez entendu ds le commencement. Ensuite il nous a montr ce que nous devions voir, c'est--dire ses trois venues. Il nous indique maintenant ce que nous avons faire ensuite, et il dit : Sortez. Si vous possdez la premire qualit qui consiste pour vous voir par la grce et par la charit ; si d'autre part vous avez bien considr le Christ, votre modle, en sa venue : alors, de la charit et de cette considration amoureuse de votre poux, nat en vous une justice qui consiste vouloir le suivre en vertus. Et le Christ vous dit dans l'intime : Sortez. Or cette sortie doit se faire de trois manires ; car il nous faut sortir vers Dieu, vers nous-mmes et vers notre prochain, et cela se fait par la charit et la justice. La charit, en effet, tend toujours en haut, jusqu'au royaume de Dieu, qui est Dieu lui-mme, comme vers la source d'o elle s'coule sans intermdiaire et o elle demeure par l'union. La justice, qui nat de la charit, veut mener jusqu' perfection toutes les uvres bonnes et toutes les vertus qui conviennent au royaume de Dieu, c'est--dire l'me.

Ces deux vertus, charit et justice, donnent un fondement au royaume de l'me, o Dieu doit faire sa demeure, et ce fondement c'est l'humilit (18). elles trois, ces vertus portent tout le poids et l'difice de toutes les autres et de toute noblesse ; car la charit tient l'homme toujours en face de la bont insondable de Dieu d'o elle s'coule, afin qu'il puisse vivre tout l'honneur de Dieu, se tienne ferme, et grandisse en toutes vertus et en vraie humilit. La justice, de son ct, le met devant la vrit ternelle de Dieu, afin qu'il soit dcouvert devant elle, que par elle il soit illumin et puisse mener perfection toutes vertus sans crainte d'erreur. Mais l'humilit, son tour, maintient sans cesse l'homme devant la haute souverainet de Dieu, afin qu'il demeure toujours petit et humble, s'abandonne Dieu et ne tienne plus lui-mme. C'est ainsi qu'il doit tre devant Dieu, afin de crotre toujours en nouvelles vertus.

CHAPITRE XII.
DE L'HUMILIT (19) Puisque nous avons donn l'humilit comme fondement des autres vertus, vous comprenez pourquoi nous voulons en parler ds le dbut. Humilit veut dire sentiment bas ou profond, et c'est une inclination ou prosternement intrieur du cur et de l'me devant la haute dignit de Dieu. La justice le demande et l'exige, et en raison de sa charit, le cour aimant ne peut s'en abstenir. Quand l'homme humble et aimant considre que Dieu l'a servi si humblement, si aimablement et fidlement ; que, d'autre part, il est si haut, si puissant et si noble, et l'homme si pauvre, si petit et si chtif ; il sent natre en son cur une immense rvrence et haute estime de Dieu ; car procurer l'honneur de Dieu en toutes ses actions, c'est ce que l'humilit peut accomplir de plus doux et de meilleur, la charit de plus savoureux et la justice de plus convenable. Jamais le cur humble et aimant ne peut, en effet, rendre assez d'honneur Dieu et sa noble humanit, ni s'abaisser suffisamment au gr de ses dsirs. Aussi celui qui est humble ne croit-il jamais donner Dieu ce qu'il lui doit en fait de rvrence et d'humble service. Son humilit et son respect se manifestent envers la sainte glise et les sacrements, en mme temps que sa modration parat dans le boire et le manger, dans ses paroles et les rponses qu'il donne chacun, dans son attitude, son vtement et ses humbles emplois, dans tout son extrieur rserv, sans feinte ni recherche. Il est humble encore dans toute son attitude, devant Dieu et tous les hommes, de sorte que personne n'est scandalis cause de lui. Et c'est ainsi qu'il triomphe et se dbarrasse de l'orgueil, cause et principe de tout pch. Par l'humilit sont rompus

les liens du dmon, du pch et du monde. L'homme est ordonn en lui-mme et tabli au lieu propre des vertus. Le ciel lui est ouvert, Dieu est prt couter sa prire, et il est rempli de grce. Le Christ, la pierre solide, est son fondement : celui qui y tablit l'difice des vertus en humilit ne peut se tromper.

CHAPITRE XIII.
DE L'OBISSANCE. De cette humilit vient l'obissance, car nul ne peut tre intrieurement obissant s'il n'est humble. L'obissance est le fait d'une me humble, soumise et souple, et d'une volont prte tout bien. Elle soumet l'homme aux commandements, aux dfenses et la volont de Dieu ; elle assujettit ses sens et ses puissances infrieures la raison suprieure, de sorte qu'il puisse vivre selon qu'il est convenable et raisonnable. Elle le rend soumis et docile la sainte glise et aux sacrements, aux prlats et leurs enseignements, leurs ordres et leurs conseils, enfin tous les bons usages auxquels on s'applique dans la sainte chrtient. Elle l'incline aussi et le dispose suivre les conseils, le rend souple prter ses services d'ordre temporel ou spirituel, selon les ncessits de chacun et en toute discrtion. Elle chasse la dsobissance qui est fille de l'orgueil et qui est plus fuir que le venin ou le poison. L'obissance de volont et d'acte orne, tend et manifeste l'humilit de l'homme. Elle donne la paix aux communauts, et si le suprieur la possde selon le mode qui lui est propre, elle entrane ceux qui lui sont soumis. Elle maintient la concorde et l'galit d'me entre frres, et celui qui la garde a l'affection de ses suprieurs, en mme temps que Dieu l'lve et l'enrichit de dons ternels.

CHAPITRE XIV.
DE L'ABANDON DE LA VOLONT PROPRE. L'obissance engendre l'abandon de la volont propre et de l'opinion personnelle, car nul ne peut soumettre sa volont celle d'un autre, en toutes choses, qu'en obissant, bien qu'on puisse excuter extrieurement les ordres et conserver cependant sa volont propre. Lorsqu'on abandonne ainsi sa volont, l'on vit sans prfrence de ceci ou de

cela, en toutes circonstances, et l'on ne fait point choix de choses bizarres ou en opposition avec l'enseignement et la vie des saints ; mais on se rgle toujours selon la gloire de Dieu et ses commandements, la volont des suprieurs et la bonne entente avec tous autour de soi, en observant une sage discrtion. Ce renoncement absolu enlve pleinement matire et occasion l'orgueil et constitue le plus haut degr d'humilit. La volont de Dieu devient ds lors matresse en toutes choses, et celle de l'homme lui est si unie, qu'il ne peut plus vouloir ni dsirer autre chose. Celui-ci a dpouill le vieil homme et revtu le nouveau, qui est renouvel et cr selon la trs chre volont de Dieu. C'est lui que s'applique la parole du Christ : Bienheureux les pauvres en esprit, c'est--dire ceux qui ont renonc leur propre volont, car le royaume des cieux est eux (20)

CHAPITRE XV.
DE LA PATIENCE. Du renoncement la volont propre nat la patience, que nul ne peut possder pleinement en toutes circonstances, s'il n'a remis sa propre volont entre les mains de celle de Dieu, se soumettant tous les hommes en ce qui est utile et convenable. La patience est le support tranquille de tout ce qui peut nous atteindre de la part de Dieu et de toutes les cratures. Il n'y a rien au monde qui puisse troubler l'homme patient, ni perte de biens terrestres, d'amis ou de parents, ni maladies, ni humiliations, ni vie, ni mort, ni purgatoire, ni diable, ni enfer ; car il s'est abandonn au bon vouloir de Dieu en toute charit. Parce qu'il ne se sent coupable d'aucun pch mortel, tout lui semble lger de ce que Dieu ordonne de lui pour le temps ou pour l'ternit. Arm de cette patience, l'homme possde un ornement et une sauvegarde contre la colre et la fureur soudaine, et contre le manque de support dans les souffrances, par quoi il est souvent troubl en son me et expos mille tentations.

CHAPITRE XVI.
DE LA DOUCEUR. La patience donne naissance la douceur, car nul ne peut tre doux dans la mauvaise fortune s'il n'est tout d'abord patient.

La douceur donne l'homme paix et tranquillit au milieu de toutes choses. Il peut alors supporter paroles et gestes de menace, visage mauvais et mchants procds, ou encore l'injustice sous toutes ses formes contre lui ou contre ses amis, et toujours demeurer en paix ; car douceur n'est autre chose que porter paisiblement. La douceur donne la puissance irascible de demeurer stable et tranquille ; elle dirige vers la vertu la puissance concupiscible, et la raison qui s'en rend compte se rjouit ; enfin la conscience, qui gote ceci, demeure en paix. De cette faon est expuls le second pch capital, que l'on nomme colre, emportement ou fureur. L'Esprit de Dieu, en effet, repose en l'homme humble et doux, et le Christ dit : Bienheureux les doux, car ils possderont la terre (21) c'est--dire leur propre nature et les choses terrestres dans la douceur, et ensuite la terre des vivants pour l'ternit.

CHAPITRE XVII.
DE LA BONT. De ce mme fonds de douceur nat la bont, nul ne pouvant tre bon que celui qui est doux de cur. Cette bont donne l'homme un extrieur aimable et lui inspire de bonnes paroles et toute sorte de procds gnreux envers ceux qui sont irrits, s'il espre ainsi les amener reconnatre leurs torts et devenir meilleurs. Grce la clmence et la bont, la charit demeure vivante et fconde en l'homme ; car le cur plein de bont est semblable une lampe remplie d'huile pure. Cette huile de bont claire, en effet, en bons exemples le pcheur gar ; elle rpand l'onction de paroles et d'uvres consolatrices et gurit ainsi ceux qui ont le cur ulcr, qui sont tristes ou irrits ; elle enflamme enfin et illumine du feu de la charit ceux qui sont dj vertueux, et elle ne se laisse atteindre par aucun mauvais procd ni dfaveur quelconque.

CHAPITRE XVIII.
DE LA COMPASSION. La bont fait natre la compassion, c'est--dire une commune sympathie pour tous les hommes ; car personne ne peut souffrir avec tous, sans tre bon.

La compassion est un mouvement intrieur du cur mu de piti l'gard de quiconque, pour toute dtresse corporelle ou spirituelle. C'est sous cet empire que l'on souffre avec le Christ en sa passion, lorsque l'on considre le pourquoi de ses souffrances, la manire dont il les a portes et la patience dont il y a fait preuve ; son amour, ses plaies, sa sensibilit si dlicate ; ses douleurs et sa honte, sa noblesse et sa misre ; les ignominies, l'abjection, la couronne, les clous, sa bont, son trpas et sa mort dans la patience. Devant ces peines inoues et multiples du Christ, notre Sauveur et notre poux, l'homme vraiment bon se sent mu de compassion et de piti son gard. Le mme sentiment fait qu'il se considre soi-mme et remarque ses fautes, ainsi que son incapacit pratiquer la vertu et procurer l'honneur de Dieu, sa tideur et sa paresse, ses dfauts multiples, la perte de son temps, son imperfection actuelle dans les vertus et les habitudes saintes. Il se prend en piti, et mu d'une semblable compassion, il gmit de l'aberration et de l'aveuglement des hommes, de l'oubli o ils sont de leur Dieu et de leur propre salut, de leur ingratitude vis--vis de tout le bien que Dieu leur a fait et de toutes les souffrances endures pour eux ils sont trangers la vertu qu'ils ne connaissent ni ne pratiquent, russ et habiles en toute malice et injustice, pres au gain ou soucieux de la perte des choses terrestres, inattentifs et insouciants l'endroit de Dieu, des choses ternelles et de leur propre salut. En constatant tout cela, l'homme vraiment bon se sent pris d'un grand dsir du salut de tous. Son souci de misricorde s'exerce encore sur les besoins temporels de son prochain et les souffrances multiples qu'il endure. Il le voit, en effet, supporter la faim, la soif, le froid, la nudit, la maladie, la pauvret, le mpris, les mille fardeaux imposs aux pauvres, la tristesse que cause la perte des proches, des amis, des biens, de l'honneur, du repos, tout le poids enfin hors de mesure qui crase la nature humaine. C'est de quoi mouvoir de compassion un cur bon, et lui donner sympathie pour tous. Mais sa plus grande souffrance est de voir les hommes porter tout cela sans patience, perdre ainsi leur rcompense et mriter souvent l'enfer. Tell e est l'uvre de la compassion et de la misricorde. Cette uvre de compassion et d'un amour commun tous domine et expulse le troisime pch capital qui est la haine et l'envie ; car la compassion est une blessure du cur qui fait aimer communmen t tous les hommes et qui ne peut gurir aussi longtemps qu'il y a quelque souffrance aperue, Dieu lui ayant demand de prfrence toutes les autres vertus de pleurer et de souffrir. C'est pourquoi le Christ dit : Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consols (22). Ils le seront, en effet, quand aprs avoir, par la compassion, sem dans la douleur, ils rcolteront dans la joie.

CHAPITRE XIX.
DE LA LIBRALIT. La compassion est source de libralit ; car pour possder une libralit surnaturelle, qui se marque par un dvouement commun tous et pratiqu avec aisance, il faut d'abord savoir compatir ; encore que par inclination naturelle on puisse donner libralement certaines personnes, sans charit ni gnrosit surnaturelles. La libralit est une large effusion du cur mu de charit et de misricorde. Quand l'homme considre avec compassion les peines et souffrances du Christ, il sent natre en son cur une bienveillance par laquelle il lui offre, en retour de tant de peines et d'amour, louange et reconnaissance, honneur et rvrence, en mme temps que soumission joyeuse et humble d'me et de corps, pour le temps et pour l'ternit. Puis lorsqu'il se regarde lui-mme dans un sentiment de compassion et de profonde piti ; lorsqu'il voit le bien que Dieu lui a fait et d'autre part ses propres manquements, il ne peut que s'abandonner sa libralit, sa grce et sa fidlit, se rfugiant en lui, avec une libre et entire volont de le servir jamais. Voyant l'aberration, l'aveuglement et l'injustice des hommes, il souhaite et implore de Dieu avec une intime confiance l'effusion de ses dons divins et de sa libralit sur tous, afin qu'ils le connaissent et se tournent vers la vrit. Il regarde aussi avec compassion les besoins matriels de tous les hommes, et il se dpense, donne et prte, consolant chacun selon qu'il est ncessaire et selon son pouvoir, en toute discrtion. Sous l'empire de ce sentiment l'on pratique d'ordinaire les sept uvres de misricorde, les riches par les services qu'ils rendent au moyen de leurs biens, les pauvres par leur bonne volont et le dsir vritable de faire la charit s'ils en avaient le pouvoir. De cette manire la vertu de libralit est parfaite. Lorsqu'elle devient foncire, toutes les vertus grandissent et toutes les puissances de l'me reoivent leur ornement ; car sous son influence l'homme est toujours d'esprit joyeux, le cur dpouill de soucis, ardent en dsirs et se donnant communment tous en uvres vertueuses. Si pauvre soit-il, en effet, s'il n'aime pas les choses terrestres, il ressemble Dieu, son sentiment le plus intime tant de se rpandre et de donner. Et de cette manire il met dehors le quatrime pch capital, qui est avarice et cupidit. Parlant de tels hommes le Christ dit : Bienheureux les misricordieux, car ils obtiendront misricorde (23), au jour o ils entendront cette voix : Venez, les bien-aims de mon Pre, possder le royaume qui vous est prpar , cause de votre misricorde, ds le commencement du monde (24)

CHAPITRE XX.
DU ZLE. La libralit son tour fait natre le zle surnaturel et une diligence pour toutes les vertus et pour tout ce qui est convenable (25). Nul ne peut prouver ce zle que celui qui se donne avec libralit. C'est une pousse intrieure et pressante vers toutes les vertus et vers la ressemblance du Christ et de ses saints. M par ce zle, l'homme dsire appliquer l'honneur et la louange de Dieu son cur et ses sens, son me et son corps, tout ce qu'il est, tout ce qu'il a et tout ce qu'il peut avoir. Le mme zle lui donne la vigilance dans la raison et le discernement, et lui fait pratiquer les vertus d'me et de corps, en toute droiture. Sous l'empire de ce zle surnaturel toutes les puissances de l'me sont ouvertes Dieu et prtes toutes les vertus. La conscience se rjouit et la grce de Dieu s'accrot, la vertu est pratique avec entrain et joie, et les uvres extrieures reoivent leur ornement. Celui qui a reu de Dieu ce zle vivant se voit dlivrer du cinquime pch capital, qui est la paresse spirituelle et l'ennui l'gard des vertus ncessaires au salut. Parfois ce mme zle fait disparatre aussi la lourdeur et h paresse de la nature corporelle. ceux qui en sont dous le Christ dit : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasis (26), ce qui arrivera lorsque la gloire de Dieu sera manifeste et remplira chacun selon la mesure de son amour et de sa rectitude.

CHAPITRE XXI.
DE LA SOBRIT. Le zle dont il vient d'tre parl engendre la mesure et la sobrit tant l'intrieur qu' l'extrieur ; car nul ne peut tre mesur ni sobre, s'il n'est particulirement diligent et zl garder son me et son corps en toute rectitude. La sobrit met une barrire entre les puissances suprieures et les puissances animales, et elle prserve l'homme de l'intemprance et de tout excs. C'est encore la sobrit qui l'empche de goter et de connatre ce qui n'est point permis. La haute nature incomprhensible de Dieu dpasse toutes les cratures au ciel et

sur la terre ; car tout ce que la crature peut saisir, c'est le cr, et Dieu est audessus de tout ce qui est cr ; il enveloppe l'extrieur et l'intrieur toutes les cratures, et toute comprhension cre est trop troite pour l'embrasser. Mais pour que la crature puisse saisir et comprendre Dieu, elle doit tre entrane au-dessus d'elle-mme jusqu'en Dieu et le saisir par lui-mme. Celui donc qui voudrait savoir ce qu'est Dieu et s'appliquer cette recherche ferait chose dfendue ; il y perdrait la raison. C'est qu'en effet toute lumire cre dfaille, lorsqu'il s'agit de savoir ce qu'est Dieu. Cela dpasse toute crature ; mais tout dans la nature, dans les critures et dans le cr, nous dit que Dieu est. L'on croira donc les articles de la foi, mais sans vouloir en possder la science absolue ; car c'est chose impossible tant que nous sommes ici-bas. La doctrine cache et mystrieuse des critures, dictes par l'Esprit-Saint, ne devra tre explique et comprise qu'en accord avec la vie du Christ et de ses saints. De mme l'homme ne scrutera les choses de la nature, les critures et tout ce qui est cr que pour en tirer son profit et pas davantage telle est la sobrit de l'esprit. Il y a une autre sobrit que l'on doit garder dans les sens, afin de dominer par la raison les puissances animales. De cette faon l'apptit grossier ne se donnera pas libre carrire en prenant satisfaction dans le boire et le manger ; mais l'homme prendra nourriture et breuvage comme un malade prend un remde pour son besoin, et seulement pour maintenir ses forces et pouvoir ainsi servir Dieu. C'est la sobrit du corps. L'homme doit tre encore modr et mesur en ses paroles et en ses uvres, en son silence et en son langage, en son boire et en son manger, en toute sa conduite et toujours selon la coutume de la sainte glise et l'exemple des saints. Ainsi par mesure et sobrit d'esprit l'intrieur, l'on garde une foi ferme et solide, une intelligence nette et une raison tranquille pour comprendre la vrit, une disposition pratiquer toutes les vertus selon la volont de Dieu, un cur paisible et une conscience sereine. De cette faon l'on possde une paix stable en Dieu et en soi-mme. Puis, par cette mesure et sobrit de corps l'extrieur, l'on conserve souvent sant et quilibre de ses forces corporelles, honntet de murs et intgrit de nom. De cette manire l'on a paix en soi-mme et avec son prochain ; car l'on attire et l'on charme par mesure et sobrit tous ceux qui sont bien disposs. C'est aussi l'affranchissement du sixime pch capital, qui s'appelle intemprance, gourmandise et gloutonnerie. Alors s'applique la parole du Christ Bienheureux les pacifiques, car ils seront appels fils de Dieu (27). Ils ressemblent en effet au Fils unique qui est auteur de paix pour toutes les cratures qui la dsirent ; et ceux qui par mesure et sobrit font aussi la paix recevront de lui en partage l'hritage de son Pre, qu'avec lui ils possderont pour l'ternit.

CHAPITRE XXII.
DE LA PURET. La sobrit donne la puret d'me et de corps, car nul ne peut tre pleinement pur de corps et d'me, s'il ne garde la sobrit de l'un et de l'autre. La puret d'esprit consiste pour l'homme ne s'attacher d'affection sensible aucune crature, mais se donner Dieu seul ; car si l'on peut user des cratures, c'est en Dieu seul qu'on peut mettre sa jouissance. La puret de l'esprit fait que l'on s'attache Dieu en s'levant au-des-sus de tout ce qui peut se comprendre ou se sentir et au-dessus de tous les dons que Dieu peut rpandre dans l'me : car tout ce que la crature est capable de percevoir dans son intelligence et dans son sentiment doit tre dpass, si l'on veut se reposer en Dieu. On ne doit s'approcher du sacrement de l'autel ni par got, ni par dvotion sensible, ni par un dsir de paix, de tranquillit ou de douceur, ni pour quelque motif autre que l'honneur de Dieu et la croissance en toutes vertus. Telle est la puret d'esprit. La puret de cur consiste se tourner vers Dieu en toute tentation des sens ou pousse de la nature, avec sa volont libre, un abandon toujours renouvel, sans hsitation, avec une nouvelle fidlit et le ferme propos de demeurer sans cesse avec Dieu. Car donner consentement au pch ou la dlectation que la nature sensible convoite comme une bte, c'est se sparer de Dieu. La puret de corps veut que l'homme s'abstienne et se garde des uvres impures sous quelque forme qu'elles se prsentent, selon que sa conscience lui tmoigne et l'avertit qu'il y a l impuret et que cela va contre le commandement, l'honneur et la volont de Dieu. Ces trois sortes de puret font disparatre le septime pch capital, qui est l'impuret. Ce vice est une tendance de l'esprit chercher hors de Dieu sa jouissance en quelque chose de cr ; c'est aussi l'uvre charnelle impure, en dehors de ce qui est permis par la sainte glise, et l'attachement sensible du cur prendre got et dlectation en quelque crature que ce soit. Je ne veux point parler des mouvements rapides de l'affection ou du dsir, que nul ne peut viter. Sachez donc que la puret d'esprit tient l'homme en la ressemblance de Dieu, loin du souci des cratures, appliqu Dieu et uni lui. On compare la puret du corps la blancheur des lys et la puret des anges. En tant qu'elle porte le combat, elle ressemble la pourpre des roses et la noblesse des martyrs. Lorsqu'elle est embrase par amour pour Dieu et en son honneur, elle

est parfaite. Et ainsi peut-on la comparer l'hliotrope, car elle constitue une des plus hautes noblesses de la nature. La puret du cur fait que la grce de Dieu se renouvelle et grandit. En elle toutes les vertus naissent, sont pratiques et se conservent. Elle guide et garde les sens extrieurs, elle domine et enchane les instincts grossiers au-dedans, et elle est un ornement de tout le domaine intrieur. Elle est pour le cur une clture qui le spare de toutes choses terrestres et de toutes tromperies, et elle l'ouvre aux choses clestes et toute vrit. C'est pourquoi le Christ dit : Bienheureux les curs purs, car ils verront Dieu(28) ; et cette vue sera pour nous joie ternelle, toute rcompense et entre dans la batitude. Aussi l'homme devra-t-il tre sobre, mesur en toutes choses, et se garder de toute conduite et de toute occasion qui pourraient souiller la puret de l'me ou du corps.

CHAPITRE XXIII.
DU RLE DE LA JUSTICE. Si nous voulons acqurir toutes les vertus dont il a t parl et expulser les vices contraires, il nous faut possder la justice, la pratiquer et la garder jusqu' l'heure de notre mort, avec puret de cur ; car nous avons trois puissants adversaires, qui nous tentent et nous attaquent en tous temps, en tous lieux et en maintes manires. Faisons-nous la paix avec l'un des trois et marchons-nous sa suite, nous sommes vaincus, car ils vont toujours ensemble pour causer tout dsordre. Ces trois ennemis sont le dmon, le monde et notre propre chair ; ce dernier plus proche que les autres, et souvent plus rus et plus nuisible que tous ; car nos instincts grossiers constituent une arme dont se servent tous nos ennemis. La paresse et la lchet pour la vertu et l'honneur de Dieu sont cause et occasion de lutte. Mais la fragilit de la nature, le manque d'advertance et l'ignorance de la vrit sont comme le glaive au moyen duquel nos ennemis peuvent nous blesser et parfois mme nous vaincre. C'est pourquoi nous devons faire en nous-mmes le dpart et la division ncessaires. Ce qui est infrieur chez nous et animal, ce qui s'oppose la vertu et veut nous sparer de Dieu, nous devons le har et le poursuivre, l'affliger par des pnitences et par austrit de vie, de faon le maintenir toujours sous le joug et le soumettre la raison. C'est ainsi que la justice, jointe la puret de cur, aura toujours le dessus en toutes uvres vertueuses. De mme devons -nous supporter volontiers toute souffrance, peine ou perscution pour la justice, pour l'honneur de Dieu et par amour de la vertu, afin d'acqurir et de possder la justice dans la puret du cur. Car le Christ dit : Bienheureux ceux qui souffrent perscution pour la

justice, parce que le royaume des cieux est eux (29). Lorsqu'en effet la justice est maintenue dans la souffrance et dans les uvres vertueuses, c'est un denier qui dans la balance gale en poids le royaume de Dieu : avec cela l'on obtient la vie ternelle. Au moyen de ces vertus, l'homme sort pour aller vers Dieu, vers soi-mme et son prochain, par une vie bonne, vertueuse et juste.

CHAPITRE XXIV.
DU ROYAUME DE L'ME. Quiconque veut acqurir et conserver ces vertus doit orner, possder et gouverner son me comme un royaume. L c'est le libre arbitre qui est roi ; il est libre par nature, plus libre encore par grce. Pour couronne il a la charit. Or cette couronne et ce royaume, on les reoit et les possde de la main du souverain Seigneur, Dominateur et Roi des rois. En tant que roi lui-mme, le libre arbitre a son trne dans la capitale du royaume, c'est--dire en la puissance apptitive de l'me (30). Le manteau royal dont il est revtu et par se compose de deux parties. droite, c'est le don divin de force, qui le rend apte vaincre tout obstacle et lui ouvre le sjour des cieux, le palais du souverain Seigneur, o il peut incliner devant le Roi suprme sa tte orne du diadme de la charit, dans un ardent abandon. C'est l l'uvre propre de la charit, uvre qui donne la couronne et son ornement, et fait conserver et possder le royaume pour l'ternit. Le ct gauche du manteau est la vertu cardinale qui s'appelle la force morale. Elle donne au libre arbitre, qui est roi, l'empire sur tout ce qui est dsordonn et lui permet d'accomplir toute vertu et de possder puissamment son royaume jusqu' la mort. Ce roi doit aussi choisir des conseillers en sa terre, les plus sages qu'il puisse trouver. Ce sont la science et la discrtion, dons divins perus en la lumire de grce divine. Elles doivent habiter prs du roi en un palais qui s'appelle la puissance raisonnable de l'me. Elles auront pour vtement et ornement la vertu morale de temprance, afin que le conseil prside toujours tout ce que le roi doit faire. C'est la science qui aide purifier la conscience de toutes fautes et s'orner de vertus. La discrtion, de son ct, doit prsider aux diverses actions, en toutes circonstances, que l'on doive se taire ou parler, jener ou manger, couter ou rpondre. De cette faon tout se fera avec science et discrtion, aides de la vertu morale de temprance. Il appartient encore ce roi, qui est le libre arbitre, d'tablir en son royaume un juge, la justice elle-mme, qui, lorsqu'elle procde de la charit, constitue l'une des

plus hautes vertus morales. L'habitation du juge sera le cur, au centre mme du royaume, en la puissance irascible. Son vtement sera la vertu morale de prudence, sans laquelle il n'y a pas de justice parfaite. ce juge, qui est la justice, il appartient de parcourir le royaume, avec une puissance et une autorit royales, avec la sagesse qu'il puise en ses conseillers et avec la prudence qui lui est propre. lui de mettre en place et de dposer, de juger et de condamner, de mettre mort ou de garder la vie, de retrancher un membre, d'aveugler ou de faire voir, d'lever ou d'abaisser, de disposer toutes choses selon le droit, de punir et de chtier, de supprimer tout ce qui est mal. Le menu peuple du royaume, ce sont toutes les puissances de l'me, qui doivent tre tablies sur l'humilit et la crainte de Dieu, et lui tre soumises en toutes vertus, chacune selon ce qui lui est propre. Celui qui a, de cette manire, dispos, ordonn et rgi le royaume de son me, est sorti par amour et par vertu, pour aller vers Dieu, vers soi-mme et son prochain. Telle est la troisime considration des quatre principales.

CHAPITRE XXV.
D'UNE RENCONTRE SPIRITUELLE ENTRE DIEU ET NOUS. Lorsque, par la grce de Dieu, l'homme peut voir ; lorsqu'il a purifi sa conscience et s'est rendu attentif la triple venue du Christ, notre poux ; lorsqu'enfin il est sorti au-devant de lui en pratiquant les vertus, la rencontre doit suivre, et c'est le quatrime et dernier point considrer. Il y a l, en effet, toute notre batitude, ainsi que le principe et le couronnement de toute vertu, car tout acte vertueux suppose une rencontre de Dieu. Quiconque veut donc rencontrer le Christ, comme son poux bien-aim, et possder en lui et avec lui la vie ternelle, doit, ds le temps prsent, faire aussi sa rencontre de trois manires (31) : premirement par la recherche de Dieu en tout ce qui peut faire gagner la vie ternelle ; deuximement, en ne poursuivant ni aimant rien plus que Dieu, ou autant que Dieu ; troisimement enfin, en mettant toute son application se reposer en lui, au-dessus de toutes cratures et de tous dons divins, de toutes uvres vertueuses et de tous sentiments du cur ou de l'me. Or, qui veut rechercher Dieu dans son intention doit se le rendre prsent sous une raison divine, c'est--dire le regarder lui seul, comme tant le Seigneur du ciel, de la terre et de toute crature, qui est mort pour nous et qui a pouvoir et volont de nous donner le salut ternel. De quelque manire, d'ailleurs, ou sous quelque nom

que l'on se reprsente Dieu comme matre de tout le cr, l'on est toujours dans le vrai. Qu'il s'agisse d'une des personnes divines envisage selon la nature et sa fcondit, ou de Dieu considr comme conservateur, rdempteur, crateur de toutes choses, ou en tant qu'autorit, batitude, puissance, sagesse, vrit, bont, tout cela avec le caractre infini qui convient la nature divine, on est dans le vrai. Encore qu'il y ait beaucoup de noms que nous attribuons ainsi Dieu, sa haute nature est un tre simple et sans nom pour toute crature ; mais cause de sa noblesse et de sa sublimit incomprhensibles, nous nous servons de tous ces noms, ne pouvant trouver ni une appellation, ni une manire de parler qui l'expriment pleinement. Tel est donc le mode de connaissance de Dieu qu'il nous faut avoir, si nous voulons nous le rendre prsent dans l'intention, car poursuivre Dieu par l'intention, c'est le voir spirituellement. cette intention appartiennent aussi l'amour et la dilection, car connatre Dieu sans l'aimer n'est d'aucun got, d'aucun profit, ni d'aucune utilit. L'homme devra donc, par amour, en toutes ses uvres, tendre toujours vers Dieu, qu'il poursuit et aime par dessus toutes choses. C'est l le rencontrer par l'intention et l'amour. Pour se convertir par une vraie pnitence, le pcheur doit rencontrer Dieu par la contrition et un libre retour vers lui avec l'intention droite de le servir dsormais toujours et de ne plus commettre le pch (32). Il reoit alors en cette rencontre, de la misricorde divine, une confiance assure de son salut ternel et du pardon de ses pchs, ainsi que le fondement de toutes les vertus, la foi, l'esprance et la charit, et la bonne volont de les pratiquer. Pour progresser la lumire de la foi et contempler toutes les uvres du Christ et ses vertus, ses bienfaits et ses promesses ; pour le faire d'une faon utile au salut, l'homme doit de nouveau rencontrer le Christ et l'avoir prsent devant lui en actions de grces, louange et estime profonde de tous ses dons et de tout ce qu'il a fait et fera dans l'ternit. Alors la foi de cet homme se fortifie et il est port plus intimement et plus frquemment vers toutes les vertus. Pour faire de nouveaux progrs dans la vie vertueuse, il doit aussi rencontrer le Christ par l'abandon de soi-mme, en n'ayant ni recherche de soi, ni souci d'un but tranger ; mais il lui faut la discrtion dans ses actes et poursuivre Dieu d'intention en toutes choses, pour sa louange et son honneur, cela jusqu' la mort (33). Alors sa raison s'claire, sa charit grandit et il crot en dvotion et en promptitude pour toute vertu. On doit poursuivre Dieu d'intention en toutes bonnes uvres quant aux mauvaises, il ne saurait en tre de mme. On ne peut avoir deux fins dans ses intentions, c'est--dire poursuivre Dieu et quelque chose d'tranger ; toute autre recherche doit prendre rang au-dessous de Dieu, non en contradiction avec lui, mais ordonne comme un secours et une impulsion qui nous mnent vers lui, et ainsi l'on

est dans le vrai. On doit enfin se reposer sur celui et en celui vers qui vont l'intention et l'amour, plutt qu'en tous ses dons, qui sont comme ses messagers. De mme l'me doit-elle se reposer en Dieu, de prfrence toute parure ou tout prsent qu'elle pourrait offrir elle-mme par ses propres messagers. Et les messagers de l'me ce sont l'intention, l'amour et le dsir : ils portent vers Dieu toutes bonnes uvres et tout acte vertueux. De plus, l'me prendra son repos en son bien-aim sans s'arrter aux choses multiples. Tels sont le mode et le procd par lesquels nous devons rencontrer le Christ en toute notre vie, toutes nos uvres, toutes nos vertus, par intention droite, afin qu e nous puissions le rencontrer l'heure de notre mort, dans la lumire de gloire. Ce mode et ce procd, que je viens d'exposer, s'appellent une vie active. Elle est ncessaire tous les hommes ou tout au moins ne faut-il pas qu'ils vivent en opposition avec quelque vertu, encore qu'ils ne les possdent pas toutes en cette perfection. Car vivre en contradiction avec la vertu, c'est vivre dans le pch, puisque le Christ a dit : Qui n'est pas avec moi est contre moi (34). Celui qui n'est pas humble est ncessairement orgueilleux ; et lorsque l'on est orgueilleux et non pas humble, l'on n'est pas de Dieu. Il en va de mme de tous les pchs et de toutes les vertus : il faut ou bien avoir la vertu et vivre en tat de grce, ou tout le contraire et tre dans le pch. Que chacun s'examine et vive comme il est dit ici.

CHAPITRE XXVI.
DU DSIR DE CONNATRE L'POUX EN LUI-MME (35) Lorsque l'homme atteint la perfection qui vient d'tre dcrite, consacrant toute sa vie et toutes ses uvres l'honneur et la louange de Dieu, et le recherch ant et l'aimant par dessus toutes choses, il est souvent saisi du dsir de voir, de savoir et de connatre qui est cet poux, le Christ, qui pour lui s'est fait homme et par amour a port le labeur jusqu' la mort ; qui a mis en droute le pch et le diable, et qui s'est donn lui-mme nous, avec sa grce et ses sacrements, nous promettant son royaume et lui-mme en rcompense ternelle, le soutien du corps, la consolation et la douceur intrieures, et d'innombrables dons, selon ce qui peut tre utile chacun. Considrant tout cela, l'homme ressent donc un dsir extrme de voir le Christ, son poux, et de le connatre tel qu'il est en lui-mme ; car le connatre par ses uvres ne lui suffit pas. Il doit alors faire comme le publicain Zache, qui d sirait connatre Jsus. Comme lui, il doit courir en avant de la foule, c'est--dire de la multiplicit des cratures, car celles-ci nous rendent petits et courts et nous

empchent de voir Dieu. Puis il lui faut monter sur l'arbre de la foi, qui crot de haut en bas, car ses racines sont dans la divinit. Cet arbre a douze branches, les douze articles de la foi, dont les derniers, qui sont plus notre porte, parlent de l'humanit de Notre-Seigneur et de ce qui touche notre salut, au point de vue de l'me et du corps. La partie suprieure de l'arbre dont nous parlons a trait la divinit, la Trinit des personnes et l'unit de la nature divine. C'est sur cette unit que l'homme doit se tenir, comme sur la cime de l'arbre ; car de l il verra Jsus passer avec tous ses dons. L, en effet, Jsus vient, il voit l'homme et il lui adresse la parole dans la lumire de la foi, lui disant que par sa divinit il est lui-mme sans mesure et incomprhensible, inaccessible, insondable et hors d'atteinte de toute lumire cre et de toute comprhension finie. La plus haute connaissance de Dieu que l'homme puisse avoir dans la vie active, c'est, en effet, de comprendre, dans la lumire de la foi, que Dieu est hors de comprhension et de connaissance. Dans cette lumire, le Christ dit l'homme plein de dsirs : Descends vite, car il faut que je demeure aujourd'hui dans ta maison. Descendre vite, ainsi que Dieu l'y convie, ce n'est autre chose que descendre par le dsir et par l'amour dans l'abme de la divinit o nulle intelligence ne peut pntrer par la lumire cre. Mais l o l'intelligence doit demeurer au dehors, le dsir et l'amour peuvent entrer (36). Lors donc que l'me s'incline ainsi par l'amour et l'intention vers Dieu, au-dessus de tout ce qu'elle comprend, elle trouve le repos et elle habite en Dieu et Dieu en elle. Lorsque par le dsir, elle s'lve au-dessus de la multiplicit des cratures, audessus du travail des sens et de la lumire naturelle, elle rencontre le Christ dans la lumire de la foi, elle est claire et elle reconnat que Dieu est au-dessus de connaissance et de comprhension. Lorsqu'elle s'incline par le dsir vers ce Dieu incomprhensible, elle rencontre le Christ et elle est remplie de ses dons. Lorsqu'enfin elle met son amour et son repos au-dessus de tous dons, au-dessus de soi-mme et de toutes les cratures, elle habite en Dieu et Dieu en elle. C'est ainsi que nous devons rencontrer le Christ au point culminant de la vie active. Si donc vous avez tabli comme fondements la justice, la charit et l'humilit ; si vous avez ensuite construit l une habitation, c'est--dire les vertus qui ont t exposes ci-dessus, et si vous avez rencontr le Christ par la foi, l'intention et l'amour, alors vous habitez en Dieu et Dieu en vous, et vous tes en possession d'une vie active c'est la premire chose dont nous avons voulu parler.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE II

LA VIE INTRIEURE

PROLOGUE La vierge prudente, c'est--dire l'me pure qui a abandonn les choses de la terre et vit pour Dieu dans l'exercice des vertus, porte dans le vase de son cur l'huile de la charit et des uvres divines, et sa lampe est une conscience sans tache. Mais lorsque le Christ, qui est l'poux, tarde rpandre ses consolations et renou-veler ses dons, l'me devient somnolente, endormie et inerte. Au milieu de la nuit, lorsqu'on y pense et y compte le moins, il se fait une clameur spirituelle dans l'me : Voyez, l'poux vient : sortez sa rencontre. C'est de cette vue, d'une venue intrieure de l'poux, et de la sortie spirituelle de l'homme la rencontre du Christ, que nous voulons parler ici. Et ces divers points, nous les entendrons et expliquerons d'un exercice intrieur affectif, que beaucoup peuvent atteindre grce la pratique des vertus morales et au zle intrieur. Le Christ, par ses paroles, nous enseigne quatre choses. Tout d'abord il veut que notre intelligence brille d'une clart surnaturelle : et c'est ce que nous comprenons par le mot Voyez. Puis, en second lieu, il nous montre ce que nous devons voir, c'est--dire la venue intrieure de notre poux d'ternelle vrit ; et c'est pourquoi il dit : l'poux vient. En troisime lieu il nous commande de sortir en accomplissant, comme il le faut, des pratiques intrieures, et il nous dit : sortez. Enfin il nous fait voir le terme et la raison de toute luvre en la rencontre du Christ, notre poux, et l'union de jouissance avec la divinit.

CHAPITRE PREMIER.
COMMENT L'ON VOIT D'UNE MANIRE SURNATURELLE. Le Christ dit donc tout d'abord: Voyez. Or, quiconque veut voir surnaturellement, dans la vie intrieure, doit de toute ncessit possder trois choses (1). La premire est une lumire de grce divine, suprieure ce que l'on peut exprimenter dans la vie extrieure et active, qui manque le zle intrieur. La seconde est un dpouillement d'images trangres et d'occupations du cur, qui rend l'homme libre, dgag quant l'imagination, sans attache ni souci d'aucune crature. La troisime enfin est une libre conversion de la volont, qui, unissant les puissances corporelles et spirituelles, et dlivre de tout lien irrgulier, s'coule en l'unit de Dieu et en celle de l'esprit, afin que la crature raisonnable puisse atteindre et possder surnaturellement la sublime unit divine. C'est dans ce but que

Dieu a cr le ciel et la terre, et toutes choses ; dans ce but aussi qu'il s'est fait homme, nous a instruits et nous a consacr sa vie, se constituant enfin lui-mme la voie qui mne cette unit. Puis il est mort, enchan par l'amour, il est mont au ciel et il nous a ouvert l'accs cette mme unit o nous pourrons possder l'ternelle batitude.

CHAPITRE II.
D'UNE TRIPLE UNIT QUI EST EN NOUS. Remarquez maintenant avec soin que chez tous les hommes se rencontre, de par la nature mme, une triple unit qui, chez les justes, est de plus surnaturelle. La premire et la plus haute unit de l'homme est en Dieu (2) ; car toutes les cratures sont attaches cette unit divine, quant l'essence, la vie et la conservation ; et si, sous ce rapport, elles se sparaient de Dieu, elles tomberaient rien et deviendraient nant. L'unit dont nous parlons est essentiellement en nous par nature, que nous soyons bons ou mauvais. Et sans notre coopration elle ne nous rend ni saints ni bienheureux. Nous possdons cette unit en nous-mmes, et nanmoins au-dessus de nous-mmes, comme le principe et le soutien de notre tre et de notre vie. Une seconde union, ou, si l'on veut, unit, existe encore en nous par nature. C'est l'unit des puissances suprieures constitue par le fait que celles-ci tirent leur origine naturelle, au point de vue de leur activit, de l'unit mme de l'esprit. Il s'agit toujours d'ailleurs de cette mme unit que nous possdons en Dieu ; mais on la prend ici au point de vue actif, au lieu de l'envisager au point de vue essentiel (3). Et l'esprit est tout entier dans l'une et l'autre unit, dans la totalit de sa substance. Cette seconde unit, nous la possdons en nous-mmes, au-dessus de la partie sensible ; et d'elle procdent la mmoire, l'intelligence, la volont et toute possibilit d'activit spirituelle. Ici l'me porte le nom d'esprit. La troisime unit, qui est en nous par nature, est le domaine des puissances infrieures, ayant leur sige dans le cur comme principe et source de la vie animale. C'est dans le corps, et particulirement dans l'activit du cur, que l'me possde cette unit, d'o s'coulent toutes les oprations du corps et des cinq sens. Elle porte alors proprement parler son nom d'me, car elle est la forme du corps qu'elle anime, c'est--dire fait vivre et maintient vivant. Ces trois units qui sont en l'homme par nature constituent une seule vie et un seul royaume. Dans l'unit infrieure, il est sensible et animal ; dans la moyenne, il est raisonnable et spirituel ; dans la plus leve, il est maintenu en son essence. Et

ceci est naturel tous les hommes. Or, ces trois units, ainsi qu'un royaume et une demeure ternelle, sont surnaturellement ornes et prises en possession par les vertus morales jointes la charit, dans la vie active. Elles sont mieux ornes encore et plus noblement prises en possession par des exercices intrieurs pratiqus en vue d'une vie spirituelle (4). Mais l'ornement le plus digne et le plus heureux leur est donn dans une vie contemplative surnaturelle (5). L'unit infrieure qui est dans le corps est orne et possde surnaturellement par les pratiques extrieures accomplies parfaitement selon les vertus morales, l'exemple du Christ et de ses saints. On y doit porter la croix avec le Christ et tenir la nature sous le joug, selon les commandements de la sainte glise et les enseignements des saints, autant qu'on le peut discrtement. La seconde unit, qui rside dans l'esprit et est toute spirituelle, est orne et possde surnaturellement par les trois vertus thologales de foi, d'esprance et de charit. L'influx de la grce et des dons divins s'y rpand, avec une bonne volont pratiquer toutes les vertus, l'exemple du Christ et de la sainte chrtient. La troisime unit qui est la plus leve et qui dpasse notre comprhension, bien qu'essentiellement en nous, est possde surnaturellement, lorsque, dans toutes nos uvres vertueuses, notre intention poursuit la louange et l'honneur de Dieu, et lorsque nous prenons en lui le repos, au-dessus de toute intention, au-dessus de nous-mmes et de toutes choses. C'est l l'unit d'o nous sommes partis comme tres crs, tout en y demeurant par notre essence, et nous y retournons par la charit. Telles sont les vertus qui, dans la vie active, forment la parure des trois units dont nous avons parl. Il nous faut dire maintenant comment ces trois units sont ornes plus dignement et possdes d'une manire plus noble au moyen d'exercices intimes ajouts la vie active(6). Lorsque, par charit et intention droite, l'homme se voue, en tous ses actes et en toute sa vie, l'honneur et la louange de Dieu, et que pardessus tout il cherche en Dieu son repos, il sera facilement dispos attendre humblement, patiemment, avec abandon de soi-mme et une confiance assure, de nouveaux trsors et des largesses plus abondantes, sans s'inquiter d'ailleurs jamais si Dieu rpand ses dons ou les retient. Ainsi se crent une aptitude et une capacit recevoir le don de vie intrieure affective. Lorsque le vase est prt, on y verse la liqueur prcieuse, et il n'est pas de vase plus noble que l'me aimante, ni de liqueur plus prcieuse que la grce de Dieu. Voici donc une me qui voue Dieu tous ses actes et toute sa vie, avec intention simple et toute droite, et qui, au-dessus de toute intention, au-dessus de

soi-mme et de toutes choses, prend son repos en cette haute unit, o Dieu et l'esprit aimant sont unis sans intermdiaire.

CHAPITRE III.
DE L'INFLUX DE LA GRCE DE DIEU EN NOTRE ESPRIT.

De cette unit, o l'esprit est uni Dieu sans intermdiaire, s'coulent la grce et tous les dons. Et c'est du sein de cette mme unit, o l'esprit se repose en Dieu audessus de soi-mme, que le Christ, la vrit ternelle, fait entendre sa voix : Voyez, dit-il, l'poux vient ; sortez sa rencontre. Et tout d'abord le Christ, la lumire d'ternelle vrit, dit : Voyez, car c'est par lui qu'il nous est donn de voir. Il est, en effet, la lumire du Pre, et hors de lui il n'y a de lumire ni au ciel ni sur la terre. Or, la parole du Christ en nous n'est autre chose qu'un influx de sa lumire et de sa grce. Et cette grce nous est confre en l'unit de nos puissances suprieures et de notre esprit, unit d'o ces mmes puissances, sous la pousse de la grce, s'coulent en activit pour produire toutes vertus, et o elles reviennent, attires par les liens de l'amour. En cette unit gisent l'efficacit, le point de dpart et la fin de toutes uvres cres, tant naturelles que surnaturelles, en tant que ces uvres sont accomplies selon le mode cr, avec l'aide de la grce et des dons divins, et par le propre pouvoir de la crature. C'est pourquoi Dieu donne sa grce en l'unit des puissances suprieures, afin que l'homme puisse toujours agir d'une faon vertueuse sous l'influence, l'abondance et la pousse de la grce ; car la grce est confre pour l'action, et, au-dessus de toute grce, Dieu se donne lui-mme pour notre jouissance et notre repos. Ainsi l'unit de notre esprit est pour nous une demeure o rgnent la paix divine et l'abondance de la charit ; et toute multiplicit de vertus se concentre l pour y vivre dans la simplicit de l'esprit. Or, la grce de Dieu qui s'coule de Dieu mme est une motion intrieure et une influence de l'Esprit-Saint, qui agit sur notre esprit l'intrieur et le porte la vertu. Cette grce se rpand de l'intrieur et non pas de l'extrieur ; car Dieu nous est plus intime que nous ne le sommes nous-mmes, et sa motion ou influence intrieure, tant naturelle que surnaturelle, nous est plus proche et plus immdiate que notre propre opration. Ainsi Dieu agitil en nous de l'intrieur vers l'extrieur, tandis que toutes les cratures agissent sur nous de l'extrieur vers l'intrieur. C'est ce qui nous explique pourquoi la grce et tous les dons divins, ainsi que la voix intime de Dieu, surgissent de l'intrieur dans l'unit de notre esprit, et non pas de l'extrieur dans notre imagination, sous des formes sensibles.

CHAPITRE IV.
DES TROIS CHOSES NCESSAIRES POUR VOIR SURNATURELLEMENT. Lorsque l'homme se recueille en lui-mme le Christ lui dit en esprit : Voyez. Or, comme je l'ai montr plus haut, trois choses sont ncessaires pour que l'on puisse voir dans les exercices intimes. La premire est l'illumination de la grce divine. La grce de Dieu dans l'me, en effet, est comparable la cire allume dans un fanal ou un vase de verre ; car elle illumine, inonde et pntre de sa clart le cristal, qui est l'homme juste, et elle se rvle celui qui la possde, pourvu qu'il soit attentif intrieurement s'observer lui-mme. Elle est aperue aussi des autres hommes comme travers celui qui en est dou, par les vertus et les bons exemples qui paraissent en lui. Enfin l'irradiation de la grce divine touche et meut subitement l'homme intrieur par le dedans, et cette motion rapide est le premier facteur de notre vue surnaturelle. De cette motion rapide nat le second facteur, qui vient de l'homme : c'est un enchanement, par les liens de l'amour, de toutes les puissances soit intrieures soit extrieures, dans l'unit de l'esprit. Le troisime enfin est la libert acquise par l'homme de rentrer en lui-mme, sans tre gn par aucune image ni autre obstacle, aussi souvent qu'il le veut et qu'il pense son Dieu. En d'autres termes, il est libre de soucis l'gard de joie et de peine, de gain et de perte, d'honneur et d'abaissement, de toutes proccupations trangres, de contentement et de crainte, affranchi qu'il est de toutes cratures. Ces trois facteurs permettent l'homme de voir spirituellement, au moyen des exercices intimes. Si vous les possdez, vous avez dj un fondement et un point de dpart pour la vie intrieure.

CHAPITRE V.
DE LA PREMIRE VENUE DU SEIGNEUR EN L'HOMME INTRIEUR. Alors mme que les yeux sont clairs et la vue subtile, si l'objet aimable et gracieux fait dfaut, cela ne suffit point pour voir et ne sert de rien ou peu prs. Aussi le Christ veut-il montrer aux yeux clairs de l'intelligence l'objet qu'elle doit contempler, c'est--dire son poux qui vient en elle intrieurement. On rencontre chez les hommes adonns dvotement la vie intrieure trois manires particulires selon lesquelles Dieu se prsente l'me, et chacune de ces

venues l'lve un degr suprieur et des exercices plus intimes. En la premire le Christ excite et stimule l'homme l'intrieur d'une manire sensible, et il l'attire en haut, vers le ciel, avec toutes ses puissances, rclamant de lui l'unit avec Dieu. Cette impulsion et cette attraction se font sentir dans le cur et dans l'unit des puissances infrieures, spcialement dans la puissance affective. Car la premire venue du Christ exerce son influence et son action sur la partie infrieure de l'homme, afin qu'elle soit pleinement purifie, releve, enflamme et entrane vers l'intrieur. Cette impulsion intime de Dieu rpand des dons ou les retranche, enrichit ou appauvrit, rjouit ou dsole, excite l'espoir ou laisse dans l'abandon, rchauffe ou glace. Et tous ces dons ou influences contraires dfient toute expression en langue quelconque (7). La venue dont nous parlons, avec les exercices qui s'y rapportent, se divise en quatre modes toujours plus levs, ainsi que nous le montrerons plus tard. Et c'est l'ornement de la partie infrieure de l'homme, dans la vie intrieure.

CHAPITRE VI.
DE LA SECONDE VENUE DU SEIGNEUR EN L'HOMME INTRIEUR. Le second mode selon lequel le Christ se prsente intimement est d'un ordre plus lev et qui imprime davantage sa ressemblance en mme temps qu'il s'accompagne de dons plus magnifiques et de clart plus grande. C'est un influx, en les puissances suprieures de l'me, de la richesse des dons divins, ayant pour effet d'affermir, d'illuminer et d'enrichir l'esprit de maintes faons. Cet influx divin en nous rclame de notre part une sortie de nous-mmes et un retour, avec toute la richesse qui nous a t dpartie, vers le fond mme d'o elle s'est coule. Dieu, en ce mme influx, rpand et manifeste des dons merveilleux, mais il exige que l'me lui rende au centuple tous ses dons et bien au del de ce que la crature peut faire. Cette pratique et ce mode sont de nature plus noble et ressemblent plus Dieu que les premiers, et l se trouve l'ornement des trois puissances suprieures de l'me (8).

CHAPITRE VII.
DE LA TROISIME VENUE DU SEIGNEUR. Le troisime mode de la venue intime du Seigneur en nous consiste en une motion ou touche intrieure, qui se fait dans l'unit de l'esprit, domaine des puissances suprieures de l'me et source d'o elles s'coulent, pour y revenir sans cesse, et demeurer l unies, le tout par le moyen du lien d'amour et de l'unit naturelle de l'esprit. La venue dont nous parlons lve l'me au degr le plus intime

et le plus haut de la vie intrieure, et l'unit de l'esprit en est orne de mille faons. Mais chacune de ces venues, le Christ rclame une sortie particulire de nousmmes, ainsi qu'une vie conforme au mode de sa venue. Aussi dit-il chaque fois en esprit dans notre cur : Sortez, et que votre vie s'exerce pratiquer ce que ma grce et mes dons vous inspirent. Car si l'Esprit de Dieu nous poursuit, nous pousse, flous attire, se rpand et agit en nous, nous devons en retour sortir de nous-mmes et nous appliquer des exercices intrieurs, afin de devenir parfaits. Car contrarier l'Esprit de Dieu par une vie peu conforme ses inspirations, ce serait se priver de sa motion intime et perdre ainsi l'aptitude la vertu. Telles sont les trois venues du Christ qui invitent la pratique de la vie intrieure. Il nous faut maintenant expliquer et analyser chacune d'elles en particulier. Aussi doit-on y prter attention avec un zle empress ; car qui n'a jamais got ces choses ne peut les comprendre aisment.

CHAPITRE VIII.
DU PREMIER MODE EN LA PREMIRE VENUE. La premire venue du Christ, dans la pratique de la vie affective, consiste, comme nous l'avons dit, en une impulsion intrieure et sensible de l'Esprit-Saint, qui nous excite et nous entrane vers toutes les vertus. Or cette venue se peut comparer l'clat et la puissance du soleil, qui, en un instant, du point o il se lve, claire, baigne de ses rayons et rchauffe le monde tout entier. De mme le soleil ternel, qui est le Christ, rpand du sommet de l'esprit o il demeure ses rayons et sa clart ; il illumine et enflamme la partie infrieure de l'homme, c'est-dire son cur et ses puissances sensibles, et cela en un instant plus court qu'un clin d'il, car l'uvre de Dieu est rapide, mais celui qui dsire en faire l'exprience doit avoir les yeux de l'intelligence aptes la vue intrieure. Le soleil qui brille sur les hautes terres, au centre, contre les montagnes, y fait natre un t prcoce qui produit beaucoup de bons fruits, donne des vins puissants et remplit la terre de joie (9). Dans les terres basses, vers les extrmits du monde, le soleil rpand aussi ses rayons, mais le pays est plus froid et la force de la chaleur est moindre. Il y pousse nanmoins de bons fruits en grand nombre, mais le vin y est rare. De mme lorsqu'on habite encore la partie infrieure de soi-mme et la rgion de la sensibilit, tout en pratiquant avec de bonnes intentions et avec la grce de Dieu les vertus morales et les uvres extrieures, l'on donne beaucoup de fruits

excellents de vertus, mais le vin des joies intrieures et des consolations spirituelles est plus rare. Aussi qui veut jouir du plein rayonnement du soleil ternel, qui est le Christ en personne, doit avoir les yeux ouverts et habiter sur les sommets, dans la partie haute, en rassemblant toutes ses puissances et en levant vers Dieu un cur libre et affranchi des soucis que causent la joie ou la peine, et toute crature. L, dans ce cur libre et lev, resplendit le Christ, vrai soleil de justice, et ce sont les sommets dont je veux parler. Le Christ, en effet, soleil glorieux et clart divine, claire, baigne de ses rayons et embrase par sa venue intrieure et la vertu de son Esprit, le cur libre et toutes les puissances de l'me. Et c'est la premire uvre de cette venue intrieure dans la pratique de la vie affective. Comme la vertu et l'efficacit du feu sont d'embraser tout ce qui est apte brler, de mme le Christ embrase par l'ardeur brlante de sa venue intrieure les curs libres et levs qui y sont disposs, et en cette venue il dit Sortez, en pratiquant ce qui convient ce mode d'avnement.

CHAPITRE IX.
DE L'UNIT DU CUR (10). L'ardeur brlante dont nous venons de parler fait natre l'unit du cur, que nous ne pouvons acqurir que si l'Esprit de Dieu enflamme ce cur de ses feux. Car c'est le propre du feu d'unifier et de se rendre semblable tout ce qu'il peut saisir et transformer. L'unit consiste pour l'homme se sentir rassembl intrieurement avec toutes ses puissances, dans la demeure de son cur. Elle donne paix intrieure et repos du cur, et c'est un lien qui rassemble et enveloppe corps et me, cur et sens, et toutes les puissances sensibles et spirituelles dans l'unit d'amour.

CHAPITRE X.
DU RECUEILLEMENT. L'unit du cur son tour donne naissance au recueillement, dont nul ne peut tre dou s'il n'est en lui-mme rassembl en un. Ce recueillement consiste se tourner intrieurem ent vers son propre cur, afin de pouvoir comprendre et sentir l'opration et le langage intimes de Dieu. C'est comme un feu sensible d'amour, allum et attis par l'Esprit de Dieu l'intrieur, sans que l'on sache d'o cela vient

ni ce que c'est.

CHAPITRE XI.
DE L'AMOUR RESSENTI. Dou de recueillement, l'homme ressent au cur un amour qui le pntre et atteint la puissance affective de son me. On ne peut goter, en effet, cet amour et cette affection du cur sans tre recueilli intimement dans l'me. Or cet amour d'affection que l'on ressent ainsi est un dsir ardent et un got trs vif de Dieu, comme d'un bien ternel qui rsume tout bien. Il fait renoncer toute complaisance prise dans la crature, mais non aux services qu'elle peut rendre. L'affection intrieure, en effet, se sent touche intimement par l'amour ternel, qui sans cesse doit tre cultiv, et elle abandonne et mprise faci-lement toutes choses, afin de pouvoir gagner ce qu'elle aime.

CHAPITRE XII.
DE LA DVOTION. L'amour ainsi ressenti fait natre la dvotion pour Dieu et pour son honneur. Car nul ne peut avoir au cur ce sentiment de dvotion affective sans avoir prouv envers Dieu l'amour d'affection dont on vient de parler. La dvotion existe lorsque le feu de cet amour fait monter vers le ciel sa flamme ardente. Elle meut alors et excite l'homme au service de Dieu ; elle fait fleurir en notre corps et en notre me l'honneur et la rvrence devant Dieu et devant tous les hommes, et Dieu la rclame de nous dans tout le service que nous lui devons. La dvotion nous purifie tout entiers de tout ce qui pourrait tre pour nous une entrave ou une gne, et elle nous met au droit chemin qui mne la batitude.

CHAPITRE XIII.
DE L'ACTION DE GRCES. De la dvotion intime nat l'action de grces, nul n'tant plus apte remercier et louer Dieu que l'homme intimement dvou. C'est en toute justice que nous

devons Dieu louange et action de grces, car c'est lui qui nous a faits cratures intelligentes, et qui a dispos et ordonn pour flous servir le ciel, la terre et les anges eux-mmes. Puis il s'est fait homme cause de nos pchs et il nous a donn son enseignement, sa vie et ses exemples. Revtu d'une humble forme, il s'est mis notre service, a souffert pour nous la mort ignominieuse, prt nous donner en rcompense la possession de lui-mme et de son royaume ternel. Oublieux de nos pchs, il nous a pargns, nous a souvent pardonns et nous pardonne encore ; il a rpandu en notre me sa grce et son amour, et il veut faire son ternelle habitation et demeure en nous et avec nous. Chaque jour de notre vie il daigne nous visiter par ses augustes sacrements, pour rpondre tous nos besoins. Il nous a lgu son corps et son sang comme une nourriture et un breuvage, qui s'adaptent l'apptit et l'affection de chacun. Dans la nature, dans les critures et dans tout ce qui est cr, il a voulu disposer comme un exemplaire et un miroir, o nous puissions contempler et apprendre la manire de tourner toutes nos uvres en vertus. La sant, la force, l'nergie sont ses largesses, comme aussi parfois la maladie envoye pour notre bien, la misre l'extrieur en mme temps que la paix et le repos l'intrieur ; et de lui enfin nous tenons notre nom de chrtiens, comme notre origine chrtienne. De tout cela il nous faut rendre grces Dieu ds ici-bas, afin que nous puissions le faire l-haut ternellement. Mais nous devons aussi louer Dieu de tout notre pouvoir, et cela consiste rendre honneur, rvrence et vnration la toute-puissance divine, par la vie tout entire. Louer Dieu est luvre propre par excellence des anges et des saints dans le ciel, ainsi que des hommes aimants sur la terre. L'on doit louer Dieu par l'affection et par l'lvation des puissances, en paroles et en uvres, dans le corps et dans l'me, dans ses biens et dans l'humble service dont on s'acquitte en toutes circonstances. Ceux qui ne louent pas Dieu ici-bas demeureront muets ternellement. Louer Dieu est pour le cur aimant ce qu'il y a de plus doux et de plus joyeux ; et un cur plein de louange souhaite que toutes les cratures lui ressemblent. Louer Dieu, cela n'a point de fin, car c'est la batitude, et il convient de le faire ternellement.

CHAPITRE XIV.
D'UNE DOUBLE PEINE QUI NAT DE LA GRATITUDE INTIME. La gratitude et la louange intimes engendrent une double souffrance de cur et peine affective. La premire est de voir que l'on est impuissant remercier, louer, honorer et servir Dieu, comme il faudrait. La seconde, c'est que l'on ne grandit pas comme on le voudrait en charit, en vertu, en fidlit, en perfection de vie, de manire donner Dieu dignes actions de grces, louanges et service. Telle est la seconde peine, et toutes deux sont la fois la racine et le fruit, le principe et le terme de toute vertu intrieure.

Souffrir ainsi intrieurement et sentir avec peine son impuissance pratiquer les vertus et louer Dieu, c'est l'ouvre la plus haute et l'achvement du premier mode des exercices intrieurs (11).

CHAPITRE XV.
D'UNE COMPARAISON QUI EXPLIQUE L'EXERCICE DU PREMIER MODE (12). Voici une comparaison qui vous fera comprendre ce que doit tre cet exercice. Lorsque le feu matriel, par la force de sa chaleur, fait monter l'eau ou tout autre liquide jusqu' l'bullition, c'est le plus qu'il puisse faire. Alors l'eau est mise en mouvement et elle redescend vers le fond, d'o elle est pousse de nouveau en haut par la mme action puissante du feu ; de sorte que l'eau est toujours en bullition et le feu l'excite sans cesse. C'est de mme manire qu'opre le feu intrieur du Saint-Esprit. Il excite, chauffe et branle le cur avec toutes les puissances de l'me jusqu' l'effervescence, qui consiste remercier Dieu et le louer, selon que je l'ai montr. Ainsi l'on redescend vers le fond mme o l'Esprit de Dieu fait sentir sa chaleur ; de sorte que le feu de l'amour brle toujours et le cur de l'homme monte sans cesse en action de grces et en louange qu'expriment ses paroles et ses uvres, tout en demeurant toujours abaiss ; et ainsi estime-t-on bien haut ce qu'il y aurait faire et que l'on accomplirait volontiers, et fort peu de chose ce que l'on fait en ralit.

CHAPITRE XVI.
D'UNE AUTRE COMPARAISON AU SUJET DU MME EXERCICE. Lorsque vient l't et que monte le soleil, sa chaleur attire l'humidit de la terre, travers les racines et le tronc mme de l'arbre jusqu'aux branches, et de l. viennent la verdure, les fleurs et les fruits. De mme quand le soleil ternel, qui est le Christ, s'lve, monte dans notre cur et fait natre l't, avec la parure des vertus, il rpand sa lumire et sa chaleur en nos dsirs, et il arrache le cur la multiplicit des choses terrestres. Il y tablit l'unit et le recueillement ; il le fait crotre et lui donne la verdure de l'amour intime,

les fleurs de la dvotion affective et les fruits de la gratitude et de la louange, lui permettant de conserver ternellement ces fruits dans l'humble souffrance, que ce cur ressent toujours de sa propre impuissance. C'est l le terme du premier mode des exercices int-rieurs, parmi les quatre principaux qui, dans la premire venue, donnent la partie infrieure de l'homme sa parure.

CHAPITRE XVII.
DU DEUXIME MODE EN LA PREMIRE VENUE DU CHRIST.

Puisque nous avons dj compar les quatre modes de la premire venue du Christ aux effets produits par le rayonnement et l'ardeur du soleil, nous pouvons remarquer comment, par un nouvel effet de cet astre, les fruits sont hts et multiplis. Lorsque le soleil monte trs haut et entre dans le signe des Gmeaux, c'est--dire du couple de mme nature, ce qui arrive au milieu de mai, l'astre possde alors une puissance double sur les fleurs et sur les herbes, en un mot sur tout ce qui pousse sur terre. Si en mme temps les plantes, qui rglent la nature, se prsentent selon l'ordre voulu par la saison, le soleil rpand ses rayons sur la terre et fait monter l'humidit jusque dans les airs. De l viennent la rose et la pluie, et les fruits croissent et se multiplient. De mme lorsque le clair soleil, qui est le Christ, s'est lev dans notre cur au dessus de toutes choses, et que les tendances de la partie infrieure, opposes l'esprit, ont t domines et discrtement ordonnes ; lorsque les vertus, conformment au premier mode qui a t dcrit, se sont empares de l'me, et que sous l'ardeur de la charit tout le got et tout le repos que l'on peut trouver les pratiquer sont devenus autant d'offrandes prsentes Dieu en esprit de louange et d'action de grces ; alors il arrive frquemment que se rpandent une douce pluie de nouvelles consolations intrieures et une rose cleste de suavit divine. Par l les vertus grandissent et prennent comme un double dveloppement, pourvu que tout se fasse comme il convient. C'est l une uvre toute nouvelle, en mme temps qu'une autre venue du Christ dans le cur aimant. Et ainsi l'homme est-il lev un mode plus haut que prcdemment. En cette hauteur le Christ dit : Sortez en conformit avec cette venue.

CHAPITRE XVIII. DE LA JOIE INTRIEURE (13). La douceur dont nous venons de parler fait natre dans le cur et dans les puissances sensibles une jouissance telle que l'homme pense tre tout envelopp intrieurement de l'embrassement divin d'amour. Or cette jouissance et cette consolation dpassent en douceur pour l'me et pour le corps tout ce que le monde entier peut donner de ce genre, alors mme qu'un homme pourrait en puiser lui seul la plnitude. C'est qu'ici Dieu s'coule dans le cur, par le moyen de ses dons, et y rpand une si grande consolation savoureuse et une telle joie que le cur intrieurement dborde. On aperoit alors combien sont misrables ceux pour qui l'amour reste dehors. La jouissance ainsi ressentie fait comme liqufier le cur, si bien que l'homme ne peut plus se contenir sous l'abondance de la joie intrieure.

CHAPITRE XIX.
DE L'IVRESSE SPIRITUELLE (14). De la jouissance qui vient d'tre dcrite nat une ivresse spirituelle, qui consiste pour l'homme tre combl de plus de douceur savoureuse et d e joie que son cur et son dsir n'en peuvent souhaiter ou contenir. L'ivresse spirituelle produit maints tranges effets. Tandis que les uns chantent et louent Dieu par excs de joie, les autres rpandent d'abondantes larmes dans la grande allgresse de leur cur. Chez celui-ci se manifeste une agitation de tous les membres qui le force courir, sauter, danser ; chez celui-l l'ivresse est si grande qu'elle lui fait frapper des mains et applaudir. L'un crie haute voix et manifeste ainsi la surabondance qu'il ressent l'intrieur ; l'autre au contraire se tait, se fondant dans les dlices qu'il prouve en tout lui-mme. Parfois l'on est tent de croire que tous font la mme exprience ; ou bien l'on se figure au contraire que nul n'a jamais got ce que l'on prouve soi-mme. Il semble qu'il soit impossible de voir disparatre cette jouissance et que de fait on ne la perdra jamais ; et l'on s'tonne parfois que tous les hommes ne deviennent pas spirituels et divins. Tantt l'on pense que Dieu est tout pour nous seuls et qu'il n'appartient nul autre autant qu' nous-mmes ; tantt l'on se demande avec admiration ce que c'est qu'une telle jouissance, d'o elle vient et ce qui nous est arriv. C'est la vie la plus dlicieuse qu'un homme puisse connatre sur la terre, en tant que jouissance ressentie. Et parfois les dlices sont si grandes que le cur pense se rompre. En prsence de tous ces dons sans nombre et de ces uvres merveilleuses,

l'homme dans l'humilit de son cur doit rendre Dieu tout-puissant louange et action de grces, honneur et rvrence, le remerciant avec une intime dvotion d'avoir bien voulu accomplir tant de merveilles. Et toujours il pensera en lui-mme et redira de bouche en toute vrit Seigneur, je ne mrite point tout cela ; mais j'ai tant besoin de votre bont immense et de votre appui ! Avec une telle humilit il peut grandir et s'lever de plus hautes vertus. CHAPITRE XX. DE CE QUI PEUT NUIRE A L'HOMME EN CET TAT. Il arrive que certains fassent l'exprience de la venue dont il est question et de ce second mode ds le commencement, alors que dtourns du monde et entirement convertis, ils laissent toute consolation terrestre pour se donner Dieu pleinement et vivre pour lui seul. Mais ils sont encore faibles et ont plus besoin de lait et de choses douces que d'une forte nourriture, comme les grandes tentations et le dlaissement de la part de Dieu. Aussi en cette saison de leur vie, c'est--dire en cet tat, la gele blanche et la froide brume leur sont souvent nuisibles ; car ils sont au beau milieu de Mai de leur vie intrieure. La gele blanche, c'est ce sentiment funeste de vouloir tre quelque chose, ou de croire sa propre valeur, ou encore le retour sur soi-mme et la pense que l'on a mrit les consolations reues ou qu'on en est digne. Cette gele blanche est capable de faire tomber les fleurs et le fruit de toute vertu. Quant la froide brume, c'est le dsir de prendre repos en la consolation intrieure et en la douceur ressentie. L'atmosphre de la raison s'en obscurcit, et l'nergie prte clore, fleurir et porter du fruit rentre en elle-mme ; et ainsi perd-on la connaissance de la vrit. Parfois cependant une fausse douceur demeure, qui est cause par le dmon et qui finit par sduire.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE II
CHAPITRE XXI.
D'UNE COMPARAISON QUI FERA COMPRENDRE COMMENT IL FAUT SE COMPORTER EN CET TAT. Voici une humble comparaison qui vous mettra en garde contre l'erreur et vous

enseignera une conduite prudente en cet tat. Regardez donc l'abeille toute sage et faites comme elle ; l'unit est sa demeure, dans le groupement de ses pareilles, et si elle sort, elle vite la tempte, prfrant le temps calme et serein, alors que le soleil est brillant ; et elle s'en va de fleur en fleur, partout o elle peut trouver son doux miel. Mais elle ne se repose sur aucune, ne s'arrtant nulle beaut ni douceur. Elle butine le miel et la cire, c'est--dire ce qui est doux et ce qui donnera clart, et elle s'en retourne son unit rassemble, afin que son labeur soit fructueux. Le cur, clos aux rayons du soleil ternel, qui est le Christ, crot sous son influence, fleurit, et distille, avec toutes les puissances intrieures, la joie et la douceur. Or l'homme sage fera comme l'abeille : il ira se poser avec attention, intelligence et discernement sur tous les dons et les douceurs qu'il gote, et sur tout le bien qu'il a reu de Dieu ; et, avec le dard de la charit et de l'attention intime, il doit goter en passant la diversit des biens et des consolations. Mais il ne se reposera sur aucune fleur de ces dons, et tout charg d'actions de grces et de louanges, il reviendra vers l'unit, o il dsire se reposer et habiter avec Dieu pour l'ternit. Tel est le second mode des exercices intrieurs, qui dcore la partie infrieure de l'homme en maintes faons.

CHAPITRE XXII.
DU TROISIME MODE DE LA VENUE SPIRITUELLE DU CHRIST. Lorsque le soleil atteint au ciel son plus haut point, il entre dans le signe du Cancer, autrement dit de l'crevisse ; car ne pouvant s'lever plus haut, il commence rtrograder. C'est alors que la chaleur est la plus forte de toute l'anne ; et le soleil aspirant l'humidit de la terre, celle-ci devient trs sche et les fruits gagnent en maturit. De mme lorsque le Christ, le soleil divin, monte au plus haut de notre cur, c'est--dire au-dessus de tous dons, consolation ou douceur que nous pouvons recevoir de lui ; lorsque nous ne cherchons plus de repos en aucun got produit par Dieu en notre me, quelque fort qu'il soit, et que matres de nous-mmes, nous rentrons sans cesse, comme il a t dit, avec d'humbles louanges et de sincres actions de grces, en le fond mme d'o tous les dons s'coulent dans les cratures suivant leurs besoins et leur dignit ; alors le Christ se tient lev au plus haut de notre cur et il veut tirer lui toutes choses, c'est --dire toutes nos puissances. Lors donc que le cur aimant ne peut plus se laisser vaincre ni entraver par got ni consolation quelconque, mais qu'il veut dpasser toute douceur et tout don pour rencontrer celui qu'il aime ; alors nat le troisime mode de vie intrieure, o l'homme est lev et par selon la partie sensible et infrieure de lui-mme.

Or, en ce mode, la premire uvre du Christ est de faire monter vers le ciel le cur, le dsir et toutes les puissances de l'me, et d'appeler l'union avec lui. Aussi dit-il spirituellement dans le cur : Sortez de vous -mme pour venir vers moi, suivant l'attrait et l'invitation qui vous sont offerts. Cet attrait et cette invitation, je ne puis gure les expliquer aux gens vulgaires et sans dlicatesse : mais c'est un appel et une invitation adresss l'intime du cur vers la haute unit de Dieu. Cet appel intime est plus doux au cur aimant que tout ce qu'il a pu goter auparavant, et il fait natre un mode nouveau et un exercice plus lev (1). Alors le cur s'panouit de joie et de dsir, toutes les veines se dilatent, chacune des puissances de l'me se sent prte et veut rpondre ce qui est exig par Dieu et par l'union avec lui. Cette invitation est comme une irradiation du soleil ternel, qui est le Christ ; elle donne au cur si grands dlices et joie, et le fait si largement s'panouir qu'il se peut difficilement fermer. L'homme en est bless au cur et ressent une plaie d'amour. Or tre bless d'amour, c'est le sentiment le plus doux et aussi la peine la plus cuisante que l'on puisse porter. Mais tre bless d'amour c'est un signe certain que l'on gurira. La blessure spirituelle donne joie et douleur la fois. Et dans ce cur la blessure bante, le Christ, soleil de vrit, verse nouveau et rpand sa lumire, et il rclame toujours que l'on s'unisse lui. C'est pourquoi la blessure et les plaies se renouvellent.

CHAPITRE XXIII
DE LA LANGUEUR ET E L'IMPATIENCE D'AMOUR (2).

Lorsque le Christ a fait entendre son appel intime et son invitation, et que la crature se levant se montre prte donner tout ce qu'elle peut, sans cependant pouvoir atteindre ni obtenir l'unit avec Dieu, cela lui cause une langueur spirituelle. Le plus intime du cur et la source mme de la vie sont blesss d'amour, et d'autre part l'on se sent incapable d'obtenir ce que l'on dsire par dessus tout, et il faut demeurer toujours l o on ne voudrait pas : telle est la double cause de cette langueur. Le Christ alors s'est lev la cime du cur, et de l il projette ses rayons divins sur ce cur affam de dsirs. Sous cette ardeur brlante, toute humidit, c'est--dire toute puissance et nergie naturelle, se dessche et se consume. Le cur qui est toujours ouvert et plein de dsirs, et d'autre part le soleil divin qui darde sur lui ses rayons sont cause d'une langueur qui ne cesse pas. Quand on ne peut atteindre Dieu et que pourtant l'on ne peut ni ne veut se passer de lui, cela fait natre en quelques-uns une ardeur spirituelle, et une impatience intrieure et extrieure. Tant que l'homme sent cette ardeur, nulle crature au ciel

ou sur la terre n'est capable de lui donner repos ni satisfaction quelconque. Parfois, en cet tat, l'on peroit l'intrieur des paroles fort leves et utiles qui transpercent, un enseignement merveilleux et une sagesse singulire. L'ardeur intime rend prt tout souffrir, afin d'obtenir ce que l'on aime ; et cette ardeur d'amour est une impatience intrieure qui entend difficilement raison, tant qu'elle n'a pas atteint l'objet aim. L'ardeur intime ronge le cur de l'homme et boit son sang ; car ici la chaleur sensible d'amour est la plus grande que puisse prouver une vie d'homme. La nature corporelle en est secrtement blesse, et elle s'use sans travail extrieur. Mais aussi le fruit des vertus mrit et se hte plus que dans tous les autres modes dcrits jusqu'ici. Dans la saison de l'anne dont nous avons parl, le soleil pntre dans le Lion, c'est--dire dans ce signe qui porte le nom du roi des animaux, au naturel violent. De mme quand l'homme vient en cet tat, le Christ, soleil de clart, se tient aussi dans le signe du Lion, car la chaleur brlante de ses rayons est si grande que celui qui en est atteint sent son cur bouillonner. Tant que dure ce genre d'ardeur, il matrise et bouleverse tout autre mode de vie intrieure, car il veut tre sans mode ni manire (3). Il arrive parfois que l'homme qui en est saisi tombe dans une sorte de langueur et de dsir impatient d'tre dlivr de la prison de son corps, afin de pouvoir s'unir celui qu'il aime. Levant les yeux de son me, il aperoit les parvis clestes, remplis de gloire et d'allgresse, son bien-aim couronn et rpandant en ses saints ses largesses infinies, tandis que lui-mme en est priv. Alors souvent jaillissent les larmes et s'lvent les dsirs enflamms. Ramenant ensuite ses regards ici-bas, le pauvre homme voit l'exil o il est prisonnier sans pouvoir s'chapper, et il pleure de langueur et d'impatience. Mais ces larmes que fait couler la nature pacifient et rafrachissent l'me, en mme temps qu'elles sont utiles au corps pour lui conserver force et nergie et l'aider traverser le temps d'ardeur dont nous avons parl. Il est bon aussi pour ceux qui sont en cet tat de multiplier les considrations et de s'adonner des pratiques dfinies, afin qu'ils puissent conserver leurs forces et mener longtemps une vie vertueuse.

CHAPITRE XXIV.
DES RAVISSEMENTS ET DES RVLATIONS DE DIEU (4). Sous l'action de l'ardeur et de l'impatience d'amour, il arrive parfois que certains soient emports en esprit au-dessus des sens. Ils entendent alors des paroles, ou bien ils voient en images et en reprsentations certaines vrits utiles eux-mmes ou aux autres, ou encore des choses futures. Cela s'appelle rvlations ou visions. S'il s'agit d'images sensibles, elles sont reues dans l'imagination ; et ce peut tre l'ouvre d'un ange, agissant par la vertu de Dieu. S'il s'agit de vrits intellectuelles ou de reprsentations spirituelles, sous lesquelles Dieu se rvle de quelque faon, elles sont perues par l'intelligence et on peut les exprimer en paroles, autant que

les mots y peuvent suffire. Mais parfois aussi l'homme peut tre entran au-dessus de soi-mme et audessus de l'esprit, quoique non absolument hors de soi, jusqu'en un bien incomprhensible, qu'il est toujours incapable de dcrire ou d'expliquer, tel qu'il l'a vu et entendu, car voir et entendre c'est tout un en cette opration et cette vue simples. Or cela, nul ne peut le faire natre en l'homme que Dieu seul, sans l'intermdiaire ou la coopration d'aucune crature ; et on l'appelle ravissement, ce qui veut dire que l'on est saisi, enlev ou transport. Parfois Dieu suscite dans l'esprit une rapide fulguration, quelque chose comme un clair dans le ciel. C'est un court jet de lumire, d'une blouissante clart, qui jaillit de la nudit simple. En un clin d'il l'esprit est lev au -dessus de lui-mme, et aussitt la lumire n'est plus, et l'homme revient soi. C'est l une uvre de Dieu lui-mme et quelque chose de trs noble, car ceux qui en sont l'objet deviennent souvent des hommes clairs. Ceux qui sont saisis de l'ardeur d'amour la ressentent parfois d'une autre manire, car en eux brille une certaine lumire que Dieu produit par intermdiaire ; et sous cette influence, le cur et a puissance affective vont la rencontre de la lumire, et quand se fait cette rencontre, l'avidit et la jouissance sont si grandes que le cur ne les peut supporter, mais clate en accents imptueux ; et cela s'appelle jubiler ou jubilation, c'est--dire une joie que l'on ne peut exprimer par des mots. L'on est d'ailleurs incapable de la contenir, et ds que l'on rencontre la lumire avec un cur qui s'lve vers elle et s'ouvre largement, la voix doit ncessairement suivre, aussi longtemps que durent cet tat et ce genre de lumire. Certains hommes intrieurs reoivent parfois de leur ange gardien ou d'autres anges, par voie de songes, maints enseignements utiles. Mais il se rencontre aussi des gens qui abondent en inspirations soudaines, en paroles intrieures, en hautes penses, tout en demeurant enchans dans les sens l'extrieur, et ils rvent grande merveille ; mais ils ne savent rien de l'ardeur amoureuse, car ils sont rpandus sur mille choses et n'ont point ressenti la blessure d'amour. Ces effets peuvent d'ailleurs venir aussi bien du dmon que du bon ange. Aussi ne peut-on y ajouter foi que dans la mesure o ils s'accordent avec la Sainte criture et la vrit, mais pas davantage, car autrement on tomberait facilement dans l'erreur.

CHAPITRE XXV.
DE CE QUI PEUT NUIRE A CEUX QUI S'APPLIQUENT AU TROISIME MODE.

Je veux maintenant vous exposer ce qui peut tre nuisible et dommageable ceux qui vivent dans l'ardeur d'amour. Il est un temps de l'anne, comme nous l'avons dit, o le soleil avance dans le signe du Lion, et c'est le plus malsain qui soit, encore qu'il fasse porter des fruits. Alors en effet commencent les jours de la canicule qui apportent avec eux beaucoup de maux. La chaleur y est si forte et si anormale qu'en plusieurs lieux les plantes et les arbres se desschent, les poissons dans l'eau languissent et meurent, et parfois les hommes eux-mmes en deviennent malades et prissent. La cause n'en est point d'ailleurs seulement au soleil, car les mmes effets devraient se produire partout et pour tous. Mais cela tient aussi une disposition morbide des corps sur lesquels le soleil exerce son influence. De mme, lorsque l'homme vient cet tat d'impatience que nous avons dcrit, il entre vraiment dans la canicule. L'clat des rayons divins se rpand d'en-haut avec une ardeur si brlante, et le cur bless d'amour est si embras l'in trieur, lorsque grandissent les affections ardentes et les dsirs impatients, que l'homme tombe dans une agitation et une souffrance comparables celles d'une femme en travail et qui ne peut gurir. L'homme veut-il alors porter sans cesse son regard vers son propre cur bless et vers l'objet aim, le mal ne peut qu'augmenter toujours. Il se prolonge mme un tel point que l'homme finit par se desscher dans son corps, comme l'arbre des pays trop chauds, et il meurt en ardeur d'amour et s'en va en paradis sans purgatoire. C'est bien mourir que de mourir d'amour ; cependant tant qu'un arbre peut porter de bons fruits, on ne doit ni le couper, ni l'arracher. Parfois Dieu s'coule en grande douceur dans le cur ardent d'amour, qui nage alors dans les dlices comme le poisson dans l'eau, tandis que dans son fond le plus intime il brle d'ardeur et de charit, cause de cette dlicieuse immersion dans les dons divins et de la chaleur bienheureuse et impatiente que lui cause la brlure d'amour. Et si l'on s'y attarde longtemps, les forces corporelles y prissent. Tous ceux qui sont en cette ardeur ne peuvent qu'y languir ; mais tous ne meurent point, pourvu qu'ils puissent s'y bien gouverner.

CHAPITRE XXVI.
D'UN AUTRE DANGER. Je veux encore vous mettre en garde contre un autre danger, d'o pourrait vous venir grand dommage. Au temps de la grande chaleur, il tombe parfois une certaine rose de miel de fausse douceur, qui tache le fruit ou mme le gte compltement ;

et cela arrive surtout au milieu du jour, quand le soleil est dans tout son clat ; et ce sont de grosses gouttes qui se distinguent peine de la pluie. De mme peut-il se rencontrer des hommes, qu'une certaine lumire cause par le dmon met hors de sens. Cette lumire les enveloppe et les environne ; de nombreuses images mensongres ou vraies leur sont montres, et ils entendent beaucoup de paroles, le tout leur causant grande satisfaction. Alors parfois s'coulent comme des gouttes de miel d'une fausse douceur, o ils se complaisent. Consentons les estimer, elles viennent en abondance, et l'on en est facilement souill. Car si l'on veut tenir pour vrai ce qui n'est que mensonge, parce qu'on l'a vu ou entendu, on tombe dans l'erreur, et le fruit des vertus se gte. Mais ceux qui ont suivi le chemin dcrit plus haut, et qui seraient tents par cet esprit et cette fausse lumire, les reconnatront facilement, et cela ne pourra leur nuire.

CHAPITRE XXVII.
DE LA COMPARAISON DES FOURMIS. Je vais proposer ceux qui vivent dans l'ardeur d'amour un petit exemple, afin qu'ils se comportent en cet tat d'une faon sage et convenable, et qu'ils parviennent ensuite de plus hautes vertus. Il y a un petit insecte qu'on appelle fourmi, qui est dou de force et de prudence, et qui a la vie trs dure. Il habite volontiers en socit de ses semblables, dans les terres chaudes et sches. Or la fourmi travaille durant l't, amassant de la nourriture et des grains pour l'hiver, et elle fend ces grains en deux, afin qu'ils ne se perdent ni ne se gtent et qu'elle puisse s'en servir quand on ne trouve plus autre chose. Elle ne suit pas de routes diverses, mais elle va toujours par le mme chemin, et quand elle attend le laps voulu, elle devient capable de voler. Ainsi devront agir les hommes dont nous parlons : ils seront forts dans l'attente de la venue du Christ et prudents vis--vis des mirages et des paroles du dmon. Ils ne choisiront pas de mourir, mais plutt de procurer toujours la gloire de Dieu et d'acqurir pour eux-mmes de nouvelles vertus. Ils habiteront dans l'unit rassemble de leur cur et de leurs puissances, obissant l'exigence et l'appel de l'union avec Dieu. Leur demeure sera la terre chaude et sche de l'imptueuse ardeur d'amour et de la grande impatience. C'est durant l't du temps prsent qu'ils devront exercer leur labeur et amasser les fruits des vertus, dont ils feront deux parts l'une qui consiste dsirer sans cesse la haute unit de jouissance ; l'autre qui doit les aider se dominer eux-mmes par la raison autant qu'ils pourront, attendant le temps que Dieu leur a prpar pour cela : ainsi le fruit des vertus peut-il tre gard pour l'ternit. Ils ne suivront pas de chemins dtourns et n'auront point de manires singulires ; mais, travers toutes les temptes, ils garderont la voie de

l'amour, allant o cet amour les mne. Lorsqu'on sait attendre le temps voulu et persvrer dans toutes les vertus, l'on peut arriver contempler, et l'on s'envole jusque dans les secrets divins.

CHAPITRE XXVIII.
DU QUATRIME MODE DE LA VENUE DU CHRIST (5). Il nous faut parler maintenant du quatrime mode de la venue du Christ, qui lve l'homme et le perfectionne dans la pratique de la vie intrieure, selon la partie infrieure de lui-mme. Et comme nous avons dj compar les divers modes de venue intrieure l'clat du soleil et son efficacit, selon le cours de l'anne, nous poursuivrons le mme exemple et montrerons comment le soleil progresse et produit ses effets, mesure que s'coulent les saisons. Lorsqu'il commence descendre notablement du sommet de sa course vers son dclin, il entre dans un signe qu'on appelle la Vierge, parce qu'alors la saison, comme une vierge, ne donne pas de fruit. C'est en ce temps de l'anne qu'est monte au ciel la glorieuse Vierge Marie, Mre du Christ, pleine de joie et riche de toutes vertus. C'est aussi la saison o la chaleur commence diminuer ; et l'on a coutume alors de rcolter, en vue d'une longue anne, les fruits mrs et qui peuvent se conserver, tels que les grains, le raisin et d'autres fruits durables, qui ont atteint leur maturit, et dont on pourra se servir et se nourrir longtemps. Puis avec les grains l'on fait des semences, qui doivent se multiplier pour l'utilit des hommes. C'est alors que s'achve et se consomme tout le travail du soleil au cours de l'anne. De mme, lorsque le soleil de gloire, qui est le Christ, aprs tre mont dans le cur jusqu'au sommet, ainsi que je l'ai enseign propos du troisime mode, commence descendre, en retirant ses rayons divins et en laissant l'homme luimme, l'ardeur et l'impatience d'amour commencent aussi diminuer. Or cette disposition du Christ se cacher et retirer l'clat de sa lumire et de sa chaleur constitue la premire uvre du mode qui nous occupe et une nouvelle venue. Le Christ s'y fait entendre de nouveau et dit : Sortez selon la manire que je vous montre maintenant. cet appel, l'homme sort et se trouve pauvre, misrable et dlaiss. Toute tempte, en effet, ardeur et impatience d'amour se sont refroidies ; l't brlant a succd l'automne, et toutes les richesses sont changes en grande pauvret. Aussi cet homme se met-il se plaindre et s'apitoyer sur lui-mme : o sont dsormais la chaleur d'amour, l'esprit intrieur, l'action de grces, la louange pleine d'allgresse ? Comment la consolation intrieure, la vie intime et la suavit sensible lui ont-elles t enleves ? Et la violente ardeur d'amour, et tous les dons qu'il gotait, tout cela est-il donc mort pour lui ? En cet tat il ressemble quelqu'un qui aurait tout dsappris et qui aurait perdu son savoir et le fruit de ses peines. La nature s'meut souvent et s'attriste d'une telle perte.

Parfois ces pauvres gens perdent en outre leurs biens terrestres, leurs amis et leurs proches, et ils sont comme dlaisss de toutes les cratures. L'on ne trouve et l'on n'estime plus rien de saint en eux ; toutes leurs actions et toute leur vie sont prises en mauvaise part, et ils deviennent objets de mpris et de rpulsion pour tous ceux qui les approchent. Puis ce sont des misres et des maladies sans nombre, ou encore des tentations dans le corps, ou, ce qui dpasse tout, dans l'esprit. De ce dnuement nat la crainte de chute, en mme temps qu'une demi-dfiance. C'est le point extrme o l'on puisse se tenir hors du dsespoir. Et dans cette affliction, l'homme recherche volontiers la socit des bons, se plaignant eux et leur exposant sa misre, et il souhaite grandement l'aide et la prire de la sainte glise et de tous les hommes vertueux.

CHAPITRE XXIX.
COMMENT DOIT AGIR L'HOMME DANS SON DLAISSEMENT. ce point, l'homme confessera dans l'humilit de son cur que de lui-mme il n'est qu'indigence : et il dira avec patience et abandon le mot du saint homme Job : Dieu a donn, Dieu a repris : il a t fait selon le bon plaisir du Seigneur : que le nom du Seigneur soit bni (6) ! Ainsi cet homme s'abandonnera-t-il en toutes choses, disant et pensant en son cur : Seigneur, je veux tout aussi volontiers tre pauvre de tout ce dont j'ai t dpouill, qu'tre riche, si vous le voulez et si cela va votre gloire. Seigneur, ce n'est point ma volont selon la nature, mais votre volont et ma volont selon l'esprit qui doivent s'accomplir (7), Seigneur, parce que je suis vtre, et que, s'il s'agissait de votre honneur, j'irais aussi volontiers en enfer qu'au ciel, faites avec moi ce qui vous procure de la gloire. De cette manire il transformera toutes souffrances et tout dlaissement en joie intrieure, se remettant lui-mme entre les mains de Dieu et se rjouissant de pouvoir souffrir quelque chose pour son honneur. S'il se comporte bien en cet tat de vie, jamais il n'aura got joie plus intime, car rien n'est plus doux pour celui qui aime Dieu que de se sentir la chose propre de son bien-aim. Alors mme qu'il n'aurait pas expriment tout ce qui a t dcrit jusqu'ici, s'il s'est lev tout droit dans la voie des vertus jusqu'au mode qui nous occupe, cela suffit, pourvu qu'il sente en lui-mme ce fonds vertueux qui consiste pratiquer humblement l'obissance et porter patiemment le dlaissement. Avec ces deux choses l'on est toujours en scurit dans ce mode. La saison de l'anne dont nous avons parl amne le soleil dans le signe de la Balance, ainsi appel parce que les jours et les nuits deviennent gaux et que le

soleil donne part gale la lumire et aux tnbres. De mme le Christ est-il, vis-vis de l'homme abandonn, comme dans la balance. Qu'il donne, en effet, douceur ou amertume, obscurit ou clart, quoi que ce soit en un mot, cet homme rtablit l'quilibre ; toutes choses sont pour lui semblables, l'exception du pch, qui doit tre entirement banni. Il est rsign, et tandis que toute consolation lui est enleve et que dans sa pense il est priv de toute vertu et dlaiss de Dieu comme de toutes les cratures, s'il sait bien recueillir toutes choses, c'est le moment prcis o tous les fruits, les grains et le raisin sont en pleine maturit. Ce qui veut dire que tout ce que le corps peut supporter, de quelque nature que ce soit, on l'offrira volontiers et librement Dieu, sans que la volont suprieure s'y oppose. Toutes les vertus, tant extrieures qu'intrieures, qui jusqu'alors se pratiquaient dans le feu de l'amour et avec grande satisfaction, doivent tre accomplies maintenant avec labeur, quoique volontiers, autant qu'on le voit et qu'on le peut faire, afin de les offrir Dieu : de telle faon jamais elles n'ont eu plus de prix ses yeux, jamais elles n'ont t ni si nobles, ni si belles. De mme se prive-t-on volontiers et se laisse-t-on dpouiller de toute consolation donne par Dieu, pourvu que ce soit pour son honneur. Tout cela forme la rcolte de grains et de fruits mrs dont on vivra ternellement et qui sera notre richesse devant Dieu. Ainsi s'achvent les vertus, et la dsolation se transforme en un vin ternel. Ces hommes, avec leur vie et la patience dont ils font preuve, sont une occasion de profit et d'enseignement pour ceux qui les connaissent et qui les approchent ; de sorte que le froment de leurs vertus est ainsi sem et se multiplie pour l'utilit de tous les gens de bien. Tel est le quatrime mode qui donne aux puissances sensibles et la partie infrieure la parure et l'achvement des exercices de la vie intrieure. Non que ceux qui s'y appliquent ne puissent crotre sans cesse ni devenir plus parfaits ; mais en raison des pres visites, preuves, tentations et combats qu'ils ont porter de la part de Dieu, d'eux-mmes et de toutes les cratures, la vertu d'abandon est chez eux trs grande perfection. Nanmoins l'abandon et la soumission de la propre volont celle de Dieu sont absolument ncessaires tous ceux qui veulent tre sauvs.

CHAPITRE XXX.
DES MAUX QUE PEUVENT CONTRACTER CEUX QUI S'APPLIQUENT CE QUATRIME MODE. Dans le temps de l'anne qu'on appelle quinoxe, le soleil descend et la temprature se refroidit. De l pour ceux qui n'y prennent point garde l'occasion de gagner des humeurs fcheuses, qui chargent l'estomac, engendrent des maladies et maintes indispositions, font prendre en dgot toute nourriture saine, et mnent

quelquefois jusqu' la mort. Sous l'action de ces humeurs malignes, il y en a qui deviennent hydropiques, languissent longtemps, et quelques-uns en meurent. Enfin cette surabondance d'humeur fait natre les malaises et la fivre, dont beaucoup ont souffrir et quelques-uns perdent la vie (8). De mme, lorsque ceux qui, ayant bonne volont, ont got quelque chose de Dieu, dchoient ensuite et s'garent loin de Dieu et de la vrit, ils se mettent languir au point de vue du vrai progrs, ou bien ils meurent aux vertus ou de la mort ternelle, par suite de l'une de ces maladies ou de toutes la fois. Particulirement lorsque l'homme souffre le dlaissement, il a besoin d'une grande force et il doit s'exercer selon le mode qui vient d'tre dcrit, moyennant quoi il ne tombe point dans l'erreur. Mais s'il manque de sagesse et se gouverne mal, il contracte facilement des maux, parce que le temps s'est refroidi en lui. Il s'ensuit que la nature est paresseuse en vertus et en bonnes uvres, et dsire les aises et le bien-tre du corps, parfois d'une manire indiscrte et plus qu'il n'est besoin. Quelques-uns accueilleraient volontiers les consolations divines, pourvu qu'elles leur vinssent sans qu'il leur en cott et sans labeur. D'autres cherchent soulagement dans les cratures, ce qui est cause souvent de grand dommage. Ceuxci se figurent tre malades, faibles ou entirement puiss, et ils regardent comme indispensable tout ce qu'ils peuvent obtenir ou donner leur corps, en fait de repos et de bien-tre. Lorsque l'homme condescend ainsi la nature et poursuit d'une faon indiscrte le bien et la satisfaction de son propre corps, ce sont comme les humeurs fcheuses qui chargent l'estomac ; son cur en est gn, et il perd l'apptit et le got de tous les bons mets, c'est--dire de toutes les vertus.

CHAPITRE XXXI.
DU SECOND MAL.

Parfois aussi le mal contract par le refroidissement fait que l'on se gonfle d'eau. Telle est la cupidit des biens terrestres, qui porte dsirer d'autant plus que l'on reoit davantage ; car l'eau s'accumule, et le corps, c'est--dire l'apptit et le dsir, devient norme sans que la soif diminue ; mais la mine parat dfaite et amaigrie, je veux dire que la conscience et son discernement se rduisent parce qu'il y a comme un obstacle et un intermdiaire qui gnent l'influx de la grce divine. Lorsque cette eau de la cupidit des biens terrestres approche du cur, c'est --dire lorsqu'on prend l son repos avec une affection de complaisance, l'on ne peut s'avancer dans les uvres de la charit, en raison de cette maladie ; le souffle intrieur et la respiration sont trop courts, ou, en d'autres termes, la grce de Dieu et la charit intime font dfaut. Aussi ne peut-on se dbarrasser de cet amas d'eau des biens terrestres ; le cur en est tout envelopp, et il arrive souvent que la mort ternelle s'ensuit. Mais lorsque le cur peut demeurer au -dessus, de faon pouvoir dominer

ces biens et s'en dbarrasser s'il est ncessaire, quoique le mal du penchant dsordonn puisse durer longtemps, la gurison est nanmoins possible.

CHAPITRE XXXII.
DU TROISIME MAL QUI CONSISTE EN QUATRE GENRES DE FIVRE NUISIBLES AUX HOMMES. Il y a quatre genres de fivre qui peuvent tourmenter ceux qui laissent s'accumuler les humeurs malignes, c'est--dire la recherche exagre du bien-tre corporel et la consolation indiscrte prise dans les cratures. La premire fivre s'appelle quotidienne : c'est la multiplicit du cur, qui vient de ce que l'on veut connatre de toutes choses, parler de tout, corriger et redresser, tandis que l'on s'oublie souvent soi-mme. De cette faon l'on se charge de mille soucis trangers ; l'on doit souvent entendre ce qui dplat et l'on se trouble pour des occasions futiles. C'est un flot de penses qui se succdent, courant de-ci de-l, comme le vent. Cela peut s'appeler une fivre quotidienne, car les soucis et les proccupations multiples accablent du matin au soir, parfois mme durant la nuit, dans le sommeil comme dans la veille. Bien que cet tat ne soit pas incompatible avec la grce de Dieu et n'entrane pas le pch mortel, il est cependant nuisible au recueillement et aux exercices intrieurs, et il empche de goter Dieu et de se livrer la vertu. Il y a l un ternel dommage. La seconde fivre vient de deux jours l'un : c'est l'inconstance ; et bien que son retour tarde davantage, elle est souvent plus dangereuse. Cette fivre se prsente sous. deux formes : l'une qui a pour cause la trop grande chaleur, l'autre le froid. la premire sont sujets quelques hommes vertueux, qui, aprs avoir t touchs de Dieu et ensuite dlaisss, tombent parfois dans l'inconstance. Adonns aujourd'hui un mode spirituel, ils en prennent un autre demain ; tantt ils veulent se taire, et tantt parler. Dcids entrer dans un ordre, ils pensent ensuite un autre. Tantt ils sont rsolus se dpouiller pour Dieu de tous leurs biens, tantt ils veulent les conserver. Pensant un jour parcourir les rgions lointaines, un autre ils inclinent se renfermer dans un ermitage. Avides de recevoir frquemment le Sacrement, peu aprs ils y ont moins de zle. Parfois ils veulent dire de longues prires, et ensuite ils prfrent le silence prolong. Tout cela est manie de changement et inconstance, qui nuisent l'homme et l'empchent de comprendre la vrit cache, tandis qu'elles ruinent le fondement et l'exercice de toute vie intrieure. Or voyez d'o vient cette inconstance chez les bons. Lorsqu'ils tournent leur intention et leur activit intrieure plus du ct des vertus et des pratiques extrieures que du ct de Dieu et de l'unit avec lui, ils demeurent sans doute en grce avec Dieu, car c'est lui qu'ils poursuivent dans la vertu ; mais leur vie devient

instable, parce qu'ils ne se sentent point reposer en Dieu au-dessus de toutes vertus. Aussi possdent-ils leur bien, et ils l'ignorent ; car celui qu'ils cherchent dans les vertus et dans la multiplicit des pratiques, ils l'ont en eux-mmes, au-dessus de toute intention, vertu ou pratique. Il faut donc ceux-l, afin de vaincre leur inconstance, apprendre trouver le repos au-dessus de toutes vertus, en Dieu et en la haute unit divine. La seconde forme de la fivre d'inconstance, qui vient du refroidissement, atteint tous ceux qui, recherchant Dieu, poursuivent en mme temps autre chose d'une faon peu ordonne. Cette fivre est cause par le froid ; car la ferveur de la charit est mdiocre, lorsqu'en mme temps que Dieu, des causes trangres doivent intervenir pour stimuler et rveiller des actes de vertu. Ceux qui s'y laissent prendre sont instables de cur, parce qu'en tout ce qu'ils font, la nature se recherche d'une faon cache, sans mme qu'ils s'en aperoivent, car ils ne se connaissent pas bien eux-mmes. Ils suivent un mode spirituel ou l'abandonnent pour en prendre un autre ; aujourd'hui ils veulent se confesser tel prtre et recevoir ses avis, et demain ils font un autre choix. Avides d'ailleurs de conseils, ils n'en suivent jamais aucun. Toutes les fois qu'on les reprend ou condamne, ils sont prts s'excuser et se disculper. Ils sont prodigues de belles paroles, mais elles sont creuses. Volontiers ils recueilleraient souvent des loges pour leurs vertus, mais peu de frais. Ils dsirent que leurs uvres vertueuses soient connues au grand jour, et c'est pourquoi elles sont vaines et insipides pour eux-mmes et pour Dieu. Prompts faire la leon aux autres, ils n'aiment gure qu'on la leur fasse ou qu'on les reprenne. Une complaisance naturelle pour soi et un secret orgueil sont la base de cette inconstance. Tous ces gens ctoient l'enfer ; qu'ils fassent encore un faux pas, et ils y tombent. De la fivre d'inconstance nat parfois chez certains une fivre quarte, o l'on devient tranger Dieu, soi-mme, la vrit et toute vertu. L'on tombe alors dans un garement tel qu'on ne sait plus o l'on en est, ni ce qu'il faut faire. Ce mal est plus dangereux qu'aucun des prcdents. Enfin quelquefois mme on passe de l une fivre double-quarte, qui est la ngligence : le quatrime jour de fivre est doubl, et le patient est presque incurable, car il n'a plus ni souci ni attention pour tout ce qui est ncessaire la vie ternelle. Aussi peut-il tomber dans le pch tout comme quelqu'un qui n'a jamais rien su de Dieu. Si cela peut arriver ceux qui se gouvernent mal dans le mode spirituel du dlaissement divin, combien doivent s'observer davantage ceux qui n'ont jamais rien appris de Dieu, ni de la vie intrieure, ni de certaines suavits que gotent les bons dans leurs exercices.

CHAPITRE XXXIII.

COMMENT LES QUATRE MODES DONT IL A T PARL SE TROUVAIENT MINEMMENT DANS LE CHRIST. Si nous voulons marcher droit selon les quatre modes dont il a t parl et qui donnent l'homme la parure des puissances sensibles et de la partie infrieure de lui-mme, dans la vie intrieure, il nous faut regarder le Christ qui nous a enseign ces quatre modes en les pratiquant lui-mme avant nous (9). Le Christ, soleil de clart, s'est lev au ciel de la sublime Trinit et en l'aurore de sa glorieuse Mre, la vierge Marie, qui fut, en effet, et est encore l'aurore et le commencement du jour de toute grce, o nous devons goter d'ternelles dlices. Remarquez, le Christ possdait et possde toujours le premier mode, parce qu'il tait l'unique et l'uni par excellence. En lui taient rsumes et rassembles toutes les vertus qui furent et seront jamais pratiques, ainsi que toutes les cratures qui en ont fait les actes ou doivent encore les faire. Ainsi tait-il l'unique Fils du Pre, uni la nature humaine. Il possdait le recueillement et c'est de lui qu'est venu sur la terre le feu qui a embras tous les saints et tous les hommes de bien. Il avait pour son Pre et tous ceux qui doivent jouir de lui ternellement un amour plein d'affection et de fidlit. Sa dvotion et l'amour lev de son cur s'panchaient tout brlants devant son Pre pour le bien de tous les hommes. Enfin toute sa vie et ses uvres tant intrieures qu'extrieures et toutes ses paroles n'taient qu'actions de grces, louange et honneur de son Pre cleste. Tel est bien le premier mode (10). Mais ce soleil tout aimable, qui est le Christ, brillait et rpandait ses rayons d'une faon plus claire encore et plus chaude, en tant que plnitude de toutes grces et de tous dons. Aussi rpandait-il son cur, sa vie et son service en bont et en douceur, en humilit et en libralit ; et il se montrait si gracieux et si aimable que son attitude et sa personne attiraient tous les hommes de bonne volont. Il tait le lis sans tache et la fleur des champs livre tous, o toute me bonne pouvait butiner le miel d'ternelle douceur et de consolation sans fin. Et de tous les dons rpandus en son humanit, le Christ, en cette humanit mme, rendait grces et louanges son Pre ternel, qui est en mme temps le Pre de tous et de tous bienfaits ; et il se reposait, selon les puissances suprieures de son me, au-dessus de tous dons, dans la haute unit de Dieu, source de toute largesse. Ainsi possdaitil le second mode (11). Le Christ, soleil de gloire, monta plus haut encore et rpandit de plus clairs et de plus chauds rayons ; car durant toute sa vie, ses puissances infrieures et la partie sensible de lui-mme, cur et sens, furent invits et appels par le Pre cette gloire leve et ces dlices dont il jouit actuellement en ces mmes puissances. Il y tait d'ailleurs inclin lui-mme par toutes ses tendances naturelles et surnaturelles ; nanmoins il a prfr attendre, dans l'exil d'ici-bas, le temps que, ds l'ternit, le Pre avait prvu et ordonn. Ainsi pratiquait-il le troisime mode (12).

Enfin lorsque l'poque fut venue, o le Christ avait dcid de recueillir et de rassembler dans le royaume ternel tous les fruits des vertus qui ont jamais t ou seront pratiques, le soleil ternel commena descendre (13). Le Christ, en effet, s'humilia et livra la vie de son corps entre les mains de ses ennemis. Et dans une telle dtresse, il fut mconnu et abandonn de ses amis, tandis que toute consolation extrieure et intrieure taient retranches sa nature, charge par contre de misre et de peine, d'opprobres et de fardeaux, du poids de tous les pchs et de la ranon payer en rigueur de justice. Il porta tout cela avec une humble patience et au milieu de cet abandon il accomplit les plus puissantes uvres d'amour. De cette faon il nous a reconquis et rachet le droit l'hritage ternel. Telle est la parure de sa noble humanit selon la partie infrieure, dans laquelle il a souffert tout ce labeur cause de nos pchs. Aussi est-il appel Sauveur du monde et possde-t-il toute clart et toute gloire, lev aux cieux et assis la droite de son Pre o il rgne tout-puissant ; et son nom sublime toutes les cratures au ciel, sur la terre et dans les enfers flchissent le genou ternellement.

CHAPITRE XXXIV.
COMMENT L'ON DOIT VIVRE POUR RECEVOIR LA CLART INTRIEURE. Lorsque l'on s'exerce dans les vertus morales, selon les commandements de Dieu, en toute obissance, et que de plus l'on pratique les vertus intrieures, selon la justice, sous la direction et la pousse de l'Esprit-Saint, en suivant tous ses attraits et inspirations ; lorsque ne se recherchant plus soi-mme, ni pour le temps, ni pour l'ternit, l'on devient capable de contrebalancer et de porter en toute patience obscurit, lourdeur et misres de tout genre, tout en remerciant Dieu de toutes choses et en s'offrant soi-mme dans un humble abandon, l'on a vraiment accueilli le Christ en sa premire venue selon le mode des exercices intrieurs. Puis l'on est sorti son appel en pratiquant la vie intrieure ; et ainsi l'activit intime du cur et l'unit infrieure, corporelle et sensible ont-elles reu la parure de riches vertus et de dons nouveaux (14). Lorsque l'homme est bien purifi, pacifi et rentr en lui-mme selon la partie infrieure, il peut recevoir la clart intrieure au temps voulu et ordonn par Dieu. Et cela peut avoir lieu ds le dbut de sa conversion, s'il s'abandonne entirement la volont divine et renonce toute proprit de soi-mme ; car c'est cela que tiennent toutes choses. Cependant il devrait toujours gravir les modes et les voies qui ont t marques plus haut, tant pour la vie extrieure que pour la vie intrieure ; ce qui lui serait plus ais d'ailleurs qu' ceux qui sont moins avancs, cause de la lumire dont il jouit.

CHAPITRE XXXV.
DE LA SECONDE VENUE DU CHRIST. Il nous faut parler maintenant d'une seconde venue du Christ dans la vie intrieure, par laquelle l'homme est orn, illumin et enrichi selon les trois puissances suprieures de l'me (15), Et cette venue peut tre compare une source vive qui s'panche en trois ruisseaux. Cette source, avec les ruisseaux qui en coulent, c'est la plnitude de la grce de Dieu dans l'unit de notre esprit (16). La grce, en effet, demeure l essentiellement comme en son sige, semblable une source toute pleine et elle y est active en tant qu'elle jaillit en ruisseaux dans chacune des puissances de l'me, selon ce qui leur est utile. Ces ruisseaux sont de particuliers influx ou actions intimes de Dieu en les puissances suprieures o il agit de maintes faons par le moyen de sa grce.

CHAPITRE XXXVI.
COMMENT LE PREMIER RUISSEAU DE CETTE SOURCE ORNE LA MMOIRE. Le premier ruisseau de grce que Dieu fait couler en cette seconde venue, c'est une pure simplicit qui brille dans l'esprit sans distinction. Ce ruisseau part de la source qui est en l'unit de l'esprit et il descend tout droit, pntrant toutes les puissances de l'me, les plus hautes et les plus humbles, et les levant au-dessus de toute multiplicit et occupation. Il cre en l'homme la simplicit, et lui dcouvre et lui donne un lien intrieur qui l'attache l'unit de son esprit. De cette faon l'homme est lev selon la mmoire, et dgag de toute incursion de penses trangres et d'instabilit (17). En mme temps le Christ demande, en cette lumire, que l'on sorte selon le mode de la lumire reue et de cette nouvelle venue. L'homme fait donc cette sortie, et, au moyen de la lumire simple rpandue sur lui, il s'aperoit et se trouve lui-mme ordonn et apais, pntr et fix en l'unit de son esprit ou de sa pense. Il est lev ds lors et tabli en un tat nouveau, o, retourn en lui-mme, il fixe sa mmoire en un complet dpouillement, au-dessus de toute incursion d'images sensibles et de multiplicit. En cet tat il possde essentiellement et surnaturellement l'unit de son esprit comme sa demeure propre et comme son hritage personnel et ternel. Par une tendance naturelle et surnaturelle il est toujours port vers cette mme unit, qui, sous l'influence des dons divins et de l'intention simple, se porte elle-mme sans cesse amoureusement vers cette unit sublime, o le Pre et le Fils sont unis dans le lien du Saint-Esprit avec tous les

saints. C'est l rpondre et satisfaire au premier ruisseau de grce, qui rclame l'unit.

CHAPITRE XXXVII.
COMMENT LE SECOND RUISSEAU DE GRCE CLAIRE L'INTELLIGENCE. La charit intime, la tendance amoureuse vers Dieu, en mme temps que la fidlit divine font jaillir le second ruisseau de cette plnitude de grce qui rside en l'unit de l'esprit c'est une clart spirituelle qui se rpand et illumine l'intelligence d'une faon distincte, en maintes manires (18). Car cette clart fait voir et donne en ralit ce qui distingue toutes les vertus. Mais elle n'claire pas entirement notre discrtion ; car bien que nous l'ayons toujours prsente en notre me, Dieu la fait se taire ou parler, se montrer ou se cacher, se donner ou se soustraire en temps et lieu, car la lumire est sienne. Aussi agit-il, en cette lumire, quand et o il veut, envers qui et comme il veut. Ceux qui la reoivent n'ont besoin d'aucune rvlation, ni d'tre levs au-dessus des sens ; car ils vivent, ils demeurent, ils agissent, ils se tiennent dans l'esprit, au-dessus de la rgion sensible. Dieu leur y fait voir ce qu'il dsire et ce qui leur est ncessaire eux ou aux autres. Cependant, s'il le voulait, Dieu pourrait suspendre en eux les sens extrieurs et leur montrer intrieurement des spectacles inconnus et des choses futures, en mille manires. Maintenant, le Christ veut que l'on sorte et que l'on marche la lumire, selon le mode de cette lumire. L'homme ainsi clair sortira donc, et il considrera si sa manire d'tre et sa vie, tant intrieure qu'extrieure, portent la ressemblance parfaite du Christ, selon son humanit et aussi selon sa divinit, puisque nous sommes crs l'image et la ressemblance de Dieu. Puis levant ses yeux clairs par la vrit intelligible et sa raison illumine, il considrera et contemplera, la manire des cratures, la haute nature de Dieu et ses proprits infinies ; car une nature infinie appartiennent des vertus et des uvres infinies. La sublime nature divine est considre et envisage comme simplicit et puret, hauteur inaccessible et profondeur d'abme, largeur insaisissable et longueur sans fin, comme un tnbreux silence et une vaste solitude, le repos de tous les saints dans l'unit, une jouissance ternelle pour soi-mme et pour tous les bienheureux. On pourrait encore apercevoir mainte autre merveille en cette mer sans fond de la divinit ; et quoique l'on doive emprunter des images sensibles pour les exprimer, cause de la grossiret des sens, ce que l'on considre nanmoins et ce que l'on contemple, c'est en toute vrit un bien insondable et sans mode ; mais pour le manifester au dehors, on le revt de comparaisons et de modes en maintes faons, selon que la raison de celui qui l'exprime ainsi et le montre est elle-mme

claire divinement (19). En cette lumire, l'homme peut aussi considrer et contempler ce qui est appropri au Pre dans la divinit : comment il est force toute-puissante, souverainet, crateur, moteur, conservateur, principe et fin, cause et fondement de tout ce qui est cr ; et tout cela est montr par le ruisseau de grce qui claire et illumine la raison. Puis il fait voir ce qui est appropri au Verbe ternel sagesse et vrit insondables, exemplaire et vie de toutes les cratures, rgle ternelle et immuable, regard et pntration de toutes choses sans voile, irradiation et clart de tous les saints au ciel et sur la terre selon leur dignit. Enfin le mme ruisseau de clart, donnant maintes vues distinctes, fait apercevoir encore la raison claire ce qui est appropri au Saint-Esprit comment, au-del de toute comprhension, il est charit et libralit, misricorde et grce, fidlit et bienveillance sans fin, richesse dbordante d'incomprhensible abondance, un bien immense qui pntre tous les esprits clestes d'infinies dlices, une flamme brlante qui consume tout en unit, une source jaillissante, riche de toute saveur selon le dsir de chacun, un avant-got et un commencement de batitude ternelle pour tous les saints, un embrassement et une union troite du Pre et du Fils et de tous les bienheureux en unit de jouissance. Tout ceci est considr et contempl comme tant sans division ni partage dans l'unique nature simple de la divinit. Et cependant, selon notre manire de voir, ce qui est appropri aux personnes, demeure objet de maintes distinctions. Car, notre sens il y a l entre puissance et bont, libralit et vrit, une grande diffrence ; nanmoins dans la sublime nature divine tout est un et sans division. Quant aux relations qui constituent les proprits personnelles, elles demeurent ternellement distinctes. Car qui dit Pre entrane distinction : le Pre engendre sans cesse son Fils, et lui-mme n'est pas engendr. Et le Fils est engendr et il n'engendre pas ; et ainsi le Pre a toujours un Fils dans l'ternit, et le Fils un Pre. Et ce sont l les relations du Pre au Fils et du Fils au Pre. Et le Pre et le Fils aspirent un mme Esprit, qui est volont ou amour de l'un et de l'autre. Cet Esprit n'engendre pas, et il n'est pas engendr ; mais il doit en s'coulant ternellement procder des deux. Et ces trois personnes sont un seul Dieu et un seul esprit. Et toutes les proprits qui se manifestent en uvres extrieures sont communes aux trois personnes qui oprent en vertu d'une nature une et toute simple.

CHAPITRE XXXVIII.
COMMENT DIEU SE DONNE UNIVERSELLEMENT TOUS. Cette richesse et hauteur incomprhensibles et la disposition de Dieu se rpandre universellement ravissent l'homme d'admiration ; et ce qu'il admire

particulirement, c'est le fait de cette effusion universelle sur toutes choses. Il voit, en effet, comment l'essence divine incomprhensible est la jouissance commune de Dieu et de tous les saints. Il contemple les divines personnes se donnant largement tous, rpandant les grces ou les biens de la gloire, d'une faon naturelle et surnaturelle, dans toutes les conditions et dans tous les temps, chez les saints et chez tous les hommes, au ciel et sur la terre, en toutes les cratures raisonnables ou non, doues de raison ou matrielles, d'aprs la dignit, l'utilit et la capacit de chacun. Il voit encore comment le ciel et la terre, le soleil et la lune, les quatre lments, avec toutes les cratures et le cours des astres ont t crs communs tous. Dieu est pour tous avec tous ses dons ; les Anges se donnent tous ; l'me est commune toutes ses puissances, au corps entier, tous les membres, et tout entire chacun d'entre eux ; car elle ne peut tre divise, sinon par la pense. Les puissances tant suprieures qu'infrieures, l'esprit et l'me peuvent bien tre distingus en raison ; nanmoins c'est un tout dans la nature. Ainsi Dieu est tout entier et en particulier chacun, et cependant il est commun toutes les cratures ; car toutes choses sont par lui, et c'est en lui et lui que sont attachs le ciel et la terre et toute la nature. Lorsque l'homme considre ainsi cette richesse admirable et cette sublimit de la nature divine, ainsi que tous les dons multiples rpandus sur les cratures, il sent crotre intrieurement son admiration pour la richesse si varie, l'lvation et la fidlit sans fin dont Dieu fait preuve envers ce qu'il a cr. De l naissent une singulire joie intrieure et un immense abandon Dieu, et cette allgresse intime embrasse et pntre toutes les puissances de l'me et le plus profond de l'esprit (20).

CHAPITRE XXXIX.
COMMENT LE TROISIME RUISSEAU DE GRCE CONFIRME LA VOLONT EN TOUTE PERFECTION. La joie dont nous venons de parler, la plnitude de la grce et la fidlit divine font jaillir et couler le troisime ruisseau dans la mme unit de l'esprit. Ce ruisseau, semblable au feu, enflamme la volont, dvore et consume toutes choses en unit, inonde et pntre toutes les puissances de l'me de riches dons et de noblesse singulire, et il cre dans la volont un amour spirituel sans labeur, d'une grande dlicatesse (21). Mais, de nouveau, le Christ se sert de ce ruisseau brlant pour dire intrieurement dans l'esprit : Sortez par des exercices conformes au mode de ces dons et de cette venue. Ainsi donc sous l'action du premier ruisseau de grce, qui est une lumire simple, la mmoire a t leve au-dessus de toute incursion sensible, et elle a t tablie et fixe dans l'unit de l'esprit. Le second ruisseau, qui est une clart infuse, a illumin l'intelligence et la raison, afin de leur faire

connatre les modes multiples de vertus et d'exercices, et d'une faon distincte les secrets des critures. Enfin le troisime ruisseau, qui est une ardeur coule en l'esprit, enflamme la volont suprieure d'un amour silencieux et la dote de grande richesse. Ds lors celui qui a reu ces divers dons est devenu un homme dont l'esprit est illumin (22) ; car la grce de Dieu demeure dans l'unit de l'esprit comme une source dont les ruisseaux baignent les puissances et les font s'couler en toutes vertus. Et cette source de grce rclame toujours un reflux vers le fond mme d'o le flux s'chappe.

CHAPITRE XL.
COMMENT IL FAUT SORTIR POUR RPONDRE CES DONS. L'homme qui est affermi par les liens de l'amour (23) doit continuer habiter dans l'unit de son esprit ; mais il doit aussi sortir avec sa raison illumine et une charit dbordante, au ciel et sur la terre, afin de considrer toutes choses avec une claire distinction et de rpandre partout ce qu'il puise en sa vraie gnrosit et aux trsors divins. Or il y a quatre manires selon lesquelles cet homme clair se sent invit et inclin sortir. La premire le porte vers Dieu et tous les saints ; la seconde vers les pcheurs et les hommes pervers ; la troisime vers le purgatoire ; et la quatrime vers soi-mme et tous les bons.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE II
CHAPITRE XLI.
DE LA PREMIRE SORTIE. Tout d'abord il faut que l'homme sorte et considre Dieu dans sa gloire avec tous les saints. Et ainsi contemplera-t-il ce riche et large coulement, par lequel Dieu se donne glorieusement lui-mme tous les saints en des dlices incomprhensibles, selon la grandeur des dsirs de chacun. Et il verra en mme temps comment ceux-ci

refluent eux-mmes avec tout ce qu'ils ont reu et tout ce qu'ils peuvent donner, vers cette mme riche unit, source de toutes dlices. Cet coulement divin rclame toujours un reflux ; car Dieu est une mer qui monte et qui descend. Sans interruption il tend son flux vers tous ceux qui l'aiment, selon le besoin et la dignit de chacun, et, dans son reflux, il ramne tous ceux qui ont t combls, au ciel et sur la terre, avec tout ce qu'ils ont et tout ce qu'ils peuvent donner. Mais de quelques-uns il rclame au-del de leurs forces ; car en se manifestant si riche, si libral et si infiniment bon, il exige en mme temps qu'on lui rende amour et honneur selon sa dignit. Dieu veut tre aim de nous en proportion de sa noblesse, et l viennent dfaillir tous les esprits ; leur amour perd mode et manire, car ils ne savent comment s'en acquitter, ni comment y parvenir. L'amour de tous les esprits, en effet, est mesur ; aussi se reprennent-ils toujours aimer, afin de donner Dieu ce qu'il rclame et selon l'tendue de leurs dsirs. Dans ce but ils s'unissent tous sans cesse en une seule flamme brlante d'amour, afin de pouvoir accomplir cette uvre, que Dieu soit aim comme il en est digne. La raison dit clairement que c'est l chose impossible aux cratures ; mais l'amour veut toujours aimer davantage, ou bien se fondre, se consumer et s'anantir dans sa dfaillance. Cependant il demeure toujours que Dieu ne peut tre aim par nulle crature selon sa dignit ; et c'est pour la raison claire une grande jouissance et satisfaction de comprendre que son Dieu et son bien-aim dfie, par sa hauteur et sa richesse, toute puissance cre, et ne puisse tre aim dignement que par lui-mme. L'homme richement dot et clair dont nous parlons puise dans les trsors de son Dieu et dans les largesses merveilleuses et dbordantes qu'il a reues lui-mme en son illumination, afin d'en faire don tous les churs des saints et tous les esprits bienheureux, selon la dignit de chacun. Il s'en va travers tous les churs, toutes les hirarchies et tous les tres glorieux, et il considre comment Dieu habite en chacun selon sa noblesse. Il parcourt rapidement en esprit toutes les foules clestes, dans la richesse dbordante de sa charit, et il enrichit et comble de nouvelle gloire toute cette arme du ciel ; et tout cela lui vient des trsors surabondants de la riche nature divine, Trinit et Unit tout ensemble. Telle est la premire sortie qui nous porte vers Dieu et tous ses saints.

CHAPITRE XLII.
DE LA SECONDE SORTIE.

Une seconde sortie porte parfois l'homme s'incliner vers les pcheurs avec une grande compassion et gnreuse piti. Par sa dvotion intime et ses ferventes prires il les prsente Dieu, lui rappelant tous les biens qui sont en lui et en son

pouvoir, ceux qu'il a rpandus sur nous et nous a promis, tout comme s'il les avait oublis ; car Dieu veut tre pri. La charit d'autre part veut obtenir tout ce qu'elle dsire ; non toutefois qu'elle veuille tre exigeante ni obstine, mais elle expose le tout la riche bont et la libralit de Dieu ; car Dieu aime sans mesure, et c'est le plus grand contentement de celui qui aime. D'ailleurs l'homme dont nous parlons ayant pour tous un commun amour, demande en sa prire et en ses dsirs que Dieu rpande sa bont et sa misricorde sur les paens, les juifs et tous les infidles, afin qu'il soit aim, connu et lou dans le royaume des cieux et que s'tendent pour nous la gloire, la joie et la paix jusqu'aux extrmits de la terre. C'est la seconde sortie qui se porte vers les pcheurs.

CHAPITRE XLIII.
DE LA TROISIME SORTIE.

De temps en temps les regards se porteront vers les mes chres qui sont au purgatoire, en considration de leur misre, de leur attente et de leur lourde peine. Tout en adorant et en implorant la clmence, la misricorde et la libralit de Dieu, on lui reprsentera la bonne volont de ces mes, leur grande misre et leur dsir ardent de ses riches biens ; on lui rappellera que la mort les a trouves dans l'tat de charit, et que tout leur refuge est dans la passion du Christ et dans sa misricorde. Il peut arriver d'ailleurs que l'homme clair soit port par l'Esprit de Dieu prier spcialement pour une chose distincte, pour un pcheur, une me ou quelque intrt spirituel, de sorte qu'il s'aperoive et comprenne qu'il s'agit vraiment d'une uvre de l'Esprit-Saint, et non pas de pousse personnelle, de volont propre, ni de tendance naturelle. Souvent alors cet homme devient si dvot et si enflamm en sa prire qu'il reoit en esprit l'assurance d'tre exauc. Et devant cette assurance s'arrtent tout aussitt le mouvement de l'Esprit et la prire.

CHAPITRE XLIV.
DE LA QUATRIME SORTIE.

Voici maintenant que l'homme en vient soi-mme et tous ceux qui sont de bonne volont, savourant et contemplant l'union et l'harmonie qu'ils ont entre eux par l'amour. Ses dsirs et sa prire montent alors vers Dieu, afin qu'il continue rpandre ses dons et que tous demeurent ainsi tablis dans son amour, pour son honneur ternel. En mme temps cet homme clair sera prt donner avis et

enseignements, rprimandes et fidle service, d'une faon discrte, cause du commun amour qu'il porte tous, devenant ainsi mdiateur entre Dieu et tous les hommes. Puis faisant entirement retour l'intrieur, avec tous les saints et tous les justes, il possdera en paix l'unit de son esprit en mme temps que la haute unit de Dieu, o tous les esprits prennent leur repos. Cela s'appelle une vraie vie spirituelle ; car les modes et les vertus tant intrieures qu'extrieures, en mme temps que les puissances suprieures de l'me y trouvent leur ornement surnaturel, aussi pleinement qu'il convient (1).

CHAPITRE XLV.
COMMENT ON RECONNAT CEUX QUI SONT EN OPPOSITION AVEC LA SECONDE VENUE DU CHRIST. On rencontre des gens qui aiment les paroles subtiles et sont habiles disserter de choses leves ; cependant ils n'ont l'exprience ni de ces modes plus lumineux dont j'ai parl, ni de l'amour qui se rpand sur tous libralement. Aussi, afin qu'ils se connaissent et qu'ils puissent tre connus des autres, je vais les signaler trois marques particulires. La premire leur servira eux-mmes et les deux autres permettront tout homme intelligent de les reconnatre. Tout d'abord, tandis que l'homme illumin de Dieu est simple, solidement tabli et libre de considrations sous l'action de la lumire divine, ceux-ci sont encombrs de mille soucis, sont instables et tout remplis de recherches et de considrations ; ils ne gotent ni unit intrieure, ni apaisement d'imagination : ce premier signe ils peuvent bien se reconnatre eux-mmes. En second lieu, alors que l'homme clair possde de Dieu une sagesse infuse qui lui fait connatre distinctement la vrit sans nul labeur ; ceux-ci ont des vues subtiles sur lesquelles ils btissent en imagination, amplifient et raisonnent habilement ; mais au fond ils sont pauvres et ne savent donner leur enseignement la vraie largeur ; car tout y est multiplicit, encombrement de choses trangres, et subtilit. Aussi ne peuvent-ils qu'entraver, gner et troubler les mes intrieures, ne sachant ni conduire, ni montrer le chemin vers l'unit, mais seulement apprendre faire des remarques habiles et sans fin. Ces gens-l sont jaloux de leur enseignement et de leur manire de voir, alors que la pense d'autrui peut tre aussi juste que la leur. Ils n'ont ni l'exercice, ni l'estime des vertus, et ils sont remplis d'orgueil spirituel dans tout leur tre. Voil pour le second signe. En troisime lieu, tandis que l'homme clair et aimant se donne universellement par charit tous, au ciel et sur la terre, ainsi que nous l'avons dit,

ceux-ci ne mettent que particularisme en toutes choses. Ils croient tre plus sages et meilleurs que tous. Ils veulent qu'on les ait en grande estime, eux et leur enseignement. En dehors de ce qu'ils disent ou conseillent, de leur manire de faire et de leur direction, tout leur semble erreur. Ils s'accordent largement tout ce qui leur est utile, et ils sont peu regardants ce qu'ils estiment fautes lgres. Ils n'ont ni justice, ni humilit, ni largeur d'me ; ils ne sont point serviables aux pauvres, ni d'esprit intrieur, ni zls, ni sensibles l'amour divin. Ils n'ont enfin la science ni de Dieu, ni d'eux-mmes, pour pratiquer la vertu comme il convient. C'est le troisime signe. Notez et apprenez tout cela, afin de le fuir en vous-mme et en tous ceux chez qui vous le remarqueriez. Gardez-vous cependant d'imputer personne de pareilles choses, moins que vous ne le constatiez dans les uvres ; car cela souillerait votre cur et l'empcherait de connatre la vrit divine.

CHAPITRE XLVI.
DE L'AMOUR UNIVERSEL DU CHRIST POUR TOUS.

Le mode d'amour qui consiste se rpandre sur tous doit tre, plus que tous les autres, l'objet de nos recherches et de nos soins, car il est le plus lev. Aussi prendrons-nous comme modle le Christ qui, par excellence, se donna universellement et se donne encore tous pour l'ternit. C'est, en effet, pour le profit de quiconque consent se tourner vers lui, qu'il fut envoy sur terre. Et s'il disait lui-mme n'tre venu que pour les brebis perdues de la maison d'Isral, il ne voulait pas parler des juifs seuls, mais de tous ceux qui doivent contempler Dieu ternellement ceux-l et point d'autres appartiennent la maison d'Isral, car les Juifs ayant mpris l'vangile, les paens, qui l'ont reu, sont entrs leur place. Et ainsi c'est tout Isral qui est sauv, c'est--dire tous ceux qui sont lus ds l'ternit. Le Christ se donna donc sans compter, avec une fidlit parfaite. Il rpandit sans cesse sa prire intime et sublime devant son Pre, pensant tous ceux qui veulent tre sauvs. Son amour, son enseignement, ses reproches, ses douces consolations, ses larges dons, ses misricordieux pardons furent offerts tous. Avec un entier dvouement il donna son me et son corps, sa vie et sa mort, tout son service, laissant tous ses sacrements et ses bienfaits. Alors mme que pour soutenir son propre corps, le Christ prenait nourriture et boisson, il ne pensait qu' l'utilit de tous ceux qui doivent tre sauvs jusqu'au dernier jour. Il ne gardait rien en propre, mais livrait tous universellement tout ce qu'il avait, corps et me, mre et disciples, manteau et tunique. Tous ses actes, toute sa vie et enfin sa mort ont t pour nous. Il gardait pour lui seul peines, souffrances et misre, mais le profit et l'utilit en devaient revenir tous. La gloire enfin due ses mrites sera pour tous

ternellement.

CHAPITRE XLVII.
BLME L'ADRESSE DE TOUS CEUX QUI, VIVANT DES BIENS ECCLSIASTIQUES, NE RGLENT PAS LEUR CONDUITE. Le Christ a dsormais lgu la terre son trsor et ses revenus ses sacrements d'une part et de l'autre les biens dont jouit la sainte glise. Tout cela a t acquis au prix de sa mort, pour tre possd en commun. De mme les ministres du Christ devraient-ils se donner universellement tous. Ceux qui vivent d'aumnes, qui appartiennent l'tat ecclsiastique, clercs, habitants des clotres et des ermitages devraient mettre en commun au moins leurs prires. Dans les premiers temps du christianisme, les papes, les vques et les prtres taient le bien de tous ils convertissaient les peuples et fondaient solidement l'difice de la sainte glise et de notre foi, le scellant de leur sang et de leur mort. Ils taient simples, ne poursuivaient qu'un seul but et ils avaient une paix stable dans l'unit de leur esprit. clairs de la sagesse divine, ils se donnaient largement en toute fidlit et charit Dieu et tous les hommes. Mais c'est maintenant tout le contraire ; car les dpositaires de cet hritage et de ces revenus, remis aux premiers par amour et cause de leur saintet, n'ont plus de stabilit foncire, de paix, ni de simplicit. Entirement tourns vers le monde, ils ne s'intressent plus fond aux choses qu'ils ont en mains. Aussi prient-ils des lvres, mais sans que leur cur gote l'objet de leur prire, les merveilles mystrieuses et caches des saintes critures, des sacrements et du service sacr. Ils sont pais et lourds et n'ont pas la lumire de la divine vrit. Ils pensent souvent manger et boire, ou se donner sans modration toute commodit, et Dieu veuille qu'ils soient purs de corps ! Tant qu'ils vivent de la sorte, ils ne peuvent jamais tre clairs ; car autant les premiers se donnaient largement en toute charit, ne conservant rien pour euxmmes, autant ceux-ci sont-ils aujourd'hui rapaces et avares, ne sachant se priver de rien. C'est juste le contraire de ce que faisaient les saints et de ce que doit tre ce mode d'appartenance commune dont nous avons parl. Je n'ai d'ailleurs en vue que ce qui se passe d'ordinaire et il appartient chacun de s'examiner, de s'instruire et de se reprendre soi-mme, si cela est ncessaire ; mais s'il n'y a pas lieu de le faire, que l'on garde joie, paix et repos dans sa bonne conscience, en servant et en louant Dieu, et en se rendant utile soi-mme, ainsi qu' tous les hommes pour l'honneur de Dieu.

CHAPITRE XLVIII.

COMMENT LE CHRIST S'EST DONN A TOUS DANS LE SACREMENT DE L'AUTEL. Puisque j'en suis montrer l'estime et la louange singulires que mrite le mode de dvouement universel, voici un nouveau et prcieux joyau que le Christ a lgu dans la sainte glise tous les justes, lorsque voulant passer de cet exil vers son Pre et clbrant le repas de la Pque solennelle, il mangea l'agneau pascal avec ses disciples et mit le sceau l'ancienne loi. la fin du repas et de la fte, il voulut leur donner un mets nouveau et de grand prix, ainsi qu'il le dsirait depuis longtemps. Et de cette faon il entendait mettre un terme la loi ancienne et inaugurer la nouvelle. Il prit donc du pain entre ses mains saintes et vnrables et il le consacra en son saint corps ; puis ce fut son sang prcieux, qu'il donna tous ses disciples et livra sans distinction tous les justes pour leur profit ternel. Ce don, ce mets dlicieux rjouit et dcore toutes les grandes ftes et les festins sacrs du ciel et de la terre. Le Christ s'y donne lui-mme nous de trois manires sous la forme d'abord de sa chair, de son sang et de sa vie corporelle glorifie, toute remplie de joies et de douceurs. Puis il donne son esprit avec ses puissances suprieures, qui surabondent de gloire et de dons, de vrit et de justice. Enfin il nous offre sa propre personnalit resplendissante de la clart divine, qui lve son esprit et tous les esprits clairs la haute unit de jouissance. Le Christ veut donc que nous nous souvenions de lui, toutes les fois que nous consacrons, offrons et recevons son corps sacr. Or, voici comment nous pourrons le faire. Nous verrons d'abord et comprendrons que le Christ s'incline vers nous avec affection amoureuse, avec grand dsir, douce satisfaction et panchement de son cur en notre nature corporelle. Ce qu'il nous donne en effet , c'est ce qu'il a reu de notre humanit, sa chair, son sang, son propre corps ; ce corps prcieux qui fut martyris, transperc et meurtri par amour et fidlit pour nous. Ainsi recevonsnous la parure et l'aliment de la partie infrieure de nous-mmes. Puis en ce don sublime du Sacrement, le Christ nous communique encore son esprit tout rempli de gloires, du riche ornement des vertus et de merveilles ineffables de charit et de noblesse. Et c'est pour nous l'aliment, la parure et la clart de l'unit de notre esprit et de nos puissances suprieures, par l'inhabitation en nous du Christ avec toutes ses richesses. Nous comprendrons enfin comment, au sacrement de l'autel, il nous fait part aussi de sa sublime personnalit dans une clart incomprhensible. Et par l nous sommes unis au Pre et transports jusqu' lui ; et le Pre reoit, en mme temps que son Fils par nature, ses fils d'adoption, et ainsi parvenons-nous jusqu' la divinit, qui est notre partage pour la batitude ternelle. Si l'homme remmore et considre dignement tout ceci, il rencontrera le Christ en toutes ses venues. Il s'lvera pour le recevoir avec son cur, ses dsirs, son amour affectif, toutes ses puissances et toute l'ardeur de sa joie, comme le Christ

s'est reu lui-mme. Et cette joie ne saurait tre trop grande ; car notre nature reoit la nature mme du Christ, c'est--dire son humanit glorifie, dbordante de joie et de noblesse. Aussi voudrais-je que l'homme en cette rencontre se fondt et s'coult en dsirs, en joies et en dlices, alors qu'il fait accueil et s'unit celui qui est le plus beau, le plus gracieux, le plus aimable de tous les fils des hommes. Souvent, par le fait de cette application affective et de cette ardeur d'allgresse, l'homme exprimente de grands biens, et la riche bont de Dieu lui rvle et lui dcouvre maintes merveilles mystrieusement caches. Lorsqu'en recevant le corps prcieux du Christ, il se souvient du martyre et des tortures qui lui furent imposes, il est saisi parfois d'une dvotion si amoureuse et il ressent une telle compassion qu'il voudrait tre clou avec le Christ sur la croix et rpandre pour son honneur tout le sang de son cur. Il entre et s'imprime lui-mme dans les plaies et le ct ouvert du Christ son gardien (2), et un tel exercice a souvent t l'occasion de grandes rvlations et de biens insignes. L'amour de compassion que l'homme ressent alors, et la vive empreinte qui provient de son application intime aux plaies du Christ peuvent tre si puissants, qu'il lui semble porter en son cur et en ses membres ces mmes plaies et blessures. Et si quelqu'un devait recevoir rellement les stigmates de Notre-Seigneur, de quelque manire que ce ft, ce serait bien celui-l. Ainsi rpondons-nous aux avances du Christ, en la partie infrieure de son humanit. Demeurant de plus en l'unit de notre esprit, nous devons nous couler avec une charit surabondante au ciel et sur la terre, tout en gardant une discrtion claire. Et ainsi, portons-nous la ressemblance du Christ, selon l'esprit, et nous rpondons dignement sa venue. Enfin nous devons aussi, riches de la personne mme du Christ, nous dpasser nous-mmes et aller au-del de sa nature cre, par intention simple et amour de jouissance, afin de nous reposer en notre hritage, c'est--dire en l'essence divine, pour l'ternit. Le Christ veut toujours nous faire ce don spirituellement, aussi souvent que nous nous exerons ainsi et que nous nous rendons aptes le recevoir. Mais il veut aussi que nous le recevions lui-mme sacramentellement et spirituellement, selon qu'il est convenable, utile et raisonnable. Alors mme que l'on n'a point toujours ni de tels sentiments, ni de tels dsirs, l'on peut aller librement la table de NotreSeigneur, pourvu que l'on recherche la louange et l'honneur de Dieu, ainsi que son propre avancement et son salut, la condition toutefois d'avoir la conscience pure de pch mortel.

CHAPITRE XLIX.
DE L'UNIT DE LA NATURE DIVINE DANS LA TRINIT DES PERSONNES (3).

La haute unit superessentielle en laquelle le Pre et le Fils possdent la nature divine, en union avec le Saint-Esprit, dpasse toute comprhension, intelligence et facult de notre esprit, en son essence la plus pure ; et dans ce grand silence, Dieu dfie toute crature ne jouissant que de lumire cre. Cette haute unit de la nature divine est vivante et fconde ; car c'est du sein de cette mme unit que le Verbe ternel nat sans cesse du Pre. Par cette gnration le Pre connat le Fils et toutes choses dans le Fils, et le Fils connat le Pre et toutes choses dans le Pre, car ils sont d'une nature unique. De ce commun regard du Pre et du Fils, dans une clart ternelle, procde une complaisance ternelle, un amour immense, et c'est le SaintEsprit. Or, c'est par son divin Esprit et son ternelle Sagesse que Dieu s'incline vers chaque crature en particulier, rpandant et enflammant l'amour en chacune, selon sa dignit et l'tat o l'ont situe et lue ses vertus et l'ternelle providence de Dieu. De l tous les esprits bons au ciel et sur la terre reoivent la motion qui les porte aux vertus et toute justice.

CHAPITRE L.
D'UNE COMPARAISON QUI FAIT COMPRENDRE COMMENT DIEU HABITE L'ME ET LA MEUT NATURELLEMENT ET SURNATURELLEMENT. coutez maintenant une comparaison ce sujet. Dieu a cr le ciel suprieur, qui est une pure et simple clart, enserrant et enveloppant tous les cieux ainsi que toute crature corporelle et matrielle. C'est l'habitation extrieure et le royaume de Dieu et de ses saints, o abondent la gloire et l'ternelle joie. Or, ce ciel tant une clart simple, il ne s'y trouve ni temps, ni lieu, ni mouvement, ni jamais de changement ; car il demeure, au-dessus de toutes choses, stable et immuable. La sphre la plus proche du ciel empyre s'appelle le premier mobile. L commence tout mouvement qui, par la puissance de Dieu, nat du ciel suprieur ; et ce mouvement engendre la rvolution du firmament et de toutes les plantes. C'est de leur influence que dpendent la vie et la croissance de toutes les cratures, selon un mode particulier chacune (4). Il faut savoir donc que l'essence de l'me est pour Dieu, d'une faon semblable, un royaume spirituel, rempli d'une clart divine qui dpasse toutes nos puissances, sauf dans le mode o elles deviennent simples, ce dont je veux me taire pour le moment (5). Voyez, au-dessous de l'essence de l'me o Dieu rgne, se tient l'unit de notre esprit, semblable au premier mobile, puisque c'est en cette unit que l'esprit est m d'en haut par la puissance divine, naturellement et surnaturellement ; car nous n'avons rien de nous-mmes, ni dans la nature, ni au-dessus de la nature.

Or cette motion de Dieu, en tant que surnaturelle, est la cause premire et principale de toutes les vertus ; et chez certains hommes clairs cette mme motion fait briller les sept dons du Saint-Esprit, comme sept plantes qui clairent et fcondent toute leur vie (6). C'est ainsi que Dieu possde l'unit essentielle de notre esprit comme son royaume, et que de l, il opre et s'coule avec ses dons dans l'unit active et dans toutes nos puissances (7).

CHAPITRE LI.
DE LA TROISIME VENUE DU CHRIST.

Voyons maintenant avec soin comment nous pouvons acqurir et possder, dans la lumire cre, l'exercice le plus intime de notre esprit. Lorsque l'homme est orn suffisamment de vertus morales dans sa vie extrieure, et qu'au moyen d'exercices intrieurs il a grandi en noblesse et en paix divine, il possde l'unit de son esprit. Une sagesse surnaturelle l'claire, et il se rpand en grande charit au ciel et sur la terre. En mme temps il remonte et reflue, par ses hommages et sa rvrence, vers le fond mme et la haute unit divine, d'o procde toute effusion de charit. Car chaque crature a d'autant plus d'amour de reconnaissance et d'application intime la source d'o elle vient, qu'elle a plus reu de Dieu. Nous sommes, en effet, presss par Dieu et par ses dons de venir lui, et, par la charit, la vertu et la ressemblance, nous avons hte de rentrer en lui. Or, par le fait de cette inclination amoureuse de Dieu vers nous et de son opration intime dans l'unit de notre esprit, cause de notre ardent amour et de la rentre totale de toutes nos puissances en la mme unit o Dieu habite, le Christ inaugure en nous sa troisime venue dans les exercices intrieurs. C'est une intime motion ou touche du Christ, en sa clart divine, qui affecte le plus profond de notre esprit (8). Nous avions compar la seconde venue une source s'coulant en trois ruisseaux. Quant cette venue nouvelle, nous la comparerons la veine mme d'o nat la source. Car s'il n'y a point de ruisseau sans source, il n'y a point de source sans veine vive. De mme la grce de Dieu s'coule en ruisseaux dans les puissances suprieures et donne l'homme l'impulsion et la flamme de toutes les vertus. Mais en l'unit de notre esprit, elle se comporte comme une source, et elle surgit en cette mme unit o elle prend naissance, tout comme une veine vive et jaillissante, issue du fonds vivant de la richesse divine, o ne manquent jamais ni fidlit ni grce. Telle est la touche dont je veux parler. La crature la soutient et la porte, car il y a ici union des puissances suprieures dans l'unit de l'esprit, au-

dessus de la multiplicit de toutes vertus. Nul n'y opre que Dieu seul, par sa bont gratuite, cause de toutes nos vertus et de toute notre batitude. Dans l'unit de l'esprit, o jaillit cette veine, on est au-dessus d'opration et au-dessus de raison, mais non sans raison (9). Car la raison illumine et surtout la puissance aimante sentent la touche ; mais la raison ne peut ni comprendre ni saisir le mode, la manire ou la nature de cette touche ; c'est une uvre divine, source et origine de toutes grces et de tous dons, et le dernier intermdiaire entre Dieu et la crature. Et au-dessus de cette touche, dans l'essence silencieuse de l'esprit qui la ressent, plane une clart incomprhensible. C'est la sublime Trinit, d'o vient la touche. L Dieu vit et rgne dans l'esprit et l'esprit en Dieu.

CHAPITRE LII.
D'UNE SORTIE INTIME DE L'ESPRIT QUI SE FAIT SOUS L'INFLUENCE DE LA TOUCHE DIVINE. Le Christ dit maintenant d'une faon intime dans l'esprit Sortez par des exercices proportionns cette touche. Car la touche profonde attire et appelle notre esprit vers l'exercice le plus intime que la crature puisse fournir, selon le mode de crature, dans la lumire cre. L'esprit, grce la puissance aimante, s'lve ici au-dessus des uvres jusqu' l'unit o jaillit cette veine vive qui est la touche de Dieu. Et cette touche veut que l'intelligence connaisse Dieu dans sa clart, tandis qu'elle attire et appelle la puissance aimante jouir de Dieu sans intermdiaire ; ce que d'ailleurs l'esprit aimant dsire par-dessus toutes choses, naturellement et surnaturellement. Par la raison claire l'esprit s'lve une intime considration, et il porte son regard et son attention au plus profond de lui-mme, l o la touche divine se manifeste. Mais ici la raison et toute lumire cre cessent d'aller plus avant. Car la clart divine qui plane au-dessus et cause cette touche, aveugle, par sa rencontre, toute vue cre, en raison de son clat infini. Et toutes les intelligences avec leur lumire cre sont comme les yeux de la chauve-souris devant la clart du soleil. Nanmoins l'esprit prouve toujours de par Dieu et de par soi nouvelle invitation et nouvel attrait scruter cette motion profonde, afin de connatre ce qu'est Dieu et ce qu'est cette touche. Aussi la raison claire est-elle toujours en nouvelle recherche pour savoir d'o cela vient et en nouvelles investigations, afin de suivre jusque dans son fond la veine vive, douce comme le miel ; mais elle n'en saura jamais plus que le premier jour. C'est pourquoi la raison et toute considration sont forces de dire : Je ne sais ce que c'est. Car la clart divine qui plane au-dessus terrasse et aveugle par sa rencontre toute intelligence. Ainsi Dieu rside-t-il en sa clart au-dessus de tous les esprits au ciel et sur la terre. Et lorsque, par les vertus et les exercices intrieurs, l'on a remu de fond en

comble son propre sol, jusqu' parvenir la source mme, au seuil de la vie ternelle, l'on est capable de percevoir la touche divine. C'est l que la clart de Dieu brille d'un tel clat que la raison et toute intelligence ne peuvent plus avancer, et sous ce poids elles sont contraintes de cder devant l'incomprhensible lumire divine. Mais l'esprit peroit ces choses au fond de lui-mme, et tandis que la raison et l'intelligence doivent dfaillir devant la clart divine et demeurer dehors la porte, la puissance aimante veut toujours aller de l'avant ; car elle est presse et invite comme l'intelligence, mais elle est aveugle et aspire la jouissance. Or jouir rside plus dans le got et dans l'acte de percevoir que dans celui de comprendre. C'est pourquoi l'amour veut progresser, l o l'intelligence reste dehors (10).

CHAPITRE LIII.
D'UNE FAIM SANS TRVE QUE NOTRE ESPRIT RESSENT POUR DIEU. Ici nat une faim sans trve qui n'est jamais rassasie ; c'est une avidit intrieure et une ardeur dvorante de la puissance aimante et de l'esprit cr pour un bien incr. L'esprit veut jouir, il y est press et invit par Dieu, et c'est pourquoi sans cesse il tend raliser cette jouissance. C'est ds lors une perptuelle avidit et ardeur dvorante, dans une impuissance sans fin. Ceux qui en font l'exprience sont les plus pauvres des hommes ; car ils sont avides et pleins de dsirs, et ils ont une faim insatiable. Quoi qu'ils mangent ou boivent, rien ne peut les rassasier lorsqu'ils sont en cet tat, car c'est une faim qui ne peut cesser. Comment un vase cr contiendrait-il un bien incr ? Aussi y a-t-il l jamais une ardeur famlique, en mme temps que l'impuissance, devant un Dieu qui surpasse toute capacit de dsir (11). C'est comme une table o sont dresss un grand nombre de mets et de breuvages inconnus quiconque n'en a l'exprience ; mais un service y manque : c'est celui qui donnerait pleine satit dans la jouissance ; de sorte que la faim est toujours nouvelle. Cependant en cette touche divine coulent des ruisseaux doux comme le miel et remplis de toutes dlices ; car tout ce que l'esprit peut penser et dsirer se rencontre l en gots dlicieux ; mais tout ceci est du mode cr et demeure au-dessous de Dieu ; aussi la faim et l'impatience durent-elles toujours. Alors mme que Dieu verserait en ce cur tous les dons que possdent tous les saints, et toutes ses propres largesses, mais sans se donner lui-mme, l'avidit dvorante de l'esprit n'en demeurerait pas moins affame et insatiable. C'est Dieu qui par sa motion et sa touche intimes nous remplit de faim et de dsirs vhments ; car l'Esprit divin poursuit notre esprit, et plus la touche se fait sentir, plus la faim et l'ardeur grandissent. Et c'est l vivre d'amour en ses plus hautes uvres, au -dessus de la raison et de l'intelligence. La raison, en effet, ne peut ici rien donner ni enlever l'amour ; car notre amour est sous la touche de l'amour divin. Et mon sens, il n'y a plus jamais ici de sparation d'avec Dieu (12). La touche divine en nous, autant que nous la pouvons saisir, et notre aspiration amoureuse sont toutes

deux choses cres et selon le mode des cratures ; aussi peuvent-elles crotre et grandir aussi longtemps que nous vivons.

CHAPITRE LIV.
D'UNE LUTTE AMOUREUSE ENTRE L'ESPRIT DE DIEU ET NOTRE ESPRIT. Dans cette tempte d'amour deux esprits sont en lutte : l'Esprit de Dieu et notre esprit. Par son Esprit-Saint Dieu se penche sur nous et ainsi nous touche de son amour. D'autre part, sous l'influence de cette opration divine et de la puissance aimante, notre esprit se presse et se penche sur Dieu, et ainsi il le touche son tour. De ce double contact, en la rencontre la plus profonde, nat la lutte amoureuse ; et en cette visite, la plus intime et la plus pntrante qui soit, chaque esprit est profondment bless d'amour. Tous deux, c'est--dire notre esprit et l'Esprit de Dieu, brillent et projettent leur lumire l'un sur l'autre, et se montrent mutuellement la face. Ceci fait que les esprits portent mutuellement la vhmence de leurs dsirs amoureux l'un vers l'autre, chacun rclamant de l'autre tout ce qu'il est, et lui offrant tout ce qu'il est lui-mme (13). Voil qui fait sortir d'eux-mmes ceux qui s'aiment. La touche de Dieu et sa libralit, notre avidit amoureuse et noire gnrosit de retour, donnent l'amour stabilit. Ce flux et ce reflux en font dborder la source ; et ainsi le toucher de Dieu et notre ardeur amoureuse constituent un amour simple, o l'homme est tout entier possd, et, sans souvenir prcis ni de lui-mme, ni de Dieu, ne sait plus qu'aimer. L'esprit s'embrase ce feu, et il pntre si profondment dans la touche divine que, vaincu en toutes ses ardeurs et ayant puis toutes ses uvres, il se consume et devient lui-mme amour au-dessus de toute application. Ainsi possde-t-il le plus intime de son tre cr au-dessus de toutes vertus, l o toutes les uvres accomplies selon le mode cr commencent et prennent fin. Tel est l'amour en lui-mme, fondement et base de toutes les vertus.

CHAPITRE LV.
DES UVRES FCONDES DE L'ESPRIT.

Comme notre esprit et l'amour en question sont vivants et fconds en vertus, les puissances suprieures ne peuvent demeurer dans l'unit de l'esprit (14). La clart incomprhensible de Dieu et son amour immense planent au-dessus de l'esprit et meuvent la puissance aimante. Aussi cet esprit retourne-t-il ses uvres avec une ardeur plus haute et plus intime que celle qu'il avait auparavant. Plus il est recueilli et lev en noblesse, plus vite aussi il se consume et s'puise dans l'amour ; puis il

retourne de nouvelles uvres : et c'est l une vie cleste. L'esprit, en son avidit, croit toujours dvorer Dieu et l'engloutir ; mais c'est, lui-mme qui demeure englouti en la touche divine et qui voit dfaillir tous ses efforts ; car en l'unit de l'esprit se trouve l'union des puissances suprieures. La grce et l'amour s'y tiennent essentiellement au-dessus de toute activit, car c'est ici la source de la charit et de toutes les vertus. Et en mme temps qu'ici charit et vertus s'coulent ternellement, il se fait un ternel retour caus par la faim intime de goter Dieu, ainsi qu'une ternelle demeure dans l'amour simple. Ceci se passe d'ailleurs entirement selon le mode des cratures et en dessous de Dieu ; et c'est l'exercice le plus intime qui puisse tre pratiqu dans la lumire cre, au ciel et sur la terre. Au-dessus il n'y a plus qu'une vie contemplative divine dans la lumire de Dieu et selon le mode divin. En cet exercice dont nous venons de parler, on ne peut ni se tromper ni tre tromp ; et il dbute ici-bas dans la grce, pour durer ensuite ternellement dans la gloire (15).

CHAPITRE LVI.
DE LA RENCONTRE SPIRITUELLE.

Jusqu'ici je vous ai montr comment, par la grce de Dieu, l'homme affranchi et lev acquiert dans les exercices intrieurs la facult de voir ; et c'est, comme nous pouvons le remarquer, la premire chose que le Christ rclame et dsire de nous, lorsqu'il dit : Voyez. Puis en ces paroles : l'poux vient, sortez, je vous ai signal trois manires selon lesquelles le Christ vient intrieurement. Nous avons vu aussi comment la premire de ces venues comprend quatre modes, et comment nous devons sortir par nos exercices, selon les divers modes dont Dieu, en cette venue, nous enflamme, nous instruit et nous pousse. Dsormais il nous importe de considrer le quatrime et dernier point, qui est la rencontre du Christ, notre poux. Car tout ce que nous sommes invits voir intrieurement et spirituellement, dans la grce ou dans la gloire, et tous les exercices selon lesquels nous devons sortir en pratiquant la vertu, ont pour terme une rencontre et une union au Christ, notre poux, parce qu'il est notre repos ternel, notre fin et la rcompense de tout notre labeur. Or vous savez que toute rencontre consiste en la runion de deux personnes qui viennent d'endroits divers, opposs et spars entre eux. Le Christ vient d'en-haut, comme un seigneur qui donne avec libralit et qui est tout-puissant. Et nous venons d'en-bas, comme de pauvres serviteurs, ne pouvant rien de nous-mmes, mais indigents en toutes choses. Et tandis que le Christ vient en nous de l'intrieur vers l'extrieur, nous venons vers lui de l'extrieur vers l'intrieur ; et de cette faon doit se faire une rencontre spirituelle. Or cette venue et cette rencontre entre nous et

le Christ ont lieu de deux manires : par intermdiaire et sans intermdiaire (16).

CHAPITRE LVII.
D'UNE RENCONTRE AVEC DIEU DANS L'ORDRE SIMPLEMENT NATUREL. Vous devez maintenant comprendre et noter avec soin que l'unit de notre esprit peut tre considre sous un double aspect, selon son essence ou selon son activit. Or, c'est selon son existence essentielle que l'esprit reoit la venue du Christ, dans l'ordre simplement naturel, sans intermdiaire et sans interruption. Car l'tre idal et la vie que nous sommes en Dieu, dans notre image ternelle, et l'tre que nous possdons en nous-mmes, selon l'existence essentielle, ne connaissent point d'intermdiaire ni de sparation (17). C'est pourquoi l'esprit, selon sa partie la plus intime et la plus haute, reoit sans interruption, d'une faon naturelle, l'impression de son image ternelle et la clart divine. Il est lui-mme une habitation ternelle que Dieu possde comme sa demeure permanente et qu'il visite sans cesse en y renouvelant sa venue et l'irradiation de la clart toujours nouvelle de son ternelle gnration. Car l o il vient, l dj il demeure ; et l o il demeure, il revient sans cesse. Mais il ne vient jamais l o il n'a jamais eu de demeure, car en lui il n'y a ni accident ni possibilit de changer. Et tout ce qu'il habite habite en lui ; car lorsqu'il vient, il ne sort pas de lui-mme. Aussi l'esprit possde-t-il Dieu essentiellement, selon la simple nature, et Dieu l'esprit ; car l'esprit vit en Dieu, et Dieu en lui. Et il est apte, selon sa partie la plus leve, recevoir sans intermdiaire la clart de Dieu et tout ce que Dieu peut donner. Par cette clart de son image ternelle, qui se reflte en lui essentiellement et personnellement, l'esprit, selon son tre le plus lev, s'immerge en l'essence divine, et l il possde d'une faon permanente une flicit qui ne cesse pas. Puis il s'coule avec toutes les cratures, en la gnration ternelle du Fils, et il est tabli en son tre cr par la libre volont de la trs sainte Trinit (18). Ici l'esprit est conforme l'image de la trs haute Trinit et Unit de Dieu, image selon laquelle il est fait (19). Et selon son tre cr, il reoit et porte l'empreinte de son image ternelle, sans interruption, de mme qu'un miroir sans tache garde fidlement l'image de l'objet prsent et en renvoie sans cesse l'impression avec une nouvelle clart, chaque fois que le regard s'y reporte. Cette unit essentielle de notre esprit avec Dieu ne subsiste pas en elle-mme, mais elle demeure en Dieu et elle s'coule de lui ; elle est attache Dieu et elle retourne en lui comme en sa cause ternelle. Sous ce rapport elle n'est jamais spare de Dieu et ne peut jamais l'tre ; car cette unit est en nous par simple nature ; et si la nature se sparait de Dieu, elle tomberait dans le pur nant. Cette unit est au-dessus du temps et du lieu, et comme Dieu elle agit toujours, sans

interruption ; mais elle reoit d'une faon passive l'empreinte de son image ternelle, en tant qu'elle porte la ressemblance de Dieu et qu'elle est en elle-mme crature. Telle est la noblesse que nous possdons par nature dans l'unit essentielle de notre esprit, l o cet esprit est de par sa nature mme uni Dieu. Ce n'est point l ce qui nous rend saints ni bienheureux ; car tous les hommes bons et mauvais la possdent en eux ; mais c'est pourtant la premire cause de toute saintet et de toute batitude (20). Voil en quoi consiste la rencontre et l'union de Dieu et de notre esprit dans la simple nature.

CHAPITRE LVIII.
DE LA RENCONTRE AVEC DIEU DANS L'ORDRE SURNATUREL. Il vous faut maintenant remarquer avec soin le sens de mes paroles ; car si vous entendez bien ce que je veux dire et ce que je vous ai dj dit, vous comprendrez aussi toute vrit divine qui pourrait vous tre enseigne par quiconque, et bien plus encore. Dans l'unit dont nous avons parl, notre esprit peut tre considr sous un second aspect, celui de son activit, et il subsiste en soi comme en son tre cr personnel. C'est l le fonds originel des puissances suprieures, source et terme de toute opration de crature, c'est--dire accomplie selon le mode des cratures, tant dans l'ordre naturel que dans l'ordre surnaturel. Cependant l'unit n'opre pas en tant qu'elle est unit ; mais toutes les puissances de l'me, de quelque manire qu'elles agissent, tirent toute leur vertu et tout leur pouvoir de leur fonds propre, qui est l'unit de l'esprit, en son tre subsistant et personnel. Or, dans cette unit, il est ncessaire que l'esprit soit toujours semblable Dieu, par le moyen de la grce et des vertus, ou qu'il soit dissemblable par le fait du pch mortel. Car si l'homme est fait la ressemblance de Dieu, cela veut dire qu'il est fait pour sa grce, puisque la grce est une lumire diforme qui nous pntre de ses rayons et nous rend semblables Dieu ; et sans cette lumire qui nous donne la ressemblance, nous ne pouvons pas nous unir Dieu surnaturellement. Malgr que l'image qui est en nous et l'unit naturelle avec Dieu ne puissent se perdre, si nous perdons la ressemblance divine qui vient par la grce, nous serons damns (21). Ainsi donc ds que Dieu trouve en nous une disposition recevoir sa grce, il est port par sa gratuite bont nous vivifier et nous rendre semblables lui au moyen de ses dons. C'est ce qui arrive toujours lorsque de plein vouloir nous nous tournons vers lui ; car au moment mme, le Christ vient nous et en nous, par

intermdiaire et sans intermdiaire, c'est--dire par le don des vertus, ou d'une faon qui dpasse toutes vertus (22). Il imprime en nous son image et sa ressemblance, s'panchant lui-mme avec ses dons ; il nous dlivre de nos pchs, nous affranchit et nous rend semblables lui. Puis, sous cette mme action divine qui efface nos pchs et nous donne ressemblance et libert dans la charit, l'esprit s'immerge lui-mme en amour de fruition. Alors se fait, sans intermdiaire et surnaturellement, une rencontre et union, o rside notre plus haute batitude. Si pour Dieu il est naturel de donner par amour et libralit, pour nous le don est accidentel et surnaturel ; car d'trangers et sans ressemblance que nous tions auparavant, nous obtenons, par suite du don, ressemblance et unit avec Dieu.

CHAPITRE LIX.
COMMENT ON POSSDE DIEU EN UNIT ET REPOS, AU-DESSUS DE TOUTE RESSEMBLANCE DE GRCE. Cette rencontre et cette unit avec Dieu, dont l'esprit aimant est favoris et qu'il possde sans intermdiaire, doivent se faire au fond mme de notre tre (23), en une rgion profondment cache toute notre intelligence, moins qu'il ne s'agisse de l'acte simple de l'intelligence (24). En cette unit de jouissance nous devons toujours nous reposer au-dessus de nous-mmes et de toutes choses. C'est de cette unit que s'coulent tous les dons naturels et surnaturels ; nanmoins l'esprit aimant s'y repose par-dessus tous les dons ; car ici, il n'y a que Dieu et l'esprit qui lui est uni sans intermdiaire. En cette unit nous sommes accueillis par le Saint-Esprit ; nous y recevons ce divin Esprit, et le Pre, et le Fils, et la nature divine tout entire ; car on ne peut diviser Dieu. La tendance de fruition, par laquelle notre esprit cherche le repos en Dieu au-dessus de toute ressemblance, obtient ce qu'elle dsire et possde surnaturellement dans son existence essentielle tout ce que l'esprit y a jamais reu d'une faon naturelle (25). C'est ce que tous les justes possdent ; mais ils ignorent toute leur vie comment cela se fait, moins qu'ils ne soient d'esprit intrieur et dpouills de toutes les cratures. l'instant mme, en effet, o l'homme se dtourne du pch, il est accueilli par Dieu en l'unit essentielle de soimme, en la partie suprieure de son esprit, afin qu'il prenne en Dieu son repos dsormais et pour toujours. Et dans le domaine de ses puissances, il reoit la grce en mme temps qu'une ressemblance avec Dieu, afin qu'il grandisse et progresse toujours dans de nouvelles vertus. Tant que dure cette ressemblance en charit et en vertus, demeure le repos dans l'unit. Or la ressemblance ne peut jamais tre perdue, si ce n'est par le pch mortel.

CHAPITRE LX.

DE LA NCESSITE DE LA GRCE DE DIEU. Toute saintet et toute batitude consistent donc en ce que l'esprit, cause de sa ressemblance avec Dieu et par le moyen de la grce ou de la gloire, est introduit dans le repos, en l'unit essentielle. Car la grce de Dieu est le chemin par lequel nous devons toujours passer, si nous voulons parvenir jusqu' cette rgion, o Dieu se donne sans intermdiaire avec toute sa richesse. Aussi les pcheurs et les esprits dchus sont-ils dans les tnbres, parce que la grce de Dieu leur fait dfaut pour tre clairs, conduits et amens jusqu' l'unit de jouissance. Nanmoins l'existence essentielle de l'esprit est si noble que les damns ne peuvent pas vouloir tre anantis. Mais le pch cause une sparation, des tnbres et une dissemblance si grandes entre les puissances et l'essence o Dieu vit, que l'esprit ne peut s'unir lui, en cette essence mme qui, sans le pch, serait son domaine propre et son repos ternel. Car celui qui retranche de sa vie le pch possde la ressemblance et la grce, et Dieu est lui. Ainsi la grce est-elle ncessaire pour faire disparatre le pch, prparer le chemin et rendre fconde toute notre vie. C'est pourquoi le Christ vient toujours vers nous par intermdiaire, c'est--dire par sa grce et ses dons multiples ; et notre tour nous allons vers lui par le moyen des vertus et de nombreux exercices. Plus les dons du Christ sont intimes et sa motion dlicate, plus les exercices de notre esprit sont profonds et dlectables, ainsi que vous l'avez appris dans les divers modes qui vous ont t dj enseigns. Sans cesse il y a renouvellement, car Dieu rpand toujours des dons nouveaux, et notre esprit de son ct accomplit toujours nouveau son retour, en proportion de ce que Dieu rclame et de ce qu'il donne. En cette rencontre l'esprit reoit toujours aussitt un tat plus lev, et de ce fait il y a sans cesse croissance de vie plus haute. Cette rencontre active se fait toute par intermdiaire ; et les dons de Dieu, nos vertus et l'activit de notre esprit constituent cet intermdiaire, ncessaire tout homme et tout esprit ; car sans le moyen de la grce de Dieu et du retour amoureux et libre vers lui, nulle crature ne peut tre sauve.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE II
CHAPITRE LXI.
DE LA VISITE QUE FONT DIEU ET NOTRE ESPRIT DANS L'UNIT ET LA RESSEMBLANCE.

Voici maintenant que Dieu regarde l'habitation et le lieu de repos qu'il s'est tablis en nous et avec nous, c'est--dire l'unit de l'esprit et sa ressemblance avec lui-mme. cette unit, il veut sans cesse rendre visite, en y renouvelant l'avnement de sa sublime gnration et le riche coulement de son amour infini ; car il veut faire sa demeure pleine de dlices en l'esprit aimant. De mme vient-il avec ses riches dons contempler cette ressemblance que notre esprit possde avec lui, afin de la faire crotre et de nous rendre plus minents en vertus. Mais le Christ veut aussi que nous fassions notre habitation et notre demeure dans l'unit essentielle de notre esprit, riches de lui, au-dessus de toute uvre de crature et au-dessus de toutes les vertus ; puis, qu'en cette mme unit nous ayons une demeure active, possdant la richesse et l'abondance des vertus et des dons clestes. Enfin il veut que sans cesse, en chacun des actes que nous posons, nous retournions visiter l'unit de notre esprit et notre ressemblance avec Dieu. Car chaque instant nouveau (1), Dieu nat en nous, et de cette sublime naissance s'coule le Saint-Esprit avec tous ses dons. C'est par la ressemblance avec Dieu que nous allons au-devant des dons divins, mais c'est dans l'unit que nous faisons la rencontre de la sublime naissance.

CHAPITRE LXII.
COMMENT NOUS DEVONS RENCONTRER DIEU DANS TOUTES NOS UVRES. Comprenons maintenant comment, en chacune de nos uvres, nous devons rencontrer Dieu et crotre en plus grande ressemblance avec lui, en mme temps que possder d'une faon plus noble l'unit de jouissance. Chaque uvre bonne, si petite soit-elle, qui est rapporte Dieu avec amour et avec une intention leve et simple, mrite plus de ressemblance et de vie ternelle en Dieu (2). L'intention simple, en effet, rassemble dans l'unit de l'esprit les puissances disperses et attache l'esprit lui-mme Dieu. Elle est principe, ornement et fin de toutes les vertus ; elle offre Dieu louange et honneur, et dirige vers lui toute vertu. Puis, se dpassant elle-mme, elle va au-del de tous les cieux et de toutes choses, et elle trouve Dieu dans le fond simple d'elle-mme. Or l'intention est simple, lorsqu'elle ne poursuit que Dieu et qu'elle ordonne toutes choses Dieu. Elle carte mensonge et duplicit, et l'homme doit la garder et la pratiquer par dessus tout, en toutes ses uvres ; car c'est elle qui le maintient devant Dieu, clair en son intelligence, rempli de zle pour la vertu et affranchi de crainte servile, tant ici-bas qu'au jour du jugement. L'intention simple, c'est cet il simple dont parle le Christ, qui donne au corps, c'est--dire, toutes les uvres et la vie de l'homme, clart et innocence vis--vis de tous pchs. C'est pour l'esprit une tendance claire de l'intrieur et pleine d'amour, et le fondement de toute spiritualit. L'intention simple renferme en

elle-mme la foi, l'esprance et la charit ; car elle a foi en Dieu et lui est fidle. Elle foule aux pieds la nature, rend l'esprit paisible et le met l'abri du murmure, et elle conserve vivantes toutes les vertus. Elle donne enfin l'gard de Dieu paix, confiance et assurance, aussi bien sur la terre qu'au moment du jugement. Ainsi habiterons-nous en l'unit de l'esprit, par grce et ressemblance, et nous rencontrerons toujours Dieu au moyen des vertus, tandis que toute notre vie et toutes nos uvres lui seront offertes par intention simple : de cette faon, toute heure et en toutes nos uvres, nous acqurons ressemblance plus grande. Puis, par le fond mme de l'intention simple, nous nous dpassons nous-mmes et nous rencontrons Dieu sans intermdiaire, pour nous reposer avec lui dans l'abme mme de la simplicit et possder l l'hritage qui nous est prpar de toute ternit. Ainsi la vie et les uvres vertueuses de tous les esprits consistent-elles en la ressemblance avec Dieu par intention simple ; tandis que tout leur repos le plus lev se trouve dans la simplicit au-dessus de toute ressemblance. Cependant les esprits se surpassent mutuellement en vertus et en ressemblance, et chacun possde son essence propre en lui-mme selon sa dignit. Dieu pourvoit chacun d'une faon particulire ; et chacun le cherche dans le fond de son esprit, selon l'tendue de son amour, et cela aussi bien ici-bas que dans l'ternit.

CHAPITRE LXIII.
COMMENT, TANT DANS LA VIE ACTIVE QUE DANS LA VIE SPIRITUELLE, LES VERTUS SONT ORDONNES AU MOYEN DES SEPT DONS DU SAINT-ESPRIT, ET PREMIREMENT DE CEUX DE CRAINTE, DE PIT ET DE SCIENCE (3). Il nous faut maintenant considrer l'ordre et la gradation de toute vertu et de toute saintet, et la faon dont nous rencontrons Dieu par la ressemblance, pour prendre ensuite avec lui notre repos dans l'unit. Lorsque, sous l'action de la crainte de Dieu, l'homme pratique les vertus morales, s'en tenant aux exercices extrieurs, en toute obissance et soumission la sainte glise et aux commandements de Dieu, ayant par intention simple bonne volont et promptitude pour toutes choses bonnes, il possde avec Dieu la ressemblance, par le fait de la fidlit et de la concorde de sa volont agir en toutes choses selon le vouloir divin. Puis dpassant la ressemblance, il prend en Dieu son repos ; car si, par fidlit et intention simple, il accomplit la volont de Dieu en proportion de sa ressemblance avec lui, par amour il se repose en son bienaim, ce qui est plus que lui ressembler. S'il s'exerce bien selon ce don reu de Dieu, il reoit en outre de lui l'esprit de pit et de gnrosit, et il devient ainsi large de cur, doux et mis ricordieux. Ds

lors croissent en lui la vie et la ressemblance divines, et il fait mieux l'exprience du repos en Dieu, en mme temps que se manifestent plus grandes largeur et profondeur de vertu qu'auparavant. La ressemblance et le repos sont d'ailleurs d'autant mieux gots qu'on est plus ressemblant avec Dieu. Si l'homme pratique tout ceci avec grand zle et avec intention simple, en luttant contre ce qui s'oppose aux vertus, il obtiendra alors le troisime don, qui est celui de science et de discrtion. Ainsi devient-il raisonnable, sachant ce qu'il faut faire ou omettre, en toutes circonstances. Puis, par intention simple et amour divin, il se repose en Dieu au-dessus de soi-mme dans l'unit ; il se possde en plus grande ressemblance, et toutes ses uvres deviennent plus savoureuses, car il est obissant et soumis au Pre, raisonnable et discret comme le Fils, gnreux et misricordieux comme le Saint-Esprit : et ainsi il porte une ressemblance avec la Sainte Trinit, et il se repose en Dieu par l'amour et la simplicit de son intention. C'est toute la vie active. L'homme doit s'y exercer avec grand zle, en toute simplicit d'intention et avec discrtion, se gardant contre tout ce qui s'oppose la vertu et se tenant toujours humblement prostern aux pieds du Christ. De cette faon il croit toute heure en vertu et en ressemblance, et en agissant ainsi il ne peut errer. Cependant il demeure toujours de cette manire dans une vie active. Si donc l'homme se tient et s'applique aux choses qui occupent le cur et aux uvres multiples plus qu' la cause et au pourquoi des actes ; s'il est plus attentif dans les sacrements aux pratiques, aux signes, ou aux coutumes extrieures qu' leur cause et la vrit qu'ils signifient, il demeure toujours un homme extrieur, et dans ses bonnes uvres faites avec intention simple il trouve le salut.

CHAPITRE LXIV.
DU DON DE FORCE. Si donc l'homme veut approcher plus prs de Dieu et faire monter ses exercices et sa vie, il doit des uvres aller jusqu' leur cause et des signes jusqu' la vrit signifie : ainsi devient-il matre de ses uvres et connaisseur de la vrit, et il entre dans une vie intrieure. Dieu lui donne alors le quatrime don qui est l'esprit de force ; ce qui lui permet de dominer joies et peines, gains et pertes, esprance et souci de choses terrestres, toute sorte d'intermdiaire en un mot et de multiplicit. De cette faon l'homme devient libre et affranchi de toute crature (4). Lorsqu'il est ainsi dpouill d'images, il est matre de lui-mme, et facilement, sans labeur, il devient un et intrieur, se tournant librement et sans obstacle vers Dieu, avec dvotion intime, affection leve, action de grces, louange et intention simple (5). Alors il gote la saveur de toutes ses uvres et de toute sa vie tant intrieure qu'extrieure ; car il se tient devant le trne de la Sainte Trinit, et souvent il reoit de Dieu consolation et douceur intrieures. Celui qui sert, en effet, cette table

avec action de grces, louange et rvrence intrieure boit souvent du vin et gote aux reliefs et aux miettes qui tombent de la table du Seigneur ; il possde aussi sans cesse la paix intrieure que lui donne son intention simple (6). Persiste-t-il demeurer ferme devant Dieu, rendant grces, louant et levant son intention, il reoit alors un double esprit de force. Aussi ne se laisse-t-il pas engloutir dans l'affection sensible, ni dans l'avidit de consolation, de douceur ou d'aucun don divin, non plus que dans le repos et la paix de son cur. Mais il veut dpasser tous dons et consolations, pour trouver celui qu'il aime (7). Ainsi celui qui mprise et domine les sollicitudes du cur et les choses de la terre possde la force ; mais il est doublement fort, celui qui dpasse et surmonte toute consolation et tous dons clestes. De cette faon, l'homme s'lve au-dessus de toutes les cratures, et il se possde en toute matrise et libert au moyen du don de force spirituelle.

CHAPITRE LXV.
DU DON DE CONSEIL. Lors donc que rien de cr ne peut dominer l'homme ni l'empcher de demeurer en son intention simple qui s'lve ; lorsqu'il se tient ferme, adonn la louange de Dieu, et le poursuivant au-dessus de tous ses dons, au moyen de la force spirituelle, Dieu lui donne le cinquime don, c'est--dire le don de conseil. Par l le Pre attire l'homme intrieurement et l'appelle sa droite avec les lus, au sein de sa propre unit. Et le Fils lui dit en esprit : Suis-moi vers mon Pre ; une seule chose est ncessaire. Enfin le Saint-Esprit fait ouvrir le cur et l'embrase d'un brlant amour (8). De l nat l'intrieur une ardeur enflamme et impatiente ; car celui qui prte l'oreille ce conseil est pris dans la tempte d'amour, et rien ne peut lui suffire que Dieu seul. Aussi s'abandonne-tu lui-mme avec toutes choses, afin de trouver celui en qui il vit et en qui toutes choses sont ramenes l'unit. Il devra ds lors poursuivre Dieu avec intention simple, se dominer lui-mme par la raison, faire abandon de tout vouloir propre, et attendre sans proccupation cette unit si dsire, jusqu'au jour o il plaira Dieu de la lui donner (9). L'esprit de conseil exerce ainsi en cet homme une double action ; car il est grand et il suit l'ordre et le conseil divins, celui qui, s'abandonnant lui-mme avec toutes choses, dit avec un amour insatiable, enflamm et brlant : Que votre rgne arrive. Mais il est plus grand encore et il observe mieux le conseil de Dieu, celui qui, vainqueur de sa propre volont et plein d'abngation, dit Dieu en toute soumission et rvrence : Que votre volont se fasse en toutes choses, et non la mienne. Lorsque le Christ, notre cher Seigneur, tait tout proche de sa Passion, il adressa

son Pre cette mme parole, dans une humble abngation de soi. Or jamais il ne dit rien qui lui ft plus doux ni plus glorieux, qui ft plus utile pour nous, plus agrable son Pre, ni plus ignominieux pour le dmon ; car c'est en renonant ainsi sa propre volont humaine qu'il nous a tous sauvs. La volont de Dieu devient donc pour l'homme humble et aimant la joie suprme, et ce qui lui agre le plus spirituellement, alors mme que par impossible il descendrait en enfer (10). Ainsi la nature s'humilie-t-elle le plus profondment qu'elle peut, tandis que Dieu monte au plus haut sommet de l'me ; et l'homme est alors apte recevoir tous les dons de Dieu, parce qu'il s'est renonc lui-mme, a fait abandon de sa propre volont et a donn le tout pour le tout. C'est pourquoi il ne souhaite et ne veut que ce qu'il plat Dieu de lui donner, la volont de Dieu faisant toute sa joie, et celui qui s'abandonne ainsi par amour tant le plus libre qui puisse tre. Il vit exempt de souci, car Dieu ne peut perdre ce qui lui appartient. Remarquez maintenant que Dieu, encore qu'il connaisse les curs, visite cependant et prouve un tel homme, afin de voir s'il peut se renoncer librement et mriter ainsi d'tre clair de lui et de vivre d'une faon honorable pour Dieu et utile pour soi-mme (11). C'est pourquoi Dieu le mne parfois de la droite la gauche, du ciel l'enfer, de l'abondance des dlices aux plus grandes misres, de sorte qu'il semble tre dlaiss et mpris de Dieu et de toutes les cratures. Mais si cet homme a dj renonc lui-mme et sa propre volont, alors qu'il jouissait de l'amour et de la joie, de manire ne rien rechercher pour soi, sinon toujours la trs chre volont de Dieu ; au milieu mme des peines et des dlaissements, il pratiquera facilement le mme abandon, jusqu' ne rien poursuivre de personnel, mais toujours l'honneur de Dieu. Qui se porte volontiers aux grandes uvres se soumet non moins volontiers aux grandes souffrances ; mais souffrir et supporter avec rsignation est quelque chose de plus noble, de plus digne de Dieu et de plus doux notre me, que d'accomplir de grandes choses avec le mme esprit d'abandon ; car c'est plus contraire notre nature. Aussi l'esprit est-il men plus haut et la nature plus abaisse dans les lourdes souffrances que dans les uvres d'clat, amour gal. Lorsque l'on demeure en cet abandon, sans aucune recherche, comme quelqu'un qui ne veut ni ne sait autre chose, l'esprit de conseil opre doublement ; car l'on satisfait la volont et au conseil de Dieu en agissant et en supportant, par abandon de soi-mme et humble soumission, et ainsi la nature reoit son ornement le plus lev. L'on est alors apte recevoir dans l'esprit l'illumination divine.

CHAPITRE LXVI.
DU PREMIER EFFET DU DON D'INTELLIGENCE.

Voici donc que Dieu confre le sixime don, qui est l'esprit d'intelligence. Nagure nous avons compar ce don une source qui s'panche en trois ruisseaux : car il tablit notre esprit en unit, il rvle la vrit et il fait natre un amour large qui se donne tous. Ce don ressemble encore au rayonnement du soleil, qui, par son clat, remplit l'air d'une clart simple ; il claire les formes des choses et fait voir la distinction des diverses couleurs, et ainsi rvle sa propre force ; et enfin sa chaleur est commune au monde entier, o il rpand ses effets bienfaisants et la fcondit. C'est de mme faon que le premier rayonnement du don d'intelligence cre dans l'esprit la simplicit (12). Et cette simplicit est toute baigne d'une clart remarquable, tout comme l'atmosphre par la lumire du soleil ; car la grce de Dieu, qui est le fondement de tous les dons, habite essentiellement notre intellect possible comme une lumire simple, et sous l'action de cette lumire simple notre esprit est fix, clair d'une manire simple et tout rempli de grces et de dons divins, et ainsi acquiert-il avec Dieu la ressemblance par grce et amour divin. Cependant par cela mme qu'il ressemble Dieu, qu'il le poursuit d'intention simple et qu'il l'aime par-dessus tous les dons, la ressemblance ni la clart cre ne peuvent lui suffire. Il prouve, en effet, une tendance foncire, naturelle et surnaturelle, vers une essence immense, d'o il vient lui-mme. D'autre part l'unit de l'essence divine a pour proprit d'attirer ternellement en elle-mme tout ce qui lui ressemble. C'est pourquoi l'esprit s'enflamme du dsir de jouir et il s'immerge en Dieu comme en son repos ternel ; car la grce divine est Dieu ce que le rayon est au soleil : elle est l'intermdiaire et le chemin qui nous mnent Dieu. Aussi brillet-elle en nous d'une manire simple, nous donnant la couleur divine, c'est--dire la ressemblance avec Dieu. Or celui qui possde ainsi la ressemblance s'coule de luimme toute heure pour trpasser en Dieu, devenir un avec lui et demeurer tel ; car la charit nous donne cette unit et nous fait prendre demeure et habitation en l'un. Nanmoins nous conservons ternellement la ressemblance dans la lumire de la grce ou de la gloire, en tant que nous gardons notre activit de charit et de vertus. Et nous tenons l'unit avec Dieu au-dessus de nos uvres, dans la nudit de notre esprit, en pleine lumire divine, en tant que nous possdons Dieu dans le repos, audessus de toutes vertus. Pour qu'il y ait ressemblance, en effet, il faut que la charit opre ternellement ; mais dans l'unit avec Dieu par l'amour de jouissance, il y a repos jamais. Cela s'appelle le commerce d'amour ; car en un mme instant, en un mme temps, l'amour opre et se repose en son bien-aim. Les deux choses se fortifient mutuellement ; car plus haut monte l'amour, plus il y a repos, et plus le repos est profond, plus l'amour est intime : l'un vit dans l'autre ; qui n'aime point n'a pas de repos, et qui ne gote pas de repos n'a pas d'amour. Cependant il semble parfois l'homme juste qu'il n'aime point Dieu vraiment et qu'il ne trouve pas en lui son repos. Mais ce sentiment mme vient de l'amour : car c'est parce qu'il veut aimer au-del de son pouvoir, que cet homme croit demeurer

en de. Dans la mme opration il gote la fois amour et repos, car nul ne peut comprendre ce que c'est qu'aimer en action et prendre repos en jouissance, s'il n'est abandonn et vide de soi, et clair de Dieu. Nanmoins chacun de ceux qui aiment Dieu est un avec lui et en repos, et il lui ressemble dans l'activit d'amour. Dieu, en effet, dans sa sublime nature dont nous portons la ressemblance, possde tout la fois jouissance dans l'ternel repos, selon l'unit essentielle, et activit dans l'opration ternelle, selon la Trinit ; l'un est le complment de l'autre, et le repos est attach l'unit comme l'activit la Trinit ; et il en est ainsi ternellement. C'est pourquoi si l'homme veut goter Dieu, il doit aimer ; et s'il aime, il en gotera la saveur. Mais s'il trouve satisfaction dans les choses trangres, il ne peut goter ce qu'est Dieu. Aussi devons-nous nous possder nous-mmes, simples en vertus et en ressemblance, et possder Dieu au-dessus de nous-mmes par l'amour, dans le repos et l'unit. C'est de cette faon que, tout d'abord, l'homme qui se donne universellement tous devient stable.

CHAPITRE LXVII.
DU SECOND EFFET DU DON D'INTELLIGENCE (13). Lorsque la clart du soleil baigne l'atmosphre, la beaut et l'opulence de l'univers entier deviennent visibles, les yeux de l'homme s'clairent et lui donnent la jouissance des mille couleurs diverses. De mme quand la simplicit rgne en nousmmes et que l'esprit d'intelligence illumine et baigne notre intellect possible, nous devenons capables de connatre les sublimes attributs de Dieu, source de toutes les uvres qui manent de lui. Si, en effet, tous peuvent comprendre ces uvres et, par leur moyen, connatre Dieu lui-mme, nul cependant ne peut avoir l'intelligence savoureuse de l'attribut d'o vient l'uvre divine, ni le saisir proprement selon sa nature foncire, si ce n'est au moyen du don d'intelligence. Ce don, en effet, nous apprend contempler et connatre notre propre noblesse, en mme temps qu'il nous donne le discernement des vertus et des exercices divers, afin de nous faire vivre sans crainte d'erreur, en conformit avec la vrit ternelle. Ainsi clair, l'homme peut mener une vie spirituelle et user de sa raison illumine, afin d'envisager et de comprendre toutes choses comme il convient, au ciel et sur la terre. C'est pourquoi il vit au ciel, contemplant et scrutant avec tous les saints la haute noblesse de son amant divin, sa sublimit insaisissable, sa profondeur, sa longueur et sa largeur inaccessibles, son immensit et sa vrit infinies, sa bont et sa misricorde inexprimables, et chacun des aimables attributs qui sont en Dieu notre bien-aim et qui dpassent tout nombre et toute mesure en sa sublime nature car il est tout cela lui-mme. De l l'homme clair reporte ses regards sur soi, sur tous les hommes et sur tous les tres, et il voit comment Dieu, dans sa bont toute gratuite, les a tous crs et enrichis de dons dans la nature, de mille manires, voulant encore, au-dessus de la nature, se donner lui-mme eux comme richesse, pourvu qu'ils le veuillent chercher et dsirer. Chaque regard raisonnable ainsi port sur l'infinie varit de la richesse divine remplit notre esprit de joie, si tant est que

par l'amour divin nous ayons trpass de nous-mmes en Dieu, que nous vivions et marchions selon l'esprit, et que nous gotions les choses de l'ternit. C'est le don d'intelligence qui nous fait voir l'unit que nous avons et possdons en Dieu, par le moyen de l'amour fruitif qui nous transporte, et la ressemblance que nous avons avec lui, par le moyen de la charit et des vertus. Le mme don rpand en flous lumire et clart, ce qui nous permet de mener une vie spirituelle avec discernement, de contempler et de connatre Dieu sous forme de reprsentations spirituelles, de nous connatre enfin nous-mmes ainsi que toutes choses, selon le mode et la mesure de la lumire, selon la volont de Dieu et la noblesse de notre intelligence. Voil comment, en second lieu, l'homme universellement dvou devient clair.

CHAPITRE LXVIII.
DU TROISIME EFFET DU DON D'INTELLIGENCE (14). Dans la mesure o la clart du soleil brille dans l'atmosphre, la chaleur grandit et rpand partout la fertilit. De mme, lorsque notre raison et notre intelligence deviennent si claires qu'elles acquirent une connaissance distincte de la vrit divine, de son ct la volont, qui est la puissance aimante, s'chauffe jusqu' s'couler abondamment et rpandre universellement sa fidlit et son amour. Le don d'intelligence, en effet, tablit en nous un amour large et universel, comme fruit de la connaissance de la vrit que nous donne sa clart. Car ceux qui possdent la simplicit au plus haut point sont en mme temps les plus apaiss en eux-mmes et les plus profondment immergs en Dieu. clairs en intelligence et riches en bonnes uvres plus que tous autres, ils se donnent aussi plus largement en un amour qui se rpand sur tous. Ayant plus de ressemblance avec Dieu, ils sont par l mme plus affranchis d'obstacles ; car Dieu est simple en son essence, clart en son intelligence et amour qui se donne largement tous en ses uvres. Or dans la mesure o nous ressemblons Dieu sous ce triple point de vue, nous lui sommes aussi plus unis. C'est pourquoi nous devons demeurer foncirement simples, regarder toutes choses la clart de l'intelligence et y rpandre communment les flots de notre amour. De mme le soleil qui brille au firmament demeure-t-il si bien en lui-mme qu'il est simple et immuable, et nanmoins sa clart et sa chaleur sont communes tout l'univers. Comprenons donc comment il nous faut marcher la lumire de la raison claire avec un amour commun pour tous. Le Pre est principe de toute la divinit, selon l'essence et selon les personnes. C'est pourquoi nous devons nous prosterner

en esprit, avec une humilit pleine de respect devant la sublimit du Pre, acqurant ainsi cette humilit qui est le fondement de toutes les vertus. Puis adorant intimement sa puissance et lui rendant un souverain hommage, nous serons levs en esprit ; car c'est par cette puissance que Dieu a fait sortir toutes choses du nant et les maintient dans l'tre. La fidlit et l'amour de notre Dieu exciteront de notre part louange, reconnaissance et soumission sans fin, car il nous a dlivrs des liens du dmon et de la mort ternelle et nous a rendus libres. De plus, anims d'une grande piti, nous reprsenterons la sagesse divine l'aveuglement et l'ignorance o gisent les hommes, souhaitant que tous reoivent la lumire et la connaissance de la vrit, de faon ce que Dieu soit connu et honor de tous. Nous implorerons encore la misricorde divine pour les pcheurs, afin qu'ils se convertissent et progressent en vertu, et donnent ainsi Dieu un vrai amour. Nous irons puiser aux riches dons divins, afin de les rpandre largement sur tous ceux qui en ont besoin et qu'ainsi combls ils fassent retour vers Dieu et le possdent tous. Passant ensuite aux uvres accomplies par le Christ en son humanit pour le service de tous, nous les offrirons au Pre cleste comme un tribut d'honneur et de rvrence, srs ainsi d'tre exaucs en toutes nos prires. Le zle intime des anges, des saints et de tous les justes y sera joint comme hommage Dieu, dans le Christ Jsus, afin d'unir nos louanges aux leurs. Tout ce qui se fait enfin dans la sainte glise, le sacrifice auguste offert par tous les prtres, tout ce que nous pouvons nous-mmes pratiquer, au nom du Christ, sera par nous prsent au Pre cleste, afin de pouvoir le rencontrer, lui devenir semblables en amour universel, et, audessus de toute ressemblance, atteindre la simplicit et tre unis lui dans l'unit essentielle. Toujours, en effet, nous devons demeurer avec Dieu dans l'unit et toujours nous rpandre avec lui et avec tous les saints en amour universellement dvou. Puis il nous faut toujours revenir vers Dieu avec des sentiments de reconnaissance et de louange, afin de nous immerger nous-mmes par amour de fruition dans le repos essentiel. C'est la vie la plus riche que je connaisse : et ainsi possdons-nous le don d'intelligence.

CHAPITRE LXIX.
DU DON DE SAGESSE (15). Lorsque s'opre le retour dont il vient d'tre question, l'unit dont on jouit avec Dieu ressemble une tnbre qui dfie toute dtermination ou connaissance (16). Or notre esprit, par amour et intention simple, fait ce retour en offrant Dieu d'une faon active toutes vertus, et en s'abandonnant soi-mme la jouissance de Dieu, au-dessus de toutes les vertus. C'est dans ce retour amoureux que prend naissance

le septime don, l'esprit de sagesse savoureuse, qui pntre de traits lumineux et de got spirituel la simplicit de notre esprit, l'me et le corps mme. Il consiste en une motion spirituelle ou touche divine qui se fait sentir dans l'unit de notre esprit ; et c'est le point de dpart et le fondement de toutes les grces, de tous les dons et de toutes les vertus. Et tandis que Dieu exerce ce toucher, chacun peut goter la saveur de ses pratiques et de sa vie, selon la puissance de la touche divine et la mesure de son amour. Cette motion divine est l'intermdiaire le plus intime entre Dieu et nous, entre le repos et le labeur, entre le mode et le non-mode, entre le temps et l'ternit. Or Dieu opre en nous cette motion spirituelle en tout premier lieu, avant de rpandre aucun don ; et cependant ce n'est qu'en tout dernier lieu qu'elle est connue et savoure de nous. Car lorsque nous avons cherch Dieu amoureusement par tous nos exercices, jusqu'au fond le plus intime de nous-mmes, nous percevons l'irruption de toutes les grces et de tous les dons divins. Quant la touche divine elle-mme, nous l'prouvons en l'unit de nos puissances suprieures, au-dessus de la raison mais non sans que la raison intervienne (17) ; car nous nous apercevons que nous sommes touchs. Mais ds que nous voulons savoir ce que c'est et d'o cela vient, la raison ne peut que dfaillir, ainsi que toute considration cre. Alors mme, en effet, que l'air serait tout illumin de la clart du soleil, et les yeux clairs et sains, si l'on voulait suivre les rayons qui apportent la lumire jusqu' fixer le disque mme du soleil, les yeux refuseraient leur concours, obligs qu'ils sont de recevoir passivement l'clat des rayons. Ainsi l'irradiation de la lumire incomprhensible qui brille en l'unit de nos puissances suprieures est si grande, que toute opration de crature qui se fait distinctement doit s'vanouir. Il faut ici que notre facult d'action s'efface devant l'opration intime de Dieu, et c'est la source de tous les dons. Car si nous tions capables de saisir Dieu tout entier, il se donnerait lui-mme nous sans intermdiaire, ce qui ne se peut faire ; car nous sommes trop troits et trop petits pour l'embrasser. C'est pourquoi il rpand en nous ses dons la mesure de notre capacit et selon la perfection de nos pratiques. Car l'unit fconde de Dieu plane au-dessus de l'union de nos puissances et rclame de flous sans cesse ressemblance par l'amour et les vertus.

CHAPITRE LXX.
COMMENT LE DON DE SAGESSE FAIT ATTEINDRE LE PLUS HAUT DEGR DE LA VIE LA PLUS INTIME (18).

L'illumination divine sans mesure qui est d'un clat incomprhensible, qui est cause de tous les dons et de toutes les vertus, et qui est elle-mme insaisissable lumire, investit et pntre la tendance fruitive de notre esprit d'une clart qui dfie toute dtermination et comprhension (19). cette lumire l'esprit s'immerge dans

le repos de jouissance, et ce repos ne saurait tre ni mesur, ni sond ; on ne le peut connatre que par lui-mme. Car si nous pouvions le connatre et le saisir, nous reviendrions au mode et la mesure. Ds lors il ne pourrait plus nous satisfaire, mais de repos il deviendrait perptuelle inquitude. Voil pourquoi la tendance simple et amoureuse de notre esprit qui se plonge dans le repos fait natre en nous un amour de fruition, lequel est insondable. Et l'abme de Dieu appelle l'abme, c'est--dire tous ceux qui sont unis l'Esprit de Dieu par amour de fruition. Cet appel est comme l'inondation d'une clart essentielle (20) ; et cette clart essentielle, qui nous enveloppe d'un amour immense, nous fait nous perdre nous-mmes et nous couler dans la tnbre inexplore de la divinit. Et ainsi unis sans intermdiaire l'Esprit divin, ne faisant qu'un avec lui, nous pouvons rencontrer Dieu avec l'aide de Dieu mme, et possder avec lui et en lui notre batitude ternelle. Aussi recevons-nous toute heure de nouvelles touches divines, afin qu' toute heure s'accomplissent un renouvellement plus grand et une ressemblance plus parfaite en vertus. Touch ainsi nouveau, l'esprit est saisi de faim et de soif ; il veut, dans la tempte d'amour, puiser le got spirituel et traverser tout cet abme, afin d'tre rassasi. De l nat une avidit de dsirs insatiable, jointe une perptuelle impuissance car si tous les esprits aimants dsirent Dieu et tendent vers lui, chacun selon son mode de perfection et la puissance de la touche divine, nanmoins Dieu demeure ternellement insaisissable l'activit de nos dsirs ; et c'est la cause pour nous d'une ternelle faim et d'un ternel retour affectif, en union avec tous les saints. Mais lorsque se fait la rencontre avec Dieu, la clart et l'ardeur sont si grandes et si dmesures que tous les esprits doivent cesser d'agir, se fondant et se perdant, sous le sentiment de l'amour, en leur propre unit. Il leur faut ds lors subir l'action intime de Dieu, comme de pures cratures. Et ici notre esprit, la grce divine et toutes nos vertus se confondent en un seul amour affectif, sans opration ; car l'esprit ayant puis toute action est devenu lui-mme amour. Alors l'esprit est simple, dispos recevoir tous les dons et habile toutes les vertus. Et en cette source mme de l'amour bouillonne la veine jaillissante, l'irradiation ou l'opration intime de Dieu, qui nous meut toute heure, nous incite, nous appelle l'intrieur et nous rpand en nouvelles uvres vertueuses. Ainsi vous ai-je fait voir le fondement et le mode de toutes les vertus.

CHAPITRE LXXI.
DU PREMIER MODE DE LA VIE LA PLUS INTIME. La vie la plus intime est exerce selon trois modes. Parfois, en effet, l'homme intrieur, par inclination fruitive, rentre en soi-mme d'une manire simple, audessus de toute activit et de toutes vertus, pour s'appliquer un regard simple dans

l'amour de jouissance (21). Et l il rencontre Dieu sans intermdiaire. Et de l'unit de Dieu brille en lui une lumire simple, et cette lumire se montre tnbre, nudit et rien. Dans cette tnbre, l'homme est envelopp et il s'enfonce dans un tat sans modes, o il est perdu. Dans la nudit, toute considration et distinction des choses lui chappe, et il est inform et pntr d'une clart simple. Dans le rien, il voit dfaillir toutes ses uvres ; car il est vaincu par l'activit de l'amour immense de Dieu, et par l'inclination fruitive de son esprit, il triomphe lui-mme de Dieu et il devient un esprit avec lui (22). Dans cet tat d'union en l'Esprit de Dieu, cet homme sent natre en lui un got de fruition, et il est mis en possession de l'essence divine. Et en tant qu'il fait retour et se plonge lui-mme en son existence essentielle, il est combl de dlices infinies et des trsors de la richesse divine. Cette richesse, son tour, rpand en l'unit des puissances suprieures l'enveloppement et la plnitude d'un amour ressenti ; tandis que de cet amour s'coule dans le cur et dans les puissances infrieures un got pntrant et dlicieux (23). Sous l'action de ce flot puissant, l'homme est rendu immobile l'intrieur, impuissant en lui-mme et en toutes ses uvres. Il ne sait et il n'prouve au fond le plus intime de lui -mme, en son me et en son corps, rien autre chose qu'une clart singulire, jointe un sentiment de bien-tre et un got pntrant. Tel est le premier mode qui est tout d'oisivet ; car il rend l'homme oisif vis-vis de toutes choses et l'lve au-dessus des uvres et au-dessus de toutes vertus. Il l'unit Dieu et donne aux exercices les plus intimes qu'on puisse pratiquer un caractre ferme et stable. D'ailleurs ds que quelque occupation ou exercice de vertu est capable d'introduire chez l'homme intrieur un intermdiaire ou une image, l o le retour doit tre tout pur, comme il le dsire, cela devient aussitt un obstacle au mode dont nous venons de parler ; car ce mode est un passage de toutes choses une pure oisivet. Voil donc comment se ralise le premier mode des exercices les plus intimes.

CHAPITRE LXXII.
DU SECOND MODE DES EXERCICES LES PLUS INTIMES. L'homme intrieur peut oprer encore son retour vers Dieu d'une faon affective et active, avec le dessein de lui rendre honneur et vnration, et de s'offrir et consumer lui-mme, avec tout ce dont il est capable, par amour de Dieu. Et ici la rencontre avec Dieu se fait par intermdiaire. Or, cet intermdiaire, c'est le don de sagesse savoureuse, qui est la base et l'origine de toutes les vertus, et qui attise et met en mouvement l'homme intrieur, selon la mesure de son amour, pour l'entraner vers le bien. Parfois, enfin, ce don le touche et l'embrase d'amour d'une faon si intense, que tous les autres dons de Dieu et toutes ses libralits lui paraissent peu de chose et ne peuvent le satisfaire, mais font crotre plutt son ardeur impatiente, si Dieu ne se donne lui-mme. Il a, en effet, une perception ou

un sentiment intime au fond de lui-mme, l o toutes les vertus viennent aboutir et o elles dbutent, l o il offre Dieu toutes vertus d'une faon affective, et l o rgne l'amour. Il s'ensuit une faim et une soif amoureuses si grandes, que cet homme s'abandonne toute heure et laisse l toute action, se consumant et s'anantissant en amour ; car il a faim et soif de goter Dieu, et chaque clair du regard divin, il se sent saisi par Dieu et touch d'amour tout nouveau. Il vit et cependant il meurt, et en mourant il revit. C'est ainsi que la faim et la soif affectives d'amour se renouvellent en lui toute heure. Tel est le second mode des exercices les plus intimes il est affectif, et l'amour s'y maintient en ressemblance, et il dsire et veut s'unir Dieu. Ce mode nous est d'ailleurs plus utile et plus prcieux que le premier, dont il est lui-mme la cause ; car nul ne peut parvenir au repos qui dpasse l'action, s'il n'a aim auparavant d'un amour avide et actif. C'est pourquoi la grce de Dieu et notre amour agissant doivent tout la fois prcder et suivre c'est--dire que l'exercice doit en tre pratiqu avant et aprs ; car sans les actes de l'amour nous ne pouvons ni mriter, ni obtenir Dieu, ni ensuite conserver ce que l'amour actif nous a fait acqurir. Nul donc ne doit demeurer oisif, lorsqu'il a la matrise de lui-mme et peut pratiquer l'amour. Aussi lorsque l'homme intrieur s'arrte, si peu que ce soit, quelque don de Dieu ou quelque crature, il y trouve un obstacle cet exercice de la vie la plus intime, qui consiste en une faim que rien ne peut satisfaire, sinon Dieu seul.

CHAPITRE LXXIII.
DU TROISIME MODE DES EXERCICES LES PLUS INTIMES. Des deux modes prcdents nat le troisime, qu'on peut appeler une vie intrieure conforme la justice. Comprenons bien, en effet, que Dieu vient sans cesse en nous, par intermdiaire et sans intermdiaire, et qu'il exige que nous jouissions et oprions, sans que l'un empche l'autre, mais plutt afin que sans cesse l'un fortifie l'autre. C'est pourquoi l'homme intrieur mne sa vie de cette double manire, c'est--dire dans le repos et l'action. Il est d'ailleurs tout entier et sans partage l'un et l'autre ; car il est tout en Dieu, o il trouve le repos de jouissance, et il est tout en lui-mme, adonn l'action amoureuse, et toute heure Dieu l'invite et l'exhorte reprendre l'un et l'autre, le repos et l'action. toute heure aussi la justice qui rgne en son esprit veut payer ce que Dieu rclame de lui ; et c'est pourquoi, chaque regard de Dieu, l'esprit se replie intrieurement d'une manire active et d'une manire fruitive, se renouvelant ainsi en toutes vertus et pntrant plus fond dans le repos de jouissance. Car Dieu, en une mme largesse, se communique lui-mme avec tous ses dons ; et l'esprit, de son ct, chaque retour vers Dieu, se donne lui-mme avec toutes ses uvres. Par la simple illumination divine, en effet, et sous l'action de sa tendance fruitive et de son immersion d'amour, l'esprit est uni Dieu et est transport sans cesse dans le repos.

D'autre part, sous l'influence du don d'intelligence et du don de sagesse savoureuse l'homme est touch et incit l'action, il est clair tout instant et enflamm d'amour. Et il lui est montr dans l'esprit et prsent tout ce que l'on peut dsirer. Aussi voyant la nourriture des anges et le breuvage cleste, est-il saisi de faim et de soif. Il supporte grand labeur d'amour, parce qu'il entrevoit son repos. Plerin, il aperoit sa patrie, et luttant d'amour Pour la victoire, il voit briller la couronne. Consolation, paix, joie, beaut, richesses, tout ce qui fait natre l'allgresse, tout cela apparat en Dieu sans mesure l'intelligence claire, sous des images spirituelles. Et sous l'influence de ce spectacle et de ce toucher divins, l'amour reste actif. Car cet homme dou de justice a tabli en son esprit une vie vritable, adonne au repos et l'action, et cette vie durera ternellement ; mais elle sera transforme, aprs la vie prsente, en un tat plus lev. C'est ainsi que l'homme est juste, allant Dieu avec un amour intime, par une perptuelle activit, et entrant chez Dieu, avec son inclination de fruition, en un ternel repos(24). L il demeure en Dieu, et nanmoins il sort, se donne d'un commun amour toutes les cratures et s'applique aux uvres de vertu et de justice. C'est l le degr le plus haut de la vie intrieure. Et tous ceux qui n'exercent pas en mme temps le repos et l'action n'ont pas encore acquis la justice dont nous parlons. Lorsque l'homme est vraiment juste, il ne peut tre entrav dans la pratique de son retour intrieur vers Dieu ; car il l'accomplit tout la fois en jouissant et en agissant. Mais semblable un miroir deux faces qui reflte de part et d'autre des images, en sa partie suprieure il reoit Dieu avec tous ses dons, tandis qu'en sa partie infrieure ses sens sont affects d'images corporelles. Dsormais il peut se tourner intrieurement quand il veut, et pratiquer sans obstacle la justice (25) ; mais durant cette vie l'homme est mobile ; et c'est pourquoi il se dtourne souvent et exerce sa sensibilit hors de ce qui est ncessaire et voulu par la raison claire, tombant ainsi en des fautes vnielles. Mais ces fautes, grce au retour amoureux de l'homme juste vers Dieu, sont comme une goutte d'eau dans une fournaise ardente (26). Sur ce je termine ce qui a trait la vie intrieure.

CHAPITRE LXXIV.
DES FAUX MYSTIQUES ET PREMIREMENT DE CEUX QUI VIVENT EN OPPOSITION AVEC LE PREMIER MODE (27). Il y a des hommes qui paraissent bons, et qui cependant mnent une vie toute contraire aux trois modes dont nous venons de parler, ainsi qu' toutes les vertus. Que chacun donc s'examine et s'prouve lui-mme. Car quiconque n'est pas attir ni

clair de Dieu ne peut ressentir la touche d'amour, et il n'a ni application active et affective, ni simple inclination amoureuse vers le repos de jouissance. Aussi ne peut-il s'unir Dieu ; car tous ceux qui vivent sans amour surnaturel se replient sur eux-mmes et cherchent le repos en des choses trangres. Toute crature, en effet, se porte naturellement au repos, et c'est pourquoi les bons et les mauvais le poursuivent, mais selon des manires trs diffrentes. Sachez donc que ds que l'homme se dpouille et s'abstrait d'images dans la partie sensible, devient oisif et sans action selon les puissances suprieures, il entre tout naturellement en repos. Or, tous sont capables de dcouvrir et de possder ce repos en eux-mmes, par simple nature et en dehors de la grce de Dieu, du moment qu'ils peuvent s'abstraire d'images et de toute action (28). Mais ce n'est pas l que l'homme aimant peut se reposer ; car la charit et la motion intime de la grce de Dieu ne demeurent pas oisives ; et c'est pourquoi l'homme intrieur ne peut durer longtemps en lui-mme dans le repos naturel. Mais voyez de quelle manire on entend le pratiquer. L'on s'assoit tranquillement, libre de tout exercice soit intrieur soit extrieur, en pleine oisivet, afin de trouver le repos et de pouvoir le conserver sans entrave. Croyez que le repos pris de cette manire n'est point permis ; car il cause en l'homme un aveuglement complet et une ignorance de tout savoir, en mme temps qu'un affaissement sur soi-mme qui exclut toute action. Ce n'est autre chose qu'une oisivet strile o tombe l'homme, et dans laquelle il s'oublie soi-mme, oublie Dieu et toutes choses, ds qu'il faudrait faire uvre d'activit quelconque. Cela est trs contraire au repos surnaturel que l'on possde en Dieu, et qui consiste se fondre d'amour et fixer d'une faon simple l'incomprhensible clart. Ce repos en Dieu doit toujours tre cherch d'une manire active, avec une intime affection, et c'est l'inclination fruitive qui le fait dcouvrir et possder ternellement dans l'immersion amoureuse. Mme possd, il est nanmoins toujours poursuivi, et il dpasse le repos naturel, autant que Dieu l'emporte sur toutes les cratures. Aussi sont-ils dans l'erreur, tous ces hommes qui, se recherchant eux-mmes, s'ensevelissent dans le repos naturel et ne poursuivent point Dieu par l'affection, ni ne le rencontrent par l'amour de fruition, car ce qu'ils acquirent ainsi n'est que le fruit dune oisivet complte d'eux-mmes, vers laquelle ils sont inclins par nature et habitude prise. Ce n'est pas ainsi que l'on peut rencontrer Dieu ; mais l'on n'obtient qu'une vaine oisivet, que les paens, les juifs et mme les gens les plus pervers peuvent se procurer, s'ils arrivent supprimer de leur vie tout remords de leurs pchs et s'abstraire d'images et de toute activit. Dans un tel ds uvrement le repos est agrable et complet. En soi il ne constitue pas un pch, car il est par nature en tout homme qui parvient s'tablir en oisivet. Mais lorsqu'on veut s'y adonner et le possder en dehors de toute uvre vertueuse, l'on tombe dans un orgueil spirituel et dans une complaisance de soi-mme, qui peuvent peine se gurir. L'on croit alors parfois avoir ce dont en ralit l'on n'approche jamais. Lorsque l'homme se repose ainsi en une fausse oisivet et pense que toute application amoureuse lui est un obstacle, il prend son repos en lui-mme et il se

met en contradiction avec le premier mode d'union Dieu et c'est l une source de toutes les erreurs spirituelles. Voici d'ailleurs un exemple noter : Les anges qui se sont tourns vers Dieu, avec tout ce qu'ils avaient reu de lui, par recherche d'amour et de fruition, ont trouv la batitude et le repos ternel ; mais ceux qui se sont retourns vers eux-mmes et ont cherch en eux le repos, en se complaisant en leur propre lumire naturelle, n'ont eu qu'une satisfaction illicite et de courte dure : tout aussitt aveugls et carts de la lumire ternelle, ils sont tombs dans les tnbres et dans un tourment sans fin (29). Vous voyez donc ce qui est premirement oppos aux modes surnaturels, un repos acquis dans une vaine oisivet.

CHAPITRE LXXV.
COMMENT LES FAUX MYSTIQUES MNENT LEURS UVRES EN OPPOSITION AVEC LE DEUXIME MODE. Lorsque l'homme veut trouver quelque repos dans l'oisivet, sans application intime ni affective Dieu, il est capable de toutes les erreurs ; car il se dtourne de Dieu pour se porter vers lui-mme par amour naturel, et il ne recherche et ne dsire que consolation, douceur et satisfaction. Semblable un marchand, il fait toutes ses actions par intrt personnel, recherchant et poursuivant son repos et son profit plus que l'honneur de Dieu. Ayant ainsi dans sa vie un amour purement naturel, il se maintient sans cesse dans son esprit propre, sans oubli de soi. Il en est qui mnent une vie rude et pratiquent de nombreuses pnitences, pour avoir la rputation et le renom de grande saintet, et mriter aussi bonne rcompense ; car tout amour naturel poursuit son propre bien et prendrait volontiers l'honneur sur la terre et grande rcompense pour l'ternit. D'autres ont de grands dsirs, demandant et souhaitant beaucoup de choses extraordinaires de la part de Dieu. Et c'est souvent pour eux une cause d'erreur ; car il arrive parfois qu'ils obtiennent par l'intermdiaire du dmon les choses qu'ils dsirent, et ils pensent que c'est le fruit de leur saintet et qu'ils ont mrit tout cela, tant ils sont orgueilleux et trangers la touche et l'illumination divines. Aussi demeurent-ils replis sur euxmmes, grandement rjouis par la moindre consolation ; car ils ignorent ce qui leur manque. Un apptit dsordonn les attire tout entier vers une dlectation intrieure et une satisfaction spirituelle purement naturelles. C'est l ce qu'on appelle luxure spirituelle ; car c'est une propension dsordonne d'amour naturel, qui fait qu'on se replie sur soi-mme et que l'on poursuit son bien-tre en toutes choses. Remplis aussi d'orgueil spirituel et de volont propre, ces hommes se portent parfois avec une telle passion et une telle ardeur vers ce qu'ils dsirent et ce qu'ils rclament avec pret de la part de Dieu, qu'ils se fourvoient frquemment et que quelques-

uns tombent mme en la possession du dmon. Tous ces gens mnent une vie entirement oppose la charit et ce retour amoureux, par lequel l'on s'offre soi-mme avec tout ce que l'on peut donner, pour l'honneur et l'amour de Dieu, retour qui ne peut s'arrter et se satisfaire qu'en un bien incomprhensible qui est Dieu seul. Car la charit est un lien d'amour qui nous entrane vers Dieu et par lequel, nous abandonnant nous-mmes, nous sommes unis Dieu et Dieu nous. L'amour naturel au contraire se replie sur soi et sur son bien propre, et il demeure toujours seul. Nanmoins il ressemble, pour les actes extrieurs, la charit, comme deux cheveux sur une mme tte, mais les intentions sont diffrentes. L'homme juste, en effet, recherche, poursuit et dsire sans cesse, avec un cur zl, l'honneur de Dieu ; tandis que celui qui agit par amour naturel ne voit que lui-mme et son propre avantage. Lors donc que l'amour naturel l'emporte sur la charit, il donne naissance quatre pchs, qui sont l'orgueil, la cupidit, la gourmandise et la luxure de l'esprit. C'est ainsi que tomba Adam au Paradis, et avec lui la nature humaine tout entire ; car il s'aima lui-mme d'amour naturel, d'une faon dsordonne, et il se dtourna ds lors de Dieu, dont il mprisa, par orgueil, les commandements. Il dsira avec cupidit la science et la sagesse, rechercha par gourmandise la satisfaction du got et du plaisir, aprs quoi il ressentit les mouvements de la luxure. Marie, au contraire, fut un Paradis vivant. Elle trouva la grce perdue par Adam et beaucoup plus encore, car elle est la mre de l'amour. En toute charit elle se tourna vers Dieu d'une faon active, et en toute humilit elle accueillit le Christ. Puis gnreusement elle l'offrit au Pre avec toutes ses souffrances, ne s'arrtant jamais par gourmandise goter ni consolation ni don quelconque ; et toute sa vie s'coula en puret. Qui veut la suivre triomphe de tout ce qui s'oppose la vertu et entre dans le royaume, o elle rgne avec son Fils pour l'ternit.

CHAPITRE LXXVI.
COMMENT LES FAUX MYSTIQUES SONT EN OPPOSITION AVEC LE TROISIME MODE ET AVEC TOUTE VERTU. Quand donc l'homme possde le repos naturel dans une vaine oisivet, se poursuivant lui-mme en toutes ses uvres et demeurant obstinment attach son esprit propre, il ne peut s'unir Dieu : car il vit en dehors de la charit et de la ressemblance divine. De l vient une troisime opposition, qui est extrmement nuisible et qui consiste en une vie contraire toute justice, pleine d'erreurs spirituelles et de toutes perversits. Remarquez ceci avec grand soin pour le bien saisir.

Ceux dont je parle se figurent contempler Dieu et rvent tre les plus saints du monde. Nanmoins leur vie est toute en opposition et en dissemblance avec Dieu, tous les saints et les hommes de bien. Notez bien ce signe auquel vous pourrez les reconnatre tant en leurs paroles qu'en leurs uvres. Par le fait de ce repos naturel dont ils jouissent en eux-mmes dans l'oisivet, ils se tiennent pour libres et unis Dieu sans intermdiaire, levs au-dessus de toute pratique de la sainte glise, des commandements de Dieu, de la loi et de toutes les uvres vertueuses, quelles qu'elles puissent tre. Car leur oisivet leur semble de si grande importance, qu'on ne doit y mettre obstacle par aucune uvre, si bonne soit-elle, puisqu'elle est en elle-mme au-dessus de toute vertu. Aussi se livrent-ils une pure passivit, sans aucune opration en haut ni en bas, tout comme le mtier tisser qui de lui-mme est oisif et attend que son matre veuille y travailler, de peur qu'en faisant quelque chose ils n'entravent Dieu en son opration. Leur oisivet s'tend donc toute vertu, tel point qu'ils ne veulent ni remercier ni louer Dieu. Ils ne s'adonnent ni connatre, ni aimer, ni vouloir, ni prier, ni dsirer, persuads qu'ils sont de possder dj tout ce qu'ils pourraient demander ou souhaiter. Ainsi se croient-ils pauvres d'esprit, parce qu'ils sont sans volont d'aucune sorte, ayant tout abandonn et ne mettant dans leur vie aucun choix qui leur soit propre. Dgags de tout, ayant dpass toutes choses, ils possdent, ce qu'il leur semble, ce pour quoi tout exercice de la sainte glise est institu et tabli. De cette faon, comme ils le disent, personne, pas mme Dieu, n'est capable de leur rien donner, ni enlever ; car leur avis ils sont au-del de tous les exercices et de toutes les vertus, et ils sont parvenus une pure oisivet, o ils sont affranchis vis--vis de toutes vertus. Ils prtendent d'ailleurs qu'il est plus difficile de s'affranchir des vertus par esprit d'oisivet, que d'acqurir ces mmes vertus. Aussi, avides de libert, ne veulent-ils obir personne, ni au pape, ni l'vque, ni au cur ; et alors mme qu'ils en auraient extrieurement l'apparence, ils n'ont aucune soumission intrieure pour qui que ce soit, ni en leur volont, ni en leurs uvres, car ils sont pleinement dgags de tout ce qui est du domaine de la sainte glise. De l ils en viennent dire qu'aussi longtemps que l'homme tend la vertu et dsire accomplir la trs chre volont de Dieu, il est encore imparfait, proccup qu'il est d'acqurir des vertus et ignorant tout de cette pauvret d'esprit et de cette oisivet qu'ils prconisent. Pour eux, ils se croient levs au-dessus de tous les churs des saints et des anges, et au-dessus de toute rcompense, qui puisse tre mrite de quelque manire que ce soit. Ils pensent donc ne pouvoir jamais ni crotre en vertus, ni mriter davantage, ni commettre de pchs ; car ils n'ont plus de volont, ils ont fait abandon Dieu de leur esprit adonn au repos et l'oisivet, ils sont un avec Dieu et rduits nant quant eux-mmes. La consquence c'est qu'ils peuvent consentir tout dsir de la nature infrieure, car ils sont revenus l'innocence et les lois ne sont plus pour eux. Ds lors si la nature est incline vers ce qui lui donne satisfaction, et si pour lui rsister, l'oisivet de l'esprit doit en tre tant soit peu distraite ou entrave, ils obissent aux instincts de la nature, afin que leur oisivet d'esprit demeure sans obstacle. Aussi n'ont-ils nulle estime pour les jenes, ni pour les ftes, ni pour quelque prcepte que ce soit, et ils ne les observent que pour

l'estime des hommes : car en toutes choses ils mnent leur vie sans conscience. J'espre que de telles gens ne se rencontreront pas en grand nombre ; mais lorsqu'il s'en trouve, ce sont les pires des hommes et les plus dangereux ; parfois mme ils sont possds du dmon, et ils ont alors tant de ruse qu'il est difficile de l'emporter sur eux par le raisonnement. Mais l'criture Sainte, les enseignements du Christ et notre foi nous montrent bien qu'ils sont dans l'erreur.

CHAPITRE LXXVII.
D'UNE AUTRE CATGORIE D'HOMMES PERVERS. Il y a encore d'autres hommes pervers qui diffrent des prcdents sur certains points. Comme eux ils prtendent l'oisivet vis--vis de toute uvre, pour n'tre que l'instrument avec lequel Dieu fait ce qu'il veut. Par l ils se disent en pure passivit, sans opration, et ils croient que les uvres que Dieu accomplit ainsi par eux sont plus nobles et plus mritoires que toutes celles que peut faire un autre homme par lui-mme avec la grce de Dieu. Ils portent l'action divine, ne font rien par eux-mmes, tandis que c'est Dieu qui opre quand ils agissent. Incapables eux aussi de pcher, puisque Dieu agit, alors qu'ils sont en oisivet totale, ils accomplissent ce que Dieu veut et rien autre chose. Sans activit aucune, ils sont dans le plein abandon intrieur d'eux-mmes, et ils veulent vivre en dehors de tout choix. Ils affectent des manires humbles et rsignes, et ils peuvent fort bien supporter et souffrir avec galit d'me tout ce qui leur arrive, car ils croient tre entre les mains de Dieu comme des instruments avec lesquels il accomplit sa volont. Leurs faons et leurs actes ressemblent souvent ceux des bons, et ils ne leur sont opposs qu'en certaines circonstances. Ces hommes tiennent, en effet, comme venant du Saint-Esprit tout ce vers quoi ils se sentent attirs, que ce soit conforme ou oppos la loi. Et en cela comme en autres choses semblables ils se trompent ; car l'Esprit de Dieu ne peut vouloir, ni conseiller, ni oprer en aucun homme des choses qui soient en contradiction avec l'enseignement du Christ ou de la Sainte glise. Il est difficile de reconnatre de telles gens, si l'on n'est soi-mme divinement clair et si l'on ne possde le discernement des esprits et la vrit divine. Extrmement subtils, ils sont capables de dguiser sous une apparence ou une excuse ce qui chez eux est en contradiction avec Dieu. Mais ils sont en mme temps si entts et si remplis d'esprit propre, qu'ils mourraient plutt que de rien abandonner de ce qu'ils ont rv ; car ils se tiennent eux-mmes pour les plus saints

et les plus hautement clairs qu'il y ait au monde. Ce qui les distingue de la prcdente catgorie, c'est qu'ils pensent pouvoir encore grandir et mriter, tandis que les autres prtendent tre incapables de nouveaux mrites, parce qu'ils sont parvenus cette possession d'unit et d'oisivet qui exclut toute croissance et supprime tous exercices. Ils se valent tous en perversit et sont les pires des hommes ; aussi faut-il les fuir comme des dmons d'enfer. Si vous avez bien saisi la doctrine que je vous ai expose dj longuement, il vous sera facile de voir qu'ils se trompent. Car ils vivent en opposition avec Dieu, avec la justice et avec tous les saints ; ce sont tous des avant-coureurs de l'Antchrist, prparant la voie toute incrdulit. Ils prtendent, en effet, tre libres, en dehors des commandements divins et des vertus, et se tenir dans une union oisive avec Dieu, sans amour ni charit. Ils veulent contempler Dieu, en excluant le regard amoureux, et tre les plus saints des hommes, sans les uvres de la saintet. Ils disent trouver leur repos en celui qu'ils n'aiment pas, tre levs jusqu' celui qu'ils ne veulent ni ne dsirent, et de crainte de gner Dieu en son opration, ils suppriment toute vertu et toute application. Tout en confessant que Dieu est crateur et matre de toutes ses uvres, ils s'abstiennent de le louer ou de le remercier. S'ils le croient infiniment puissant et riche, ils pensent nanmoins qu'il ne peut rien leur donner ni leur prendre, tandis qu'eux-mmes sont incapables de crotre ni de mriter. D'autres soutiennent au contraire avoir droit une rcompense plus grande que quiconque, parce que Dieu opre leurs uvres, tandis qu'ils supportent son action d'une faon passive, tant eux-mmes agis : et c'est l, selon leur dire, que se trouve le plus haut mrite. Erreur manifeste et impossibilit, car ce que Dieu opre en luimme est ternel et immuable ; il est le propre terme de son opration l'exclusion de tout autre. Et en cette opration il n'y a pour aucune crature croissance ni mrite ; Dieu y est seul, lui qui ne peut ni crotre ni diminuer. Mais, par la vertu de Dieu, les cratures ont elles-mmes leurs uvres propres dans la nature, dans la grce et aussi dans la gloire ; et lorsque ces uvres prennent fin ici-bas dans la grce, elles durent ternellement dans la gloire (30). D'ailleurs si par impossible la crature spirituelle tait, quant son action, rduite nant, devenant aussi vide d'activit que lorsqu'elle n'tait pas, c'est--dire aussi une avec Dieu que lorsqu'elle n'existait que dans sa pense, elle ne mriterait pas plus qu'elle ne le pouvait alors. Elle ne serait ni plus sainte, ni plus heureuse qu'une pierre ou un morceau de bois ; car sans opration propre, sans amour ni connaissance de Dieu, nous ne pouvons avoir de

batitude. Dieu serait bienheureux comme il l'est de toute ternit, et cela ne nous donnerait rien de plus. C'est donc une complte erreur que cette oisivet, et ceux qui en parlent cherchent donner un semblant de bien ce qui n'est que malice et perversit, prtendant que cela est plus noble et plus lev que toute vertu. Ils habillent le pire d'apparences subtiles, qui le font passer pour ce qu'il y a de mieux. En opposition avec Dieu et tous ses saints, ils ressemblent plutt aux esprits damns de l'enfer, qui sont sans amour ni connaissance, qui sont vides de tous sentiments d'action de grces et de louange, ainsi que de toute application amoureuse ; ce qui est la cause de leur ternelle damnation. Aux hommes dont nous parlons il ne manque plus que de voir leur vie du temps s'engloutir dans l'ternit et le juste jugement se manifester sur leurs uvres. Le Christ Fils de Dieu, au contraire, qui dans son humanit est pour tous les bons un chef et une norme de vie, a toujours t, est et sera ternellement rempli d'amour, de dsir, de reconnaissance et de louange pour son Pre cleste, en union avec tous ses membres, c'est--dire avec tous les saints. Son me tait pourtant bien et demeure jamais unie l'essence divine et souverainement heureuse, sans que le vide dont il est question lui puisse en quelque faon tre attribu ; car cette me glorieuse et tous ceux qui jouissent de la batitude ont une ternelle application d'amour, tout comme ceux qui, affams et assoiffs de Dieu, l'ont dj got, sans pouvoir jamais tre rassasis. Cependant l'me du Christ et tous les saints jouissent de Dieu, au-del de tout dsir, l o il n'y a plus que l'un. C'est la batitude ternelle de Dieu et de tous ses lus (31). Ainsi donc jouir et agir, telle est la batitude du Christ et de tous les saints ; et c'est aussi la vie de tous les justes, chacun selon la mesure de son amour. Une telle rectitude ne disparatra jamais. Aussi devons-nous, l'exemple des saints, orner notre vie l'extrieur et l'intrieur de vertus et de bonnes murs ; puis nous devons nous offrir nous-mmes avec toutes nos uvres, devant les yeux de Dieu, avec amour et humilit, afin de le rencontrer par le moyen de tous ses dons. C'est alors que nous recevons la touche d'un amour ressenti, qui nous remplit d'un dvouement commun pour tous. De cette faon se produisent en nous le flux et le reflux d'une juste charit, tandis que nous acqurons et gardons fermement l'intrieur une paix simple et la ressemblance divine. Au moyen de cette ressemblance, jointe l'amour de fruition et la clart divine, nous pouvons nous immerger nous-mmes dans l'unit et rencontrer Dieu grce Dieu mme, sans intermdiaire, dans le repos de jouissance. Et nous voici ds lors demeurant

jamais l'intrieur et nous coulant toujours vers l'extrieur, pour rentrer sans cesse nouveau. C'est l possder une vraie vie intrieure dans toute sa perfection. Que Dieu nous aide y parvenir ! Amen.

L'ORNEMENT DES NOCES SPIRITUELLES

LIVRE III

LA VIE CONTEMPLATIVE
CHAPITRE PREMIER
COMMENT L'ON PARVIENT UNE VIE DE CONTEMPLATION DIVINE. Lorsque l'amant intime possde Dieu dans le repos de jouissance, tout en maintenant en lui-mme un amour actif toujours en veil et une vie tout entire adonne aux vertus selon la justice, grce ces trois lments et la rvlation secrte de Dieu, il parvient, vrai homme intrieur, une vie de contemplation divine. Oui, cet amant divin, tout intrieur et juste, Dieu, par son libre choix, veut l'lever jusqu' une contemplation superessentielle, en pleine lumire divine et selon le mode divin (1). Or, cette contemplation nous tablit dans une puret et une limpidit qui nous lvent au-dessus de toute notre intelligence; car elle donne l'me une sublime noblesse, elle la couronne d'une faon cleste et de plus elle est elle-mme rcompense ternelle de toutes les vertus et de toute vie. Nul ne saurait y parvenir par profondeur de science ou perspicacit quelconque, ni par aucun exercice; mais celui que Dieu veut unir son esprit et clairer par lui-mme est seul capable de cette contemplation divine et nul autre. La nature cache de Dieu contemple et aime ternellement d'une faon active, selon les personnes, et, selon l'unit de l'essence, elle jouit sans cesse de l'embrassement des personnes. Or en cet embrassement, dans l'unit essentielle de

Dieu, tous les esprits intrieurs sont un avec Dieu par l'coulement d'amour (2), et cet un mme qu'est l'essence mme de Dieu en soi, selon le mode de la batitude ternelle. Et dans cette sublime unit de la nature divine, le Pre cleste est source et principe de toute uvre accomplie au ciel et sur la terre. Et dans le secret profond o s'immerge l'esprit il dit : Voyez, l'poux vient, sortez sa rencontre. Il nous faut maintenant expliquer ces paroles et les entendre d'une contemplation superessentielle en laquelle s'abment toute saintet et toute vie parfaite mene sur la terre. A cette contemplation divine il y a peu d'hommes qui puissent parvenir, tant cause de leur propre inhabilet, qu'en raison du mystre de la lumire o elle se fait. Aussi nul n'est-il capable de comprendre proprement et jusqu'au fond le sens de mes paroles, par un enseignement quelconque ou par la perspicacit de son intelligence; car tout ce que l'on peut dire, apprendre ou comprendre, selon le mode des cratures, est tranger la vrit que j'ai en vue et demeure bien en dessous. Mais celui qui est uni Dieu et est clair de cette vrit peut la comprendre par elle-mme. Car saisir et comprendre Dieu, au-dessus de toutes comparaisons, tel qu'il est en lui-mme, c'est tre Dieu avec Dieu(3), sans intermdiaire ni diffrence quelconque capable de mettre entre lui et nous un obstacle ou un milieu. C'est pourquoi je dsire que quiconque ne comprend ni ne ressent, en l'unit fruitive de son esprit, ce que je dis, ne se scandalise pas et laisse tre ce qui est; car ce dont je veux parler est vrai, et le Christ, la vrit ternelle, l'a exprim par son enseignement en maints endroits, pourvu que nous sachions l'y dcouvrir et le mettre en lumire. Celui donc qui veut comprendre ces choses doit tre mort luimme et vivre en Dieu; puis se tourner la face vers la lumire ternelle qui luit au fond de son esprit, l o la vrit cache se rvle sans intermdiaire. Le Pre cleste, en effet, veut que nous soyons des voyants, car il est un Pre de lumires : et c'est pourquoi il prononce ternellement dans le secret de notre esprit, sans intermdiaire et sans cesser jamais, une parole unique profonde comme l'abme, et rien de plus. Et en cette parole il se dit lui-mme et il dit toutes choses. Et cette parole ne dit rien d'autre que : Voyez; et c'est ainsi qu'est exprim et que nat le Fils d'ternelle lumire, en qui l'on connat et l'on voit toute batitude.

CHAPITRE II.
DES TROIS CONDITIONS REQUISES POUR LA CONTEMPLATION DE DIEU DANS LA LUMIRE DIVINE (4). Pour que l'esprit puisse contempler Dieu par Dieu mme, sans intermdiaire, dans cette lumire divine, l'on doit runir trois conditions. La premire c'est que l'on soit bien ordonn au dehors en toutes vertus, et qu' l'intrieur on soit sans entraves et aussi dgag en toutes uvres extrieures que si rellement l'on n'agissait pas; car si l'on est intrieurement proccup de quelque

acte de vertu, l'image s'en imprime dans l'esprit, et tant que cela dure, l'on ne peut pas contempler. La seconde condition c'est que l'on adhre Dieu intrieurement avec une intention et un amour qui s'unissent, comme un feu ardent et brlant qui ne se peut jamais teindre. Ds que l'on prouve cela en soi-mme, l'on est capable de contempler. En troisime lieu, il faut s'tre perdu soi-mme en une absence de modes et en une tnbre, o tous les esprits contemplatifs sont engloutis fruitivement, incapables de jamais se retrouver eux-mmes selon le mode de crature. C'est dans l'abme de cette tnbre o l'esprit aimant est mort lui-mme, que commencent la rvlation de Dieu et la vie ternelle. Car c'est l que brille et qu'est engendre une lumire incomprhensible, le Fils de Dieu mme, en qui l'on contemple la vie sans fin (5). En cette lumire l'on devient voyant; et cette lumire est donne l'esprit en son existence simple, l o il reoit la clart qui est Dieu mme, au-dessus de tous les dons et de toute uvre de crature, en ce vide tout affranchi de l'esprit, o par le moyen de l'amour de fruition, il s'est perdu lui-mme et reoit sans intermdiaire la clart divine, tout transform aussitt en cette clart mme qu'il reoit (6). Voyez, cette clart mystrieuse laquelle on contemple tout ce que l'on dsire, en rapport avec le vide de l'esprit, cette clart est si grande que le contemplateur aimant n'aperoit et n'prouve en son propre fond, o il se repose, rien qu'une lumire incomprhensible; et selon la nudit simple qui enveloppe toutes choses, il se trouve et se sent transform en la lumire mme qui le fait voir et rien autre chose (7). C'est ainsi que l'on devient voyant dans la lumire divine. Bienheureux les yeux qui voient ainsi, car ils possdent la vie ternelle.

CHAPITRE III.
COMMENT LA VENUE TERNELLE DE DIEU SE RENOUVELLE DANS LA PARTIE LA PLUS NOBLE DE L'ESPRIT. Lorsque nous sommes devenus voyants, nous pouvons contempler avec joie l'ternelle venue de notre poux, et c'est le second point dont nous voulons parler. Qu'est-ce donc que cette venue de notre poux que nous appelons ternelle? C'est comme une gnration nouvelle du Verbe (8), une illumination qui se fait toujours de nouveau; car le fonds d'o brille cette clart et qui est la clart mme est vivant et fcond; aussi la rvlation de la lumire ternelle se renouvelle-t-elle sans cesse dans le secret de l'esprit. Voyez, toute uvre de crature et tout exercice de vertu doivent ici cder le pas,

car ici Dieu fait seulement fonction de Dieu, au sommet le plus lev et le plus noble de l'esprit (9). Et dsormais il ne s'agit plus que de contempler et de fixer ternellement la lumire par elle-mme et en elle-mme. La venue de l'poux est d'ailleurs si prompte que toujours il vient et demeure avec une richesse infinie, et sans cesse il vient de nouveau personnellement avec une clart toute nouvelle, comme si auparavant il n'tait point venu. Car venir pour lui se fait en dehors du temps, en un ternel maintenant, et cette venue est toujours reue avec des dlices et une joie nouvelles. Voyez, ces dlices et cette joie, que cet poux apporte en sa venue, sont insondables et immenses, car c'est lui-mme. Aussi les yeux avec lesquels l'esprit contemple et fixe son poux sont-ils si grands ouverts que jamais plus ils ne se ferment. Car pour l'esprit qui reoit la rvlation secrte de Dieu, contempler et fixer durent ternellement. Et il s'ouvre si largement pour saisir l'poux lorsqu'il se prsente, qu'il est transform en l'immensit mme qu'il saisit. C'est l embrasser et voir Dieu par Dieu mme, ce en quoi consiste toute notre batitude. Tel est le second point, o l'on voit comment sans cesse nous recevons en notre esprit l'ternelle venue de notre poux.

CHAPITRE IV.
COMMENT NOTRE ESPRIT EST INVIT A SORTIR POUR CONTEMPLER ET POUR JOUIR. L'Esprit de Dieu dit alors dans l'intime de notre esprit qui s'immerge en lui : Sortez, pour une contemplation et une jouissance ternelles, selon le mode divin. Toute la richesse qui est en Dieu par nature, nous la possdons en lui par amour, et Dieu la possde en nous par le moyen de l'amour immense qui est l'Esprit-Saint; car en cet amour l'on gote tout ce que l'on peut souhaiter. C'est pourquoi, sous son action, nous sommes morts nous-mmes et nous sommes sortis, par immersion d'amour, en une absence de modes et une tnbre. L l'esprit, tout embras de la Sainte Trinit, demeure jamais en l'unit superessentielle, dans le repos et la jouissance. Or, en cette mme unit, en tant que fconde, le Pre est dans le Fils et le Fils dans le Pre, et toutes les cratures sont en eux. Et ceci est au-dessus de la distinction personnelle; car l'on ne considre ici paternit et filiation, dans la fcondit vivante de la nature, que par distinction de raison.

CHAPITRE V.
D'UNE SORTIE TERNELLE QUE NOUS POSSDONS EN LA GNRATION DU FILS. C'est ici la source et l'origine d'une ternelle sortie et d'une ternelle opration sans commencement, car il s'agit bien d'une origine qui n'a point de

commencement. Par cela mme que le Pre tout-puissant, dans l'abme de sa fcondit, se comprend totalement lui-mme, le Fils, le Verbe ternel du Pre, est engendr, seconde personne dans la divinit. Et par cette gnration ternelle, toutes les cratures sont nes ternellement avant d'avoir t cres dans le temps. Ainsi Dieu les a-t-il vues et connues en lui-mme, distinctement, selon les ides qui sont en lui, et comme autres que lui; non pas autres nanmoins de toutes faons, car tout ce qui est en Dieu est Dieu. Cette origine et cette vie ternelle que nous possdons en Dieu et que nous sommes, en dehors de nous-mmes, c'est le principe de notre tre cr dans le temps; et notre tre cr est attach l'tre ternel et ne fait qu'un avec lui, selon l'existence essentielle (10). Or, cet tre ou cette vie, que nous possdons ternellement et que nous sommes dans la Sagesse ternelle de Dieu, est identique Dieu; car il demeure ternellement sans distinction dans l'essence divine. Et d'autre part, il s'coule ternellement en la gnration du Fils, et il est autre et distinct selon l'ide ternelle. Et du fait de ces deux caractristiques, notre tre ternel est si semblable Dieu que Dieu se reconnat et se reflte sans cesse encette ressemblance, selon l'essence et selon les personnes. Car bien qu'il y ait ici distinction et altrit (11) de raison, ce qui est semblable Dieu ne fait qu'un nanmoins avec l'image mme de la Sainte Trinit, la Sagesse divine, en qui Dieu se contemple lui-mme avec toutes choses, en un ternel maintenant, sans avant ni aprs (12) . C'est d'une seule vue simple que Dieu se regarde lui-mme et qu'il regarde toutes choses. Et cette Sagesse divine est image et ressemblance de Dieu, et elle est pour nous le divin exemplaire; car ici Dieu se reflte lui-mme avec toutes choses. En cette image divine toutes les cratures ont une vie ternelle, en dehors d'elles-mmes, comme en leur exemplaire ternel; et c'est cette image ternelle et cette ressemblance que nous a crs la Sainte Trinit. C'est pourquoi Dieu veut que nous sortions de nous-mmes la lumire divine, et que nous nous efforcions d'atteindre surnaturellement cette image, qui est notre vie propre, afin de la possder avec lui, d'une manire active et fruitive, dans la batitude ternelle. Nous pouvons bien savoir, en effet, que le sein du Pre est notre propre fond et notre origine, et que notre vie et notre tre y ont leur principe. De ce fond qui nous est propre, c'est--dire du sein du Pre et de tout ce qui vit en lui, brille une clart ternelle, la gnration du Fils. Et en cette clart, qui est le Fils, Dieu se voit luimme dcouvert, avec tout ce qui vit en lui; car tout ce qu'il est et tout ce qu'il a, il le donne au Fils, la seule exception de la proprit de paternit, qui lui demeure en propre. C'est pourquoi tout ce qui vit en le Pre, dans le secret de l'unit, vit en le Fils dans le plein jour de l'coulement an dehors; et le fond simple de notre image ternelle demeure toujours dans la tnbre et sans modes; tandis que la clart immense, qui brille du sein de cette tnbre, manifeste et rvle selon des modes le secret de Dieu. Et tous ceux qui, au-dessus de leur tre cr, sont levs jusqu' une vie contemplative, sont un avec cette clart divine. Ils sont la clart mme, et ils voient, sentent et dcouvrent, sous cette lumire divine, que, selon leur tre idal ou incr, ils sont eux-mmes cet abme de simplicit, d'o la clart resplendit sans mesure en modes divins, et selon la simplicit de l'essence, reste l'intrieur toute

simple, ternellement, sans modes. C'est pourquoi les hommes intimement contemplatifs doivent sortir, selon le mode de la contemplation, en dpassant la raison et ce qu'elle distingue, ainsi que leur tre cr, d'un regard toujours tourn vers l'intrieur. Sous l'action de la lumire qui nat en eux, ils sont transforms et deviennent un avec cette lumire mme qui leur permet de voir et qu'ils contemplent. Ainsi les contemplatifs atteignent-ils leur exemplaire ternel, l'image duquel ils ont t crs, et ils contemplent Dieu et toutes choses sans distinction, par une vue simple, dans la clart divine. C'est la contemplation la plus noble et la plus fructueuse qui puisse tre atteinte en cette vie; car en cette contemplation, l'homme demeure minemment matre de soi et libre, et chaque retour amoureux, il peut crotre en hauteur de vie, au-del de toute comprhension; tant il se porte librement et en toute matrise vers l'intime dvotion et la vertu. Quant au regard simple vers la lumire divine, il est au-dessus de toute dvotion intime, de toute vertu et de tout mrite; car c'est la couronne et la rcompense aprs lesquelles nous soupirons, et que nous avons et possdons d'une certaine manire ds maintenant, puisque la vie contemplative est une vie cleste. Cependant si nous tions dlivrs de l'exil prsent, nous serions plus aptes, selon notre tre cr, recevoir la clart, et ainsi pourrions-nous tre pntrs davantage et plus noblement en toutes manires par la gloire de Dieu. Tel est le mode qui dpasse tous les autres et selon lequel on sort en une contemplation divine et en un regard qui ne cesse pas, tandis que l'on est transform en la clart divine et tout pntr par elle. Cette sortie du contemplatif se fait aussi selon l'amour; car par l'amour de fruition il dpasse son tre cr, il dcouvre et gote la richesse et les dlices que Dieu est lui-mme et qu'il fait couler sans arrt dans le secret de l'esprit, o le contemplatif porte la ressemblance de la sublimit divine.

CHAPITRE VI.
D'UNE RENCONTRE DIVINE QUI SE FAIT DANS LE SECRET DE NOTRE ESPRIT. Quand le contemplatif intime a de cette manire atteint son image ternelle et, en cette puret, a t mis par le Fils en possession du sein du Pre, il est clair de la lumire divine; il reoit toute heure de nouveau l'ternelle gnration et il sort, selon le mode de la lumire, en une contemplation divine. C'est ici l'origine du quatrime et dernier lment, rencontre amoureuse qui constitue principalement notre batitude la plus haute.

Vous devez savoir que le Pre cleste, comme un fond vivant uni tout ce qui vit en lui, se rflchit activement en son Fils, comme en sa propre Sagesse ternelle. Et cette mme Sagesse, avec tout ce qui vit en elle, fait activement retour vers le Pre, c'est--dire vers le fond mme d'o elle mane. Et de cette rencontre du Pre et du Fils procde la troisime personne, qui est le Saint-Esprit, leur mutuel amour, ne faisant qu'un avec eux dans l'identit de nature. Ce divin Esprit enveloppe et pntre activement et fruitivement le Pre et le Fils avec tout ce qui vit en eux, d'une si grande richesse et allgresse, que toutes les cratures doivent s'en taire ternellement; car la merveille incomprhensible qui gt en cet amour surpasse ternellement l'entendement de toute crature. Mais lorsque l'on peut sans tonnement percevoir et goter cette merveille, l'esprit est au-dessus de lui-mme et un avec l'Esprit de Dieu; et dans l'unit du fond vivant, o il se possde selon le mode de son tre idal et incr, il gote et voit comme Dieu, sans mesure, la richesse qu'est Dieu mme. Or, cette rencontre dlicieuse, selon le mode divin, se renouvelle sans cesse en nous d'une manire active. Car le Pre se donne dans le Fils et le Fils dans le Pre, en une complaisance ternelle et un embrassement amoureux; et ceci se renouvelle toute heure dans le lien d'amour. De mme, en effet, que sans cesse le Pre contemple nouveau toutes choses en la gnration de son Fils, de mme toutes choses sont de nouveau aimes du Pre et du Fils dans l'manation du SaintEsprit (13). Et ceci est la rencontre active du Pre et du Fils, en laquelle nous sommes embrass amoureusement par le Saint-Esprit en ternel amour. Cette rencontre active et cet embrasement amoureux sont au fond de la nature divine fruitifs et sans mode; car l'abme insondable de Dieu est si tnbreux et si dpourvu de modes qu'il engloutit en lui tous les modes divins, les oprations et la proprit des personnes dans le riche embrassement de l'unit essentielle; et il constitue la jouissance divine dans l'abme de celui qu'on ne peut nommer. C'est ici un trpas Iruitif et une immersion qui fait disparatre dans la nudit essentielle, o tous les noms divins, tous les modes, toutes les raisons vivantes qui se refltent dans le miroir de la vrit ternelle sont plongs dans le simple abme innomm, sans modes ni raisons. Dans ce gouffre sans fond de la simplicit toutes choses sont englouties en batitude fruitive; mais le fond lui-mme demeure totalement incompris, si ce n'est de l'unit essentielle (14). Les personnes et tout ce qui vit en Dieu doivent cder devant cette unit; car il n'y a ici autre chose qu'un repos ternel en un embrassement de jouissance o l'on se perd amoureusement; et cela se fait en l'essence sans modes, que tous les esprits de dvotion intime ont lue par dessus toutes choses. C'est le silence tnbreux o se perdent tous les esprits aimants. Si par la pratique des vertus nous pouvions nous rendre ainsi prts, nous serions affranchis de notre corps, pour voguer sur les vagues sauvages de cette mer : nulle crature ne pourrait jamais y mettre obstacle.

Que l'amour divin, qui ne rebute aucun mendiant, nous fasse possder la jouissance de l'unit essentielle et contempler clairement l'Unit en la Trinit. Amen.

L'ANNEAU OU LA PIERRE BRILLANTE

INTRODUCTION
Le prologue du chartreux Grard, qui nous a dj fourni maint dtail intressant sur les uvres de Ruysbroeck, raconte comment celui-ci s'entretenait un jour de choses spirituelles avec un pieux ermite; c'tait peut-tre cet Arnold de Diest dont nous parle Pomerius et qui habitait alors l'ermitage de Groenendael. Au moment o ils allaient se sparer, l'ermite demanda avec instance son interlocuteur de lui mettre par crit ce qui avait fait le sujet de leur entretien, afin que lui-mme et les autres pussent en faire leur profit. Ruysbroeck ne put se drober cette requte, et c'est ainsi qu'il fut amen composer son troisime livre, l'Anneau ou la Pierre brillante, qui, ajoute le frre Grard, contient lui seul assez de doctrine pour conduire l'homme jusqu'au sommet de la perfection (1). Entre l'Anneau et les Noces spirituelles il y a un rapport trs troit. Pomrius nous apprend que, dans l'ordre chronologique, le prsent trait suit immdiatement le livre des Noces; et le disciple de Ruysbroeck qui nous a indiqu l'ordre suivre dans la lecture des uvres de son matre (2), lui assigne la mme place. De fait l'Anneau se prsente tout la fois comme le rsum et comme le complment des Noces. Les chapitres I IX, part quelques digressions, ne font gure que rcapituler sous un aspect plus gnral la doctrine expose tout au long dans les trois livres des Noces; tandis que la fin de l'ouvrage est consacre presque tout entire prciser et mettre au point ce que l'auteur avait dit du sommet de la vie contemplative. Ruysbroeck y parle longuement de la vision batifique et de ce qui la distingue d'avec la contemplation la plus haute sur la terre. Or, on sait que dans les annes 1330 1336 la question de la vision immdiate et faciale de Dieu fut l'objet de discussions trs vives, auxquelles Benot XII mit un terme par la constitution Benedictus Deus (29 janvier 1336). La phrase par laquelle notre auteur termine le ch. IX et le long dveloppement qui suit semblent n'tre qu'un cho de cette dfinition; c'est ce qui nous porte fixer d'une faon approximative la date de composition de l'Anneau aux environs de l'anne 1336 (3).

MANUSCRITS ET TRADUCTIONS.
Le Dr de Vreese signale treize manuscrits contenant, en tout ou en partie, le texte original de notre trait. Le plus ancien est le codex 3067-3073 de la Bibliothque royale de Bruxelles; il porte la date de 1361 et a probablement t copi Groenendael mme, d'o il passa ensuite au monastre de Rouge-Clotre. Ce qu'il y a de remarquable dans ce manuscrit, c'est qu'il ne contient que les trois premiers chapitres et que le troisime s'y prsente sous une rdaction diffrente de celle qu'on trouve dans l'dition. Est-ce que primitivement ces trois chapitres auraient form un petit trait part, que Ruysbroeck aurait insr ensuite dans l'Anneau en modifiant le troisime chapitre de faon le faire cadrer avec le reste de l'ouvrage? Il serait tmraire de l'affirmer sans autre preuve. Ce qui est certain c'est que l'unit du trait dans son tat actuel laisse quelque peu dsirer, et malgr tout l'on ne peut se dfendre de l'impression d'avoir sous les yeux deux sujets diffrents. La premire traduction qu'on fit de l'Anneau fut la traduction latine de Jordaens on la trouve en diffrents manuscrits des bibliothques de Paris, de Bruxelles, de Cologne, de Trves, etc.; elle fut utilise par Scoonhoven qui la cite dans sa lettre Gerson; par Denys le Chartreux, qui dans ses crits revient plusieurs fois sur notre trait; enfin par l'auteur anonyme du De adhaerendo Deo qui lui emprunta plus d'un passage; elle avait mme pntr jusqu'en Italie en 1538 Nicolas Bargilesius l'dita Bologne d'aprs un manuscrit provenant de la chartreuse de cette ville. De bonne heure on vit apparatre une traduction allemande, dite parfois parmi les uvres de Tauler. D'autres traductions dans la mme langue virent le jour en 1621, 1722, 1862 et 1902. Sans rappeler ici les diffrentes traductions des uvres compltes de Ruysbroeck, mentionnons encore l'dition en vieux dialecte gueldrois parue en 1848 et enfin l'adaptation en hollandais moderne par le Dr Moller (1914).

PLAN ET DIVISION.
Le but de l'auteur, ici comme dans ses autres crits, est d'exposer l'ensemble de la vie spirituelle et de montrer aux mes avides de s'unir Dieu le chemin qui doit les conduire depuis leurs premiers pas dans la voie de la perfection jusqu'aux sommets de l'union la plus haute. Dans son prologue il donne la division de son sujet il nous dira successivement ce qui rend l'homme juste, ce qui l'tablit dans la vie intrieure, et enfin ce qui l'lve la vie contemplative. Ce sera l'objet des trois premiers chapitres qui rsument brivement les trois stades de la vie spirituelle tels qu'ils ont t dcrits au livre des Noces. Le quatrime point indiqu dans le

prologue, ce que Ruysbroeck appelle la vie commune, ne sera trait que dans le dernier chapitre de l'ouvrage. Tout le reste du trait (chap. IV-XIII) doit tre considr, en effet, comme une longue digression. Le chap. III s'est termin par cet avertissement que la vie contemplative, o l'me s'unit d'une faon spciale au Verbe de Dieu, ne peut tre comprise que par celui qui en a l'exprience. C'est l, continue l'auteur, l'explication de cette parole de l'Apocalypse, II, 17 Vincenti dabo manna absconditum (c'est-dire les joies de la contemplation); et dabo illi calculum candidum (c'est--dire le Verbe incarn), et in calculo nomen novum scriptum, quod nemo scit nisi qui accipit. Le premier nom est celui que nous avons tous reu au baptme; le nom nouveau, c'est celui que l'on reoit dans la contemplation : il est propre chacun et en proportion avec le degr de perfection de chaque me (chap. IV). Mais pour faire l'exprience de ce nom nouveau, il faut correspondre aux uvres de Dieu en nous. Dieu, en effet, appelle tous les hommes s'unir lui (4); sur tous ceux qui obissent cet appel, il rpand ensuite ses grces pour les faire crotre dans la perfection; enfin ceux qui le suivent jusqu'au bout, il donne d'exprimenter qu'ils sont un mme esprit, une mme vie avec lui (chap. V). Ce qui distingue, en effet, les hommes dans le service de Dieu et les rend plus ou moins parfaits, c'est leur degr de souplesse vis--vis de la grce et de renoncement eux-mmes : les uns servent Dieu comme de vils mercenaires (chap. VI); d'autres se conduisent envers lui en fidles serviteurs ce sont ceux qui se livrent fidlement la pratique des commandements et mnent une vie active (chap. VII). Au-dessus des serviteurs, il y a les amis intimes qui s'adonnent amoureusement aux exercices de la vie intrieure (chap. VIII). Enfin, dpassant tous les autres en perfection et en saintet, il y a les fils cachs de Dieu, levs jusqu' la vie de contemplation divine (chap. IX) (5). C'est ainsi que dans une srie de quatre longs chapitres, justement admirs par Denys le Chartreux, l'auteur rsume grands traits toute la vie spirituelle. Mais arriv au point culminant, il sent que malgr tous ses efforts il n'a pu russir dissiper toute obscurit dans l'esprit de ses lecteurs; la vie mystique la plus haute, comme il le disait au dbut, n'est pleinement comprise que par ceux qui en ont l'exprience. Craignant qu'on ne se scandalise de ses paroles, il va donc essayer de s'expliquer, de prciser. Tout d'abord il montre comment le contemplatif, tout en tant un avec Dieu, demeure nanmoins ternellement distinct de lui (chap. X). Puis il s'attache marquer nettement la grande diffrence qui existe entre la clart

des saints et celle, mme la plus haute, obtenue en cette vie (chap. XI). Pour rendre sa pense plus claire, il compare ensuite la contemplation la transfiguration du Christ sur le Thabor (chap. XII), et termine en condensant toute sa doctrine en six articles (chap. XIII). Ruysbroeck se souvient alors du quatrime point qu'il avait annonc dans son prologue et qu'il n'a pas encore trait jusqu'ici. En quelques traits rapides il fait la peinture de l'homme parvenu la vie commune, c'est--dire arriv cet tat o l'on est galement prt contempler et agir . Et le trait s'achve ainsi sur cette grave recommandation, que, mme dans la contemplation la plus haute, la pratique active des vertus ne perd jamais ses droits.

L'ANNEAU OU LA PIERRE BRILLANTE (6).


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PROLOGUE
Quiconque dsire vivre dans l'tat le plus parfait qui existe en la sainte glise doit tre un homme rempli de bon zle, d'esprit intrieur, contemplatif lev et communment dvou tous (7). Ces quatre qualits runies donnent celui qui les possde un tat parfait de vie, capable nanmoins de crotre toujours et de s'enrichir de grces plus nombreuses, en toutes vertus et en connaissance de la vrit, devant Dieu et devant tous les hommes raisonnables.

CHAPITRE PREMIER. DES TROIS QUALITS QUI RENDENT UN HOMME JUSTE.


Il faut noter tout d'abord les trois qualits qui rendent un homme juste. La premire c'est une conscience pure, sans remords de pchs mortels. Celui donc qui veut tre bon doit examiner et scruter avec soin sa vie depuis le moment o il a pu pcher. Pour tout ce laps de temps il fera pnitence selon que l'ordonne et le rgle la sainte glise (8). La seconde qualit qu'il doit avoir, c'est d'obir en toutes choses Dieu, la

sainte glise et sa propre raison. S'il se soumet ainsi sans distinction cette triple autorit, il peut vivre sans inquitude ni souci et demeurer toujours irrprhensible intrieurement en tous ses actes (9). La troisime qualit qui appartient tout homme juste, c'est de poursuivre principalement l'honneur de Dieu en toutes actions (10). Si la proccupation ou la multitude des uvres l'empche d'avoir Dieu toujours prsent devant les yeux, tout au moins doit-il maintenir en lui l'intention et le dsir de vivre en conformit avec la trs chre volont de Dieu. Voyez, ces trois qualits ainsi ralises rendent un homme juste. Et quiconque manque de l'une d'entre elles ne l'est point et ne se trouve pas en grce avec Dieu; mais ds que quelqu'un a rsolu en son cur de les possder, si mauvais qu'il ait t auparavant, il devient bon aussitt, agrable Dieu et rempli de sa grce.

CHAPITRE II. DES TROIS QUALITS QUI FONT UN HOMME INTRIEUR.


Ensuite, si cet homme juste veut devenir intrieur et spirituel, il doit possder de nouveau trois qualits. La premire consiste avoir le cur dpouill d'images; la seconde est une libert spirituelle dans les dsirs; la troisime est le sentiment d'une union intime avec Dieu. Que celui donc qui pense tre spirituel s'examine lui-mme. Quiconque veut avoir le cur dpouill d'images ne peut rien possder avec amour, ni s'attacher ni se lier personne par penchant naturel; car toute attache et toute affection qui ne tendent pas purement l'honneur de Dieu encombrent le cur de l'ho mme; ce n'est point n de Dieu, mais de la chair. Aussi pour que l'homme devienne spirituel, doitil renoncer toute satisfaction et affection charnelles, et ne s'attacher de passion et d'amour qu' Dieu seul, afin de pouvoir ainsi le possder. De cette faon sont cartes toute proccupation et affection dsordonne des cratures. Lors donc que l'on possde Dieu par l'amour, l'on devient intrieurement affranchi d'images; car Dieu est un esprit que nul ne peut proprement imaginer. Sans doute, en manire d'exercice, l'on peut user des choses bonnes qui frappent l'imagination, comme les souffrances de Notre-Seigneur et tout ce qui est capable d'exciter une dvotion plus grande. Mais pour possder Dieu, l'on doit aller jusqu' un pur dpouillement d'images, c'est--dire jusqu' Dieu mme, et c'est l le premier lment et la base de la vie spirituelle (11). La seconde qualit, qui est libert intrieure, consiste pouvoir s'lever vers Dieu, sans images ni entraves, par tout exercice intrieur, c'est--dire par action de grces, louange, adoration, prires dvotes et affections intimes, en un mot par tout

ce qui peut, avec la grce divine, faire natre en nous affection et amour, ainsi que zle intrieur pour toute pratique spirituelle. Par ces exercices intrieurs l'on atteint la troisime qualit qui consiste se sentir uni spirituellement Dieu. Quiconque, en effet, en s'exerant intrieurement trouve auprs de son Dieu un accs libre et affranchi d'images, et ne poursuit que l'honneur divin, doit ncessairement goter la bont de Dieu et ressentir intrieurement une vritable union avec lui. Or, en cette union est ralise pleinement la vie intrieure et spirituelle; car le dsir y est toujours excit nouveau et il se porte vers un renouvellement d'actes intrieurs. Et tout en agissant l'esprit s'lve une nouvelle union. Ainsi se renouvellent sans cesse action et union, et c'est ce qui constitue la vie spirituelle. Vous pouvez donc constater comment l'homme devient juste, grce aux vertus morales et l'intention droite; et comment il peut devenir spirituel, par le moyen des vertus intrieures et de l'union Dieu. Et sans ces qualits il ne peut tre ni juste, ni spirituel.

CHAPITRE III.
DES TROIS QUALITS QUI FONT UN CONTEMPLATIF. II vous faut encore savoir que pour devenir un contemplateur de Dieu, cet homme spirituel doit runir trois autres qualits. Premirement il doit sentir que le fondement de son essence est sans fond, et il doit ainsi le possder (12); deuximement son exercice doit dpasser tout mode; troisimement sa demeure doit tre fixe en une jouissance divine. Comprenez bien, vous qui dsirez vivre de la vie de l'esprit, car je ne m'adresse nul autre. Lorsque l'union avec Dieu que l'homme spirituel ressent en lui-mme apparat son esprit comme insondable, c'est--dire d'une profondeur, d'une hauteur, d'une longueur et d'une largeur qui dpassent toute mesure; cet homme s'aperoit en mme temps que par l'amour il est lui-mme plong en cette profondeur, lev jusqu' cette hauteur, perdu en cette longueur, errant en cette largeur, habitant enfin lui-mme en celui qu'il connat et qui cependant dpasse toute connaissance. De plus, il se voit comme englouti lui-mme dans l'unit, par le sentiment intime de son union, et comme plong dans l'tre vivant de Dieu, par la mort toutes choses. Et l il se sent une mme vie avec Dieu, et c'est le fondement et la premire qualit d'une vie contemplative. La seconde en dcoule et elle consiste en un exercice qui se fait au-dessus de la raison et sans mode. L'unit de Dieu, en effet, que tout esprit contemplatif possde

par l'amour, exerce ternellement sur les personnes divines et sur tous les esprits aimants un attrait et un appel rentrer en elle-mme. Or cet attrait est resssenti plus ou moins par quiconque aime, selon la mesure de son amour et selon le mode de l'exercice pratiqu. Tant que l'on en prend conscience et que l'on y demeure fix, l'on ne peut tomber en pch mortel. Mais le contemplatif qui a renonc lui-mme comme toutes choses, et qui n'est plus distrait par rien, parce que, dgag de tout, il n'a d'attache propre pour quoi que ce soit, le contemplatif peut toujours, pur de toute image, pntrer au plus intime de son esprit. L lui est rvle une lumire ternelle, en laquelle il peroit l'ternelle exigence de l'unit divine, se sentant luimme comme un brasier toujours ardent d'amour, avide par-dessus tout de l'unit avec Dieu. Plus il prend conscience de cet attrait et de cette exigence, plus il les ressent. Et plus son sentiment est fort, plus il brle d'tre un avec Dieu; car il dsire grandement payer la dette que Dieu lui rclame. L'exigence continuelle de l'unit divine allume dans l'esprit un ternel foyer d'amour; mais ds que cet esprit paie sans relche sa dette, cela attise en lui un embrasement perptuel. Car sous l'action suprieure de l'unit tous les esprits dfaillent en leur activit, et ils ne ressentent rien d'autre que l'embrasement dans l'unit simple de Dieu. Or, nul ne peut exprimenter ni possder cette unit simple de Dieu, s'il ne se fixe devant la clart sans mesure et dans l'amour qui dpasse la raison et tout mode. En face de la clart, l'esprit ressent en lui-mme un feu ternel d'amour et il ne trouve en cet embrasement ni fin ni commencement. Il se voit un avec cet embrasement d'amour; toujours l'esprit demeure brlant, car son amour est ternel. Sans cesse il prouve en lui-mme la brlure amoureuse, parce qu'il est entran dans l'action suprieure de l'unit divine, l o l'esprit brle d'amour. S'il se considre, il voit bien qu'il y a entre lui et Dieu distinction et dualit; mais l o il est consum, il est simple et ne trouve plus de distinction, ne voyant rien autre chose que l'unit; car les flammes immenses de l'amour divin consument et dvorent tout ce qu'elles peuvent engloutir. De l peut-on constater en troisime lieu que cette unit divine exerant son attrait puissant n'est autre que l'amour sans fond, qui convie amoureusement la jouissance ternelle le Pre et le Fils et tout ce qui vit en eux. C'est en cet amour que nous voulons brler et nous consumer sans fin, pour l'ternit; car l se trouve la batitude de tous les esprits. C'est pourquoi nous devons tablir toute notre vie sur un abme sans fond, afin de pouvoir ternellement nous plonger dans l'amour et nous immerger dans la profondeur insondable. Et avec le mme amour nous nous lverons et surlverons nous-mmes jusqu' la hauteur incomprhensible. Nous nous garerons dans l'amour sans mode et nous nous perdrons dans la largeur sans mesure de la divine charit. L ce sera l'coulement et l'immersion dans les dlices inconnues de la bont et de la richesse de Dieu. Nous serons fondus et liqufis, engloutis et immergs ternellement dans sa gloire. Par toutes ces comparaisons je veux montrer au contemplatif ce qu'il est et ce qu'il pratique; mais nul autre ne saurait comprendre, car personne ne peut enseigner ceux qui l'ignorent la vie contemplative. Ds que se rvle au contraire l'esprit

l'ternelle vrit, l'on apprend connatre tout ce qui est utile.

CHAPITRE IV.
DE LA PETITE PIERRE BRILLANTE ET DU NOM NOUVEAU DONT PARLE LE LIVRE DES MYSTRES DE DIEU (13). Ce que nous venons de dire nous fait comprendre pourquoi au livre des Mystres de Dieu, crit par saint Jean, l'Esprit du Seigneur s'exprime ainsi : Au vainqueur, c'est--dire celui qui sait se vaincre et se dpasser lui-mme avec toutes choses, je donnerai la manne cache, c'est--dire un got intrieur mystrieux et une joie cleste; et je lui donnerai une petite pierre brillante, sur laquelle est crit un nom nouveau, que nul ne connat sinon celui qui le reoit (14). La petite pierre est dsigne sous le nom de calculus, cause de sa petitesse et parce qu'on peut la fouler aux pieds sans en ressentir aucun mal. Elle est d'un clat brillant, rouge comme une flamme ardente, petite et ronde, toute plane et trs lgre. Par cette petite pierre brillante nous pouvons entendre Notre-Seigneur Jsus-Christ; car en sa divinit il est la clart de la lumire ternelle, la splendeur de la gloire divine et un miroir sans tache o toutes choses vivent. Celui donc qui sait tout vaincre et dpasser reoit cette pierre brillante, et avec elle la clart, la vrit et la vie. Semblable une flamme ardente, la petite pierre reprsente l'amour brlant du Verbe ternel qui a rempli de ses feux toute la terre et veut en embraser tous les esprits aimants jusqu' les consumer. Elle est si petite qu'on la sent peine, lorsqu'on la foule aux pieds. D'o son nom de calculus ou petit caillou (15) . Et saint Paul nous donne le sens de cette particularit, lorsqu'il dit du Fils de Dieu qu'il s'est rduit nant et humili en prenant la forme d'esclave et se rendant obissant jusqu' la mort de la croix (16). Par la bouche du Prophte le Seigneur a d'ailleurs dit lui-mme : Je suis un vermisseau et non un homme, l'opprobre des hommes et le rebut du peuple (17). Il s'est fait si petit dans le temps, que les Juifs l'ont foul aux pieds. Et ils n'y ont point pris garde, car s'ils avaient reconnu le Fils de Dieu, ils n'eussent pas os le crucifier. Maintenant encore il demeure petit et mpris dans tous les cours qui n'ont point d'amour. La pierre prcieuse dont je parle est entirement ronde et galement plane de toutes parts. Or, cette rondeur nous apprend que la vrit divine n'a ni commencement, ni fin, tandis que l'galit toute plane indique que le Seigneur usera d'un poids gal pour tous, rendant chacun selon ses mrites, mais se donnant tous pour l'ternit. Enfin la dernire proprit de cette pierre est d'tre trs lgre. Le Verbe ternel du Pre est, en effet, sans lourdeur, et nanmoins par sa puissance il soutient le ciel et la terre. galement proche de toutes choses, il ne peut cependant tre atteint de personne, tellement il dpasse et devance toutes les

cratures, se rvlant qui il veut et o il veut. Tout lger qu'il demeure, il a fait monter au-dessus de tous les cieux notre humanit pesante, pour la faire asseoir couronne la droite de son Pre. Voyez, c'est l cette pierre brillante donne au contemplatif; elle porte un nom nouveau que nul ne connat sinon celui qui le reoit. Vous savez, en effet, que tous les esprits, lorsqu'ils se retournent vers Dieu, reoivent un nom et chacun le sien, selon la perfection de son service et la hauteur de son amour. Seul le premier nom que nous recevons au baptme, et qui est innocence, tire toute sa beaut des mrites de Notre-Seigneur Jsus-Christ. S'il nous arrive par le pch de perdre ce nom d'innocence, pourvu que nous soyons disposs obir de nouveau Dieu, spcialement trois uvres qu'il veut accomplir en nous, le Saint -Esprit nous confre un autre baptme, et l nous recevons un nom nouveau qui nous demeure ternellement.

CHAPITRE V.
DES UVRES QUE DIEU ACCOMPLIT COMMUNMENT EN TOUS LES JUSTES, ET DE CINQ CATGORIES DE PCHEURS. Notez maintenant les uvres librales accomplies par Dieu en tous ceux qui veulent s'y prter. C'est d'abord un appel, une invitation qu'il adresse tous communment de s'unir lui. Or, tant que le pcheur reste sourd cet appel, il est ncessairement priv des autres dons divins qui devraient suivre. ce propos, je remarque que tous les pcheurs se divisent en cinq catgories. Il y a premirement tous ceux qui ngligent les bonnes uvres, vivent selon les apptits de la chair et le plaisir des sens, dans l'encombrement des choses du monde et le coeur charg de mille soucis. Ils sont incapables de recevoir la grce divine ou de la conserver s'ils l'ont reue. Viennent ensuite ceux qui volontairement et sciemment sont tombs en pch mortel, et malgr cela font encore des bonnes uvres, ont toujours pour Dieu crainte et rvrence, entourent les bons d'affection et se recommandent avec confiance leurs prires. Cependant ils ont beau faire: si par attachement au pch ils demeurent loin de Dieu au lieu de retourner vers lui par amour, ils sont toujours indignes des grces divines. En troisime lieu, il y a tous les incroyants ou ceux qui errent dans la foi. Quelques bonnes uvres qu'ils accomplissent ou quelques pratiques qu'ils suivent, ils ne peuvent plaire Dieu, sans cette vraie foi qui est le fondement de toute

saintet et de toute vertu. La quatrime catgorie comprend ceux qui sans crainte ni honte vivent en pch mortel, ne se souciant ni de Dieu, ni de ses dons, et n'estimant nulle vertu. Toute vie spirituelle leur semble hypocrisie ou mensonge, et tout ce que l'on peut dire de Dieu ou des vertus leur est charge, car ils se persuadent qu'il n'y a ni Dieu, ni ciel, ni enfer. Aussi ne veulent-ils penser rien d'autre qu' ce qu'ils sentent prsentement et ce qu'ils ont devant eux. Dieu rejette et mprise de telles gens, car ils pchent contre le Saint-Esprit. Ils peuvent encore se convertir, mais c'est l chose rare et difficile. La cinquime catgorie de pcheurs, ce sont ceux qui accomplissent extrieurement des bonnes uvres, non pour l'honneur de Dieu, ni en vue de leur propre salut, mais pour avoir un renom de saintet ou quelque vain profit. Ils peuvent paratre bons et saints l'extrieur, mais en ralit ils sont faux et dtourns de Dieu, privs de grces et de vertus. Tous ceux que j'ai nomms sont invits l'union divine, mais tant qu'ils demeurent esclaves du pch ils sont sourds et aveugles, incapables de goter ou de sentir tout le bien que Dieu veut oprer en eux. Lorsque toutefois le pcheur revenant lui-mme et prenant conscience de son tat, conoit de la haine pour le pch, il se rapproche de Dieu. Mais pour obir son appel et sa parole, il doit se dcider de bon gr quitter le pch et faire pnitence. Ainsi d'accord avec Dieu et soumis sa volont, il reoit de nouveau ses grces. Ceci nous permet de comprendre tout d'abord comment Dieu, par un effet de sa bont, appelle et invite s'unir lui tous les hommes sans distinction, bons et mauvais, sans en excepter un seul. Puis nous pouvons constater que cette mme bont divine rpand ses grces sur tous ceux qui obissent son appel. Enfin il nous est donn d'exprimenter et de comprendre clairement que nous pouvons devenir une mme vie et un mme esprit avec Dieu, si nous nous renonons en toutes choses, pour suivre la grce divine aussi haut qu'elle veut nous mener. Car Dieu ordonne sa grce selon la mesure et le mode de capacit de chacun. Ainsi donc, tout pcheur reoit s'il le veut, de par l'action commune de la grce divine, sagesse et force pour abandonner le pch et se tourner vers la vertu. C'est aussi par la coopration cache des grces de Dieu que tout homme juste peut vaincre le pch, rsister toutes les tentations, pratiquer la vertu et atteindre la plus haute perfection, pourvu qu'en toutes choses il se montre fidle la grce. Car tout ce que nous sommes et tout ce que nous avons reu l'extrieur et l'intrieur, vient de la libralit divine et nous est donn pour nous permettre d'offrir Dieu louanges et actions de grces, et de le servir afin de lui tre agrables. Mais il y a beaucoup de dons divins, qui pour les bons sont un secours et un encouragement la vertu, et qui, au contraire, pour les mchants, servent et donnent occasion au mal. Telles sont la sant, la beaut, la sagesse, la richesse et la gloire mondaine, qui

constituent d'ailleurs ce qu'il y a de plus humble et de moins noble parmi les dons divins, et que Dieu rpand pour l'utilit commune de tous, amis et ennemis, bons et mchants. Or, tandis que les uns consacrent ces biens au service de Dieu et de ceux qu'il aime, les autres s'en servent pour leur propre chair, pour le dmon et pour le monde.

CHAPITRE VI.
DE LA DISTINCTION ENTRE LES MERCENAIRES ET LES FIDLES SERVITEURS DE DIEU. L'on peut remarquer encore que certains hommes reoivent les dons de Dieu comme des mercenaires et d'autres comme de fidles serviteurs; et il y a entre eux opposition singulire pour ce qui est de leurs uvres intimes, amour, intention, sentiments et tous exercices de vie intrieure. Tous ceux, en effet, qui ont pour eux-mmes une attache si peu ordonne qu'ils ne veulent servir Dieu que pour leur gain propre, ou pour une rcompense, se sparent de Dieu et s'enchanent eux-mmes dans leur esprit propre, n'ayant en toutes leurs uvres que recherche et proccupation personnelles. En toutes leurs prires et bonnes actions ils pensent des intrts temporels, ou s'ils ont le souci des choses de l'ternit, c'est seulement pour leur satisfaction ou leur bien propre. De tels hommes sont lis eux-mmes d'une faon dsordonne; aussi demeurentils toujours dans cette solitude goste, parce qu'ils manquent de la vraie dilection qui les unirait Dieu et tous ses amis. Ils paraissent garder la loi et les prceptes tant de Dieu que de la sainte glise, mais ils ngligent la loi de l'amour; car tout ce qu'ils font leur est inspir par la ncessit, non par la charit, et n'a pour but que de leur faire viter la damnation. Sans fidlit intime pour Dieu, ils n'osent se confier en lui, et toute leur vie intrieure n'est que crainte et perplexit, labeur et misre. D'un ct ils voient la vie ternelle qu'ils craignent de perdre, de l'autre les peines de l'enfer qu'ils tremblent de mriter. Toutes les prires, tout le travail, toutes les bonnes uvres qu'ils tentent pour carter cette double crainte ne leur servent de rien; car la peur qu'ils ont de l'enfer est en proportion de leur attache dsordonne pour eux-mmes. Ce qui prouve bien que chez eux la crainte du chtiment nat de leur amour-propre. Il est vrai que, selon le Prophte et le Sage, le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur (18); mais il s'agit ici de cette crainte rgulire de perdre la batitude ternelle, qui nat en tout homme d'un penchant naturel pour le bonheur, c'est--dire pour la vision divine. Aussi, mme dnu de fidlit envers Dieu, l'homme, s'il s'examine intrieurement, se sent-il attir hors de lui-mme vers la batitude qui est Dieu. Et s'il craint de la perdre, c'est qu'il s'aime plus que Dieu et

qu'il convoite pour son profit personnel un bonheur qui l'attire. Aussi n'ose-t-il pas se confier en Dieu. Nanmoins cela s'appelle la crainte du Seigneur, commencement de la sagesse, et les serviteurs qui n'ont point de fidlit envers Dieu la prennent pour loi. Elle force au moins l'homme quitter le pch, dsirer la vertu et accomplir des bonnes uvres, ce qui le dispose par l'extrieur recevoir la grce de Dieu et devenir un serviteur fidle. Mais l'heure mme o, avec l'aide de Dieu, il arrive vaincre en soi tout esprit propre et s'affranchir si compltement, qu'il ose se confier Dieu pour toutes choses, la complaisance divine lui est acquise et avec elle la grce du vrai amour. Ds lors sont bannies perplexit et crainte; l'homme se confie et espre, et il devient ainsi un serviteur fidle, aimant Dieu et le recherchant en toutes choses. Nous voyons donc ce qui distingue les serviteurs fidles de ceux qui ne le sont point.

CHAPITRE VII.
DE LA DISTINCTION ENTRE LES FIDLES SERVITEURS DE DIEU ET SES AMIS SECRETS. Il existe encore un profonde distinction entre les fidles serviteurs de Dieu et ses amis secrets; car les premiers, aids de la grce et du secours divin, observent volontiers les commandements et pratiquent l'obissance envers Dieu et la sainte glise, en s'adonnant toutes vertus et bonnes coutumes; c'est ce qui s'appelle une vie extrieure ou active. Mais les amis secrets de Dieu ajoutent encore l'observance de ses prceptes la docilit ses conseils plus intimes. Ils adhrent lui profondment par amour, pour son honneur ternel, et ils renoncent volontiers tout ce qu'ils pourraient possder en dehors de Dieu avec plaisir ou dlectation. De tels amis, Dieu les appelle et les invite au-dedans, et il leur enseigne la diversit des exercices intrieurs et les nombreux modes cachs de la vie spirituelle. Quant ses serviteurs, il les envoie au-dehors, pour accomplir fidlement leur ministre envers lui et les siens, en toutes sortes de bons offices. Voyez, Dieu donne ainsi son secours et sa grce chacun, selon sa capacit et son degr d'union avec lui par les bonnes oeuvres extrieures ou les exercices intimes d'amour. Mais nul ne peut pratiquer ces exercices intimes, ni en faire l'exprience, s'il n'est tout entier et pleinement recueilli en Dieu. Car tant que son cur est partag, l'homme regarde au dehors, il est d'esprit instable et il est facilement touch par ce qu'il y a d'agrable ou de pnible dans les choses du temps, parce qu'elles sont encore vivantes en lui. Bien que fidle aux prceptes divins, il demeure toujours intrieurement priv de lumire et ignorant des

exercices intimes et de leur pratique. Pourvu qu'il ait conscience de rechercher Dieu et de vouloir conformer sa conduite la trs chre volont divine, il est satisfait, sentant que son intention est droite et fidle son service. Ces deux qualits lui semblent suffire, et il se persuade que les bonnes oeuvres extrieures accomplies avec droiture d'intention sont plus saintes et plus utiles que tout exercice intrieur. Le secours de Dieu l'a guid dans son choix de vie et il s'applique plus accomplir avec prcision ses uvres au dehors qu' aimer intimement celui pour qui il agit. De l une proccupation plus grande des pratiques, que de Dieu qui en est la fin, et cette proccupation qui maintient l'homme au dehors l'empche de satisfaire au conseil divin, parce que son exercice est plus extrieur qu'intrieur, plus sensible que spirituel. Il peut bien tre par ses uvres un fidle serviteur de Dieu, mais il ignore totalement ce que connaissent les amis secrets. De l vient que souvent des gens inexpriments et tout extrieurs jugent et condamnent ceux qui mnent une vie intrieure, leur reprochant de demeurer oisifs. Marthe, elle aussi, se plaignait auprs de Notre-Seigneur de ce que sa sur Marie ne l'aidait pas servir; car elle pensait faire oeuvre importante et de haute utilit, alors que sa sur demeurait assise en une vaine oisivet. Mais Notre-Seigneur jugea entre elles deux, et reprenant Marthe, non pas de ses offices qui taient bons et utiles, mais du souci qu'elle y mettait, en se laissant distraire et troubler par ses multiples occupations extrieures, il loua Marie du zle intrieur qu'elle montrait. Car une seule chose est vraiment ncessaire, et Marie a choisi la meilleure part qui ne lui sera pas enleve (19). Cette unique chose ncessaire tous, c'est l'amour divin, et la meilleure part, c'est la vie intrieure qui fait adhrer amoureusement Dieu. Marie-Madeleine l'avait choisie, et c'est encore ce que font les amis secrets de Dieu. Marthe au contraire s'adonnait une vie extrieure, sincre, active, et avait pris ainsi l'autre part du service de Dieu, qui est moins parfaite et moins bonne; et c'est la part que choisissent encore les serviteurs fidles, par amour du Seigneur. Mais on rencontre des gens qui, sous prtexte de vie intrieure et dpouille, refusent toute action et tout service pour l'utilit du prochain. Ce ne sont videmment ni des amis secrets, ni des serviteurs fidles de Dieu, mais plutt des hommes faux et dans l'erreur. Car nul ne peut suivre les conseils divins, s'il ne veut observer les commandements. En rsum tous les amis secrets de Dieu sont toujours de fidles serviteurs, quand cela est utile ; mais les fidles serviteurs ne sont pas tous des amis secrets,

parce que le mode de vie de ces derniers leur est inconnu. Telle est donc la distinction entre amis secrets et fidles serviteurs de Notre-Seigneur.

L'ANNEAU OU LA PIERRE BRILLANTE

CHAPITRE VIII.
DE LA DISTINCTION ENTRE LES AMIS SECRETS ET LES FILS CACHS DE DIEU. Une distinction plus intime et plus profonde existe encore entre les amis secrets de Dieu et ses fils cachs, quoique les uns et les autres aient pareillement l'me leve vers Dieu par leurs exercices intrieurs. Mais les amis gardent dans leur retour intime un certain esprit propre, car ils poursuivent l'adhsion d'amour Dieu comme la chose la plus parfaite et la plus haute qu'ils puissent ou dsirent atteindre. Aussi sont-ils incapables de se dpasser eux-mmes et de s'lever au-dessus de leurs uvres pour parvenir une nudit sans images ; car la proccupation d'eux mmes et de leurs propres uvres les distrait et les entrave. Et encore qu'ils prouvent dans leur adhsion amoureuse l'union avec Dieu, ils rencontrent toujours nanmoins en cette union la diffrence et la dualit qui les sparent de lui. Le passage simple la nudit et l'absence de modes leur reste ignor et sans attrait ; de sorte que la vie intrieure la plus haute garde toujours chez eux l'entrave des raisons et des modes. S'ils ont une intelligence claire et distincte de toutes les vertus qui se pratiquent avec la raison, ils ne peuvent connatre ce regard simple de la haute mmoire qui est ouverte la clart divine. Et bien qu'ils se sentent levs vers Dieu par une puissante flamme d'amour, ils conservent la possession d'eux-mmes et ne sont ni consums, ni anantis dans l'unit amoureuse. La volont de toujours vivre au service de Dieu et de lui plaire ternellement ne va pas jusqu' leur faire immoler en lui tout esprit propre et mener une vie qui lui soit toute conforme. Bien qu'ils aient peu d'estime pour tout repos ou satisfaction venant du dehors, ils attachent beaucoup de prix aux dons divins, ainsi qu' leurs actes intrieurs, aux consolations et aux douceurs qu'ils ressentent dans l'intime ; c'est l se reposer en chemin et renoncer cet absolu trpas qui fait obtenir la plus haute victoire dans l'amour nu et sans modes. Aussi, quoique capables d'exercer et de reconnatre distinctement tout ce qui fait adhrer amoureusement Dieu, et de suivre les voies ascendantes et caches qui mnent en sa prsence, ils ignorent toujours le trpas sans modes et l'garement fcond en richesses dans l'amour superessentiel, o l'on ne trouve plus ni fin, ni commencement, ni mode, ni manire. C'est donc une distinction profonde qui existe entre amis secrets et fils cachs de

Dieu ; car les amis ne sentent en eux-mmes qu'une ascension vivante d'amour avec les modes qui la caractrisent ; tandis que les fils connaissent de plus la mort d'un trpas simple en une absence de tous modes. La vie intrieure des amis de Notre-Seigneur est un exercice d'amour qui les fait monter vers Dieu et ils veulent s'y tenir sans cesse comme un bien propre ; mais ils ne savent pas comment, au-dessus de tous exercices, on possde Dieu d'amour nu, sans plus agir. Anims d'une foi sincre, ils s'lvent bien sans cesse vers Dieu ; une ferme esprance les maintient dans l'attente de Dieu et du salut ternel ; une parfaite charit enfin les attache lui comme par une ancre solide. Aussi sont-ils en bonne voie, agrables Dieu et prenant en lui leurs complaisances ; cependant ce n'est pas l'entire certitude de la vie ternelle, parce que toute personnalit et tout esprit propre n'ont pas t pleinement immols en Dieu. Mais ds quavec persvrance l'on demeure fidle aux exercices et au retour vers Dieu dont on a fait choix, c'est preuve que l'on est lu de Dieu ds l'ternit et que l'on a son nom avec ses uvres crit au livre de vie de la Providence divine. Si au contraire, prfrant autre chose, on dtournait de Dieu son visage intrieur pour commettre le pch qu'il dteste et y demeurer ; alors mme que pour quelque acte passager de justice, l'on aurait eu son nom crit en la toute-science divine, par manque de persvrance l'on serait effac et retranch du livre de vie, sans pouvoir jamais goter Dieu ni aucun fruit de vertu. Nous devons donc tous veiller soigneusement sur nous-mmes et mettre dans notre retour vers Dieu l'ornement d'un amour intime et des bonnes uvres extrieures, de faon pouvoir attendre avec confiance et joie le jugement de Dieu et la venue de Notre-Seigneur Jsus-Christ. Mais si nous savions nous renoncer nous-mmes et laisser en nos actions tout esprit propre, nous dpasserions toutes choses avec un esprit pleinement affranchi d'images ; et en cette nudit nous serions sous l'action immdiate de l'Esprit divin, avec l'assurance d'tre vraiment fils de Dieu, selon ce que dit l'Aptre saint Paul : Ceux qui sont sous l'action de l'Esprit de Dieu sont les fils de Dieu (1). Tous les bons chrtiens, il est vrai, sont enfants de Dieu, car ils sont ns de l'Esprit-Saint qui vit en eux. Par lui ils sont guids et mus intrieurement, chacun en particulier, selon sa propre aptitude aux vertus et aux bonnes uvres par lesquelles il plat Dieu. Mais c'est parce que leur retour vers Dieu et leurs exercices diffrent, que je nomme les uns fidles serviteurs de Dieu, les autres ses amis secrets, d'autres enfin ses fils cachs ; encore que tous soient serviteurs, amis et fils, servant, aimant et poursuivant tous un mme Dieu, vivant et agissant tous sous la motion gracieuse de l'Esprit-Saint. Dieu d'ailleurs permet et concde ses amis tout ce qui ne s'oppose pas ses prceptes ; et par prceptes nous entendons les conseils eux-mmes pour ceux qui les ont embrasss. Nul n'est donc dsobissant envers Dieu ou en opposition avec lui que ceux qui transgressent ses commandements ; car tout ce qui est prescrit ou dfendu par Dieu dans les critures, les enseignements de

l'glise, ou le jugement de la conscience, doit tre accompli ou omis, sous peine de dsobissance et de perte de la grce divine. Mais s'il nous arrive de tomber dans des fautes vnielles, Dieu le tolre et notre raison nous en excuse, parce que nous ne pouvons compltement les viter. Aussi de telles fautes ne nous mettent-elles pas en tat de dsobissance, car elles ne font perdre ni la grce de Dieu, ni la paix intrieure. Cependant nous devons toujours les dplorer, si petites soient-elles, et faire tous nos efforts pour les viter. Je vous ai ainsi expliqu ce que j'ai dit ds le dbut, savoir que tout homme doit de toute ncessit obir Dieu en toutes choses, ainsi qu' la sainte glise et sa propre raison ; car je ne veux point que l'on se mprenne sur le sens de mes paroles. Et maintenant je laisse les choses telles que je les ai dites.

CHAPITRE IX.
COMMENT NOUS POUVONS DEVENIR DES FILS CACHS DE DIEU ET POSSDER UNE VIE CONTEMPLATIVE. Mais comment pouvons-nous devenir des fils cachs de Dieu et possder une vie contemplative ? Dsirant vivement le savoir, j'y ai regard de prs et voici ce que j'en pense. Il nous faut, comme je l'ai dit plus haut, vivre et veiller toujours en pratiquant toutes les vertus et, au-dessus de toutes vertus, mourir et nous endormir en Dieu. Car nous devons d'abord mourir au pch, pour natre de Dieu une vie vertueuse, puis nous renoncer nous-mmes et mourir en Dieu pour une vie ternelle. Voici donc comment s'ordonnent les choses. Si nous sommes ns de l'Esprit de Dieu, nous sommes fils de la grce et toute notre vie s'orne de vertus. De cette faon s'obtient le triomphe sur tout ce qui est contraire Dieu ; car tout ce qui est n de Dieu triomphe du monde, dit saint Jean (2). Et en cette naissance, tous les hommes vraiment bons sont fils de Dieu. L'Esprit divin les enflamme et les meut, chacun en particulier, pour la pratique des vertus et des bonnes uvres, selon leurs dispositions et leurs aptitudes. Ainsi sont-ils tous agrables Dieu, d'une faon distincte et qui dpend du degr d'amour et de la perfection des exercices. Mais ils ne se sentent ni affermis, ni en possession de Dieu, ni assurs de la vie ternelle, capables qu'ils sont encore de se dtourner de Dieu et de tomber dans le pch ; c'est pourquoi je les appelle plutt serviteurs ou amis que fils. Mais lorsque nous nous levons au-dessus de nous-mmes, et que, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons assez simples, pour que l'amour nu puisse nous treindre dans la hauteur o il se meut, au-dessus de tous exercices de vertus, c'est-dire en cette source mme d'o nous naissons spirituellement ; alors c'est une complte transformation et nous mourons nous-mmes ainsi qu' tout esprit

propre pour vivre en Dieu. Cette mort nous fait devenir des fils cachs de Dieu et trouver en nous une vie nouvelle, une vie ternelle. C'est de ces fils que saint Paul dit : Vous tes morts et votre vie est cache avec le Christ en Dieu (3). Comprenez bien la marche de tout ceci. En allant vers Dieu, nous devons nous prsenter nous-mmes, avec toutes nos uvres devant nous, comme une offrande continuelle ; mais une fois en sa prsence, il nous faut nous abandonner ainsi que toute uvre de notre part, et mourant dans l'amour, dpasser tout le cr, pour atteindre les richesses superessentielles de Dieu : alors pourrons-nous le possder dans une perptuelle mort de nous-mmes. Et c'est pourquoi l'Esprit de Dieu dit au livre de l'Apocalypse : Bienheureux les morts qui meurent dans le Seigneur (4). Ils sont appels bon droit de bienheureux morts, car ternellement ils demeurent en ce trpas, immergs d'eux-mmes en l'unit de Dieu qui leur donne jouissance. Sans cesse ils meurent nouveau dans l'amour, sous l'information suprieure et attractive de cette mme unit. L'Esprit de Dieu dit encore : Ils se reposeront de leurs labeurs et leurs uvres les suivront (5). Si, en effet, selon le mode o nous naissons de Dieu une vie spirituelle et vertueuse, nous devons porter nos uvres devant nous pour les lui offrir ; lorsque nous dpassons tout mode pour aller de nouveau mourir en Dieu et passer une vie ternellement bienheureuse, nos uvres nous suivent, car elles sont une mme vie avec nous. Dans notre marche vers Dieu par la pratique des vertus, Dieu habite en nous ; mais dans le trpas de nous-mmes et de toutes choses, c'est nous qui habitons en lui. Avons-nous la foi, l'esprance et la charit, c'est que nous avons reu Dieu et qu'il demeure en nous avec sa grce, nous envoyant l'extrieur, comme des serviteurs fidles, pour observer ses commandements. Puis il nous rappelle l'intrieur, comme ses amis secrets, si nous suivons ses conseils ; et par l mme il nous dcouvre clairement que nous sommes ses fils, pourvu que nous vivions en opposition avec le monde. Mais par-dessus tout, si nous voulons goter Dieu ou faire en nous l'exprience de la vie ternelle, nous devons, dpassant la raison, entrer en Dieu avec notre foi ; puis demeurer l simples, dpouills, libres d'images, et, par l'amour, levs jusqu'en la nudit pleinement ouverte de notre haute mmoire. Car lorsque nous dpassons toutes choses dans l'amour, et que mourant toute considration nous allons jusqu'au nonsavoir et l'obscurit, nous y supportons l'action et l'information suprieure du Verbe ternel, image du Pre. En notre esprit libre d'activit nous recevons la clart incomprhensible qui nous enveloppe et nous pntre de la mme faon que l'air est tout baign de la lumire du soleil. Et cette clart n'est autre chose que regarder et contempler sans limite. Ce que nous sommes, nous le pntrons du regard, et ce que nous pntrons ainsi, nous le sommes ; car notre esprit, notre vie, notre tre, tout cela est lev d'une manire simple et uni la vrit qui est Dieu. Aussi, en ce regard simple, sommes-nous avec Dieu une seule vie et un seul esprit : et c'est ce que j'appelle une vie contemplative.

Lorsque par l'amour nous adhrons Dieu, nous exerons la meilleure part ; mais lorsque nous passons la contemplation superessentielle, nous possdons Dieu tout entier. cette contemplation se joint toujours un exercice sans mode, c'est--dire une vie qui s'anantit ; car lorsque nous sortons de nous-mmes pour passer l'obscurit et une absence de modes sans fond, le rayon simple de la clart divine brille toujours comme un appui stable et il nous entrane hors de nousmmes jusqu'en la superessence et l'engloutissement de l'amour. La consquence en est toujours un exercice amoureux qui ne connat point de mode ; car l'amour ne peut demeurer oisif, mais il veut pntrer par connaissance et exprience l'insondable richesse qui vit au fond de lui-mme : et c'est l une faim insatiable. Toujours tendre vers l'insaisissable, c'est nager contre le courant. L'on ne peut ni l'abandonner ni s'en emparer, ni s'en passer ni l'obtenir, ni s'en taire ni en parler ; car cela dpasse toute raison et comprhension, et c'est au-dessus de toute crature. Aussi ne peut-on ni l'atteindre ni s'en saisir ; mais en regardant au plus intime de nous-mmes, nous nous apercevons que c'est l'Esprit de Dieu qui nous pousse et nous enflamme de cette impatience d'amour ; et en regardant au-dessus de nousmmes, nous voyons que le mme Esprit divin nous entrane hors de nous et nous consume. en son tre propre, c'est--dire en l'amour superessentiel, avec lequel nous ne faisons qu'un et que nous possdons plus profondment et plus largement que toutes choses. Cette possession est un got simple et sans mesure de tous les biens et de la vie ternelle, et nous y sommes engloutis, au-dessus et en dehors de raison, en la profonde tranquillit de la divinit que jamais rien n'branle. Qu'il en soit ainsi, ceux-l seuls le savent qui en ont l'exprience. Mais comment cela est, qui le fait, o cela se fait et ce que c'est, il n'y a ni raison ni exercice quelconque pouvoir le pntrer ; aussi tout exercice subsquent doit-il demeurer hors de mode ou de manire. C'est un bien insondable que l'on gote et que l'on possde sans pouvoir ni le saisir, ni le comprendre, et auquel nul effort personnel ne peut faire parvenir. Et ainsi, pauvres en nous-mmes, sommes-nous riches en Dieu ; ressentant en nous faim et soif, Dieu nous est ivresse et rassasiement ; actifs enfin en nous-mmes, nous sommes en Dieu tout en repos. C'est pour l'ternit, car sans exercice d'amour il n'y a jamais possession de Dieu. Qui pense ou croit autrement est dans l'erreur. Ainsi vivons-nous tout en Dieu, l o nous possdons notre batitude, et tout en nous-mmes, l o nous nous exerons l'amour envers Dieu. Mais bien que vivant tout en Dieu et tout en nous-mmes, nous n'avons pourtant qu'une seule vie. L'on y ressent, il est vrai, contradiction et dualit ; car pauvret et richesse, faim et rassasiement, activit et oisivet sont en opposition mutuelle. Nanmoins c'est ici que nous atteignons la plus haute noblesse, pour maintenant et pour l'ternit. Nous ne pouvons videmment pas devenir Dieu et perdre notre condition de cratures, ce qui est impossible. D'autre part si nous demeurions tellement en nous-mmes que nous fussions spars de Dieu, il n'y aurait pour nous que misre et infortune. C'est

pourquoi nous devons nous sentir tout en Dieu et tout en nous-mmes, et comme intermdiaire entre ces deux sentiments nous ne trouvons rien d'autre que la grce de Dieu et l'exercice de notre amour. Car au sommet mme de notre plus haute perception brille en nous la clart divine qui nous enseigne toute vrit et nous meut vers toute vertu, dans un perptuel amour de Dieu. Cette clart, nous la suivons sans cesse jusqu' l'abme d'o elle vient. Et l nous ne sentons autre chose que dfaillance de notre esprit et immersion sans retour dans l'amour simple et immense. Si nous y demeurions toujours avec notre vue simple, toujours aussi nous le sentirions, car notre immersion en Dieu qui nous transforme demeure ternellement et sans cesser jamais, pourvu que nous soyons sortis de nous-mmes et que nous possdions Dieu dans l'engloutissement d'amour. Cette possession de Dieu dans l'immersion amoureuse, c'est--dire dans la perte de nous-mmes, fait que Dieu est proprement ntre et que nous sommes siens ; et toujours sans retour nous nous abmons en Dieu comme en notre domaine propre. L'immersion est dans l'essence, avec un amour habituel ; aussi demeure-t-elle sans cesse, dans le sommeil ou dans la veille, que nous en ayons conscience ou non. Sous ce rapport elle n'ajoute aucun nouveau degr de mrite ; mais elle nous maintient dans la possession de Dieu et de tous les biens que nous y avons reus, et elle ressemble aux fleuves qui, sans cesse ni retour, se jettent dans la mer, comme en leur lieu propre. De mme si nous possdons vraiment Dieu seul, l'immersion essentielle de nous-mmes par l'amour habituel nous prcipite continuellement et sans retour dans un sentiment d'abme que nous possdons et qui est notre bien propre. Si nous demeurions toujours simples avec la mme intensit de regard, ce sentiment persisterait sans cesse. L'immersion dont nous parlons dpasse d'ailleurs toutes vertus et tout exercice d'amour ; car ce n'est autre chose qu'une perptuelle sortie de nous-mmes avec une claire prvision, pour entrer en un autre, vers lequel nous tendons, tout hors de nous, comme vers la batitude. Nous nous sentons, en effet, continuellement entrans vers quelque chose d'autre que nous-mmes. Et c'est l la distinction la plus intime et la plus cache que nous puissions sentir entre Dieu et nous ; car au-del on ne peroit plus de distinction. Notre raison nanmoins se tient toujours les yeux ouverts dans la tnbre, dans ce non-savoir qui est un abme ; et dans cette tnbre la clart immense nous demeure voile et cache, car ds que son immensit nous inonde, notre raison en est tout aveugle. Mais elle nous enveloppe de simplicit et nous transforme par elle-mme ; et ainsi sommes-nous par Dieu ravis nous-mmes et transports par lui jusqu'en l'immersion amoureuse, o nous possdons la batitude et sommes un avec Dieu. Ainsi unis lui, nous gardons en nous une connaissance vivante et un amour actif ; car sans notre connaissance nous ne pouvons possder Dieu, et sans exercice d'amour, il nous est impossible de nous unir lui ni de conserver cette union. Si nous pouvions, en effet, tre bienheureux sans connaissance de notre part, une

pierre qui n'en a aucune pourrait aussi tre bienheureuse. Quand je serais matre du monde entier, que m'importerait si je n'en savais rien ? Aussi aurons-nous ternellement connaissance et conscience de goter et de possder ; et le Christ nous l'enseigne, lorsque parlant de nous son Pre il dit : La vie ternelle, c'est que l'on vous connaisse, vous seul vrai Dieu, et Jsus-Christ que vous avez envoy (6). Vous pouvez entendre par l que notre vie ternelle comporte une connaissance distincte.

CHAPITRE X.
COMMENT, TOUT EN TANT UN AVEC DIEU, NOUS DEVONS NANMOINS DEMEURER TERNELLEMENT AUTRES QUE LUI. Bien que j'aie dit tout--l'heure que nous sommes un avec Dieu, selon que la sainte criture nous l'enseigne, il me faut ajouter maintenant qu'ternellement nous devons demeurer autres que Dieu, et c'est encore la sainte criture qui nous le dit. Pour tre dans la rectitude il nous faut avoir l'intelligence et la conscience de l'une et l'autre chose. Je dis donc que de la face de Dieu ou du sommet de notre perception la plus haute brille sur notre face intrieure une clart qui nous enseigne la vrit de l'amour et de toutes vertus ; et c'est spcialement en cette clart que nous apprenons prendre conscience de Dieu et de nous-mmes, et cela de quatre manires. Premirement nous sentons Dieu prsent en nous par sa grce ; et lorsque nous le remarquons, nous ne pouvons demeurer oisifs. Car de mme que le soleil, par sa clart et sa chaleur, claire, rjouit et rend fcond le monde entier, de mme Dieu, par sa grce, illumine, rjouit et fait fructifier tous ceux qui veulent lui obir. Si donc nous voulons prendre conscience de Dieu en nous-mmes et voir le feu de son amour brler en nous ternellement, nous devons par libre volont l'aider attiser ce feu. C'est ce que nous ferons en demeurant en nous-mmes intimement unis au feu qui nous dvore ; en sortant de nous-mmes pour aller vers tous avec fidlit et amour fraternel ; en descendant au-dessous de nous-mmes par la pnitence et toutes bonnes uvres, et aussi par la rpression de tout apptit dsordonn ; en montant enfin au-dessus de nous-mmes, dans les flammes du feu divin, par la dvotion, l'action de grces, la louange, la prire intime et l'adhsion continue Dieu avec intention droite et amour de cour. De cette faon Dieu demeure en nous par sa grce ; car dans les exercices, que je viens d'indiquer, est rsum tout ce que nous pouvons pratiquer en nous aidant de la raison et selon des modes divers, et faute de cela nul ne peut plaire Dieu. Celui qui y apporte le plus de perfection est aussi le plus prs de Dieu ; ncessaires tous, ces exercices ne peuvent tre dpasss que par les contemplatifs. Ainsi donc premirement nous sentons tous que

Dieu est en nous par sa grce, si toutefois nous voulons tre lui. En second lieu, si nous possdons une vie contemplative, nous sentons que nous vivons en Dieu ; et de cette vie, qui nous donne conscience d'tre en Dieu, brille sur notre face intrieure une clart qui illumine notre raison et qui est un intermdiaire entre nous et Dieu. Lorsque jouissant de cette clart et avec notre raison claire nous demeurons en nous-mmes, nous apercevons que notre vie cre s'immerge toujours essentiellement en sa vie ternelle. Mais lorsque nous suivons la clart, audessus de la raison, avec une vue simple et une libre inclination de nous-mmes, jusqu'en notre vie suprieure, l nous recevons l'information suprieure de Dieu dans la totalit de nous-mmes ; et ainsi nous sentons-nous pleinement embrasss en Dieu. Ensuite vient la troisime manire de prendre conscience qui consiste sentir que nous sommes un avec Dieu ; car par le fait de l'information suprieure de Dieu, nous avons conscience d'tre engloutis dans l'abme sans fond de notre batitude ternelle, o nous ne pouvons plus rencontrer de distinction entre nous et Dieu. C'est le sommet de notre perception, que nous ne pouvons connatre que dans l'immersion d'amour. Aussi lorsque nous sommes levs et entrans jusqu' notre perception la plus haute, toutes nos puissances demeurent inactives en une jouissance essentielle ; mais elles ne sont pas rduites nant, car nous perdrions alors notre tat de crature. Et aussi longtemps que nous demeurons oisifs, l'esprit inclin et les yeux ouverts sans considration, nous pouvons contempler et jouir (7). Mais ds l'instant mme o nous voulons analyser et considrer ce que nous ressentons, nous retombons dans le raisonnement et ds lors nous apercevons entre nous et Dieu distinction et diffrence. Dieu n'apparat plus qu'en dehors de nous dans toute son incomprhensibilit. Et c'est la quatrime manire selon laquelle nous prenons conscience de Dieu et de nous. Nous nous trouvons ici devant Dieu, et la lumire qui vient de son visage nous rvle cette vrit qu'il veut tre tout ntre et que nous soyons tout siens. Or, l'instant mme o nous comprenons que Dieu veut tre tout ntre, surgit en nous un dsir avide et vhment, qui est si affam, si profond et si insatiable que tout don de Dieu en dehors de lui-mme ne saurait nous satisfaire. Car nous sentons qu'il s'est donn et livr lui-mme la libert de nos dsirs, afin que nous puissions le goter selon toute l'tendue de notre vouloir ; d'autre part la lumire de vrit qui brille de sa face nous apprend que tout ce que nous pouvons goter n'est, en comparaison de ce qui nous manque, pas mme une goutte d'eau pour la mer entire, et cela soulve en notre esprit une vraie tempte d'ardeur et d'impatience d'amour. Plus le got se fait intense, plus le dsir et la faim grandissent, car ils s'enflamment mutuellement ; et c'est ce qui nous fait tendre vers ce qui toujours nous chappe, car nous repaissant de l'immensit divine, nous ne pouvons l'absorber, et nous tendons vers cet infini sans pouvoir l'atteindre. Ainsi ne pouvons-nous parvenir jusqu' Dieu ni voir Dieu venir jusqu' nous, parce que dans l'impatience d'amour nous ne pouvons renoncer nous-mmes. C'est pourquoi l'ardeur est si hors de mesure que l'exercice d'amour entre Dieu et nous va

et vient comme l'clair dans le ciel, sans pouvoir nanmoins nous consumer. Or, dans cette tempte d'amour nos uvres sont au-dessus de la raison et sans mode ; car l'amour dsire l'impossible et la raison atteste qu'il est dans son droit, mais elle ne peut cependant ici ni le conseiller ni le retenir. Tant que nous apercevons, en effet, avec intime dvotion que Dieu veut tre ntre, sa bont touche l'avidit de notre dsir, et de l nat l'impatience d'amour ; car la touche qui s'coule de Dieu excite l'impatience et rclame notre action, c'est-dire que nous aimions l'ternel amour ; tandis que la touche, qui entrane au dedans, nous arrache nous-mmes et veut que nous nous abmions et nous anantissions dans l'unit (8). Aussi en cette touche qui entrane au dedans sentonsnous que Dieu nous veut siens, car l nous devons nous renoncer nous-mmes et le laisser oprer notre batitude. Mais l o il nous touche, en s'coulant au dehors, il nous laisse nous-mmes, il nous rend libres, il nous met en sa prsence et nous apprend le prier en esprit et demander librement. En mme temps il nous montre son incomprhensible richesse, sous autant d'aspects divers que nous sommes capables d'en imaginer. Car tout ce que nous pouvons penser en fait de consolation et de joie, nous le trouvons en lui sans mesure. Aussi lorsque nous sentons cette volont de Dieu d'tre nous avec toute cette richesse et de demeurer toujours avec nous, toutes les puissances de notre me devant cela s'ouvrent toutes grandes et particulirement notre dsir avide ; car tous les flots de la grce divine coulent torrents, et plus nous les gotons, plus s'enflamme le dsir de les goter encore ; et tandis que grandit ce dsir, nous tendons plus profondment vers la touche divine. Alors en proportion mme de cette intime tendance l'inondation de sa douceur nous envahit et nous engloutit, et mesure que grandissent cet envahissement et ce dbordement, nous sentons davantage et nous reconnaissons que la suavit divine est incomprhensible et sans fond. C'est pourquoi le prophte dit : Gotez et voyez que doux est le Seigneur (9). Il ne dit pas combien il est doux, parce que cette douceur est sans mesure, et nous ne pouvons ni la comprendre ni l'puiser. Et l'pouse de Dieu, dans le Cantique, tmoigne de la mme vrit en disant : Je me suis assise l'ombre de celui que j'ai dsir ; et son fruit est doux ma bouche (10).

CHAPITRE XI.
DE LA GRANDE DIFFRENCE QUI EXISTE ENTRE LA CLART DES SAINTS ET CELLE MME LA PLUS HAUTE OBTENUE EN CETTE VIE. Il existe une grande diffrence entre la clart des saints et celle mme la plus haute que nous pouvons atteindre en cette vie. Car si l'ombre de Dieu claire notre dsert intrieur, sur les hautes montagnes de la terre promise il n'y a point d'ombres. Il est vrai que c'est le mme soleil et la mme clart qui brillent sur notre dsert et

sur les montagnes leves ; mais les saints sont dans un tat de translucidit et de gloire qui leur permet de recevoir la clart sans intermdiaire ; tandis que nous sommes encore dans la condition de gens mortels et pais, et c'est l un intermdiaire qui fait une ombre capable de voiler tellement notre intelligence qu'il nous est impossible de connatre Dieu et les choses clestes avec la mme clart que les saints. Tant que nous marchons, en effet, cette ombre, nous ne pouvons voir le soleil en lui-mme, mais, comme dit saint Paul(11), notre connaissance est en symboles et en nigmes. Cependant cette ombre est assez claire des rayons du soleil, pour que nous puissions apercevoir la distinction de toutes les vertus et toute vrit utile notre condition mortelle. Mais pour devenir un avec la clart du soleil, il nous faut suivre l'amour et sortir de nous-mmes en abandonnant tout mode, et nos yeux tant aveugls, le soleil nous entranera dans sa propre clart, o nous possderons l'unit avec Dieu. Si nous avons le sentiment et la conscience d'tre ainsi, nous sommes dans la vie contemplative qui convient notre tat prsent. La condition des Juifs dans l'Ancien Testament tait caractrise par le froid et la nuit, et leur marche se faisait dans les tnbres. Ils taient assis, dit le prophte Isae, l'ombre de la mort (12). Cette ombre de la mort venait du pch originel qui les condamnait tous tre privs de Dieu. Notre condition nous, dans la foi chrtienne, est encore comme la fracheur de l'aurore ; car pour nous le jour est lev. Aussi devons-nous marcher la lumire et nous asseoir l'ombre de Dieu ; sa grce sera l'intermdiaire entre nous et lui : moyennant quoi nous pourrons triompher de tout, mourir toutes choses et trpasser sans obstacle en l'unit avec Dieu. Mais la condition des saints est toute de chaleur et de clart ; car ils vivent et marchent en plein midi, contemplant avec des yeux grands ouverts et tout clairs le soleil en sa splendeur, tout pntrs et inonds qu'ils sont de la gloire divine. Dans la mesure o chacun est clair, il gote et connat le fruit de toutes les vertus, que tous les esprits ont amass. Mais le fait que les saints gotent et connaissent la Trinit dans l'Unit et l'Unit dans la Trinit, et qu'ils s'y voient unis, constitue pour eux le mets le plus excellent qui l'emporte sur tout et leur donne en lui-mme enivrement et repos. L'pouse du Cantique en exprimait le dsir, lorsqu'elle disait au Christ : Montrez-moi, vous que mon me chrit, o vous paissez votre troupeau, o vous vous reposez l'heure de midi (13) : c'est--dire, selon saint Bernard (14), montrez-moi la lumire de gloire ; car tout aliment qui nous est donn ici-bas, o nous sommes encore l'aurore et dans l'ombre, n'est qu'un avant-got du mets dlicieux qui nous attend, au plein midi de la gloire divine. Cependant l'pouse se flicite d'avoir pu s'asseoir l'ombre de Dieu et de ce que son fruit soit doux sa bouche. Sentir que Dieu nous touche intrieurement, c'est pour nous goter son fruit et son aliment, car sa touche est la nourriture qu'il nous donne. Or, cette touche entrane l'intrieur ou bien elle coule au-dehors comme je l'ai dit plus haut (15), Lorsque Dieu nous entrane l'intrieur nous devons tre tout lui : et l nous apprenons mourir et contempler. Mais lorsqu'il s'coule au dehors, Dieu veut tre tout ntre : et ainsi nous enseigne-t-il mener une vie riche de vertus. Sous la touche par laquelle il nous entrane l'intrieur, toutes nos

puissances doivent dfaillir ; et alors nous sommes assis son ombre. Et son fruit est doux notre bouche ; car le fruit de Dieu, c'est le Fils de Dieu, que le Pre engendre en notre esprit. Ce fruit est si infiniment doux notre bouche que nous sommes incapables de l'absorber et de le transformer en nous-mmes ; mais c'est lui qui nous absorbe et nous transforme en lui. Et toujours lorsque ce fruit nous touche en nous attirant l'intrieur, nous dominons et laissons l toutes choses. Victorieux ainsi de tout, nous gotons la manne cache, qui nous donne vie ternelle, et nous recevons la pierre brillante, dont j'ai dj parl, qui porte notre nom nouveau inscrit ds avant le commencement du monde. C'est l le nom nouveau que nul ne connat, sinon celui qui le reoit (16). Quiconque se sent uni Dieu gote la saveur de son propre nom, selon la mesure de ses vertus, de son accs Dieu et de son union avec lui. C'est pour que chacun puisse recevoir son nom et le possder ternellement que l'Agneau de Dieu, le Seigneur fait homme, s'est livr la mort. De cette faon il nous a ouvert le livre de vie, o sont inscrits tous les noms des lus. Aucun n'en peut tre effac, car ils ne font qu'un avec le livre vivant, qui est le Fils de Dieu. Sa mort en a bris les sceaux, afin que toutes les vertus fussent amenes la perfection, selon que Dieu l'a ternellement prvu. Ainsi donc selon la mesure o chacun peut se vaincre et mourir toutes choses, il ressent la touche du Pre qui l'attire intrieurement ; et en cette mme mesure il gote la douceur du fruit, qui est le Fils n en lui ; et par ce got mme l'EspritSaint lui rend tmoignage qu'il est fils et hritier de Dieu. Or, sur ces trois points nul ne ressemble jamais compltement un autre. Aussi chacun reoit-il son nom particulier, qui est toujours nouveau par le fait de nouvelles grces et de nouvelles uvres vertueuses. Et c'est pourquoi tout genou flchit au nom de Jsus, qui pour nous a combattu et remport la victoire. Par lui nos tnbres ont t dissipes et toutes vertus accomplies au degr le plus minent. Aussi son nom est-il lev audessus de tout nom, parce qu'il est le chef et le prince de tous les lus ; et c'est en son nom que nous sommes appels, lus, orns de grces et de toutes vertus, et que nous attendons la gloire de Dieu.

CHAPITRE XII.
DE LA TRANSFIGURATION DU CHRIST SUR LE THABOR. Si nous voulons que le nom du Christ soit en nous exalt et glorifi, il nous faut suivre le Christ lui-mme sur la montagne de notre esprit entirement dpouill, comme Pierre, Jacques et Jean l'ont suivi sur le Thabor. L'interprtation du mot THABOR, en notre langue, s'entend d'une lumire croissante et toujours nouvelle. Or, si nous sommes vraiment Pierre par la connaissance de la vrit, Jacques par la victoire sur le monde, et Jean rempli de grce et en possession des vertus selon

toute justice, Jsus nous mne sur la cime de notre esprit dpouill, en un vaste dsert, o il se montre nous avec la gloire de sa clart divine. son nom le Pre cleste nous ouvre le livre vivant de sa sagesse ternelle : et cette sagesse divine inonde la puret de notre regard et la simplicit de notre esprit d'un got simple et sans mode de tous les biens indistinctement. Car lorsque Dieu nous lve jusqu' lui, contempler et savoir, goter et sentir, exister et vivre, avoir et tre, c'est tout un ; et en face de cette lvation nous nous tenons tous et chacun en particulier selon des modes divers. Notre Pre cleste, en effet, en sa sagesse et en sa bont, gratifie chacun selon la dignit de sa vie et de ses exercices. C'est pourquoi si nous demeurions toujours avec Jsus sur le THABOR, c'est--dire au sommet de notre esprit tout dpouill, nous sentirions sans cesse un accroissement nouveau de lumire et de vrit ; toujours la voix du Pre se ferait entendre, et nous ferait ressentir la touche qui s'coule au dehors par la grce, ou qui attire intrieurement dans l'unit. Or, cette voix du Pre est entendue de tous ceux qui imitent NotreSeigneur Jsus-Christ, et elle dit d'eux tous : Ce sont mes fils bien-aims, en qui j'ai mis toutes mes complaisances. Et c'est en raison de ces complaisances que chacun reoit la grce, selon la mesure et le mode dont lui-mme se complat en Dieu. En cette mutuelle complaisance de Dieu en nous et de nous en Dieu s'exerce le vrai amour. Et ainsi chacun gote-t-il la saveur de son propre nom, de son office et du fruit de ses exercices. Les gens qui mnent la vie du monde ne voient rien de ce qui regarde les bons, car ils sont morts devant Dieu et pour lui n'ont point de nom aussi ne peuvent-ils ni ressentir ni goter ce qui appartient aux vivants. La touche divine qui s'coule au dehors nous rend vivants dans l'esprit, nous remplit de grce, claire notre raison et nous apprend connatre la vrit et la distinction des vertus. Elle nous maintient en la prsence de Dieu avec une telle force que nous sommes capables de porter, sans aucune dfaillance d'esprit, tous gots, sentiments et dons que Dieu fait couler en nous. Mais la touche divine qui attire intrieurement exige que nous soyons un avec Dieu, et que nous expirions et mourions en batitude, c'est--dire dans l'amour ternel qui enveloppe le Pre et le Fils en une mme jouissance. C'est pourquoi, lorsque nous avons gravi avec Jsus la montagne de notre esprit dpouill d'images, si nous le suivons encore avec un regard simple, une intime complaisance et une tendance fruitive, nous ressentons alors la puissante ardeur de l'Esprit-Saint qui nous consume et nous liqufie dans l'unit divine. Car l o, unis au Fils de Dieu, nous avons la tendance amoureuse de retourner vers notre principe, l aussi nous entendons la voix du Pre, dont la touche nous attire intrieurement, et cette voix dit tous ceux qu'il a lus en son Verbe ternel : Celui-ci est mon Fils bien-aim, en qui j'ai mis toutes mes complaisances (17). ternellement, en effet, le Pre s'est complu dans le Fils et le Fils dans le Pre, cause de ce fait que le Fils de Dieu devait prendre notre humanit, devait mourir et par l ramener tous les lus jusqu' leur principe. Si donc, par l'intermdiaire du Fils, nous sommes levs jusqu' la source d'o nous sommes sortis, il nous est donn d'entendre la voix du Pre qui nous appelle intrieurement et qui nous claire de la vrit ternelle. Et cette vrit nous montre

la complaisance de Dieu largement ouverte, principe et fin de toute complaisance : L toutes nos puissances dfaillent et, tombant ravis la face contre terre, nous devenons tous un et un seul tout dans l'embrassement amoureux de l'unit trine. Lorsque nous avons le sentiment de cette unit, il n'y a plus que Dieu pour nous, nous vivons de sa vie, nous jouissons de sa batitude. L toutes choses sont consommes, toutes choses sont renouveles ; car l nous sommes plongs dans l'immense embrassement de l'amour de Dieu, o il y a pour chacun une joie si grande et si particulire, que l'on est incapable de penser ou de faire attention la joie d'un autre. L'on est transform en l'amour de fruition, qui lui-mme est tout et n'a ni besoin, ni possibilit de rien chercher en dehors de lui.

CHAPITRE XIII.
COMMENT NOUS POUVONS JOUIR DE DIEU. Pour que l'homme puisse jouir de Dieu, trois choses lui sont ncessaires : une paix vritable, un silence intrieur et une adhsion amoureuse. Celui qui veut trouver entre lui et Dieu une paix vritable doit aimer Dieu de telle sorte qu'il soit prt renoncer, pour son honneur, toute attache ou affection dsordonne, ainsi qu' toute possession qui irait contre cet honneur divin. Cette premire condition est ncessaire tous. La seconde est le silence intrieur qui consiste s'affranchir des images de toutes choses vues ou entendues. La troisime est une adhsion amoureuse Dieu, adhsion qui constitue en elle-mme l'acte de jouir ; car quiconque adhre Dieu d'amour pur, et non pour son propre avantage, jouit de Dieu en toute vrit, et sent qu'il aime Dieu et est aim de lui. Mais il y a encore trois degrs plus levs qui fixent l'homme et le rendent apte jouir sans cesse de Dieu, et prendre conscience de lui chaque fois qu'il veut s'y appliquer. Le premier est le repos pris en celui dont on jouit : et cela a lieu lorsque le bien-aim est vaincu par son bien-aim, lorsqu'il est possd par lui d'amour pur et essentiel, lorsqu'enfin il tombe amoureusement sur l'objet de son amour, de sorte que chacun jouit en repos de la pleine possession de l'autre. Le second degr s'appelle un sommeil en Dieu, qui a lieu lorsque l'esprit se perd lui-mme, sans savoir ce qu'il devient, o il va et comment cela se fait. Le dernier degr dont on puisse parler est celui o l'esprit contemple une tnbre, o il ne peut pntrer par la raison. L il se sent trpass et perdu, et un avec Dieu sans diffrence ni distinction. Et en cette unit, c'est Dieu mme qui devient sa paix, sa jouissance et son repos. Aussi est-ce l une profondeur d'abme, o l'esprit doit trpasser en batitude et revivre nouveau en vertus, ainsi que

l'amour et sa touche le commandent. Voyez, si vous faites en vous ces diverses expriences, vous avez la connaissance de tout ce que j'ai dit ou que je pourrais dire encore. Et lorsque vous rentrez en vous-mme, il vous est aussi facile et aussi ais de contempler et de jouir, qu'il vous l'est de vivre au point de vue naturel. De cette richesse dcoule une vie commune dont je vous ai promis, ds le commencement, de parler.

CHAPITRE XIV.
D'UNE VIE COMMUNE QUI NAIT DE LA CONTEMPLATION ET DE LA JOUISSANCE DE DIEU. L'homme qui de ce sommet est ramen par Dieu vers le monde porte avec lui toute vrit et toute richesse de vertus. Il ne recherche pas son propre bien, mais l'honneur de celui qui l'envoie. Aussi est-il droit et vrai en toutes choses ; il est en possession d'un fonds riche et libral, qui, bas sur la richesse mme de Dieu, doit toujours se rpandre vers tous ceux qui en ont besoin ; car son abondance coule de la source vive du Saint-Esprit que nul ne peut puiser. Cet homme est un instrument vivant et spontan dont Dieu se sert pour accomplir ce qu'il veut et comme il le veut ; et il ne s'attribue rien lui-mme, mais rapporte toute gloire Dieu, demeurant ainsi toujours prt et dispos faire ce que Dieu veut, vaillant et fort en toute souffrance et en tout labeur qui lui est impos. C'est l une vie commune, o l'on est galement prt contempler et agir, en mettant dans les deux la mme perfection. Nul, en effet, ne peut possder cette vie s'il n'est contemplatif ; et nul ne peut contempler, ni jouir de Dieu, s'il ne runit les six conditions dont j'ai parl plus haut. C'est par consquent une erreur que de vouloir contempler, tout en gardant pour quelque crature que ce soit un amour, une jouissance, un esprit de possession dsordonns. L'on croit ainsi pouvoir jouir avant de s'tre pleinement dpouill, ou prendre son repos avant d'avoir connu la jouissance. Mais l'on se trompe, car pour atteindre Dieu il nous faut un cur libre, une conscience en repos, un visage sans voiles, dgag d'artifice, rayonnant de franchise. Alors pourrons-nous monter de vertus en vertus, contempler Dieu et en jouir et, comme je vous l'ai dit, devenir un avec lui. Que Dieu nous aide tous l'obtenir. Amen.
RUYSBROECK - TOME 4 : LE LIVRE DU TABERNACLE SPIRITUEL

INTRODUCTION

Parmi tous les traits de Ruysbroeck, le Tabernacle spirituel mrite une place de choix, non seulement en raison de son tendue considrable, qui nous oblige en rpartir la traduction en deux volumes, mais cause de la haute doctrine qu'il renferme. Sous ce rapport il n'est pas infrieur aux autres traits, et, malgr un genre tout spcial de composition, fort got sans doute des contemporains, mais qui peut nous tonner au premier abord, son originalit mme lui donne une saveur trs particulire. DATE DE COMPOSITION. Dans la liste des ouvrages de Ruysbroeck, dresse par son biographe Pomrius, le Tabernacle spirituel occupe le sixime rang entre la Foi et les Sept cltures. Le manuscrit A, qui n'est autre que le codex type de Groenendael, donne une prcision sur l'poque o fut crit le trait. Il porte en effet cette indication : Ce livre fut dit par Messire Jean Ruysbroeck, pour une grande partie, alors qu'il tait encore prtre sculier (adhuc presbyter saecularis existens). Il acheva le reste aprs son entre en religion. Or c'est en 1343 que Ruysbroeck et ses deux amis, Franco van Coudenberg et jean Hinckaert, quittrent Bruxelles pour se rendre Groenendael. Il est vrai que c'est seulement six ans plus tard, en 1349, qu'ils y prirent l'habit et la rgle de saint Augustin. On pourrait ds lors se demander laquelle de ces deux dates s'applique l'expression d'entre en religion. Il est vraisemblable cependant que l'auteur de l'inscription susdite a voulu dire simplement que le Tabernacle, commenc Bruxelles, a t termin Groenendael, alors que Ruysbroeck venait de s'y retirer. Ce changement de vie donne aussi une explication trs plausible du ton nouveau que prend subitement l'auteur, partir du chapitre CXXV jusqu'au chapitre CXLIV. C'est une diatribe fort svre contre les abus et l'irrgularit qui rgnaient dans le clerg sculier et parmi les chanoines. Ruysbroeck qui venait peine de quitter ce milieu, pour fuir justement la vie qu'il y voyait mener, en a l'me toute pleine et dsormais, retir dans la solitude, il exhale des plaintes amres et ne mnage pas les reproches aux coupables. Nous pouvons donc penser que le Tabernacle spirituel a t achev peu aprs 1343 et qu'il reflte, au moins dans la seconde partie, les dispositions d'me du nouveau solitaire de Groenendael. DIFFUSION DU LIVRE.

Le livre, comme ses devanciers, devait jouir promptement d'une vraie clbrit. Du vivant mme de Ruysbroeck, nous voyons un de ses disciples, Guillaume Jordaens, le traduire en latin, en mme temps que les Noces spirituelles et la Petite pierre brillante, afin d'en permettre la diffusion au-del des frontires du Brabant (1). D'autre part, le chartreux Grard d'Hrinnes, qui nous est dj connu, copiait l'ouvrage de sa propre main, tandis que Grard Groot, une des premires autorits de l'poque, atteste dans une de ses lettres, que les Cisterciens du monastre de Camp sont occups transcrire le Tabernacle : La dernire partie du Tabernacle, crit-il, se trouve chez les Cisterciens de Camp, qui sont en train de le copier ; ds que je l'aurai reue, je l'enverrai Messire Ghisbert (2) . Ce Messire Ghisbert est Ghisbert Dou, prtre d'Amsterdam. Le trait De la Sagesse savou-reuse du chanoine rgulier Henri Mande ( 1431) est la reproduction, en grande partie littrale, des chapitres du Tabernacle o Ruysbroeck expose la thorie des sept dons du Saint-Esprit. Mande s'est content de supprimer la partie allgorique et de faire quelques modifications de dtail. De son ct, Denys le Chartreux ne peut retenir son admiration pour le docteur divin comme il appelle Ruysbroeck, qui jouit auprs de lui d'une grande autorit. Plus d'une fois, il le cite dans ses ouvrages, et c'est au Tabernacle qu'il emprunte une description des dons du Saint-Esprit, ainsi qu'un autre passage sur l'autorit du Souverain Pontife (3). En l'anne 1552 Surius, lui aussi chartreux, donne la traduction complte en latin des uvres de Ruysbroeck et il atteste, propos du Tabernacle, qu'il y a l des passages qui mriteraient d'tre crits en lettres d'or, tant d'une doctrine admirable et aptes convertir les curs les plus endurcis. La doctrine n'tait pas seule attirer tant de faveur au Tabernacle spirituel ; le genre de composition adopt par l'auteur piquait aussi la curiosit et flattait le got des contemporains. Basant sur une descrip-tion du tabernacle des juifs, emprunte l'Exode, toute une interprtation spirituelle, il en explique les moindres dtails selon le sens mystique et les entend de l'me, de l'glise, du Christ lui-mme. Le chartreux Grard en dit son admiration au Prologue qu'il consacre aux uvres de Ruysbroeck : Le livre du tabernacle se recommande de lui-mme, car il n'est personne, dans le corps de la sainte glise, depuis le Pape jusqu'au plus humble des fidles, qui n'en puisse faire son profit spirituel, si toutefois il est capable de le lire et de le comprendre. C'est la louange de l'auteur, qui y enseigne maintes vrits spirituelles et subtiles, tires des dtails les plus compliqus de la sainte criture et aboutissant toutes un mme sujet, l'me humaine, comme le Tabernacle avec toutes ses parties ne formait qu'un seul ouvrage (4).

Le bon chartreux tait si ravi de ce mode de composition qu'il a voulu ajouter de nouveaux dtails ceux que donnait Ruysbroeck sur la construction du tabernacle des juifs : J'avoue, poursuit-il, que, dans le livre du Tabernacle, j'ai ajout parfois, en des gloses marginales, les opinions d'autres matres ; non pour diminuer en rien la valeur de l'crit, mais afin de permettre au lecteur subtil et clair d'en tirer plus de profit encore pour son avancement spirituel. Ces gloses sont pour la plupart empruntes l'Historia scholastica de Petrus Comestor, chez qui Surius a, lui aussi, parfois puis pour sa traduction latine du Tabernacle. Frre Grard gotait moins cependant les invectives svres de la fin du livre, et tout en s'expliquant aisment les motifs qui les avaient dictes Ruysbroeck, il s'abstenait de les reproduire dans sa copie : Dans ce mme livre, crivait-il, l o l'on commence parler des vingt espces d'oiseaux dont Dieu avait dfendu de manger, j'ai pass volontairement sous silence les invectives vhmentes adresses par l'auteur tous les rangs de la sainte glise. Il y avait t pouss par la peine qu'il prouvait la voir si dchue de son premier tat. Ce qui nous intresse surtout c'est le tmoignage rendu par le mme Grard la diffusion merveilleuse des crits de notre grand mystique. Il les voit se rpandre partout dans les Flandres et le Brabant. Ailleurs, on les lit dans la traduction latine de Jordaens, ainsi que dans des traductions en diffrentes langues. Nous avons dj numr, dans les volumes prcdents, les nombreuses ditions et traductions qui se succdrent rapidement. Mais ce que nous pouvons ajouter ici, c'est que des quatre-vingt-quatre manuscrits indiqus par De Vreese dans son tude sur Ruysbroeck, vingt-trois contiennent le Tabernacle soit en entier, soit en extraits. Depuis, trois autres manuscrits ont t retrouvs (5). TEXTE ET TRADUCTION. C'est toujours l'dition de David, la seule qui soit encore complte, que nous avons emprunt le texte du Tabernacle. Le manuscrit A de la Bibliothque royale de Bruxelles a servi de base, mais il a t souvent compar trois autres de mme famille, B, C et D. Le codex type de Groenendael, auquel appartient le manuscrit A, est crit sur parchemin et date de la fin du XIVe sicle (6). la bibliothque, il porte les nos 8 19295 19297 inclus. Sur la premire page l'on a ajout, sans doute au XVIIe sicle, les mots : Domini Joannis Ruysbyochii. Une table des matires avait t dresse antrieurement par une main du XVe sicle. Le Tabernacle spirituel y occupe la premire place : Liber de spirituali Tabernaculo qui sic incipit : Loept alsoe dat ghij begrijpen moeght. Hunc librum edidit dominus Joannes Ruysbroeck ro magna tarte adhuc presbiter secularis

existens, residuum autem post ingressum religionis com plevit. Et est translatus in latinum per fratrem Wilhelmum Jordani presbiterum professum in monasterio Viridisvallis. La provenance du manuscrit est atteste par deux inscriptions : l'une la fin du premier trait : Hunc librum edidit Johannes de Ruysbroeck primus prior hujus monasterii ; l'autre la dernire page du manuscrit Ce livre appartient au monastre de Groenendael, situ dans la fort de Soignes prs de Bruxelles. Et il a t compos, sous l'inspiration du Saint-Esprit, par le frre Jean Ruysbroeck, premier prieur du susdit monastre. Ces indications sont prcieuses et elles nous permettent de croire que le manuscrit date des annes qui ont suivi la mort de Ruysbroeck. L'expression : compos sous l'inspiration du Saint-Esprit laisse supposer, comme le remarque De Vreese, que l'auteur n'tait plus en vie, car il n'en aurait pas support la solennit. D'autre part, l'criture du manuscrit trahit la fin du XIVe sicle et il y a ainsi tout lieu de penser qu'il a t transcrit entre 1381, date de la mort de Ruysbroeck, et 1400. Ces donnes sont d'ailleurs pleinement confirmes par le R. P. Reypens, qui a fait une tude spciale du manuscrit de Groenendael (7), o il dmontre que A constitue la seconde partie de ce codex officiel. Les disciples de Ruysbroeck ont peut-tre commenc le rdiger du vivant mme du matre, mais ils ne l'ont achev qu'aprs sa mort. C'est d'aprs ce codex A que David a publi le Tabernacle, le prfrant B qui ne contient que les deux premiers tiers du trait. Nanmoins il l'a compar au premier et a donn en not des variantes. Le codex B date en effet lui aussi de la fin du XIVe sicle et il a appartenu au monastre de Saint-Paul de Rouge-Clotre, situ non loin de Groenendael. Il porte, la Bibliothque royale de Bruxelles, la cote 3091. Le troisime manuscrit employ C date de l'anne 1472 et ne contient que le Tabernacle. Il est fort bien conserv, absolument intact, et le texte y est accompagn de nombreuses gloses empruntes l'Historia scholastica. Il appartenait au monastre de Jricho Bruxelles et porte actuellement la cote 15136. Enfin le manuscrit D de 1461, cote 3416 3424, qui contient tous les crits de Ruysbroeck, a galement t usit pour l'dition. Notre traduction s'est efforce, comme prcdemment, de suivre le texte d'aussi prs que possible, tout en lui donnant une tournure franaise. Certains passages, qui contenaient des redites ou des longueurs, ont t parfois abrgs, mais la pense de l'auteur est demeure intacte. La traduction latine de Surius, ordinairement trs fidle, bien que souvent surcharge de synonymes, nous a t fort utile dans les passages plus obscurs, afin d'interprter la doctrine de Ruysbroeck l'Admirable.

ANALYSE ET DIVISION. Le Tabernacle spirituel suit pas pas la description trs dtaille du tabernacle de l'alliance, qui se trouve au livre de l'Exode partir du chapitre XXV. Afin d'en donner l'interprtation spirituelle, l'auteur en a puis les moindres traits avec un scrupule et, disons le mot, une fcondit d'imagination, qui donnent ce trait, parmi tous les autres, une physionomie absolument part. Le mode de composition tait, nous l'avons dit, tout fait du got de l'poque et Ruysbroeck semble avoir t satisfait de son uvre, plus que de l'ensemble de ses autres crits. Si aujourd'hui ce genre peut nous paratre au premier abord quelque peu subtil, l'tonnement le cde vite l'admiration pour la foi profonde avec laquelle notre mystique scrutait les critures et savait y trouver l'enseignement spirituel le plus lev. Sous ce rapport, il se rattache l'cole des Pres, dont les crits sont tout remplis des interprtations les plus larges des Livres saints. Dans l'ensemble, le Tabernacle spirituel, malgr ses longueurs et ses subtilits, constitue un magnifique trait d'asctisme et de mystique. Voici comment Ruysbroeck y procde d'ordinaire : il cite d'abord le passage de la Bible qu'il veut commenter, puis reprenant chaque dtail en particulier, il s'efforce d'en tablir exactement le sens, s'appuyant le plus souvent sur les anciens commentateurs, comme Josphe dans son Histoire des Juifs, ou encore comme Petrus Comestor (fin du XIIe sicle) dont l'Historia scholastica tait clbre au moyen ge. Quant la description des animaux purs et impurs, que nous trouverons dans la seconde partie de cet ouvrage, Ruysbroeck l'a emprunte en grande partie aux bestiaires qu'il avait sa disposition, par exemple le De naturis rerum de Thomas de Cantimpr (XIIIe s.) et les uvres de Jacques van Maerlant (8). Nous y reviendrons dans l'Introduction la seconde partie, qui doit former un volume part. Une fois tabli le sens littral du texte, Ruysbroeck en fait dcouler le sens mystique afin d'y baser son enseignement, se rvlant l encore comme un matre, en pleine possession de la doctrine. Il convient de mentionner en particulier le trait des dons du Saint-Esprit (chap. XXIV-XXXI), qui peut tre regard comme un vrai chef-d'uvre thologique (9). Au prologue du Tabernacle, Ruysbroeck nous donne lui-mme la division de son long trait, consacr ce qu'il appelle la course de l'amour. On y trouvera sept parties correspondant aux sept particularits que dveloppe le livre de l'Exode en dcrivant la construction du tabernacle (Exode, XXIV-XXXII) : 1 Le sacrifice offert au pied du Sina ; 2 Le parvis du tabernacle ;

3 L'autel des holocaustes dans le parvis ; 4 La construction du tabernacle lui-mme ; 5 Les objets qui se trouvaient dans le Saint, les prtres qui servaient dans le tabernacle et les sacrifices offerts par ces prtres ; 6 Les objets qui se trouvaient dans le Saint des saints ; 7 La prsence divine. la lumire de ces figures, nous voyons la course de l'amour, c'est--dire la vie chrtienne voluer jusqu' son terme suprme ; la vie chrtienne place toujours dans son vrai milieu, l'glise, rattache sans cesse sa source et son modle : Notre-Seigneur Jsus-Christ. En comparant la division indique dans le prologue avec celle que prsente le livre des Noces spirituelles, nous pouvons grouper les sept stades selon trois vies : 1 La vie active, d'abord son point de dpart (premier degr) ; puis, dans son dveloppement, o les vertus morales jointes la charit ornent spcialement les puissances infrieures ou, selon l'expression de notre auteur, l'unit du cur (10) (deuxime degr) ; 2 La vie intrieure qui premirement orne la mme partie sensible l'intrieur par l'amour affectif, afin d'tablir l'unit du cur (troisime degr), mais qui regarde surtout l'unit de l'esprit ou les puissances suprieures (quatrime et cinquime degrs) : enfin ce qui constitue ce que Ruysbroeck appelle : la vie la plus intime (sixime degr) ; 3 La vie contemplative qui est la rencontre avec Dieu dans le plus profond de l'esprit (septime degr). Comme dans les Noces spirituelles, la vie intrieure comprend la plus grande partie du trait, tandis que la vie contemplative n'occupe qu'un seul chapitre. a) Le point de dpart, ou premier stade de la vie chrtienne, c'est la justification du pcheur, laquelle se fait par l'infusion mme de la grce et de la vie surnaturelle. Cette justification nous a t mrite par le sacrifice de la croix, fondement de la nouvelle alliance, de mme que le sacrifice offert au pied du Sina scella l'ancienne alliance (chap. I-II) ; b) Dans le deuxime stade, la partie sensible est orne l'extrieur par le dvouement au service du prochain dans les uvres de misricorde et, en gnral, par toutes les vertus morales pratiques selon les dix commandements de Dieu et selon la doctrine des quatre vangiles. Cette vie vertueuse sera comme le parvis de notre tabernacle spirituel. Les mmes vertus morales et uvres de charit se trouvent encore figures par l'huile que le Seigneur ordonne d'apporter pour les

lampes, aprs avoir donn les instructions concernant le parvis : Exode, XXVII, 919 ; 20-21 (chap. III-VI) ; c) Dans le parvis se trouvait l'autel des holocaustes (Exode, ibid., I-8). Cet autel figure l'unit du cur o recueillement des puissances sensibles qu'on obtient par l'loignement des proccupations terrestres et par la recherche affectueuse de Dieu, dans une pratique plus leve et mieux intentionne des vertus morales. On y joint l'exercice de mditations amoureuses, dans un esprit intrieur et un amour affectif, qui se dvoue au service de Dieu et dsire s'lever au-dessus de soi-mme par une vie plus haute, dans un tat plus spirituel (chap. VII) ; d) Cet tat plus lev appartient la partie raisonnable, qui est comme l'enveloppe de notre tabernacle spirituel celui-ci sera construit quand notre entendement aura t tabli dans une vie vraiment spirituelle. Avant d'expliquer le chapitre XXVI de l'Exode, o est donn le plan du tabernacle, Ruysbroeck parle d'abord des deux chefs de mtier Beseleel et Oliab (Exode, XXXI, I-II), puis des offrandes volontaires et surabondantes que recueillit, pour le tabernacle, des mains des Isralites, Ithamar, fils d'Aaron (ibid., XXXVI, I-7 XXXVIII, 21-23) : les noms de ces trois personnages et ceux de leurs anctres nous indiquent les dispositions pralables la construction d'un tabernacle spirituel, qui sont surtout une volont docile et une intelligence claire. Venant ensuite au tabernacle lui-mme et en premier lieu au toit form de rideaux trs riches et recouvert de diffrentes toiles, l'auteur nous y montre une pratique plus excellente des vertus et une observance plus spirituelle des commandements. On les obtient par une attention plus recueillie aux enseignements divins soit intrieurs, soit extrieurs, et par un dsir plus intime de l'honneur de Dieu. Cette pratique des vertus trouve sa perfection et son unit dans l'amour, elle sera protge par l'humilit dont le chapitre XII fait l'loge le plus beau, et dans la partie sensible mme elle sera assure par un dsir toujours actuel de Dieu et par l'union docile de cet lment infrieur de l'homme l'lment suprieur qui est la raison. En examinant ensuite ce que le toit recouvrait, nous pntrerons plus fond le vrai sens de la vie spirituelle : nous verrons la source profonde de nos actes vertueux, qui est le libre arbitre m par la grce divine : plus la pratique des vertus sera rattache ce principe spirituel, plus elle sera leve. Car, dans les propos dlibrs de ce libre arbitre, les actes de vertus trouvent leur origine et existence fondamentale et ils y laissent l'tat habituel une inclination de nouveaux actes de vertus. leve ce niveau suprieur, la vie vertueuse se manifeste, non plus seulement par la pratique des vertus, mais aussi par le repos auprs de Dieu, non seulement par la soumission en toute adversit, mais encore par l'abandon amoureux entre les mains de Dieu : enfin l'observance des prceptes est jointe celle des conseils. Parmi toutes les vertus seront particulirement cultives les trois vertus thologales qui nous unissent Dieu et sont la cause et l'origine de toutes les autres vertus . Nanmoins cette vie de haute vertu ne saurait exister sans le secours divin : elle suppose l'opration divine surnaturelle qui prcde et termine

toutes nos uvres vertueuses. L'influx divin devra tre accueilli avec amour comme le principe vivant et le soutien permanent de toute notre vie surnaturelle il pntrera tous nos actes et nous entranera vers Dieu lui-mme : il y aura un change continuel d'amour dans l'opration de Dieu en nous et la docilit avec laquelle nos actes correspondront cette opration divine. Une vie vertueuse plus leve encore est figure par le voile suspendu aux colonnes dores devant le Saint des saints. Elle dcoule de manire plus consciente de l'union mme de notre esprit avec Dieu et elle tablit l'harmonie dans tout notre tre, depuis le sommet jusqu' la partie infrieure, l'intrieur et l'extrieur (chap. VIII-XX) ; e) La cinquime partie comprend elle seule cent trente-quatre des cent cinquante-huit chapitres de notre trait : nous y avons la description des objets qui se trouvaient dans le Saint ; puis elle traite du sacerdoce et des sacrifices. Dans le Saint taient placs le chandelier d'or, l'autel des parfums et la table des pains de proposition : de cette table, il ne sera parl qu' propos des prtres. Le chandelier d'or nous montre dans le Christ, qu'il prfigure, la vie vertueuse la plus sublime qui puisse se pratiquer. Notre auteur rvle ici quelle profonde connaissance il avait du Christ Jsus : et aprs l'avoir prsent comme possdant les sept dons du Saint-Esprit au plus haut degr, il fait une description admirable des dons sans lesquels notre vie vertueuse resterait infirme. L'autel des parfums est la figure du Christ, auteur et modle parfait de notre vie chrtienne : mais ici Ruysbroeck nous enseigne que la vie si parfaite du Seigneur et surtout sa Passion, point culminant de cette vie, sont devenues ntres par la bont de ce mme Sauveur qui, dans l'offrande qu'il fit de tous ses actes, a uni notre volont la sienne et nous a donn, dans la sainte glise, le moyen de ratifier de notre ct cette union. Suit alors tout un trait sur la sainte glise et sur son sacerdoce qui fait parvenir jusqu' nous l'offrande du Christ. Ces considrations sur le sacerdoce chrtien entrent d'ailleurs pleinement dans le cadre de l'ouvrage, o la vie chrtienne est prsente comme la recherche de ce Dieu qui vit en notre sanctuaire intrieur et qui attend l de nous un culte vritable. propos du bassin d'airain et des vtements sacerdotaux, notre auteur parle de la puret et des vertus exiges des prtres. Les vtements propres au grand prtre de l'Ancien Testament reprsentent la doctrine vanglique dont les vques et les prlats doivent possder minemment la connaissance et la pratique : parmi ces ornements le rational, qui portait douze pierres, donne notre auteur l'occasion d'exposer les douze articles du symbole des aptres avec un art plein d'intrt et qui lui est bien personnel. Courez de telle manire que vous atteigniez le but (1) ! Telles sont les paroles de saint Paul aux habitants de Corinthe ainsi qu' nous tous.

Nous y pouvons observer trois choses premirement, lorsqu'il dit : Courez , il nous commande tous de courir spirituellement, c'est--dire par l'amour. Ensuite, en disant de telle manire , il nous invite considrer comment nous courons, afin de pouvoir le faire sagement. Enfin, il veut que nous regardions le terme de notre course et l'objet de notre poursuite, afin que nous ne le manquions pas, mais que nous arrivions l'atteindre et le possder. Tous les hommes doivent ncessairement courir la course de l'amour, qu'ils poursuivent Dieu ou les cratures. Et rien n'est prompt et subtil comme le mouvement de l'amour. C'est pourquoi l'homme doit s'observer, lui-mme et voir si la course de son amour est dirige vers Dieu : car, s'il en est ainsi, il l'atteindra srement. Mais si c'est vers les cratures, elles lui chapperont toujours, car il perdra tout ce qu'il aime. Par l vous pouvez comprendre qu'il nous faut tous courir ; aussi est-il bon que nous ordonnions notre course de telle faon que, suivant l'enseignement de saint Paul, nous trouvions et obtenions tout ce que nous cherchons. Or nous avons de ceci une figure, qu'il nous faut considrer attentivement dans la description donne par le prophte Mose de ce qui lui fut montr par Dieu sur la montagne du Sina. Elle se trouve en son second livre, appel l'Exode d'gypte des enfants d'Isral vers la terre qui leur avait t promise par Dieu. La figure, dont je veux parler, est celle de l'arche et du tabernacle, avec tout ce qui en faisait partie. Dieu en avait ordonn la construction, et tous les dtails devaient en tre montrs Mose sur la montagne. Et c'est l que Dieu voulait vivre au milieu de son peuple, manifestant son dessein par tout ce que figuraient le tabernacle et les objets destins son culte. Le prophte Mose nous dcrit sept particularits qui se rapportent toutes une sage course d'amour. Et dans chacun de ces dtails on trouve Dieu et on le possde, toujours avec plus d'amour, plus d'intime exprience et plus d'intelligence, mesure que l'on monte les degrs qui appartiennent l'amour. Au premier, l'homme est dcharg et dlivr de tous pchs, ce qui tient lieu de tout le reste, si le temps vient manquer. Au second et au troisime, la partie sensible est orne l'extrieur et l'intrieur par les bonnes murs et les affections, conformment la volont de Dieu et ses commandements. Au quatrime et au cinquime, l'entendement et la volont sont orns d'intelligence et d'amour, pour la louange et l'honneur de Dieu. Au sixime degr, toutes les vertus sont amenes la perfection, selon la trs chre volont de Dieu. Au septime, on entre dans le repos, et alors on possdera et on saisira ; tout en saisissant, on courra, et tout en courant, on saisira et c'est vie ternelle.

RUYSBROECK - TOME 4 : LE LIVRE DU TABERNACLE SPIRITUEL

CHAPITRE PREMIER
DU PREMIER DEGR.
Remarquez d'abord le premier degr de cette course spirituelle qui consiste tre dcharg de tout ce qui alourdit. Or, ceci ne peut se faire en nous sans que nous fassions Dieu en notre me une arche spirituelle et un sanctuaire. No le juste s'tait construit une arche de bois aplanis, dans laquelle huit personnes eurent la vie sauve au sein du dluge (2). C'est de lui que nous sommes tous ns selon la nature. L'arche a disparu avec le temps, comme disparatra son tour la naissance temporelle selon la nature. Mose, lui, fit Dieu une arche de bois prcieux et tout recouvert d'or, qui lui servit ainsi qu' tout le peuple d'Isral pour rendre Dieu honneur et hommage. C'est l pour nous une leon, car cette arche tait figurative ; aussi a-t-elle disparu de mme en son temps. Mais le Christ, le Fils de Dieu, a construit pour Dieu, pour lui-mme et pour nous une arche et un tabernacle ternels ; et ce n'est autre chose que lui-mme, ou la sainte glise et tout homme de bien, dont il est le prince et le chef. Car chacun, et les uns avec les autres, ternellement, nous habiterons et nous rjouirons dans le Christ avec amour et allgresse : et c'est pourquoi ce tabernacle demeure ternellement, car il ralise toutes les figures qui ont prcd. Je commence donc par la figure, qui est aussi une ralit et le fondement de toute ma doctrine. Lorsque Mose eut rvl au peuple les enseignements de Dieu et ses jugements, l'exception des dix commandements qu'il n'avait pas encore reus, tout le peuple s'cria d'une seule voix : Toutes les paroles dites par notre Dieu, nous les accomplirons. Mose crivit alors l'enseignement du Seigneur, et rigea un autel avec douze pierres, au pied de la montagne. Sur ces pierres il grava douze titres, rpondant aux noms des chefs des douze tribus d'Isral, un titre pour chaque tribu, en signe de leur alliance avec Dieu. Il envoya ensuite les fils de son frre Aaron, qui depuis devinrent prtres, et tous ensemble ils offrirent douze jeunes taureaux en l'honneur de Dieu et pour sceller l'alliance contracte avec lui. Puis Mose recueillit dans un vase une partie du sang, et l'autre partie, il la rpandit autour de l'autel, la

gloire de Dieu. II lut alors les enseignements de Dieu et ses jugements devant tout le peuple, et ils dirent tous qu'ils obiraient, et qu'ils feraient tout ce que Dieu avait command et qu'ils avaient promis. Quant la part du sang qu'il avait conserve, Mose la mla d'eau et la rpandit sur le peuple, en disant : Voici le sang de l'alliance et du pacte que Dieu a conclus avec vous (3) Ce que l'on doit entendre ainsi : Aussi longtemps que vous garderez ce que vous avez promis. Je laisse maintenant de ct cette premire figure pour vous dire ce qu'elle signifie. Croyez bien tout d'abord qu'en Mose c'tait le Christ qui tait figur. Or le nom de Mose veut dire : tir des eaux ou l'homme des eaux. Il signifie encore celui qui attire, ou qui touche, ou qui rpand l'onction, ou qui matrise. Ce sont l autant de sens du nom de Mose, qui venait de la part de Dieu donner et porter l'ancienne loi. Et cette loi, avec tous ses rites et ses sacrifices, est une figure et le fondement de la nouvelle. Or toutes les particularits contenues dans le nom de Moise, nous les retrouvons ralises dans le Christ, comme elles taient en Mose l'tat de figures. Car le Christ est le terme de l'ancienne loi, en mme temps que le principe et le fondement de la nouvelle. Ce fondement de la nouvelle loi, Jsus-Christ, nous est venu sur les eaux du Saint-Esprit. Et de mme que, en figure, Mose a t tir des eaux du fleuve par la fille du roi Pharaon et a t appel son fils, de mme, en vrit, Jsus-Christ a t tir par la fille du roi David, Marie, des grandes eaux du Saint-Esprit ; et il tait et il est son propre fils selon l'humanit, car il a t cr de son propre sang et il est n d'elle selon la chair. Et c'est ainsi qu'il a t tir en vrit et pour notre bien des grandes eaux de la charit divine. Il tait mme tout entier des eaux ; car toute sa vie et toute sa conduite taient, en charit, dbordantes de vertus et de bonts. Le Christ tait et il est encore celui qui attire par sa doctrine, ses exemples et sa mort tous les hommes qui veulent tre sauvs. Il tait, il est toujours celui qui touche secrtement l'intrieur tous ceux qui sont pleinement lui. Il tait et il est celui qui rpand l'onction par les dons du Saint-Esprit sur ses amis attentifs et prpars. Et il demeure ternellement celui qui matrise tous ceux qui lui sont opposs et restent tels jusqu' la mort. Car toute puissance lui a t donne au ciel, sur la terre et dans les enfers. C'est ainsi que nous trouvons ralis dans le Christ tout ce qui avait t figur dans la personne de Mose.

CHAPITRE II
COMMENT LE CHRIST A RALIS LES FIGURES DANS L'ALLIANCE DE TOUT LE PEUPLE CHRTIEN. Vous verrez maintenant comment le Christ a ralis les figures, telles qu'elles ont t dcrites par Mose, comme je l'ai dit plus haut. Car tous les divers actes accomplis par Mose et son sacrifice avaient un sens cach. Lorsque le Christ, Fils de Dieu, l'auteur et le matre de toute loi qui ft jamais donne, eut enseign et instruit son peuple par des paroles et des exemples, et lui eut rvl la volont de son Pre, il trouva peu d'hommes pour accueillir son enseignement. Nanmoins il voulut accomplir toutes les figures qui avaient t prsentes et mises en uvre autrefois, et il rigea un autel sur le mont du Calvaire. Et comme Mose offrit en sacrifice, au pied du mont Sina, douze jeunes taureaux, prlevs sur les douze tribus, sacrifice par lequel tous s'engagrent obir Dieu : ainsi, de mme faon, le Christ a offert son corps prcieux, emprunt notre nature tous, pour amener l'unit toutes les races. Car il nous avait t donn tous communment, pour notre rdemption. Et par ce sacrifice il a accompli la loi de l'amour, l'a transmise et laisse tous ceux qui veulent la garder. De mme comme Mose inscrivit un titre sur chacune des douze pierres qui reprsentaient les douze tribus, en tmoignage de l'offrande qu'elles faisaient Dieu ; de mme le Christ a inscrit, pour chaque homme, un titre sur la pierre de fondement qui est sa mort trs digne, pour tmoigner que son sacrifice a t offert pour chaque homme en particulier dsireux de s'y adapter. C'est ce titre que Pilate avait crit l'extrieur, tandis que le Christ le gravait l'intrieur, savoir qu'il tait le Roi des juifs, le Sauveur du monde. Le titre tait crit dans les trois langues principales de la terre, en hbreu, en grec et en latin. De mme encore que Mose rpandit une part du sang des victimes autour de l'autel, en l'honneur de Dieu, et l'autre sur le peuple, pour sceller l'alliance contracte avec Dieu : de mme le Christ a vers tout son sang autour de l'autel de la croix, en l'honneur de Dieu ; et ce sang a t rpandu tout entier sur nous, car nous ne sommes jamais spars ni loigns de Dieu, comme l'taient les Juifs, pourvu que nous consentions nous lier lui par le sang du Christ, comme les Juifs le firent par le sang des victimes. Et comme Mose recueillit le sang de l'alliance dans des vases d'osier, pour en asperger le peuple ; ainsi le Christ a-t-il fait, dposant son sang comme dans des vases d'osier incapables de le retenir, afin que ce sang coult toujours et ne ft jamais refus qui voulait le recevoir. Ces vases d'osier, c'taient les Aptres du Seigneur, et ce sont maintenant les prtres de la

sainte glise, qui ce sang a t confi pour qu'ils le rpandent en tous ceux qui le dsirent. Avant de rpandre le sang des victimes sur le peuple, Mose l'avait ml d'eau, la manire des Hbreux ; de mme le Christ a-t-il ml d'eau le sang le plus intime qui s'chappait de son ct, et c'est par l que nous avons t rachets et lavs de toutes nos souillures, et que notre alliance a t scelle. Car nous lui avons promis obissance et fidlit, renonant son ennemi et nous liant par son sang d'une faon permanente son service : ce qui se fit au baptme, alors que nous remes le titre et le signe de notre appartenance au Christ, rendus vivants par sa mort. Remarquez que les Juifs, aprs avoir contract alliance avec Dieu par le sang des victimes immoles, rompirent cette alliance jusqu' aller vnrer et adorer un veau d'or, devant qui ils firent fte comme leur dieu. Mose les fit frapper par sa tribu de Lvites, et en fit prir vingt-trois mille en un jour. Ainsi Dieu voulut-il venger leur infidlit aux promesses qu'ils avaient contractes en versant le sang des victimes. Le sang du Christ n'est pas actuellement un sang de vengeance, mais plutt de misricorde. C'est pourquoi il l'a confi, comme des vases d'osier, aux chefs spirituels, qui doivent tre remplis de grces, comme les dispensateurs et les ministres de ce sang gnreux qui a pay toute notre dette. S'il arrive que nous ayons fait tarir par nos pchs le premier fleuve de la grce reu au baptme, il reste le fleuve de la pnitence, qui coule toujours et ne peut se desscher ; car le sang de Dieu est chaud, vivant et plein d'amour, et c'est pourquoi ncessairement il coule toujours. Il est en effet la vie de l'glise ; et dans ce sang vivent et fructifient tous les sacrements de la sainte glise, qui tirent leur prix de sa vertu et sont par lui maintenus dans leur force jusqu'au jour du jugement. Car JsusChrist qui, par sa mort, a fond la loi nouvelle, ne veut pas se hter de tirer vengeance de son sang contre nous. C'est pourquoi s'il nous arrive de rompre les engagements que nous avons pris au baptme, il veut que nous ayons dplaisir de nous-mmes, avec repentir et regret du cur ; que nous accusions notre infidlit avec une intention droite, un loignement sincre du pch, et que nous fassions de nouveau alliance avec lui par le sacrement de pnitence, qui est le second fleuve de son sang sacr. Tout cela doit se faire devant le prtre, qui a t confi ce sacrement de pnitence, chaque fois qu'il est ncessaire, si toutefois ce recours est possible. Mais si l'on ne peut y recourir, en cas de ncessit, le Christ est alors le prtre souverain, qui n'chappe aucune dtresse du cur. Il est le p lus clment et le plus gnreux qui soit. Si on le prie de cur, il est celui qui ne repousse personne, car son sang sacr coule par-dessus tous les bords : l peut puiser et recueillir quiconque le dsire. Remarquez toutefois que Dieu fit prir vingt-trois mille hommes, pour avoir rompu le pacte contract avec Dieu par le sang des victimes ; non pas en raison de

ce sang, qui n'tait pas saint, mais cause de leur infidlit et de leur dsobissance. C'est pourquoi Dieu tirera vengeance, d'une faon infiniment plus svre, de l'infidlit commise envers le pacte, conclu avec lui par le sang prcieux et saint de son Fils unique, si nous sommes trouvs prvaricateurs et dtourns de lui la fin de notre vie. Ainsi avons-nous expliqu le premier point de notre sujet, o l'on nous enseigne comment nous sommes rachets du pch originel et affranchis par le baptme, moyennant le sang de Notre-Seigneur ; comment aussi nous recevons sans cesse la mme grce par ce mme sang, au moyen d'une vraie pnitence.

CHAPITRE III
DU SECOND DEGR. Poursuivons notre figure : Aprs le sacrifice des douze jeunes taureaux par Mose et l'alliance conclue avec Dieu en vertu du sang, le Seigneur voulut que chaque homme lui offrt ses prmices et ce qu'il avait de plus prcieux, pour en faire l'arche et le tabernacle, avec tous les ornements qui s'y rapportaient. De cette faon, tout ce qui serait ensuite offert Dieu serait agr. Les prmices et ce qu'il y a de plus prcieux dans l'homme, c'est son libre arbitre. Voil ce que Dieu veut avoir, afin que par amour on fasse choix de lui au-dessus de tout ce qu'il a cr ou pourrait crer. Et toutes les bonnes oeuvres que l'homme offre aprs cela seront agres de Dieu. Or, de ce libre choix et de ces bonnes oeuvres, il construira Dieu une arche spirituelle et un tabernacle, o il habitera avec lui . jamais. Poursuivons maintenant notre sujet et l'explication de la figure, en allant de l'extrieur vers l'intrieur, du plus humble au plus lev, car Mose parle d'abord de l'arche et des objets qui se trouvaient dans le tabernacle, puis du tabernacle, de l'autel des sacrifices, situ en avant du tabernacle et enfin du parvis qui enveloppait tout le reste ;

CHAPITRE IV
DU PARVIS. Le Seigneur dit Mose : Vous construirez le parvis du tabernacle. Du ct du sud, regardant le midi, vous dresserez. un rideau de fin lin retors, d'une longueur de

cent mesures, appeles coudes, parce qu'elles reprsentent la longueur de la main et du bras d'un homme jusqu'au coude. Et il y aura vingt colonnes avec autant de bases d'airain. Leurs chapiteaux seront sculpts et cisels tout entiers d'argent sans alliage d'airain. Du ct du nord, les rideaux auront galement cent mesures de longueur, avec vingt colonnes et autant de bases d'airain et de chapiteaux d'argent commes les premiers. Dans la largeur du parvis, vers l'occident, il y aura des rideaux de cinquante mesures de longueur, avec dix colonnes et autant de bases d'airain. La largeur du ct de l'orient aura cinquante mesures, ainsi rparties : d'une part, les rideaux auront quinze mesures, avec trois colonnes et trois bases ; d'autre part, ils auront aussi quinze mesures, trois colonnes et autant de bases ; et l'entre du parvis, un rideau de vingt mesures qui sera d'hyacinthe, de pourpre, d'carlate teinte deux fois et de fin lin retors, le tout fait l'aiguille et ouvr, et il aura quatre colonnes avec quatre bases. Toutes les colonnes du parvis seront couvertes de lames d'argent ; les chapiteaux seront entirement d'argent et les bases de mtal. La longueur du parvis sera de cent mesures ; de mme celle des rideaux de chaque ct. La largeur du parvis sera de cinquante mesures, et de mme celle des rideaux de ce ct. La hauteur des rideaux sera de cinq mesures et ils seront de fin lin retors ; et toutes les bases seront de mtal. Tous les vases du tabernacle, employs pour les sacrifices en gnral, et les pieux du tabernacle et du parvis seront faits d'airain. Vous commanderez aux enfants d'Isral d'apporter l'huile la plus pure, tire des olives que l'on aura piles au mortier, afin que les lampes brlent toujours dans le tabernacle du tmoignage, en dehors du voile qui pend devant l'arche d'alliance. Et ces lampes seront places par Aaron et ses fils, afin qu'elles puissent luire jusqu' l'aurore devant le Seigneur. Ce culte sera perptuel de la part des enfants d'Isral, de gnration en gnration (4). Tout ceci n'est que le ct le plus extrieur et le plus humble de la figure que je me suis propose. Maintenant il nous faut, l'aide de la vrit signifie par la figure, nous instruire en passant de l'extrieur l'intrieur et du plus humble au plus lev. Lorsqu'un homme veut obir Dieu et la sainte glise, d'un cur sans partage, il est libr et dcharg de tout pch, par le sang de Notre-Seigneur. Il se lie et s'unit Dieu et Dieu avec lui. Et il devient lui-mme l'arche et le tabernacle, o Dieu veut habiter, non en figure, mais en ralit. Car la figure est passe et la vrit est rvle tous ceux qui veulent se tourner vers elle, en mme temps que fuir et viter tout ce qui lui est contraire.

CHAPITRE V
DU PARVIS SPIRITUEL. Il vous faut maintenant rechercher avec soin et noter si vous trouvez et exprimentez en vous-mme ce qui de droit fait partie de ce tabernacle. Que si vous ne l'y rencontrez pas, c'est signe certain que vous n'tes pas le tabernacle de Dieu. La premire chose chercher et dcouvrir en vous, c'est le parvis du tabernacle, c'est--dire une vie conforme la loi morale, selon la conduite extrieure, avec tout ce qui s'y rattache. Or le parvis spirituel, o doivent se trouver le tabernacle et l'arche, aura soixante colonnes aux bases d'airain, vingt au sud, autant au nord, dix . l'occident et autant . l'orient. Par les bases d'airain, sur lesquelles s'lvent les colonnes, l'on entend la rsolution intime de la volont . pratiquer toutes les vertus : c'est l le commencement d'une vie juste. Les colonnes signifient un ferme dsir d'observer tous les commandements de Dieu, tous les usages et bonnes coutumes pratiqus dans la sainte glise. Le dsir doit s'tendre tout, sous l'action du bon vouloir et de la chaleur de l'amour, comme le mtal sous l'action du feu. Et de mme que l'artisan peut tendre et faonner son airain son gr, grce au feu et l'aide du marteau ; de mme le dsir devra se laisser tendre et faonner au bien par le feu de l'amour et le marteau des enseignements du Seigneur. Comme l'airain prend l'clat de l'or aux rayons du soleil, ainsi le bon vouloir et le dsir des vertus ont l'clat de l'amour divin aux yeux de tous ceux qui les contemplent dans les oeuvres extrieures. Mais ce dsir n'a pas la noblesse de la charit, parce qu'il se rattache au bon vouloir et qu'il est tourn tout entier vers les oeuvres extrieures. Nanmoins Dieu le rclame pour son tabernacle, qui sans lui ne saurait tre achev. Ces colonnes du bon vouloir ou du dsir devront tre recouvertes de lames d'argent, c'est--dire unies une vie juste et une conduite irrprochable. Par l il faut entendre que nous devons vivre diligemment selon les commandements de Dieu et la doctrine des saints, afin que chacun puisse se mirer en nos bonnes uvres comme en un argent bruni et sans tache, et que la renomme de notre vie soit plus agrable entendre pour tous les gens de bien que le tintement de l'argent. Les chapiteaux de ces colonnes seront tout entiers d'argent, sans alliage d'airain. Cela signifie qu'en toutes choses pnibles et contraires la nature qu'il plat Dieu de lui envoyer, l'homme mortifie sa volont, ne souhaite rien d'autre et demeure patient, doux et rsign dans tout ce qu'il doit porter. C'est l l'ornement suprme de toutes les vertus et des bonnes murs, que l'on peut apercevoir en l'homme

l'extrieur. La figure s'en trouve dans les chapiteaux d'argent sans alliage. Car parfois l'homme doit laisser l toutes pratiques et toutes uvres qu'il a entreprises librement pour l'honneur de Dieu, afin de se soumettre simplement ce que Dieu ou tel suprieur lui commandent de faire. Et ainsi il mortifie son vouloir propre en toutes ses actions, et il abdique sa libert, pour le bon plaisir de Dieu ou de son suprieur. Ainsi ne vit-il point selon son esprit propre, mais est galement prt embrasser toutes les vertus et supporter tout ce qu'il plat Dieu de lui envoyer. De cette faon l'on pratique la vertu sans esprit propre, dans une obissance suprme. Les chapiteaux d'argent, ce sont donc tous les renoncements d'une volont comme sculpte et cisele selon le bon plaisir de Dieu. Parfois c'est Dieu lui-mme qui sculpte, pour ainsi dire, la volont rsigne de l'homme. C'est ce que nous voyons en Abraham, lorsque Dieu, pour le tenter et l'prouver, lui commanda de mettre mort et d'immoler sur une montagne son fils Isaac, aim par-dessus tout, qui lui avait t donn miraculeusement et sur qui taient fonds de grands espoirs. Et il obit simplement, sans rsistance, en la chose la plus pnible que sa nature pt porter. Et c'est pourquoi Dieu agra son bon vouloir, tout comme s'il avait pass l'acte, parce qu'il le trouvait obissant et prt accomplir tout ce qu il lui commandait. Aussi le bnit-il et lui promit-il de multiplier sa race comme les toiles du ciel et le sable de la mer, et qu'en sa race seraient bnis tous les hommes, c'est--dire en le Christ qui est n de sa race. D'autres fois Dieu permet aux esprits mauvais d'entailler l'obissance simple des hommes vertueux, dont la volont est rsigne. Nous en avons un exemple en Job, l'homme juste, qui perdit son avoir et ses enfants ; et Dieu permit l'ennemi de flageller son corps et de le tourmenter, autant qu'il pourrait le porter sans mourir. Et parmi tous ces maux, Job demeura sans reproche, simple et droit, craignant Dieu en toutes choses ; et Dieu l'en loua et l'en flicita, disant qu'il n'avait pas son gal sur la surface de la terre. cause de son obissance et de sa rsignation, il mrita plus de bndictions qu'il n'en et jamais ; car Dieu lui donna le double des biens qu'il possdait auparavant, et dix enfants, comme il avait autrefois ; et il vcut aprs cela cent quarante ans, en grand honneur, et il vit ses enfants et les enfants de ses enfants, jusqu' la quatrime gnration. Nous voyons aussi dans le Nouveau Testament que le Christ, ses aptres et ceux qui les suivirent s'abandonnrent et se livrrent la mort, au gr des tyrans, dans une obissance parfaite. Remarquez comment tous ceux-ci avaient ds l'abord rsolu et entrepris avec fermet et vigueur de servir Dieu et d'accomplir ses commandements et toutes vertus, selon toute la mesure de leur pouvoir. De cette faon les bases d'airain et les colonnes taient toutes recouvertes d'argent, ce qui veut dire que la volont et le dsir taient orns de saints exercices. Mais, quand les hommes justes abdiquaient leur volont devant le bon plaisir de Dieu, ils avaient comme des chapiteaux d'argent, sans alliage d'airain, o taient cisels et sculpts autant d'ornements qu'ils avaient endur de tourments et de souffrances. Ainsi devons-nous suivre les saints, nous adonner et nous appliquer,

en grande diligence, la pratique de toutes les vertus, et demeurer indiffrents en tous maux, souffrant et portant, en parfaite obissance, tout ce qu'il plat Dieu de nous envoyer. Le nombre des colonnes est de vingt au sud, vingt au nord, dix l'est et dix l'ouest. Ce qui signifie que nous devons nous dpenser, par le dsir et la charit, droite et gauche, pour les bons et les mauvais, pour ceux qui sont nos amis comme pour ceux qui sont nos ennemis, de faon nous efforcer de faire rgner les commandements de Dieu en nous et en tous les hommes avec nous. Ceci, nous ne devons l'omettre ni pour ami, ni pour ennemi, quoi qu'il advienne, gain ou perte, plaisir ou peine, uniquement soucieux d'accomplir les commandements de Dieu en tous les hommes, autant qu'il est en nous. C'est ainsi que nous nous tiendrons fermes, appuys sur nos vingt colonnes, de chaque ct, c'est--dire sur les dix commandements doublement observs. Car toutes les vertus que nous aimons et dsirons voir en nous et en tous les hommes, de tout notre pouvoir, nous appartiennent, tout comme si nous les avions pratiques. Et c'est pourquoi nous cooprons spirituellement toutes les vertus qu'on exerce sur la terre : tandis que nous souffrons et nous affligeons de tous les pchs qui se commettent dans le monde : ainsi aimons-nous notre prochain comme nous-mmes, et accomplissons les commandements de Dieu doublement, de chaque ct, car nous aimons les bons et les mauvais comme nous-mmes, pour le service de Dieu et le salut ternel. Les dix colonnes situes l'ouest, derrire nous, signifient que nous devons considrer le temps coul et nous examiner nous-mmes, pour voir si nous avons viol les commandements de Dieu de quelque faon, ou si l'ayant fait, nous nous sommes corrigs ou voulons le faire, selon notre pouvoir et selon la discipline de la sainte glise. Dans ce regard en arrire, il ne nous faut juger personne, si ce n'est nous-mmes, car cela nous est dfendu. Et c'est pourquoi nous n'avons que dix colonnes derrire nous, c'est--dire les dix commandements du Seigneur, que nous devons suivre, de telle faon que nous puissions vivre sans remords de conscience, pour tout le temps coul. Les dix colonnes l'est, au-devant de nous, quatre au milieu pour l'entre du parvis et trois de part et d'autre, signifient qu'il y a trois vertus particulires . pratiquer, de quelque ct que la circonstance se prsente ; car sans ces vertus nous ne pouvons pas acqurir une vie conforme la loi morale, et l'eussions-nous acquise, nous ne pourrions sans elles la maintenir. La premire vertu, c'est que nous mprisions et comptions pour rien tous les honneurs terrestres et toute la richesse du monde c'est la pauvret volontaire. La deuxime vertu consiste mener une vie austre, dans l'abandon et le mpris de toutes les aises et commodits de la nature, dont on peut se passer : tout en accordant au corps le ncessaire, selon les commandements de Dieu et de la sainte glise, en toute discrtion. C'est la sauvegarde de la puret du corps. La troisime

vertu, c'est l'intention droite qui fait que l'on cherche Dieu et qu'on le poursuit en toute action : moyennant quoi l'on demeure toujours soumis la volont divine. Ces trois vertus doivent exister de part et d'autre, de faon que nous puissions en toutes circonstances vaincre et dominer tout ce qui est pour la nature sensible jouissance ou adversit. Au milieu, l'entre de notre parvis, c'est--dire de notre vie morale, il doit y avoir quatre colonnes, figurant la doctrine du Seigneur consigne par les quatre vanglistes, doctrine avec laquelle toutes les vertus doivent tre en harmonie. Ainsi avons-nous dix colonnes l'orient, c'est--dire tous les dix commandements qui nous mnent la vie ternelle. La somme des diverses colonnes ne peut tre que de soixante, ce qui est six fois dix ou dix fois six, pour signifier que les dix commandements doivent tre accomplis dans les six oeuvres de misricorde, et les six uvres dans les dix commandements (5). Et en chaque uvre de misricorde pratique comme il faut, l'on accomplit tous les commandements de Dieu ; car qui aime son prochain dans les oeuvres, comme il est tenu de le faire, observe toute la loi. Toutes ces colonnes avec leurs bases s'levaient sur un fondement stable, la terre elle-mme. C'est de mme que toutes les vertus doivent tre maintenues solides sur le fondement de l'humilit. Le parvis, par lequel nous entendons la vie morale, doit tre entour d'un rideau de trois cents mesures de longueur et de cinq mesures de hauteur, soit cinq mesures en longueur et en hauteur pour chaque colonne. Ce rideau doit tre de fin lin retors. Par l on entend la puret de murs et de vie, qui doit tre double, car nous devons la manifester l'extrieur, dans les murs et la conduite, et nous devons tre purs l'intrieur dans nos intentions. Et c'est pourquoi le rideau, entre chaque colonne, ne doit pas avoir plus de cinq mesures de longueur et de cinq mesures de hauteur : car nos actes extrieurs, qui sont l'ornement et la marque des vertus, sont accomplis par nous et manifests aux hommes par l'intermdiaire des cinq sens. Aussi entre chaque vertu n'y a-t-il que cinq mesures, c'est--dire les oeuvres de nos sens, que nous devons garder pures l'extrieur et l'intrieur, moyennant quoi nous satisferons nos devoirs envers nous-mmes et envers tous les hommes, conformment la loi morale. L'entre du parvis, c'est--dire de la vie vertueuse, doit tre pourvue d'un rideau de vingt mesures de longueur et de cinq mesures de hauteur, en toffes de quatre couleurs diffrentes : l'hyacinthe, la pourpre, l'carlate et le fin lin retors. Ces quatre couleurs reprsentent quatre vertus principales qui embrassent toute l'activit morale. Par la couleur d'hyacinthe, qui ressemble l'azur du ciel, on entend la vertu de discernement ou de prudence, ornement de la puissance raisonnable. C'est elle qui nous permet de discerner en toutes choses ce qu'il faut faire et ce qu'il faut

viter. La pourpre, teinte du sang d'un coquillage de la mer, figure la vertu de force dans la puissance irascible, parce qu'elle immole et domine la chair et le sang. De cette faon l'homme agit selon les conseils de la prudence, et non selon l'apptit et les tendances de la nature. Et, dans cette lutte, sa vie est comme orne et teinte de son propre sang. La troisime couleur s'appelle carlate, qui est un rouge de double teinture, emprunt au sang de petits vermisseaux. Par l on entend la vertu de compassion, qui doit tre double et doit perfectionner la puissance concupiscible ; de faon ce que l'homme soit plein de piti pour lui-mme et de commisration parfaite pour chacun, se donnant autrui tout entier dans son cur et se lon ce qui est convenable dans les uvres extrieures, ainsi qu'attentif soi -mme dans le mme degr d'amour. C'est ainsi que nous devrions dchirer nos curs par la compassion et teindre notre vie de notre sang ; car nous devrions en toute ralit tellement souhaiter pour nous-mmes et pour le prochain les vertus et une vie bien rgle, que, si le contraire avait lieu, notre propre sang en serait chang et affaibli. La quatrime toffe, le fin lin retors, est d'une blancheur clatante comme la neige. Par l, on entend une innocence candide, qui est puret intrieure dans le cur et chastet extrieure dans les sens et dans toutes les uvres. Ces quatre couleurs, c'est--dire ces quatre vertus sont insparables l'une de l'autre. Ou bien nous devons les avoir toutes, ou bien nous n'en avons proprement aucune ; car elles renferment tous nos devoirs envers le prochain et envers nousmmes, pour ce qui regarde les vertus morales et l'activit extrieure. C'est pourquoi, afin de les souhaiter et de les pratiquer davantage, nous devons remarquer comment le Christ, notre Sauveur, les a mises en uvre en toute sa vie. Car il accomplissait, selon la droite raison, tout ce qu'il faisait, observant soigneusement le temps, le lieu, les personnes, en toutes ses actions et ses souffrances. C'est pourquoi il est vtu d'hyacinthe, parce que toute sa conduite tait raisonnable et pleine de prudence. Il est vtu galement de pourpre, par sa force, car il a domin sa nature sensible en la dvouant la mort : son anxit et l'effroi de sa partie sensible furent tels qu'une sueur de sang coula de ses membres, et c'est de cela que fut teint le vtement de son humanit. Il est vtu encore d'carlate, par sa charit et sa misricorde et c'est pourquoi il a livr la mort ce vermisseau qu'tait son corps prcieux. C'est bien l l'carlate ou rouge teint deux fois, car il nous a lavs et teints noblement de son sang, tandis qu'il s'est revtu lui-mme du manteau le plus honorable d'amour et de souffrance qui puisse tre imagin. Il portait encore le fin lin retors, comme quatrime parure, car il tait sans tache, innocent comme un agneau, en toute sa vie et en toutes ses uvres. Et ainsi devons -nous tcher de l'imiter dans ces quatre vertus morales, de toute la force que nous pouvons fournir. Le parvis des Juifs avait des pieux ou piquets d'airain, par lesquels on fixait en terre les rideaux, pour rsister aux vents et temptes. C'est ainsi que notre vie doit tre attache solidement sur le sol de l'humilit, avec les piquets d'un zle sensible

acqurir de nouvelles vertus et les conserver toujours. De cette faon toute l'activit est affermie contre les contrarits et les temptes du pch.

CHAPITRE VI
DE L'HUILE DES LAMPES. Mose commanda ensuite, de la part du Seigneur, aux enfants d'Isral, d'apporter de l'huile extraite d'olives bien broyes, pour que les lampes pussent brler devant le Seigneur jusqu' l'aurore. C'est de mme que le Christ, Dieu et Homme, nous a command nous tous qui sommes rachets de son sang d'apporter de l'huile pure, c'est--dire compassion, amour mutuel et charit les uns pour les autres, en toute ncessit. Ainsi nos lampes pourront-elles luire et brler, car la nuit des figures est passe, o l'on devait brler de l'huile d'olive, et l'aurore s'est leve, et nous nous tenons maintenant devant le Seigneur. Si nous accomplissons les uvres de charit et de misricorde, nous avons en nous la lampe et la lumire signifies par la figure. Car le Christ avec les siens disposera et rglera cette lumire jusqu'au jour du jugement. Et alors il bnira et rendra bienheureux tous ceux qui maintenant luisent et brlent pour leur prochain par des uvres de misricorde. Et il maudira tous ceux qui ne se seront pas exercs dans les vertus morales et les uvres de charit, qu'il a lui-mme pratiques et enseignes auparavant et avec lesquelles nous devrons tre trouvs, pour passer la vie ternelle. Tel est le deuxime point parmi les sept principaux que nous empruntons la figure. Ainsi sommes-nous instruits de la faon dont nous devons nous dpenser au service du prochain en uvres charitables, condition toutefois qu'auparavant, en conformit avec le premier point, nous ayons t dlivrs et rachets de tous nos pchs par la mort du Seigneur.

CHAPITRE VII
DU TROISIME DEGR. Il nous faut maintenant pntrer plus avant dans notre sujet l'aide de la figure, puis expliquer cette figure quant au troisime point, dont j'ai parl au dbut. Le Seigneur dit encore Mose : Vous ferez un autel de bois de stim : il aura cinq mesures en longueur et autant en largeur, tant ainsi de forme carre, et trois mesures en hauteur. Il sera pourvu de quatre cornes, une chaque angle: et vous couvrirez l'autel compltement d'airain. Pour le service de cet autel, vous ferez des

vases d'airain destins recueillir les cendres, des tisonniers et des crochets, et des brasiers pour recevoir le feu. Tous ces ustensiles seront d'airain. Vous construirez aussi un gril en forme de filet, et sous ce gril, au centre de l'autel, un foyer. Aux quatre cornes seront fixs quatre anneaux de mtal, plus bas que le foyer de l'autel, et le gril s'tendra jusqu'au milieu de l'autel. Vous ferez encore deux barres de bois de stim, que vous recouvrirez de lames d'airain: et vous les passerez travers les anneaux, de chaque ct de l'autel, afin qu'on puisse le porter. Cet autel ne sera pas massif, mais vous le ferez vid et creux l'intrieur, comme il vous a t montr sur la montagne (1). Il vous faut maintenant pntrer plus avant dans la vrit que nous enseigne cette figure, et voir comment nous devons rentrer en nous-mmes par le recueillement des sens, dans une pratique d'ordre affectif. Car de mme que, par les vertus morales, nous devons nous tourner . l'extrieur vers le prochain, de mme, par l'amour affectif, devons-nous nous recueillir et nous tourner vers le Seigneur. De cette faon nous rigerons un autel des sacrifices en bois de stim. Par cet autel nous devons entendre l'unit sensible de notre cur. Et dans cette unit devront tre recueillies toutes les puissances affectives de l'homme, d'une faon sensible. L'autel sera de bois de stim, bois lger par lui-mme, qui ne peut ni se corrompre, ni brler. Par l nous entendons la libert; car elle est lgre et mne l'homme spirituel o il veut. C'est pourquoi nous devons laisser de ct toutes occupations dsordonnes de la partie sensible, et nous recueillir librement dans l'unit sensible. Et cette libert est constante et affranchie d'entraves, pourvu que nous consentions l'exercer dans la vertu. Dans le feu de l'amour elle ne peut ni prir, ni se consumer, mais elle y est purifie de tout ce qui est dsordonn. Setim veut dire noyau ou premier germe de tout fruit. De mme le libre retour de l'amour vers Dieu est germe et principe de toutes vertus. C'est pourquoi c'est la matire avec laquelle on fait l'autel, o sans cesse il faut offrir Dieu avec amour tout service corporel et l'activit extrieure. La longueur de l'autel est de cinq mesures. Cela veut dire que nous devons vaincre toute multiplicit du cur et rassembler nos sens dans l'unit. La largeur est galement de cinq mesures c'est--dire que nous ferons rentrer dans cette unit nos dsirs sensibles, mprisant tout ce qui les flatte, sauf le cas de ncessit. Ainsi serons-nous assurs, fermes, inbranlables contre tout ce qui peut nous nuire de l'extrieur. La hauteur doit tre de trois mesures : ce-qui signifie qu'il nous faut reconnatre l'unit en nous, y aspirer et nous y tablir par l'exprience, au-dessus de toute chose temporelle. Lorsque l'homme est introduit dans cette unit sensible, ses aspirations montent vers le ciel et ses yeux souvent s'y lvent. Ce qu'il prouve l'intrieur et ce qu'il manifeste au dehors est trange : et tout ce qui est du temps, devient pour

lui sans attrait, car il a recouvert son autel, ou l'unit de son cur, l'extrie ur et l'intrieur, d'airain ou d'amour affectif pour Dieu. Nous ferons aussi pour notre autel quatre cornes d'airain, une chaque angle. Par l nous entendons les quatre vertus morales, car elles sont pour notre unit un ornement de choix et se manifestent l'extrieur en uvres vertueuses. Et elles nous donnent une force invin--cible, si, par elles, nous rentrons dans l'unit pour nous y tablir. Nous devons encore consacrer au service de notre autel, c'est--dire de l'unit de notre cur, divers ustensiles et instruments d'airain. Il y aura tout d'abord ce qui doit servir . recueillir les cendres : c'est un souvenir frquent et humble de la mort que le Seigneur a endure par amour, des souffrances des saints, et de tout ce qui nous manque en fait de vertus. Ce sont l comme des cendres et des restes du feu de l'amour, que nous devons sans cesse recueillir par une mditation dvote, humble et amoureuse, et pleine de compassion. Ensuite, voici les instruments d'airain, qui figurent la faon dont les pchs sont carts et l'amour excit et renouvel: des tisonniers pour attiser le feu, ce qui signifie, dans toutes les uvres vertueuses accomplies pour Dieu, un sentiment intrieur de non-satisfaction, et dans tout ce que Dieu nous donne en retour, la conscience de n'tre ni assouvi ni apais. C'est par l que s'attise le feu de l'amour. Les crochets d'airain, ce sont les sens intrieurs tout pntrs d'un got savoureux; ils doivent porter leur attention vers l'extrieur et nous faire rentrer l'intrieur, tournant et retournant, les offrandes des vertus dans le feu de l'amour. Les brasiers pour recevoir le feu, ce sont des dsirs inassouvis que rien ne peut satisfaire, sinon aimer. Il nous faut encore avoir pour l'autel de notre unit un petit gril d'airain, portant des treillis comme un filet. Par l nous entendons le dsir spontan et ardent qui embrasse toutes choses pour les employer au service de Dieu, et qui n'est retenu par aucune crature. Ce dsir ressemble un filet, car sous lui, dans l'unit du cur, brle le feu d'un amour affectif pour Dieu. Et la flamme de ce feu, c'est--dire la ferveur dans laquelle toutes les uvres vertueuses brlent et sont offertes Dieu, passe tout travers. Toutes les faveurs qui s'coulent de Dieu d ans l'unit du cur et tout ce que la ferveur fait remonter de cette unit vers le ciel, tout cela traverse le dsir sans qu'il puisse rien retenir, car il est comme ce gril en forme de filet, sur lequel sont places toutes choses pour tre offertes Dieu dans le feu de l'amour. Le gril, qui reprsente ce dsir, est suspendu au milieu de l'autel, c'est--dire au milieu de l'unit de notre cur, et il est fix aux quatre cornes d'airain dont j'ai parl plus haut; car toutes nos uvres vertueuses doivent sortir de notre unit sensible et y rentrer, selon les quatre modes des vertus morales. Et, dans le retour l'intrieur, nous trouvons le dsir comme tenu en suspens au milieu de l'amour affectif. Sortir de l'unit et s'lever au-dessus de lui-mme, il ne le peut. D'autre

part il est incapable de se maintenir dans le fond de l'unit sensible: c'est pourquoi il demeure suspendu au milieu de l'autel, o le feu de l'amour doit brler sans fin. Sous le gril, qui est le dsir, au milieu de l'autel, il y aura un foyer d'airain, figurant l'esprit intrieur, le fond et le sol o nous devons brler et attiser sans cesse tout le feu de notre amour affectif. Aux quatre cornes de ce foyer il y aura quatre anneaux de fonte d'airain et deux barres en bois de stim recouvert de lames d'airain, que l'on doit passer travers les anneaux de chaque ct de l'autel; et c'est ainsi que nous porterons l'autel de notre unit sensible partout o nous voudrons, et que nous le maintiendrons stable en toute sa beaut. Le premier anneau en nous, c'est que nous considrions amoureusement l'amour ternel de Dieu, dans lequel nous avons t vus d'avance et lus de toute ternit. Le deuxime anneau consiste pour nous considrer que de toute ternit, par amour, il a plu Dieu d'envoyer son Fils unique en notre nature, pour qu'il nous donnt son enseignement en paroles et en uvres, et qu'il souffrt la mort amre cause de nous. Ce sont l deux anneaux d'ternit, fixs aux deux cornes d'un des cts de l'autel de notre unit. travers ces deux anneaux chacun pourra passer une barre, qui ne saurait tre dtruite que par notre faute. C'est la ferme confiance, au cur de chacun, qu'il est lu et aim de Dieu ds l'ternit, et que, pour son amour, Dieu s'est fait homme et a souffert la mort. Cette confiance jointe un entier abandon devra tre garde jusqu' la mort : ainsi le ct droit de l'unit est-il bien gard, et la barre reste dans son anneau pour toujours. Le troisime anneau sera de nous faire considrer l'amour actuel de Dieu pour nous et de nous rappeler qu'il nous donne chaque jour et veut nous donner chaque heure tant de grces et de bienfaits, et en outre que par cela nous pouvons mriter de vivre ternellement avec lui. Le quatrime anneau pour nous sera de considerer que, par amour, Dieu veut se donner lui-mme nous en rcompense, afin que nous puissions jouir de lui ternellement, avec tout ce qu'il a mrit dans son humanit, selon que nous en sommes capables, tout comme si nous l'avions accompli et mrit nous-mmes. Ces deux anneaux seront fixs sur l'autre ct de l'autel, de faon ce que nous puissions toujours les avoir tous les quatre prsents l'esprit et l'imagination. Il y aura aussi de ce ct une barre, capable d'tre passe dans les anneaux et de les runir solidement. Cela signifie qu'il nous faut aimer Dieu avec un cur libre, au-dessus de toutes choses et, par un humble service, obir toujours . ses commandements et ceux de la sainte glise, et y persvrer jusqu' la mort. Tant que ces barres demeurent fixes dans leurs anneaux, notre vie est assure et l'abri de tout ce qui pourrait nous faire obstacle. Car du moment que ces deux barres sont

en bois de stim, ce par quoi nous entendons la libert, nous pouvons porter l'autel de notre unit sensible partout o nous voulons. Les barres sont recouvertes de lames d'airain, par o nous entendons l'amour affectif et c'est pourquoi nous pouvons faire Dieu des offrandes, en tous lieux, o que nous soyons. L'autel sera creux et vide entre les quatre cts. De mme l'unit de notre cur sera vide de toutes choses capables de proccuper notre esprit, et de toute attache dsordonne et ainsi rentrer en nous-mmes par affection, ou sortir par des uvres vertueuses nous sera galement facile. Cet autel, c'est--dire l'unit de notre cur, sera toujours ouvert en haut, du ct du ciel, par la ferveur et un service plein de rvrence. Notre autel sera muni encore du ct du soleil levant d'une petite ouverture, signifiant que nous devons humblement dsirer et demander la grce et le secours de Dieu. Chaque fois que nous nous en servons et qu'ainsi nous donnons accs aux libralits divines, Dieu est prt attiser et renouveler le feu de son amour dans notre unit sensible. L'autel de notre unit doit tre plac droite du tabernacle, du ct de la lumire, c'est--dire au plus intime de notre cur et de notre sensibilit, droit devant l'entre de la partie raisonnable : de faon ce que, en toutes nos uvres et en toutes les offrandes que nous faisons Dieu, nous puissions regarder l'intrieur du tabernacle qui reprsente notre partie raisonnable. Nous serons ainsi bien ordonns en toutes nos pratiques, et notre offrande sera parfaitement agrable Dieu. Nous terminons ainsi ce qui regarde le troisime point des sept principaux, o nous apprenons comment nous devons nous exercer dans l'amour affectif pour Dieu condition que nous vivions dj dans une vraie pnitence, et qne nous soyons bien ordonns en vertus morales, envers nous-mmes et envers le prochain.

CHAPITRE VIII
DU QUATRIME DEGR. Poursuivons maintenant aussi clairement que possible l'explication de notre allgorie, afin d'apprendre par la connaissance de la vrit et l'amour divin comment nous pouvons acqurir et possder l'tat de perfection, c'est--dire de rectitude dans la partie raisonnable. C'est ce que va nous apprendre le quatrime point de notre sujet, dont je vais maintenant vous entretenir. Vous devez savoir que le Seigneur parla Mose en ces termes : Il y aura dix rideaux de fin lin retors, de couleur d'hyacinthe, de pourpre et d'carlate teinte deux fois : ils seront brods et ouvrs en ornements varis. La longueur de chaque rideau sera de vingt-huit coudes, et la largeur de quatre. Tous ces rideaux seront de mme

mesure. Cinq d'entre eux seront joints l'un l'autre, et les cinq autres seront unis de mme faon. Des cordons d'hyacinthe seront placs de chaque ct et au sommet des rideaux, afin qu'ils puissent tre joints ensemble. Chacun aura cinquante cordons de chaque ct, placs de telle sorte que les cordons de l'un rpondent ceux de l'autre, et qu'on les puisse attacher ensemble. Puis il y aura cinquante anneaux d'or, qui serviront joindre ensemble les deux voiles forms par les rideaux, afin qu'il ne s'en fasse qu'un seul tabernacle. Vous ferez encore onze toiles de poil de chvre, pour couvrir le dessus du tabernacle. La longueur de chacune sera de trente coudes, et la largeur de quatre. Toutes seront de mme mesure; cinq seront jointes ensemble par le bas, et les six autres se tiendront aussi l'une l'autre, de faon ce que la sixime soit replie en deux en avant du tabernacle. Il y aura cinquante cordons au bord d'une de ces toiles, et cinquante au bord de l'autre, afin qu'on les puisse joindre ensemble. Cinquante agrafes d'airain serviront . unir les cordons, afin que de tous ces rideaux il ne se fasse qu'une seule couverture. Quant la onzime toile qui est en surplus, d'une de ses moitis vous couvrirez le fond du tabernacle, de faon ce qu'elle dborde d'une coude, et de l'autre moiti vous couvrirez le devant du tabernacle. Vous ferez encore pour le toit de ce tabernacle une autre-couverture de peau de blier, teinte en rouge, et par-dessus une autre encore de peau teinte en couleur d'hyacinthe. Vous construirez en bois de stim des ais qui se tiendront debout, et chacun aura dix coudes de long, et une coude et demie en largeur. Et les cts de chaque ais seront entaills de telle faon que l'un puisse s'emboter dans l'autre; et tous les ais seront disposs de cette manire. Il y en aura vingt du ct du midi vers le sud. Vous ferez fondre pour ces ais quarante bases d'argent, de telle faon qu'il y en ait deux pour chaque ais dans les deux angles. De l'autre ct du tabernacle, il y aura aussi vingt ais et quarante bases d'argent, deux sous chaque ais. l'ouest du tabernacle, vers l'occident, vous ferez six ais, et encore deux autres qui seront dresss aux angles du fond du tabernacle. De cette faon ils seront joints ensemble de haut en bas et un seul assemblage les unira tous. Les deux ais qui seront mis aux angles recevront le mme assemblage que les autres : de faon ce qu'il y ait huit ais et seize bases d'argent, deux pour chacun. Vous ferez aussi cinq barres en bois de stim, pour retenir les ais d'un ct du tabernacle et cinq autres de l'autre ct, et autant l'extrmit vers l'occident. Ces barres seront appliques contre les ais, du premier jusqu'au dernier. Ces ais vous les recouvrirez d'or, et vous y ferez des anneaux d'or, pour y passer les barres qui tiendront ensemble tous les ais. Ces barres seront couvertes de lames d'or. Et vous dresserez le tabernacle, selon le modle qui vous a t montr sur la montagne. Vous ferez encore un rideau de couleur d'hyacinthe, de pourpre, d'carlate teinte deux fois et de fin lin retors, avec des broderies varies. Ce rideau sera pendu

devant quatre colonnes en bois de stim, recouvertes d'or. Et les chapiteaux seront entirement en or: mais les bases seront d'argent. Et le rideau sera fix aux colonnes par des anneaux d'or. A l'intrieur du voile vous mettrez l'arche du tmoignage, et par ce voile seront spars le Saint du Saint des saints. Et au-dessus de l'arche du tmoignage, dans le Saint des saints, vous placerez le propitiatoire. Quant la table, vous la mettrez en dehors du voile, auprs de la paroi septentrionale; et vis--vis de la table, de l'autre ct, vers le midi, le chandelier d'or. Vous ferez de plus l'entre du tabernacle un rideau de couleur d'hyacinthe, de pourpre, d'carlate teinte deux fois et de fin lin retors, tout orn d'ouvrages de broderie. Et vous revtirez d'or les cinq colonnes en bois de stim; et les chapiteaux seront tout en or et les bases en airain. Et en avant vous pendrez le rideau (2) .

CHAPITRE IX
CE QUE SIGNIFIENT MOISE ET LE TABERNACLE. Tel est le tabernacle figuratif que Dieu ordonna Mose de construire. Mose, sous la loi, tait chef et guide de son peuple, et mdiateur de paix entre Dieu et ce peuple. Et c'est pourquoi il fut charg par Dieu d'tablir la loi et de faire construire le tabernacle, o devait s'accomplir le culte divin et o le Seigneur voulait habiter au milieu de son peuple, jusqu'au temps o toutes les figures feraient place la vrit signifie par elles. Par Mose, comme je l'ai dit auparavant, nous entendons le Christ, qui est notre chef et notre guide dans la loi chrtienne et notre fidle mdiateur. Il a accompli toutes les figures et leur a substitu la vrit qui demeure pour toujours. Il a obtenu pour nous la faveur de son Pre, pour tout ce que nous lui demandons avec amour et confiance. Et par le commandement et la volont de son Pre, il a construit un tabernacle spirituel, la sainte glise, qui, aprs le temps de la grce, demeurera ternellement dans la gloire. Cette sainte glise, ce sont tous les justes unis Dieu, appels tous ensemble les uns avec les autres, dans l'unit d'une mme loi, d'un mme baptme, d'une mme foi, dans la concorde d'un mme amour, d'uvres communes et de la charit ternelle de Dieu qui les tient tous embrasss. De sorte que chacun est une pierre vivante bien taille du tabernacle de Dieu. Et selon la mesure o la vie et la conduite de chacun sont nobles et leves, ainsi orne-t-il davantage le tabernacle de Dieu qui est la sainte glise.

CHAPITRE X
CE QUE SIGNIFIENT LES NOMS DE BESELEEL ET OLIAB, HURl ET HUR, AARON ET ITHAMAR. Poursuivons notre sujet et voyons comment tout homme raisonnable doit construire pour Dieu un tabernacle spirituel, o il devra vivre toujours, uni Dieu. Afin de l'apprendre comme il faut, nous devons remarquer trois choses : la premire, c'est que Dieu a choisi principalement Beseleel et Oliab pour construire son tabernacle. La deuxime, c'est que Dieu voulait qu'il ft construit avec les offrandes volontaires de tout le peuple d'Isral. La troisime, c'est que Ithamar, le fils du grand prtre Aaron, recevait toutes les offrandes et les confiait ensuite aux ouvriers, qui travaillaient au tabernacle du Seigneur, chacun selon ce qui lui appartenait. Nous en trouvons la preuve dans ces paroles que le Seigneur adressa Mose: Voici que j'ai choisi nommment Beseleel, fils de Huri, fils de Hur, de la tribu de Juda, et je l'ai rempli de l'Esprit de Dieu, de sagesse, d'intelligence et de science, pour toute sorte d'ouvrage, afin qu'il pt concevoir tout ce qui peut se faire avec l'or, l'argent, l'airain, le marbre et les gemmes, et les bois de toutes essences. Je lui ai donn pour compagnon Oliab, fils d'Achisamech, de la tribu de Dan, et j'ai mis la sagesse dans le cur de ces deux hommes habiles, pour qu'i ls puissent faire toutes les choses que je vous ai commandes : le tabernacle de l'alliance, l'arche du tmoignage, le propitiatoire qui est au-dessus de l'arche, avec tous les ustensiles du tabernacle; la table avec ses ustensiles; le chandelier d'or avec ce qui en dpend; l'autel des parfums et celui de l'holocauste, avec tout ce qui leur appartient; le bassin avec ses bases, les vtements sacrs avec lesquels Aaron le grand prtre et ses fils doivent exercer leurs fonctions saintes; l'huile dc l'onction, les aromates et les parfums, dans le sanctuaire. Et toutes les choses que je vous ai ordonnes, ils les accompliront (3) Vous remarquerez ici et vous considrerez que Dieu appela et choisit, parmi tout le peuple d'Isral, Beseleel et Olab, pour tre les chefs de tous les artisans, tant en habilet qu'en intelligence, dans la construction du tabernacle de Dieu et de tous ses ornements. Et c'est pourquoi, si nous voulons construire pour Dieu en nous-mmes un tabernacle ternel, nous devons tre Beseleel et Oliab, qui reprsentent notre libre arbitre et notre intelligence. C'est par ces deux facults que nous devons obir . l'Esprit de Dieu, et alors nous serons remplis de tous les dons divins, pour construire un tabernacle ternel Dieu en nous-mmes, avec les ornements des vertus; de mme que, selon la figure, Beseleel et Oliab taient remplis de toute sorte de vertus et de dons, pour construire un tabernacle matriel destin au service du Seigneur.

Si nous voulons commencer l'uvre et la mener bonne fin, il nous faut contempler et noter de qui sont ns Beseleel et Oliab. Comme Dieu lui-mme nous l'apprend, nous remarquerons les noms de leurs aeux et ce que ces noms signifient. Le grand-pre de Beseleel s'appelait Hur et son pre Huri. Hur veut dire feu: par l nous entendons le feu de l'amour ternel de Dieu, o toute naissance, qui se fait selon la grce, prend son origine. Et de Hur, c'est--dire de l'amour ternel de Dieu, est n Huri, par qui nous entendons la grce dc Dieu. Car Huri signifie ma mesure ou celui qui m'claire. Par l nous pouvons remarquer que la grce de Dieu est la mesure de l'homme qui aime. Car aussi longtemps et aussi loin que la grce le mne et le guide, l'homme peut s'avancer, mais pas au del. De mme encore le rayonnement, dans l'me, de la grce divine est la lumire qui claire l'homme, car il illumine les yeux intrieurs, il apprend le chemin de la vrit sans erreur et, au terme, il montre la vie o est cach tout bien. Pourtant il y a grande distance et diffrence entre la grce qu'avaient les Juifs et celle dont nous jouissons maintenant. Car quelque grces et vertus qu'ils eussent, ils devaient tous attendre aux enfers le plein jour de la grce, o nous devions tous natre. C'est pourquoi ils criaient, se lamentaient, gmissaient et pleuraient, parce qu'ils taient ns de Hur, car l'H n'est autre chose qu'une ouverture de la bouche, un cri de la voix, ou une aspiration violente; et il y avait l un intermdiaire entre eux et Dieu, aussi bien pour natre la grce que pour renatre la gloire. Mais maintenant, au plein jour de la grce, l'H a t efface par le sang de NotreSeigneur, et c'est pourquoi nous avons pour anctre Ur et pour pre Un. Ces deux noms sont sans H, parce que nous sommes entirement rconcilis aussi quand nus parlerons de notre naissance spirituelle, ce sera toujours Ur et Un sans H. Ur sans H veut dire lumire, ou feu, ou embrasement, ou encore ouverture. Par ces quatre termes nous entendons quatre appellations ou proprits que nous trouvons en Dieu, et qui sont cause et principe de notre naissance spirituelle et de toutes nos vertus. Et d'abord Dieu est une lumire dans laquelle vivent toutes choses, et par cette lumire toutes choses sont cres et ordonnes diversement, selon leur essence naturelle. Et si notre esprit se tourne pleinement vers cette lumire, toutes choses en nous atteignent leur perfection et sont ramenes leur principe, et ainsi nous sommes unis la lumire et recevons d'elle une nouvelle naissance, au-dessus de la nature, dans la grce. Et dans cette rgnration toutes choses deviennent ntres, car nous avons bien ordonn toutes choses et les avons ramenes leur principe. En ce principe nous trouvons ne en nous une lumire ternelle qui est le Fils de Dieu. De cette lumire nous tenons quatre espces de lumires. La premire est la lumire du ciel, qui nous est donne en commun avec les animaux, et qui claire nos yeux de chair. C'est la plus belle parure de l'univers. Les damns en seront privs jamais; leur demeure sera dans les tnbres, parce qu'ils

se seront servis de cette lumire du monde en vain et non pour le service du Seigneur. La deuxime lumire, c'est la clart du ciel suprieur, que Dieu a cre pour nos yeux glorifis : et l sera l'habitation des corps glorieux. C'est en clart que nous contemplerons d'une faon sensible, avec grande joie, la grande clart du corps du Seigneur, ainsi que du ntre et de ceux de tous les saints. Et nous verrons clairement, les signes d'amour qu'ils portent en leur chair et qu'ils ont mrits les uns par le martyre, les autres par toutes sortes de pnitences, le tout endur pour le service de Dieu, selon la mesure de chacun. La troisime lumire est spirituelle. C'est l'intelligence naturelle des anges et des hommes. En cette lumire nous pouvons reconnatre, au-dessus de l'opration des sens et sans eux, par notre raison, bien et mal, mensonge et vrit. L commence le premier ornement de la nature raisonnable. La quatrime lumire, c'est la grce de Dieu, par laquelle nous devenons agrables Dieu et en retour prenons en lui, par-dessus tout, notre complaisance. Cette lumire arrivera chez chacun sa perfection, lorsque l'tat de grce fera place la gloire : et le degr de la gloire pour chacun correspondra son degr de grce. Telles sont les quatre espces de lumires que nous recevons de la lumire ternelle, c'est--dire de la sagesse de Dieu, qui est la source et la norme premire de toute vrit et de toute crature. Vient maintenant la deuxime proprit qui fait donner Dieu le nom de feu, c'est--dire le feu de l'amour qui unit le Pre et le Fils et qui brle ternellement. Ce feu s'appelle le Saint-Esprit, le vivant amour de Dieu, qui, avec la lumire ternelle, est cause de ce que nous sommes crs et faits selon la nature, et recrs dans la grce, et appels et invits la gloire. La troisime proprit que nous apercevons en Dieu s'appelle l'embrasement. Par l nous entendons l'unit de la nature divine, qui, en raison de sa fcondit et en tant que principe de son opration ternelle, porte le nom de Pre, car toute opration des personnes prend son origine en cette unit; et cette mme unit, parce qu'elle est toute aimable et en raison de sa propre perfection, attire en elle-mme et consume et engloutit en elle-mme toute opration d'amour, avec la distinction des personnes qui s'y manifeste. Car cette unit est fondement et lien d'amour, qui attire tout ce qui aime et le revt de ce qu'elle est elle-mme; par lui-mme cet embrasement va toujours consumant et engloutissant toutes choses dans l'unit et il ne peut souffrir en soi aucune distinction. Nanmoins chaque proprit en Dieu conserve son activit propre qui ne saurait disparatre, comme nous l'avons dit dj. La quatrime proprit que nous apercevons en Dieu est de s'ouvrir un passage jusqu' nous. Elle s'est ralise par l'union du Verbe ternel avec notre nature,

union qui tient ouvert pour nous le royaume de Dieu. Cette ouverture tait ternellement prsente . Dieu, et elle nous a t rendue accessible au temps voulu. En cette union le Pre, par amour, nous a donn son Fils, et le Fils . son tour s'est donn lui-mme son Pre et nous avec lui, par le moyen de sa mort prcieuse et par amour. Et le Pre et le Fils nous ont donn par amour leur amour mutuel, qui est le Saint-Esprit. Ainsi l'union est-elle renouvele pour nous de triple faon; car Dieu veut demeurer en nous et y habiter, pourvu que nous lui consacrions notre vie par la pratique des vertus. Telles sont les quatre proprits que nous trouvons en Dieu, principe et but universels de toute vie, aussi bien dans la nature que dans la grce : et c'est ce que nous apprend la signification du nom d'Ur. * * * Vous devez savoir maintenant qu'Ur avait un fils qui tait appel Un. Et de la mme faon, pouvons-nous dire qu'Uri nat en nous, parce que la plnitude de la grce nat des quatre proprits que nous trouvons en Dieu; car Un doit se traduire en langue vulgaire par: ma lumire, mon feu, mon embrasement, ou ce qui s'ouvre devant moi. Et chacune de ces quatre particularits comprend la plnitude de la grace de Dieu, et c'est pourquoi elles sont insparables l'une de l'autre : elles naissent de Dieu en nous et nous font ressembler lui par quatre dons correspondant aux quatre proprits divines qui les ont engendres. Et quand nous les recevons, nous devenons les fils de prdilection de Dieu, grce ces quatre dons que nous a mrits par sa mort prcieuse son Fils par nature Jsus-Christ, notre frre, qui remplit toute me aimante de grces particulires et d'autant plus nombreuses qu'elle en est plus digne par l'amour et qu'elle s'est plus approche par la connaissance. C'est pourquoi quiconque aime peut dire, en son nom propre, sous l'action de la plnitude de grces qu'il a reues: ma lumire, dans le fond de ma puissance intelligente; mon feu, dans le fond de ma puissance aimante; mon embrasement, dans le fond de l'unit de mon esprit; ce qui s'ouvre devant moi, dans le transport de ma pense. La lumire de la grce de Dieu, dans le fond de l'intelligence, nous rend tmoignage de toute vrit et de toute sagesse; car elle nat en nous sans interruption de lternelle vrit et sagesse de Dieu. C'est pourquoi cette lumire est toute spirituelle et chappe l'imagination, et elle demeure, au-dessus de la mmoire, dans le fond de l'intelligence. Ainsi enseigne-t-elle la vrit d'une faon simple, sans le secours d'exemples ni d'un matre extrieur; et tant au-dessus de la sensibilit, cette lumire subsiste perptuellement. C'est par elle qu'est cultive et rgie, et connue sans erreur, toute la pratique des vertus. Tel est le don de clart qui

nous vient de Dieu, et c'est par l que nous portons en nous la ressemblance de la premire proprit que nous avons trouve en lui. De nouveau celui qui aime, pouss par ce qu'il prouve et par la plnitude de ses grces, dit: mon feu, dans le fond de ma puissance aimante, qui, par le SaintEsprit, brle sans intermdiaire ni relche . Et ce feu de l'amour est, au plus intime de l'me, le point de dpart et le premier don, ainsi que la racine de toutes les vertus. Encore que lumire et feu nous soient donns par Dieu ensemble, nous ressentons plus tt le feu, car ce sont des dons de grce et non de nature, que nous recevons de la libralit de Dieu par le Saint Esprit. C'est pourquoi le feu de l'amour est premirement peru; et c'est par ce feu de notre amour qu'est entretenue en nous une claire connaissance. Ces deux proprits, lumire et feu, nous apprennent accomplir toutes vertus. Mais celui qui aime dit encore d'une faon plus profonde et plus intime : mon embrasement, dans le fond de l'unit de mon esprit . Cet embrasement nat de la haute unit de Dieu et se renouvelle sans cesse; il m'attire et il veut toute heure que je m'anantisse en moi-mme, pour tre un avec Dieu par l'amour. Cette action attirante de Dieu est une touche intime venant de l'unit superessentielle de Dieu, o tous ceux qui aiment sont fondus sous l'unique treinte d'un mme amour. De l nat en nous un embrasement, chaleur mystrieuse, qui envahit l'unit de nos puissances suprieures. Et cette chaleur consume en nous toute espce d'intermdiaires ou d'images, et cet embrasement est la plus haute perfection de toutes les vertus : car c'est l que l'esprit vient dfaillir en amour, pour se tenir passif. Il est embras et consum dans l'treinte incomprhensible de l'unit de Dieu, qui, avec une faim ternelle et une avidit inassouvie, saisit, dvore et engloutit en sa propre unit tout ce qui aime. Et de cette mme unit nat sans cesse un nouvel embrasement, o l'esprit offre son sacrifice le plus sublime, car il brle, se consume et s'offre jusque dans sa plus haute batitude. Celui qui aime d'une faon sublime dit encore en face du vide et de la clart qu'il aperoit en son fond: l'horizon qui s'ouvre devant moi dans le transport de ma pense toute simplifie, m'a dpouill et vid de moi-mme et de toutes choses, m'a largi et m'a montr la vie ternelle . C'est l une rvlation qui nat de la vie cache que nous possdons avec le Christ en Dieu, et elle cre en nous hauteur et profondeur, longueur et largeur, car elle nous unit la vie infinie qui embrasse tontes choses; et c'est pourquoi il est impossible de dfinir comment cette rvlation est en elle-mme; car on ne peut la dmontrer ni l'enseigner par paroles, ni par exemples, ni par aucune comparaison; mais elle dcoule de Dieu et se rvle elle-mme au sommet de l'intelligence. Et ds que l'esprit veut y porter son regard, il devient sans modes et un avec la lumire, et il perd toute distinction et toute considration de la raison, dans le large horizon de la rvlation divine. L, il est illumin et tout pntr de lumire divine et uni Dieu, vrit premire de qui vient la revelation et qui nous enseigne toute vrit et nous ramne sa source, o toute

vraie vie a son principe et son terme. Voyez, ces deux dernires proprits, c'est-dire embrasement et ouverture, nous unissent Dieu. * * * Nous avons donc expliqu comment Un veut dire plnitude des grces de Dieu, moyennant quatre dons. D'Uri tait n Beseleel, que Dieu choisit spcialement pour construire son tabernacle sous la loi ancienne. De la mme faon, de la plnitude des grces divines nat en nous une volont docile que Dieu choisit, afin de lui faire mener une vie vertueuse, o Dieu veut rgner, ici-bas et dans l'ternit. Nous pouvons en outre remarquer que ces quatre proprits, avec tous les dons de Dieu, se ramnent deux points: aimer toute justice et connatre toute vrit. Car quiconque fait l'exprience en soi d'une justice parfaite, ressent le feu de son amour qui l'excite toute vertu et, dans le mme feu, il sent un embrasement qui l'offre et l'unit Dieu : et c'est pourquoi, au sens spirituel, il est Un, et de lui nat Beseleel, c'est--dire une volont librement docile. De mme celui qui possde en soi la connaissance de toute vrit, ressent la lumire qui ordonne en lui l'amour et toutes ses uvres, et il voit ce qui s'ouvre devant lui et vers quoi l'embrasement de son esprit est toujours pench avec une avidit insatiable. Et par l il est vraiment Achisamech, et de lui nat Oliab, c'est--dire une claire intelligence, le compagnon de Beseleel, en qui nous avons reconnu une volont docile. Ainsi donc aimer toute justice et connatre toute vrit, c'est l Un et Achisamech. Ces deux sont ns de Dieu et ils sont insparables, car ils sont comme deux frres ns d'un mme pre, ou comme deux rivires alimentes par une mme source: et c'est bien ce que nous apprend le nom d'Achisamech, car Achisamech veut dire : je suis celui qui fortifie mon frre, ou bien, je suis la force de mon frre. Et c'est pourquoi dans la lumire de la vrit, le feu de l'amour est toujours fortifi, et quand l'horizon s'ouvre devant la pense, l'esprit est entirement consum et uni Dieu. Maintenant il est bon de considrer Oliab, fils d'Achisamech, et Beseleel, fils d'Un. C'taient deux compagnons que Dieu choisit pour construire son tabernacle. O iab veut dire : celui qui affaiblit son pre, ou celui qui protge son pre; car quand Oliab, c'est--dire l'intelligence claire, s'abaisse par la considration vers la multiplicit des vertus et des bonnes uvres, alors la pense leve est entrave et affaiblie dans la claire contemplation de la vrit toute simple, o se trouve une volupt cleste. Le second sens selon lequel Oliab, c'est--dire la claire intelligence, est protection de son pre, se ralise dans cette vision intrieure o la sensibilit est impuissante nuire. L toute vrit est apprise, protge et retenue en elle-mme. Voyez, la double opration signifie par les deux sens du nom d'Oliab, opration qui consiste regarder vers le dehors ou pratiquer la vision intrieure, c'est ce qui

doit tre toujours propre notre intelligence, aussi longtemps que nous vivons icibas : et alors nous serons Oliab, ns de la pense leve qui contemple toute vrit. Or cet Oliab tait matre en menuiserie, et c'est pourquoi il taillait et joignait ensemble en bon ordre les ais du tabernacle. Il tait galement matre en ouvrages de broderie, et c'est pourquoi il joignait ensemble les rideaux qui devaient couvrir le tabernacle et il y brodait toutes sortes d'ornements imaginables. De plus il tait habile et maitre dans l'art de discerner les diffrentes couleurs, et ainsi ordonnait-il toutes choses aussi richement et dcemment que possible pour le tabernacle de Dieu. Enfin il tait de la tribu de Dan. De mme faon notre entendement doit-il tre matre et observer soigneusement tout notre intrieur, et examiner avec prudence tout ce que nous devons dcider intrieurement pour nous conduire: et cela il nous faudra l'adapter, le mesurer et l'tablir, selon un ordre parfait pour l'honneur de Dieu. Ensuite nous revtirons et couvrirons cette dcision d'actes spirituels intrieurs que nous joindrons ensemble par l'intention droite. De plus nous y introduirons, comme un ornement et une broderie, tous les exercices intrieurs et toute la dignit cache que Beseleel, c'est--dire la volont docile, et Oliab, c'est--dire l'intelligence claire, peuvent imaginer. Nous veillerons encore discerner nos vertus, comme des couleurs que l'on dispose chacune en leur lieu propre, selon que l'esprit en sera mieux orne. Et ainsi sommes-nous Oliab de la tribu de Dan, par qui nous entendons jugement et sentence, car nous possdons alors le tabernacle de notre vie en rectitude parfaite de jugement et de sentence. Il nous faut encore ressembler Beseleel, fils d'Un, par qui nous comprenons une volont docile, ne chaque instant de l'amour de la justice. Et c'est bien ce que signifie son nom; car Beseleel veut dire : ombre de Dieu, ou ombrage divin. L'ombre est une image et une ressemblance de tout objet qui la cause, pourvu que cet objet soit un intermdiaire exact entre l'ombre qu'il produit, et une claire lumire; pourvu aussi que ce qui est oppos . la lumire soit opaque et immobile, et non transparent; car clans l'air, dans le feu, ou dans une eau agite l'ombre ne peut ni se fixer ni se laisser bien saisir. Ainsi toute ombre est-elle cause par trois choses : la lumire, le corps intermdiaire et l'objet oppos la lumire. Maintenant vous devez savoir que la lumire qui produit l'ombre de Dieu, c'est le Christ dans sa divinit; l'intermdiaire selon lequel cette ombre est forme, c'est sa trs digne humanit, par la plnitude de ses grces et de ses mrites; l'objet oppos la lumire, et qui devient l'ombre mme, c'est notre propre volont, pourvu qu'elle ne se laisse pas pntrer, comme l'air, par l'orgueil; qu'elle ne brle pas comme le feu, pari amour dsordonn; qu'elle ne soit pas fluide et agite comme l'eau, paries plaisirs de la chair. Mais si notre propre volont est tourne d'une faon ferme et inbranlable vers la lumire, avec une parfaite docilit, alors elle devient Beseleel, l'ombre de Dieu. Car, au moment mme o la volont se retourne ainsi, Dieu envoie sa lumire ternelle dans le secret de l'esprit; et l'esprit est uni cette lumire dans le secret de Dieu; et de cette unit nat la plnitude des grces dans

l'unit des puissances suprieures; et de la plnitude des grces nat une volont docile qui est Beseleel, l'ombre de Dieu. Et tout ceci doit se faire par l'intermdiaire des mrites trs dignes de NotreSeigneur Jsus-Christ; et alors nous sommes Ur par notre union avec Dieu, et Un par la plnitude des grces, et Beselcel, l'ombre de Dieu, par la docilit et la soumission de notre volont. Vous savez que l'ombre se meut toujours avec l'objet qui la produit, et elle le suit partout o il va; si donc nous sommes l'ombre de Dieu par la docilit de notre volont, nous devons suivre l'esprit de Dieu et tous les mouvements qu'il produit au dedans de nous, et nous devons imiter l'humanit du Seigneur et observer sa doctrine qui nous vient du dehors, aussi bien quant aux conseils que quant aux commandements. Et alors nous possdons la premire proprit qui est signifie par le nom de Beseleel. La seconde proprit, par laquelle Beseleel est ombrage divin, apparat quand la volont docile se livre pleinement la libre volont de Dieu et gote, en se livrant ainsi, la libert et l'unit que Dieu lui-mme possde. Elle obtient cela en se renonant et en se livrant librement elle-mme. L elle devient un ombrage pour Dieu et Dieu pour elle, car Dieu repose et habite en elle, et elle en Dieu, de sorte qu'il y a embrassement mutuel dans une fruition ternelle. Ceci se passe dans l'unit de Dieu, o toute activit et toute naissance, aussi bien dans la nature que dans la grce, trouvent toujours leur principe et leur terme. C'est pourquoi Beseleel est de la tribu de Juda, qui veut dire celui qui confesse ou glorifie; car la volont docile doit toujours confesser Dieu et le glorifier en toutes ses uvres, tant ne de Dieu et avec toute son activit tendant toujours vers Dieu. Ainsi le libre vouloir est-il un matre ouvrier, choisi par Dieu pour construire son tabernacle. Quiconque tait exerc en cet art recevait de Dieu la sagesse qui le rendait apte travailler au tabernacle. De la mme faon toute puissance en l'homme, qui est soumise la trs noble obissance, est enseigne de Dieu et a reu de lui sagesse pour faire des uvres ternelles au tabernacle divin. Voyez, vous connaissez maintenant les noms et ce que signifient les noms de ceux qui construisent le tabernacle du Seigneur, aussi bien dans la figure que dans la ralit. * * * Maintenant nous parlerons d'Ithamar, fils du grand prtre Aaron, qui recueillait les offrandes de tout le people d'Isral et les distribuait ensuite aux ouvriers: et avec ces offrandes volontaires il construisait le tabernacle du Seigneur.

Aaron veut dire montagne de la puissance. Par l nous entendons la partie suprieure de l'esprit o Dieu rgne, comme dit le prophte Isae : Venez, rendons-nous la montagne du Seigneur et la maison du Dieu de Jacob (4) , c'est--dire de celui qui est vainqueur, car celui qui arrive dans cette maison, sur la montagne de la puissance, l'emporte sur toutes choses. Et le prophte ajoute : Et cette maison nous enseignera ses voies, c'est--dire les commandements, et nous marcherons, en ses sentiers, c'est--dire suivant ses conseils clestes. Car c'est de, cette montagne de Sion, miroir de toute vrit et o l'on contemple toute justice, que sortiront la loi et la parole du Seigneur, de Jrusalem, qui est montagne et vision de la paix. Tel est Aaron, la montagne invincible de la puissance. De lui est n Ithamar, par qui nous entendons la libert surnaturelle. Son nom signifie: palmier de l'le: et le mot latin palma dsigne aussi bien l'arbre que son fruit, ou bien encore la victoire, ou la paume de la main. La cime de notre esprit, uni l'Esprit de Dieu, est comme une montagne ou une le baigne par l'ocan de la divinit, et o se runissent les fleuves de l'humanit de Notre-Seigneur avec tous ceux qui sont lui. L, en cette le, nat Ithamar, la libert, le palmier vert qui conserve toujours sa verdure, grce sa naissance sur les cimes, o les foudres du ciel et les temptes de la superbe ne peuvent lui nuire, o la froideur de la terre et des eaux, l'aigreur, l'infidlit, la haine et l'envie, et l'inconstance des cratures ne peuvent entamer la verdure de la libert surnaturelle. En cela cette libert ressemble au palmier, et elle porte un fruit htif, comme le fait le palmier qui crot en Syrie ou en gypte. Sync signifie autel ou lvation; gypte, tnbres ou tristesses Quand nous nous livrons nous-mmes Dieu avec une gnreuse libert et que nous nous offrons sur l'autel du bon plaisir de Dieu, de toutes les cimes la plus haute, alors notre libert croit-en Syrie et elle porte un fruit htif qui plat beaucoup Dieu, tel qu'un fruit de palme ou un raisin qui nous enivre et nous fait goter Dieu au-dessus de toutes choses. Mais quand nous nous renonons nous-mmes et que nous nous abandonnons librement Dieu, en toutes choses qui nous contrarient et qui nous sont pnibles soit l'esprit, soit la nature sensible, alors le palmier de la libert crot en gypte et porte son fruit htivement mri devant Dieu; et ce sont ces fruits qui donnent l'galit d'me et le calme, et nous rendent semblables Dieu, et nous font goter par-dessus tout le fond des vertus. Voil comment nous sommes Ithamar, c'est-dire libert, semblables au palmier et son fruit. Grce cette libert nous remportons la victoire sur nos pchs et sur tous nos ennemis, et nous gotons en elle le fruit de toutes nos vertus, sans aucune crainte. Et notre libert recueille en elle-mme d'en bas toutes nos vertus, tandis qu'elle reoit tous les dons que Dieu nous envoie d'en haut; et elle-mme elle est un fruit unique, o tout notre bien mesur est rassembl: alors que dans son fond, o elle est enracine dans la libre unit de Dieu, elle est sans mesure. Et, grce la richesse et l'nergie de notre libert, toutes nos puissances sont capables d'accomplir des

uvres de vertu, parce qu'elle les rend libres, car sans libert il n'y a pas d'uvre mritoire. C'est pourquoi notre libert est comme Ithamar, le fils d'Aaron, car elle rassemble en elle-mme tous les trsors spirituels avec lesquels on doit construire le tabernacle de Dieu. La libert ressemble encore la paume de la main, c'est--dire une main ouverte qui donne toujours et ne retient jamais. Car elle nat de la riche libert de Dieu; et c'est pourquoi Dieu l'a tablie trsorire, afin qu'elle fournisse chaque puissance qui travaille au tabernacle ce dont elle a besoin pour accomplir toute vertu. Aussi devons-nous imiter le Christ et nous lever en libert, et nous abandonner compltement en la libre unit de Dieu. Par l nous mourons chaque instant nous-mmes et nous possdons une ternelle vie de libert en Dieu. Et c'est ce qu'a fait le Christ dans son humanit, depuis le premier instant o son me fut cre, et c'est ce qu'il fera durant toute l'ternit; car l se trouvent sa flicit et celle de toutes les cratures unies Dieu. De mme nous devons nous abaisser librement et nous renoncer nous-mmes dans toutes les contrarits qui nous arrivent, et ainsi nous portons notre croix et mourons la nature, et nous suivons de nouveau le Christ, qui, pour notre amour, s'est abaiss vers toute misre jusqu' la mort de la croix. Et c'est par ces deux actes de s'lever et de s'abaisser librement qu'il nous a acquis libert en Dieu, et c'est de cette mme manire que nous pouvons les acqurir et les possder, et pas autrement. Voyez, ainsi nous sommes Ur par l'unit avec Dieu, Un ns de Dieu par la plnitude des grces, Beseleel et Oliab par une volont docile et une claire intelligence, nes toutes deux de la plnitude des grces divines; enfin nous sommes Ithamar fils d'Aaron par notre libert d'me; et c'est en libert que nous devons offrir . Dieu toutes nos uvres vertueuses ici-bas et que nous recevons toutes les grces que Dieu nous envoie d'en haut. Et moyennant une obissance docile et une prudence claire, nous construisons en nous-mmes un tabernacle ternel, . l'aide des offrandes spontanes de nos vertus et des riches dons de Dieu; et c'est ce que le Christ nous ordonne de faire en tous les genres de parures des vertus, selon le modle du tabernacle extrieur, que Mose, de la part de Dieu, avait ordonn de construire en ouvrages varis, ainsi que nous allons l'expliquer.

CHAPITRE XI
DES RIDEAUX DU TABERNACLE.

Le Seigneur dit Mose ces paroles : Vous ferez dix rideaux de fin lin retors, de couleur d'hyacinthe, de pourpre et d'carlate teinte deux fois. Vous remarquerez que le Seigneur ordonna de faire d'abord le toit du tabernacle et ensuite les parois, qui devaient porter et soutenir le toit. Ceci nous montre que souvent il faut pratiquer longtemps la vertu, avant de reconnatre clairement le fond des vertus, qui porte et soutient la vertu dans sa splendeur. Par ces dix rideaux que nous devons faire, nous entendons la plnitude de la loi dans les exercices intrieurs, moyennant notre perception raisonnable qui est doue de cinq sens spirituels se tournant l'intrieur vers Dieu et l'extrieur vers tous les hommes, conformment aux dix commandements. Cet exercice raisonnable qui s'applique l'extrieur et l'intrieur, selon la loi et les commandements du Seigneur, doit tre comme revtu de quatre couleurs. La premire est blanche, comme celle de l'toffe de byssus, la deuxime d'azur, la troisime violette, la quatrime carlate teinte deux fois. Par l nous entendons que chaque vertu en nous doit avoir quatre couleurs, c'est--dire qu'on doit les accomplir de quatre faons. La premire couleur doit tre celle du byssus double maille, la blancheur clatante du fin lin. Cela nous apprend que nous devons tre simples et candides, c'est--dire ne nous rechercher en aucune chose ni poursuivre notre propre intrt. Ainsi possdons-nous le commencement de toutes uvres vertueuses. Et c'est pourquoi la chane de tous les rideaux tait de byssus double maille. De mme la chane de toutes nos vertus doit-elle tre dans sa simplicit doublement solide, et ainsi pourrons-nous y tisser toute vertu et pas autrement. Si donc nous voulons tre simples et candides, il nous faut composer la trame de toutes les vertus, de telle sorte que nous ne recherchions ni poursuivions comme fin principale notre profit et notre satisfaction, en choses temporelles ou spirituelles quelconques. Ce sera une chane de byssus double. La premire trame . y insrer doit tre de mme sorte ; car mme si la chane, qui reprsente l'tat de vie que nous devons embrasser, est simple, d'une blancheur clatante et lisse, nous devons pourtant lutter en toutes nos uvres pour conserver cette mme candeur. Car l'ennemi, le monde et notre propre nature nous tentent pour que nous nous recherchions nous-mmes et que nous poursuivions notre satisfaction. Ainsi la chane de nos vertus devient souille et gte par l'insertion de cette trame impure. C'est ce qui arriva Adam, notre premier pre, qui avait t cr par Dieu en tat de puret et d'innocence ; et sous l'effort de la tentation il dlaissa Dieu et rechercha satisfaction. Par l mme il perdit l'tat d'innocence cause de cette trame impure. C'est pourquoi si nous voulons que notre vie demeure innocente, nous devons rsister nous-mmes et nous vaincre en toutes choses, et alors nous aurons tendu la chane pour toute vertu ; et chaque victoire par laquelle

nous gardons l'innocence, nous tissons un fil de mme nature. C'est la premire couleur de tous les rideaux, qui figurent toutes nos vertus. La deuxime couleur insrer, c'est l'hyacinthe, c'est--dire l'azur. Elle parat fonce ou claire, selon que l'air est plus ou moins clair des rayons du soleil. Par l nous entendons une parfaite discrtion l'intrieur, que nous devons garder en toutes nos uvres. Cette discrtion est toujours claire par la lumire cleste, c'est-dire par la grce de Dieu, plus ou moins selon que chacun est illumin par Dieu. Telle est la seconde couleur qui appartient chaque rideau, symbole de chaque vertu. La troisime couleur doit tre de pourpre teinte du sang de coquillages qui vivent de la rose du ciel. Par l nous entendons la gnrosit foncire, car elle fait courir le sang de l'homme dans toutes ses veines et rchauffe et rjouit toute sa nature. Cette gnrosit foncire nage dans la grce de Dieu comme le poisson dans l'eau. Et le cur gnreux vit de la rose du ciel, c'est--dire des visites spciales du Saint-Esprit. Si donc nous accomplissons toute uvre vertueuse d'un cur joyeux et gnreux, alors Dieu nous aime, et ainsi nous possdons la troisime couleur qui orne les rideaux du tabernacle, figures de toutes les vertus. La quatrime couleur c'est l'carlate, c'est--dire le rouge de feu, qui provient d'une double teinture, emprunte au sang de petits vermisseaux, vivant de la verdure des arbres du dsert. Par l nous entendons la charit qui orne et achve toutes les vertus. Elle est doublement rouge et semblable au feu, car elle nous unit . Dieu et notre prochain, comme le feu s'unit et s'identifie tout ce qu'il pntre. Si nous consentons tre d'humbles petits vermisseaux, fuir ce que le morde recherche et vivre dans le dsert, loin de toute crature, nous prendrons notre nourriture dans le gracieux feuillage vert des exercices clestes. C'est ainsi que nous pouvons produire la noble couleur rouge qui orne toutes les vertus. Car celui qui pratique la charit dans les vertus consume d'amour et de ferveur son propre sang, pour l'honneur de Dieu, au service de son prochain ; et ainsi il a la couleur de feu qu'on appelle flambante, parce que la charit consume tous les dfauts et achve toutes les vertus. C'est pourquoi il porte sur les paules le vtement nuptial, ce noble man-teau d'carlate, que le Christ, notre sublime et humble amant, porta au jour de l'amour, quand il consuma son sang par amour et acheva l'uvre de la plus haute charit, en l'honneur de son Pre et pour le service de tous les hommes. Et en signe de son amour il portait le manteau rouge, et en signe de sa gnrosit une robe de pourpre ; car il tait alors poux au jour de la grande solennit, et il voulait nous faire comprendre qu'il est un roi gnreux et un prince de parfait amour. Voyez, ainsi chaque rideau tait compos de ces quatre couleurs que je vous ai nommes. De la mme faon devons-nous accomplir chaque vertu selon un quadruple mode ; car l'tat de vie que nous avons embrass doit tre rempli d'innocence, qui est comme la chane pour toutes les vertus ; et cette innocence,

nous devons la conserver par la lutte en toutes bonnes uvres, car c'est par l'innocence que l'accomplissement de toutes les vertus est affermi ; et c'est pourquoi elle est la chane et la premire trame de toute vie vertueuse. De plus en toute vertu nous devons tre discrets, gnreux de cur et pleins de charit. Telles sont les quatre couleurs principales qui ornent toutes les vertus suivant la volont de Dieu. Sur ces quatre couleurs le Seigneur ordonna Beseleel et Oliab d'appliquer et de coudre des ouvrages divers de broderie. De la mme faon notre volont docile et notre intelligence devront introduire dans les quatre couleurs toute sorte d'ornements de vertus. Dans la couleur blanche de l'innocence nous devons insrer des roses rouges, qui signifient que nous devons rsister tout ce qui s'oppose la vertu ; ainsi conservons-nous la puret et nous crucifions notre propre nature : ce sont l. des roses rouges d'un parfum agrable, et qui habillent bien la couleur blanche. Dans la mme innocence il nous faut broder des boutons d'or, par o nous enten-dons l'obissance ; car, quand le soleil se lve l'orient, le bouton d'or s'ouvre vers les rayons du soleil et il tourne toujours, penchant sa corolle vers la chaleur du soleil, jusque vers l'occident. Et la nuit il se referme, et cache ses couleurs, et il attend de nouveau le lever du soleil. De la mme faon nous devons par l'obissance panouir notre cur l'irradiation de la grce de Dieu, et humble -ment en nous penchant suivre la grce divine, aussi longtemps que nous ressentons la chaleur de l'amour. Et quand l'irradiation de la grce cesse de nous toucher nouveau et que nous ne ressentons plus que peu ou point de chaleur, alors c'est la nuit durant laquelle nous devons fermer notre cur tout ce qui peut nous tenter, et ain si nous cacherons la couleur d'or de l'amour, et nous attendrons qu' nouveau se lve le soleil, qu'il nous illumine de sa lumire et nous touche de ses rayons. Ainsi pourrons-nous conserver toujours l'innocence dans toute sa beaut. Dans la couleur d'hyacinthe qui ressemble l'azur du ciel, nous broderons des oiseaux aux plumages divers ; c'est--dire que nous appliquerons notre raison, avec une attention claire, la vie et aux uvres des saints, qui sont multiples. Ce sont l comme des plumes diverses, gracieuses et admirables, qui leur servaient d'ornements et grce auxquelles ils se sont envols vers la vie ternelle. Nous suivrons au repos ternel ces oiseaux dont nous parlons, si nous voulons bien les imiter dans leur beau plumage. Dans la pourpre, qui est violette ou rouge sang, e qui reprsente notre gnrosit, nous mettrons la fleur des eaux, le nnuphar, qui signifie une possession libre de toute la richesse de Dieu. Car dans le nnuphar nous remarquons quatre choses : il se tient toujours au-dessus de l'eau ; il a quatre feuilles vertes qui le soutiennent sur l'eau ; il est fix dans le sol et en haut il s'ouvre au soleil ; il est un remde pour ceux qui sont en fivre. Ainsi par la gnrosit nous possdons avec libert d'esprit les grandes eaux de toute la richesse de Dieu. Et entre cette libre possession de notre esprit et les eaux des libralits divines, nous devons avoir des feuilles vertes,

c'est--dire que nous devons contempler avec amour comment la gnrosit ternelle de Dieu abonde toujours en dons nouveaux, et comment ces dons s'panchent diffremment suivant les bien-aims qui les reoivent. Par l nous verrons aussi que la cause principale de tous les dons est le fonds gnreux de l'amour de Dieu, et la cause prochaine, le fonds gnreux et sage de la crature, qui arrive ressembler Dieu. Car nul ne peut connatre ni possder la richesse des dons de Dieu, si ce n'est l'homme sage et gnreux qui, de la richesse de Dieu, peut donner toutes les cratures avec sagesse et gnrosit. C'est ainsi que nous pouvons orner la gnrosit : par l nous sommes affermis dans le sol de tous les dons, c'est--dire dans le Saint-Esprit, comme le nnuphar est affermi dans le sol des eaux. Et nous devons au-dessus de toutes choses panouir notre cur la vrit et au soleil de justice ; et ainsi serons-nous comme un remde pour tous, car le cur gnreux qui possde la richesse divine doit enrichir, consoler, dsaltrer et rafrachir tous les affligs. C'est ainsi qu'il nous faut orner la couleur de pourpre. Dans l'carlate, c'est--dire dans la charit de feu, nous mettrons des toiles brillantes, qui signifient une prire intime et dvote pour le bien de notre prochain, ainsi que des exercices dignes et secrets entre nous et Dieu. Ce sont l des toiles qui, par la clart qu'elles possdent, illuminent toute l'tendue du ciel et de la terre, et elles nous rendent nous-mmes lumineux et fconds l'intrieur, et elles nous affermissent au firmament de la vie ternelle. Enfin en ces quatre couleurs nous mettrons la parure de toutes les vertus, que pourront imaginer notre volont libre et notre intelligence, dans une parfaite docilit. Et ainsi nous possdons la ralit signifie par les rideaux orns du tabernacle des juifs. * * * Le Seigneur parla encore comme il suit : La longueur de chaque rideau sera de vingt-huit mesures et la largeur de quatre. Tous les rideaux auront la mme mesure. ce propos vous devez savoir que chaque rideau avait de chaque couleur sept bandes arranges et disposes comme je l'ai dit ci-dessus. Ce qui faisait vingt-huit bandes, et chaque bande tait large d'une mesure, ce qui faisait vingt-huit mesures. C'tait la longueur de chaque rideau. Par l nous apprenons que chaque vertu doit avoir semblablement vingt-huit mesures de longueur, car elle doit prendre son point de dpart et son terme dans la plnitude des grces de Dieu. Tout homme de bien, en effet, moyennant la plnitude de grces que Dieu lui a dparties d'une faon particulire accomplit la loi des dix commandements d'une manire qui lui est propre. Ce qui doit se faire par

sept vertus principales, accomplies chacune de quatre faons, comme je l'ai dit cidessus. Et dans la plnitude des grces, o toutes ces vertus trouvent leur origine et leur terme, elles forment un tat spirituel et une vie. C'est pourquoi chaque vertu a dans son fond, la longueur de toutes les autres ; car elle prend son origine dans la couleur blanche de l'innocence et elle demeure innocente, et elle trouve son achvement dans l'carlate de la charit. Chaque rideau avait quatre mesures de largeur, ce qui nous apprend que nous devons tendre nos vertus l'intrieur vers Dieu, l'extrieur vers tous les hommes. Et cela doit se faire de quatre faons en chaque bonne uvre ; car toute bonne uvre doit avoir ncessairement quatre proprits : accomplie avec innocence, prudence, gnrosit et charit. Et chacune de ces quatre proprits comprend les trois autres, car elles sont insparables. C'est pourquoi chaque bande de la trame traversant les rideaux avait quatre mesures de longueur, ce qui donnait la largeur de chaque rideau. * * * Le Seigneur parla de nouveau et dit : Vous joindrez ensemble cinq rideaux pour en faire un seul voile, et de mme pour les cinq autres. Et vous ferez de part et d'autre cinquante cordons de couleur d'hyacinthe, sur les cts et en haut des rideaux Ils seront cousus de telle faon que chaque cordon s'ajuste l'autre et que les cinquante cordons puissent tre joints aux autres par cinquante anneaux d'or qui runiront les deux parties des rideaux, pour n'en faire qu'un seul tabernacle (1). Par l nous entendons qu'il nous faut recueillir nos sens intrieurs, c'est--dire notre sens spirituel, et les tenir libres de s'appliquer intrieurement ce que l'intelligence. prouve et de rentrer dans la vrit que Dieu montre. Et c'est ainsi que nous sommes instruits intrieurement de la vritable loi des vertus et des commandements du Seigneur. De mme devons-nous avec la mme libert, avec une intelligence capable de les goter, nous appliquer extrieurement aux saintes critures et aux exemples des saints. Et ainsi nous est enseigne extrieurement la mme rgle des vertus et des commandements du Seigneur. Ce double regard qui se tourne l'intrieur et l'extrieur est reprsent par les deux toiles de dix rideaux, figures de l'union des vertus et des commandements du Seigneur. Chacune des deux toiles avait cinquante cordons de couleur d'hyacinthe, pour lesquels taient prpars cinquante anneaux d'or, destins runir les cordons. Par l nous comprenons qu'il nous faut porter en notre sens spirituel un dsir amoureux d'accomplir la loi divine, avec toutes les vertus, pour l'honneur de Dieu. Or il y a pour nous cinq sens spirituels, et chacun d'eux aime et dsire accomplir, en

l'honneur de Dieu, les dix commandements et toutes les vertus. C'est pourquoi chacun d'eux a ses dix anneaux d'or, ce qui fait pour les cinq sens cinquante anneaux. Et en chaque anneau s'unissent deux cordons, un pour chacune des deux toiles. Chaque cordon reprsente un regard clair port vers l'extrieur ou vers l'intrieur, pour voir si la vrit qui nous est enseigne extrieurement et celle qui nous vient de l'intrieur concordent entre elles. De la sorte les rideaux qui reprsentent les vertus n'auront pas de plis, mais seront toujours tendus d'une faon bien unie par les anneaux d'or du dsir amoureux. Une fois unis en une seule couverture, les rideaux avaient ensemble une largeur de quarante mesures et une longueur de vingt-huit. Et ainsi la largeur des rideaux faisait la longueur de la couverture, et la longueur des rideaux faisait la largeur de la couverture. Par l nous entendons la commune observation de toutes les vertus et de tous les commandements, de faon former un parfait tat spirituel. Car les sept vertus accomplies et possdes de quatre faons font vingt-huit mesures ; elles nous ornent et nous instruisent d'une part en innocence et en tout ce qui peut nous faire avancer, et elles nous protgent d'autre part contre tout ce qui pourrait nous gner ou nous retarder. C'est ainsi que les sept vertus font la largeur de l'tat spirituel. Les dix commandements en font la longueur, car les sept commandements accomplis et possds de quatre faons nous ordonnent extrieurement et d'une faon vertueuse l'gard du prochain, en vingt-huit mesures ; et les trois autres commandements nous joignent d'une faon vertueuse intrieurement Dieu par douze mesures. Et ainsi nous avons la longueur de quarante mesures. * * * Vous saurez encore que le tabernacle avait la forme d'un carr, sauf pour la longueur. Car les parois avaient dix mesures de hauteur de chaque ct et le dessus formait une surface plane large de dix mesures, aussi bien que le sol l'intrieur. Ce qui donnait en superficie trente mesures, sans compter le sol. Et il tait long de trente mesures, orient d'est en ouest comme nos glises. l'est, du ct de l'orient, le tabernacle tait entirement ouvert ; tandis qu' l'ouest il tait compltement ferm. Or la couverture forme par les rideaux n'avait que vingt-huit mesures de largeur, et c'est pourquoi il lui manquait une mesure de chaque ct du tabernacle, et elle ne touchait pas la terre. Par l nous entendons que le fond de notre libre arbitre est simple et sans mode, indtermin par rapport toute vertu. Il demeure toujours vide en lui-mme, sans jamais recevoir la dtermination d'aucune uvre vertueuse. Et par la force de sa libert il se porte vers tous les modes de vertus en s'levant au-dessus de lui-mme ; car il cherche toujours l'honneur de Dieu et pas autre chose. Et c'est pourquoi les vertus, figures par les rideaux du tabernacle, ne peuvent toucher ce fond du libre arbitre. Car en lui-mme ce fond n'est autre chose qu'amour et libert essentiels. Et c'est pourquoi toutes nos facults avec toutes leurs

uvres sont dans le fond de notre libre arbitre simples et indtermines et s'identifient avec lui. * * * Aprs cela vous saurez qu' l'extrmit occidentale du tabernacle, les rideaux de la couverture pendaient par-dessus le tabernacle sur une longueur de dix mesures et une largeur de vingt-huit. Et ce ct de la couverture, de dix mesures de hauteur, tait spar en trois parts, ayant chacune neuf mesures de largeur, tout le long du tabernacle. Mais la partie du milieu, qui pendait tout droit d'en haut, avait dix mesures de longueur et de largeur comme le tabernacle. La partie qui venait du ct droit tait replie sur le ct gauche, et la partie gauche sur le ct droit, de faon ce que les rideaux fussent en double l'occident du tabernacle. Et il pendait galement une mesure au-dessus de la terre comme sur les cts, car c'tait la mme largeur. Mais de ces trois la portion du milieu, qui descendait d'en haut et avait dix mesures de longueur et de largeur, recouvrait les deux autres portions, parce qu'elle descendait jusqu' terre, une mesure au-dessous de tous les rideaux, et ainsi la couverture des rideaux se trouvait plie en trois, la face occidentale du tabernacle. Par l nous apprenons que l'tat parfait de toutes les vertus est triple dans la partie suprieure de notre tabernacle, c'est--dire dans l'unit de nos puissances suprieures. Car notre mmoire possde la vrit et toutes les vertus, en plongeant le regard dans l'entendement, parce que c'est l que s'enseignent tous les modes de vertus. Et l'intelligence s'unissant la mmoire possde la mme vrit avec toutes les vertus, en plongeant le regard dans la mmoire. Car c'est l que tous les modes de vertus sont possds et conservs. Mais elles ne touchent pas le fond de l'unit, car elles sont toutes deux dtermines par les modes des vertus. Et c'est pourquoi les rideaux qui reprsentent les vertus descendent seulement de neuf mesures de chaque ct et aussi la face occidentale du tabernacle. Car tous les modes parfaits des vertus sont compris en neuf modes principaux, correspondant aux neuf ordres ou churs des anges et des saints. Quant la troisime puissance dans la haute unit, c'est--dire la puissance aimante, elle orne et informe tous les modes de vertus par l'amour, et avec son ornement et toutes les vertus, elle descend une mesure plus bas jusqu'au fond de l'unit, et c'est pourquoi elle a dix mesures et dix bandes descendant tout droit. Car elle achve la longueur parfaite des vertus, en dpassant toutes raisons et tous modes, jusqu'au fond de l'unit. Et en descendant ou dpassant, la puissance aimante fait de la mmoire une pure pense et de l'intelligence un pur regard. Car dans cette opration, qui consiste plonger le regard dans l'unit, toutes les vertus arrivent leur perfection et toutes les puissances deviennent sans mode et sans dtermination. Cette opration est en effet au-dessus de la raison et sans le mode de

la raison, mais non pas contre la raison. Car c'est l'opration la plus haute de l'amour, et ce n'est autre chose qu'amour sans mode et sans dtermination. Et dans son tre simple et sans mode, elle possde les neuf mesures, c'est--dire les neuf modes des vertus, et sa propre essence, c'est--dire un transport au-del de tous les modes, dans un amour sans mode. Telle est la dixime mesure des rideaux qui dpasse seule les autres pour aller jusqu'au sol, sur une mesure de longueur et dix de largeur. Car encore que la mesure soit courte dans l'opration, l'amour est nanmoins constant et se renouvelle sans cesse, et il accomplit la loi en son entier et adhre toujours Dieu ; et il nous rassemble avec toutes nos puissances dans le fond de l'unit. Et ainsi nous en finissons avec la couverture de dix rideaux et tous leurs ornements.

CHAPITRE XII
DE LA COUVERTURE EN POILS DE CHVRES. Ensuite le Seigneur dit Mose : Vous ferez onze tapis de poils pour couvrir le toit, et chaque tapis aura trente mesures de longueur et quatre de large (2). Par ces onze tapis faits de poils de chvres, nous entendons la parfaite humilit. Car de mme que les chvres ont la vue perante et cherchent une nourriture piquante, et aiment grimper et se reposer sur les rochers et dans les lieux levs ; de mme, plus que toutes autres vertus, l'humilit aiguise notre regard intrieur et nous fait rechercher une vie dure, pre et mprise, qui est la nourriture du cur humble. Et le Christ lui-mme, comme un rocher lev, est l'habitation et le repos des humbles ; car descendre par l'humilit, c'est s'lever au-dessus de toutes les hauteurs des cieux. Et c'est pourquoi nous devons tre l'humilit mme. Nous devons la porter en nous-mmes et la pratiquer en toutes nos uvres. Car tous les d ons que nous recevons de Dieu et toutes les bonnes uvres que nous accomplissons par l'intermdiaire de ces dons doivent tre couverts par l'humilit, sous peine de perdre l'clat de leur beaut et leur valeur vertueuse. Or nous avons parl ci-dessus de dix rideaux, par lesquels nous entendons la loi de Dieu et toutes les vertus ; et ici il y a onze tapis de poils de chvres, par lesquels nous entendons tous les modes d'humilit. Et tout en accomplissant les vertus, nous devons pratiquer l'humilit qui doit recouvrir nos vertus. C'est pourquoi dix tapis de l'humilit recouvrent les dix rideaux de toutes nos vertus, tandis qu'avec le onzime nous nous couvrons nous-mmes. Or les tapis ont trente mesures de longueur, alors que les rideaux n'en ont que vingt-huit. C'est pourquoi les tapis descendent jusqu' terre de chaque ct du tabernacle, une mesure au-dessous de tous les rideaux de vertus. Car l'humilit est le sol sur lequel s'appuient toutes les vertus. Et c'est pourquoi toutes les vertus tirent leur origine du sol de l'humilit, et c'est en elle qu'elles doivent s'achever. Et dans le fond de l'humble renoncement nous possdons le repos et gotons le fruit de toutes nos vertus, comme il a t dit pour la libert.

Car libert et humilit, c'est--dire hauteur et bassesse, sont gales en noblesse. L nous pouvons nous reposer et non dans les vertus. Et c'est pourquoi l'humilit est pratiquer avant et aprs, en toutes vertus ; car elle soutient toutes les vertus et elle les recouvre. C'est ainsi que les tapis descendaient de chaque ct jusqu' terre, audessous de tous les rideaux. Car sans humilit nous ne pouvons commencer ni achever aucune uvre bonne qui ne soit mlange d'intention trangre, c'est --dire du dsir de paratre meilleur ou plus parfait. Les tapis qui descendaient jusqu' terre, une mesure plus bas que les rideaux, indiquaient donc que l'humilit nous fait commencer, achever et conserver toute vertu. Ainsi avons-nous l'explication de la longueur des tapis. La largeur tait de quatre mesures comme pour les rideaux, car de mme que nous devons pratiquer les vertus de quatre faons, nous devons les couvrir de la mme manire par l'humilit. Notre confiance en effet doit dpasser nos bonnes uvres et s'appuyer uniquement sur la grce de Dieu et non sur nos uvres. * * * Ensuite le Seigneur dit encore : Vous joindrez cinq de ces tapis ensemble l'extrmit postrieure du tabernacle, et les six autres leur seront unis, de telle faon que le sixime soit pli en double la faade du tabernacle. Et de chaque partie, c'est--dire de chaque moiti du sixime tapis, une mesure pendra et l'autre mesure sera cousue au-dessus du tabernacle sur l'autre tapis, de faon ce qu'elles protgent les cts du tabernacle, c'est--dire les quatre angles, contre la violence du vent et toutes sortes d'intempries (3). Par l nous apprenons que les onze tapis taient assembls en deux portions et ces deux portions, taient tendues en travers et couvraient le tabernacle et tous les rideaux, de l'entre l'extrmit postrieure et jusqu' terre. Nous devons comprendre par l que notre humilit doit avoir deux parts : car nous devons tre humbles l'gard de Dieu et l'gard du prochain. Et c'est pourquoi nous devons rentrer par nos sens spirituels, qui sont au nombre de cinq, entirement, sans restriction et humblement, avec toutes nos vertus, de faon ce que nous recevions l'intrieur, avec humilit, la vrit de Dieu et tous ses dons, et que nous couvrions et conservions toutes nos vertus, sans lvement et avec humilit. Ainsi avons-nous runi cinq tapis en un seul, l'extrmit occidentale du tabernacle, c'est--dire notre sensibilit et notre raison, humblement devant Dieu. Ici vous saurez que ces tapis taient assembls en triple, l'extrmit postrieure du tabernacle, tout comme les rideaux qu'ils couvraient. Car de mme que nos

vertus sont possdes de trois faons dans l'union de nos puissances suprieures, c'est--dire habituellement, avec sagesse et avec amour, de mme elles sont couvertes de trois faons par l'humilit, pour que nous puissions toujours les conserver. Mais le rideau ne descend qu'une seule fois jusqu' terre, tandis que le tapis descend trois fois. Car, selon le mode des vertus, la puissance aimante seule, par l'amour sans mode ni dtermination, dpasse tous les modes de vertus et arrive jusqu'au fond de l'unit. Et c'est pourquoi le rideau quand il descend est simple. Mais selon le mode de l'humilit plus profonde que toutes les vertus, nos trois puissances suprieures, en mourant elles-mmes, descendent : jusqu'au fond de l'humble abandon, et ce fond est vide et simple. Et dans ce fond nous sommes nousmmes humilit et amour essentiels, et unit, et libert, et richesse de toutes vertus, et plnitude de tous les dons. Et c'est pourquoi le tapis est triple et descend jusqu' terre, car il signifie que nos puissances suprieures descendent tout droit jusqu' la paix la plus intime. Maintenant nous devons runir les cinq autres tapis et les joindre aux prcdents, car nous devons faire rentrer nos sens l'intrieur et par l'humilit les unir et les maintenir sous la raison, de faon ce que nous puissions sans entraves montrer aux autres et pratiquer nous-mmes l'extrieur la loi et toutes les vertus, sans poursuivre aucune complaisance ni satisfaction en notre sensibilit. Et c'est pourquoi quand nous avons fait tout ce qui est en notre pouvoir l'extrieur et l'intrieur, envers Dieu et envers le prochain, nous ne pouvons nous complaire nous-mmes en aucune de nos uvres vertueuses. Et par l nous avons les dix tapis de l'humilit par lesquels nous couvrons tous les rideaux des vertus. Par le onzime tapis que nous devons mettre en double, en avant et en arrire sur notre tabernacle, nous entendons le dplaisir de nous-mmes et de toutes nos uvres. Car en ne nous complaisant en aucune vertu, nous possdons la couverture simple des dix tapis ; mais par le dplaisir de nous-mmes et de toutes nos uvres, c'est le onzime tapis qui recouvre les autres en avant et en arrire. Or ce onzime tapis tait divis en deux dans le sens de la longueur, ce qui signifie que l'homme humble aperoit en son fond qu'il n'acquitte jamais sa dette envers Dieu ni envers les hommes, et qu'en toutes ses uvres il ne peut atteindre la vritable vertu. C'est pourquoi il divise en deux le tapis du dplaisir de soi, et protge et couvre son tabernacle deux fois par-devant et par-derrire, le vrai dplaisir de soi lui faisant croire qu'il manque Dieu et tous les hommes en toutes choses. Si le tapis doit pendre d'une coude en avant et en arrire, c'est que nous devons nous abaisser tellement en humilit devant Dieu, qu'aucune suavit, aucune consolation, aucun don de Dieu ne puissent nous lever, ni qu'aucune tribulation ou dsolation intrieure ne puisse nous accabler ni nous abattre. Car encore que l'humilit et la libert soient opposes en leurs effets, nanmoins elles sont jamais insparables, car de mme que l'me s'lve vers Dieu avec une vnration toute libre en repos ternel, de mme elle descend librement en humilit et s'abaisse en Dieu dans le

mme repos ternel ; et ici monter et descendre se valent en noblesse, car c'est le mme fonds de vertu qui les fait vivre tous deux et produire leurs effets. Voyez, c'est ainsi que la mesure en surplus est plie en deux et pend devant Dieu l'extrmit du tabernacle. Le tapis qui pend en avant d'une mesure, au frontispice du tabernacle, signifie que nous devons nous abaisser et humilier au-dessous de tous les hommes, de telle faon que ni honneur, ni richesse, ni tout ce que le monde peut nous offrir de prosprit extrieure ne puisse lever ni rjouir notre me ; et nous devons tre tellement abaisss en humble abandon de nous-mmes qu'aucune tribulation dans le temps ou dans l'ternit ne puisse toucher notre me ni l'abattre. Et c'est pourquoi le onzime tapis descendait en avant et en arrire aux quatre coins jusqu' terre, c'est-dire jusqu'au fond de la parfaite paix intrieure, que rien n'arrive troubler. Voyez, par ce onzime tapis, nous sommes bien protgs contre bonne ou mauvaise fortune et contre tout ce qui peut nous nuire d'un Par l nous apprenons que les onze tapis taient assembls en deux portions et ces deux portions, taient tendues en travers et couvraient le tabernacle et tous les rideaux, de l'entre l'extrmit postrieure et jusqu' terre. Nous devons comprendre par l que notre humilit doit avoir deux parts : car nous devons tre humbles l'gard de Dieu et l'gard du prochain. Et c'est pourquoi nous devons rentrer par nos sens spirituels, qui sont au nombre de cinq, entirement, sans restriction et humblement, avec toutes nos vertus, de faon ce que nous recevions l'intrieur, avec humilit, la vrit de Dieu et tous ses dons, et que nous couvrions et conservions toutes nos vertus, sans lvement et avec humilit. Ainsi avons-nous runi cinq tapis en un seul, l'extrmit occidentale du tabernacle, c'est--dire notre sensibilit et notre raison, humblement devant Dieu. Ici vous saurez que ces tapis taient assembls en triple, l'extrmit postrieure du tabernacle, tout comme les rideaux qu'ils couvraient. Car de mme que nos vertus sont possdes de trois faons dans l'union de nos puissances suprieures, c'est--dire habituellement, avec sagesse et avec amour, de mme elles sont couvertes de trois faons par l'humilit, pour que nous puissions toujours les conserver. Mais le rideau ne descend qu'une seule fois jusqu' terre, tandis que le tapis descend trois fois. Car, selon le mode des vertus, la puissance aimante seule, par l'amour sans mode ni dtermination, dpasse tous les modes de vertus et arrive jusqu'au fond de l'unit. Et c'est pourquoi le rideau quand il descend est simple. Mais selon le mode de l'humilit plus profonde que toutes les vertus, nos trois puissances suprieures, en mourant elles-mmes, descendent : jusqu'au fond de l'humble abandon, et ce fond est vide et simple. Et dans ce fond nous sommes nousmmes humilit et amour essentiels, et unit, et libert, et richesse de toutes vertus,

et plnitude de tous les dons. Et c'est pourquoi le tapis est triple et descend jusqu' terre, car il signifie que nos puissances suprieures descendent tout droit jusqu' la paix la plus intime. Maintenant nous devons runir les cinq autres tapis et les joindre aux prcdents, car nous devons faire rentrer nos sens l'intrieur et par l'humilit les unir et les maintenir sous la raison, de faon ce que nous puissions sans entraves montrer aux autres et pratiquer nous-mmes l'extrieur la loi et toutes les vertus, sans poursuivre aucune complaisance ni satisfaction en notre sensibilit. Et c'est pourquoi quand nous avons fait tout ce qui est en notre pouvoir l'extrieur et l'intrieur, envers Dieu et envers le prochain, nous ne pouvons nous complaire nous-mmes en aucune de nos uvres vertueuses. Et par l nous avons les dix t apis de l'humilit par lesquels nous couvrons tous les rideaux des vertus. Par le onzime tapis que nous devons mettre en double, en avant et en arrire sur notre tabernacle, nous entendons le dplaisir de nous-mmes et de toutes nos uvres. Car en ne nous complaisant en aucune vertu, nous possdons la couverture simple des dix tapis ; mais par le dplaisir de nous-mmes et de toutes nos uvres, c'est le onzime tapis qui recouvre les autres en avant et en arrire. Or ce onzime tapis tait divis en deux dans le sens de la longueur, ce qui signifie que l'homme humble aperoit en son fond qu'il n'acquitte jamais sa dette envers Dieu ni envers les hommes, et qu'en toutes ses uvres il ne peut atteindre la vritable vertu. C'est pourquoi il divise en deux le tapis du dplaisir de soi, et protge et couvre son tabernacle deux fois par-devant et par-derrire, le vrai dplaisir de soi lui faisant croire qu'il manque Dieu et tous les hommes en toutes choses. Si le tapis doit pendre d'une coude en avant et en arrire, c'est que nous devons nous abaisser tellement en humilit devant Dieu, qu'aucune suavit, aucune consolation, aucun don de Dieu ne puissent nous lever, ni qu'aucune tribulation ou dsolation intrieure ne puisse nous accabler ni nous abattre. Car encore que l'humilit et la libert soient opposes en leurs effets, nanmoins elles sont jamais insparables, car de mme que l'me s'lve vers Dieu avec une vnration toute libre en repos ternel, de mme elle descend librement en humilit et s'abaisse en Dieu dans le mme repos ternel ; et ici monter et descendre se valent en noblesse, car c'est le mme fonds de vertu qui les fait vivre tous deux et produire leurs effets. Voyez, c'est ainsi que la mesure en surplus est plie en deux et pend devant Dieu l'extrmit du tabernacle. Le tapis qui pend en avant d'une mesure, au frontispice du tabernacle, signifie que nous devons nous abaisser et humilier au-dessous de tous les hommes, de telle faon que ni honneur, ni richesse, ni tout ce que le monde peut nous offrir de prosprit extrieure ne puisse lever ni rjouir notre me ; et nous devons tre tellement abaisss en humble abandon de nous-mmes qu'aucune tribulation dans le temps ou dans l'ternit ne puisse toucher notre me ni l'abattre. Et c'est pourquoi le onzime tapis descendait en avant et en arrire aux quatre coins jusqu' terre, c'est-dire jusqu'au fond de la parfaite paix intrieure, que rien n'arrive troubler.

Voyez, par ce onzime tapis, nous sommes bien protgs contre bonne ou mauvaise fortune et contre tout ce qui peut nous nuire d'un ct ou de l'autre, c'est--dire l'extrieur ou l'intrieur, par rapport Dieu ou notre prochain. Le Seigneur dit encore Vous ferez cinquante cordons au bord de l'un des tapis et cinquante autres au bord de l'autre tapis, et cinquante agrafes d'airain pour joindre les cordons, de faon ce que cela ne fasse qu'une seule couverture (4). Le Seigneur ne dit pas de quoi seront faits ces cordons, d'o nous pouvons conclure qu'ils taient de la mme matire que les tapis. Vous avez dj appris que pratiquer l'humilit envers Dieu et envers le prochain, c'est raliser les deux modes d'humilit reprsents par les deux tapis, et dans chacun de ces modes il y aura comme cinquante cordons de la mme nature que l'humilit. Par l nous entendons des contemplations intrieures inassouvies qui nous tiennent toujours captifs, et sans espoir d'aboutir soit par l'extrieur soit par l'intrieur, et ne nous laissent ni apaiss ni satisfaits, soit de nous-mmes, soit d'aucune vertu. Dans cette contemplation intrieure, on ne fait cas d'aucune vertu, car elle est toute fixe dans l'humilit. Et du fond de l'humilit l'on contemple la sublimit et la fidlit de l'amour de Dieu ; et en face de cela, la contemplation inassouvie trouve en elle-mme et en toutes ses uvres, soit l'extrieur, soit l'intrieur, moins que rien. Et c'est pourquoi l'homme humble gmit toujours dans l'anantissement de lui-mme et de toutes ses uvres, car sa contemplation et son dsir tendent toujours le faire disparatre et s'effacer pour l'honneur de Dieu ; et tout ce qui est moins que cela lui parat peu de chose, et pour sa vision et son dsir, comme rien. Par les cinquante agrafes d'airain nous entendons des dsirs intrieurs et sensibles pour toute abjection et bassesse. Ce qui sert fixer les cordons dans l'agrafe reprsente, dans la contemplation inassouvie, les penses multiples accompagnes du dsir de toute pauvret et misre, avec la joie constante de les supporter. Les cinquante agrafes d'airain recouvrent les cinquante anneaux d'or qui se trouvent au tabernacle de Dieu ; de mme que les cinquante cordons faits de poils de chvre recouvrent les cinquante cordons d'hyacinthe dans chaque portion des rideaux. Car de mme que nous devons possder en toutes vertus des dsirs amoureux et une intelligence claire, par lesquels nous puissions runir et maintenir unis tous les rideaux des vertus, de mme selon le mode de l'humilit, nous devons possder des dsirs sensibles pour toute abjection et bassesse, par lesquels nous puissions conserver tous les rideaux de nos vertus. Enfin la couverture en poils de chvre tait fixe au sol par des piquets d'airain, pour empcher qu'elle ne soit dplace et souleve par les vents imptueux. De mme toutes nos puissances, l'extrieur et l'intrieur, devront descendre jusqu'au fond de l'humble abandon par un zle affectif pour l'humilit ; et dans la totale abngation de nous-mmes, nous nous reposerons et demeurerons habitant en Dieu, de faon ce que, avec toutes nos puissances, extrieures ou intrieures, nous puissions travailler et souffrir selon la volont de Dieu, et non pas selon

l'attachement dsordonn au moi, ni au gr de la nature. Et ainsi la couverture de l'humilit demeure affermie en nous, aussi bien ici-bas que dans l'ternit.

CHAPITRE XIII
DE LA COUVERTURE EN PEAUX DE BLIERS TEINTES EN ROUGE. Le Seigneur commanda ensuite de faire pour le toit du tabernacle une autre couverture en peaux de bliers teintes en rouge, et par-dessus une dernire couverture de. peaux de bliers, teintes couleur d'hyacinthe. Et ces deux couvertures taient exactement de la longueur et de la largeur du tabernacle, de sorte qu'elles le couvraient en haut sans dpasser ni en avant, ni en arrire, ni d'aucun ct. Par la premire couverture en peaux de bliers teintes en rouge, nous entendons une simple et foncire tendance ou aspiration vers Dieu. Et toutes les aspirations simples que nous offrons Dieu avec un dsir affectif sont comme autant de peaux de bliers teintes en rouge, dont nous composons la couverture de notre tendance foncire. Car la simplicit du dsir qui nous fait rechercher Dieu uniquement et n'avoir d'autre intention que lui, nous la comparons la peau de blier, tandis que le dsir lui-mme est compar la couleur rouge dont la simplicit est teinte selon le commandement de Dieu. Il y a quatre choses dans le blier, que nous retrouvons spirituellement dans la tendance simple vers Dieu. Le blier est plus fort que les brebis, et parmi les autres animaux il est le plus simple et le moins rus ; et il fut le premier tre offert en sacrifice Dieu ; et par suite du mouvement des petits vers qu'il sent en sa tte, il devient impatient et se bat contre son semblable. Voyez maintenant comment nous retrouvons tout cela dans le dsir que nous ressentons pour Dieu. Il est clair tout d'abord que ce dsir simple de Dieu est plus fort que toutes les vertus, car ni l'humilit ni aucune autre vertu ne peuvent l'empcher de monter au-dessus de tout vers Dieu. Car l'homme a beau se sentir misrable et dpourvu de vertu, mpris et indigne de Dieu et de tout honneur qui vient des vertus, son dsir foncier demeure en lui sans entrave ni crainte, et s'lve au-dessus de tout vers Dieu. C'est ainsi que le dsir de Dieu est plus fort que toutes les vertus, car il a pour effet de vaincre tous les vices et d'engendrer les autres vertus, semblable en cela au blier qui est le plus fort et engendre les brebis. Ensuite, parmi toutes les vertus que nous souhaitons pratiquer, c'est le dsir simple qui a le plus de prix ; car nous n'entendons par l que le vouloir de nous donner tout entiers Dieu et de n'tre qu' lui pour l'honorer et le louer. Et c'est pourquoi le dsir simple de Dieu est parmi toutes les vertus ce qu'il y a de plus simple dans son opration ; car chaque vertu est pratique diffremment et selon

des modes divers, tandis que le dsir et la tendance vers Dieu sont toujours identiques eux-mmes et n'ont d'autre mode que d'aspirer sans cesse et uniquement. Ainsi, parmi toutes les vertus, ce dsir ressemble-t-il au blier, parce qu'il est comme lui simple et sans feinte. Il monte toujours vers Dieu par ses aspirations sans regarder en arrire. C'est pourquoi ds le premier instant o nous nous tournons vers Dieu, nous lui offrons un sacrifice digne de lui, qui consiste en ceci que nous mettons en Dieu notre complaisance par-dessus tout, simplement et sans arrire-pense. Et cette complaisance est le principe et le fondement du dsir simple. De mme que les flammes et les tincelles montent du feu, de mme le dsir et l'aspiration s'lventils de la complaisance simple qu'on ressent pour Dieu ; et, chaque fois que nous portons nos regards sur nous-mmes et que nous contemplons notre complaisance simple, notre dsir et notre aspiration s'lvent en tempte et se renouvellent en impatience, car ils ressemblent au blier qui veut se battre quand il se sent excit. De mme faon le dsir veut lutter contre toutes les autres vertus, car dans l'imptuosit de son transport, aucune vertu n'arrive le satisfaire, ni calmer son ardeur ; toutes lui semblant trop troites et trop infimes. C'est pourquoi le dsir s'lve au-dessus de tout et il embrasse sa propre activit et celle des vertus en un seul acte et en un seul mode. Car le dsir et l'aspiration vers Dieu sont en euxmmes un dsir simple de toute innocence, un conseil de prudence claire, un commandement de gnrosit parfaite et l'opration la plus haute de la charit, selon le mode de l'affection ; et de plus le dsir simple vers Dieu est tabli d'une faon solide sur l'humilit, et c'est pourquoi nous devons crier avec le prophte David, comme du fond de l'exil : Mon me a eu soif du Dieu des sources vives : quand viendrai-je et apparatrai-je devant la face de Dieu (1) ? * * * Vous saurez en outre qu'il y a une grande diffrence entre notre dsir ou aspiration sensible, qui demeure toujours dans les limites de la raison, et notre amour spirituel, qui nous fait dpasser la raison et nous unit Dieu. Car cet amour spirituel tout intime est un amour sans mode, dont l'activit s'panche sans cesse et rend l'esprit inconscient de l'amour, c'est--dire tout absorb dans l'amour. Car dans l'excs de son activit, l'esprit devient lui-mme amour, un amour essentiel dans le fond de son unit. Et c'est bien ce qui nous est dsign par les rideaux qui, l'extrmit occidentale du tabernacle, tombaient jusqu' terre. De plus notre amour spirituel nous abaisse devant Dieu, dans une humble abngation de nous-mmes, et ainsi nous nous anantissons en humilit ; car ce renoncement nous-mmes est un abaissement intime et profond, sans mode, qui nous fait trpasser tout exercice d'humilit et toute vertu ; et ainsi nous devenons nous-mmes abme d'humilit et

de toute vertu ; et c'est ce que nous enseigne le tapis, figure de l'humilit, qui dpassait les rideaux et descendait jusqu' terre. Ensuite notre amour spirituel et l'humilit font que nous nous livrons nous-mmes librement Dieu, de sorte que nous devenons libres et un avec la libert de Dieu, et aprs cela nous accomplissons toutes nos uvres librement et demeurons toujours tablis par-del toutes nos uvres dans la libert, o nous sommes unis Dieu. Telles sont les oprations les plus hautes de l'amour, qui nous font dpasser la raison et qui dureront jusqu' l'ternit ; car par elles l'union entre nous et Dieu se renouvelle sans cesse et elles nous mritent en outre la premire robe, c'est--dire le vtement principal dans la gloire de Dieu. En outre l'amour nous fait pratiquer sans cesse, la lumire de la raison, toutes les formes de la vertu, sous la pousse d'une tendance affective, dont Dieu se sert comme d'un instrument. Car l'amour anim par cette tendance affective aspire une vie parfaitement rgle lextrieur et l'intrieur, de manire procurer le bien et l'utilit de tous les hommes. Et l'amour aspire toujours tre enseign par Dieu et par toutes les cratures. C'est ainsi que par cette tendance humble et affective la lumire de la raison et en parfaite obissance, l'amour tisse tous les rideaux des vertus, et il les recouvre depuis le haut jusqu'en bas des tapis de l'humilit. Mais l'amour lui-mme, au milieu de toutes ces uvres vertueuses, demeure libre et dpouill de proccupations, car il n'agit pas pour le sentiment, ni pour la satisfaction du dsir, ni en vue d'aucune rcompense ; mais il ne cherche et ne poursuit, en toutes vertus, que l'honneur de Dieu, avec sagesse et intelligence claire. Et ainsi fait-il comme des cordons d'hyacinthe et des anneaux d'or, destins unir ensemble toutes les vertus. Lorsquau contraire l'amour opre l'extrieur, sous la pousse d'un got sensible, alors le dsir amoureux fait comme des cordons de mme toffe que les tapis, qui reprsentent l'humilit, et des agrafes d'airain ; car son regard et son dsir se portent entirement et avec force vers tout ce qui rabaisse et humilie. Or notre tendance affective vers Dieu est leve au-dessus de toutes les uvres que nous pouvons accomplir sous l'inspiration du dsir ; et c'est pourquoi nous devons nous tenir levs vers le ciel, au-dessus de tous les modes d'exercice affectif, grce cette tendance simple vers Dieu ; car cette tendance est une opration affective du dsir, qui, par sa propre nature, monte toujours et ne veut ni ne peut descendre. Et par l elle ressemble bien la couverture en peau de blier teinte en rouge qui tait tendue au-dessus du tabernacle, sans retomber ni en avant, ni en arrire, ni de quelque ct que ce ft. Et cette tendance, il nous faut la multiplier ; et par l croit en nous une tendance habituelle, qui demeure toujours en nous essentiellement. C'est l comme une couverture simple de toutes les vertus, que nous pouvons pratiquer sous l'inspiration de notre dsir affectif.

CHAPITRE XIV
DE LA COUVERTURE SUPRIEURE EN PEAUX DE BLIERS TEINTES EN BLEU. Par-dessus, le Seigneur voulait avoir encore la couverture suprieure en peaux de bliers, qui devaient tre couleur d'azur. Par cette couverture suprieure nous entendons un tat o notre dsir, avec toutes nos puissances affectives, est lev intrieurement, de faon ce que soit suspendue simplement notre facult sensible, sans qu'elle puisse redescendre. L est le dernier sommet o puissent tendre notre dsir et nos exercices affectifs et c'est bien ce que nous signifie la couverture suprieure en peaux de blier, qui recouvrait entirement le tabernacle. Mais cette couverture doit tre de couleur d'hyacinthe, c'est--dire d'azur. Cela nous apprend que nous devons tre tellement matres, au moyen de la raison, de la partie suprieure de la sensibilit, qu'ainsi nous retenions toujours d'une faon habituelle toutes nos puissances en simple suspension au-dessus d'elles-mmes ; et ainsi, grce notre raison, nous aurons toujours en notre pouvoir tous nos sens extrieurs et intrieurs. Il nous faut considrer et observer attentivement toutes nos uvres et tous nos dsirs ; et, grce au dsir et l'aspiration, nous nous lverons jusqu' cet tat de suspension simple, de faon ce qu'en chaque action vertueuse nous puissions dpasser par la raison tout dsir de notre part et visiter cette rgion leve. Et chaque nouvelle visite, l'lvation de nos puissances affectives est affermie d'une faon plus solide l'tat de simple suspension sans retour. Et chaque fois que, par la raison, nous arrivons vaincre la partie sensible et que, sans obstacle, nous passons simplement jusqu' l'lvation de notre sensibilit, nous joignons une nouvelle couverture d'hyacinthe dans la partie suprieure de notre tabernacle spirituel ; et ainsi notre homme extrieur s'unit l'homme intrieur dans une soumission dfinitive ; et le repos et la paix croissent sans cesse dans notre partie sensible. Car de mme que notre homme intrieur et raisonnable, en se renonant lui-mme, est lev en amour et s'unit Dieu, mritant la premire robe de la gloire de Dieu de mme notre homme extrieur et sensible, par avidit de son dsir, doit tre lev et s'unir l'homme intrieur, dans un tat de suspension simple et raisonnable, et par l nous mritons la seconde robe, c'est--dire le second vtement de la gloire divine, que nous attendons au jour du jugement, alors que nos corps glorifis seront dous de sens glorieux, tout remplis extrieurement et intrieurement de gloire, selon la mesure de notre noblesse et de nos mrites.

Vous saurez encore que les deux couvertures suprieures en peaux de bliers qui couvraient le tabernacle taient gales en longueur et en largeur, et de toutes faons, sauf pour ce qui regarde la couleur. Car, dans la mesure o nous aspirons et tendons vers Dieu, toutes nos puissances affectives sont leves au-dessus d'ellesmmes et comme suspendues. Et plus nous nous livrons notre dsir simple, plus nous sommes levs et entirement suspendus. Car nous ne pouvons faire l'un sans prouver l'autre. Ce sont en effet les deux couvertures suprieures insparables de notre tabernacle spirituel, dans notre ascension affective et c'est en elles que toute notre activit affective trouve son dernier achvement et sa plus haute perfection. Mais ces deux couvertures ne se ressemblent pas pour la couleur, car la couverture infrieure, c'est--dire notre dsir, est rouge comme le feu, qui, par nature, monte toujours le plus haut possible ; tandis que notre couverture suprieure, c'est--dire cette simple lvation ou suspension, surpasse tout le reste et elle est couleur d'azur. L toutes nos puissances affectives deviennent simples, oisives et leves au-dessus d'elles-mmes, et unies la partie raisonnable : et la partie sensible ainsi, leve demeure couverte et informe par l'azur, c'est--dire par la lumire de l'intelligence. Car, de mme que les puissances suprieures de notre esprit, dans la clart divine, sont simplifies, leves, toutes pntres de la clart de Dieu, laquelle elles sont unies ; de mme nos puissances affectives, dans la lumire de la raison, sont simplifies et toutes pntres par l'intelligence qui les guide. Et l se trouvent l'apaisement et la tranquillit de toute notre partie sensible ; car l tout ce que nos sens peuvent exprimenter ou sentir est couvert et pntr par la lumire intellectuelle, et toutes nos aspirations et tendances affectives sont pntres par l'amour spirituel. Et ainsi toute la partie affective et sensible doit tre leve simplement en la partie intellectuelle, tandis que la partie intellectuelle s'lve en la clart de Dieu. Voil comment nous devons avoir un dsir intime et monter toujours par l'aspiration, de faon tre toujours plus solidement suspendus ; et c'est la parure la plus leve dans notre ascension affective. Tout le toit de notre tabernacle audessus des parois y trouve son dernier achvement.

CHAPITRE XV
DES AIS DU TABERNACLE ET DE LEURS BASES. Le Seigneur dit encore : Vous ferez des ais pour les parois du tabernacle, en bois de stim. Par ce bois de stim nous entendons une entire matrise de nousmmes, c'est--dire libert d'me, comme je l'ai dit ci-dessus au troisime point. Car, du moment que nous sommes matres de nous-mmes et rendus libres par la grce de Dieu, nous avons le bois de stim dont nous devons faire tous les ais de notre tabernacle spirituel.

Mais vous devez savoir qu'il nous faut tre tellement matres de nous-mmes que, par la grce de Dieu, nous puissions mortifier toute proprit de volont, librement et sans aucune difficult, pour accomplir la toute aimable volont de Dieu ; et que nous puissions vaincre tout dsir ou tendance dsordonns de notre nature et nous lever nous-mmes un dsir spirituel et une tendance surnaturelle vers Dieu. Voyez, si nous nous possdons ainsi nous-mmes, nous possdons une me libre et dgage, bien ordonne et toujours galement dispose toute espce de vertus, reprsentes par la diversit des ais du tabernacle. Et tous ces ais doivent tre verticaux, c'est--dire que nous devrons lever librement, en l'honneur de Dieu, notre me ainsi dgage avec toutes les bonnes uvres. Maintenant chaque ais aura dix coudes de longueur. ce sujet vous saurez que chaque dtermination libre de l'me vient de Dieu et du fond libre de l'esprit, moyennant la libert naturelle de l'esprit et une motion particulire de la libert de Dieu. Or, en chaque dtermination ou propos libre, l'me est tellement matresse de tous les sens extrieurs et intrieurs, que ceux-ci sont obligs de lui obir ; et l'me les fait agir extrieurement et intrieurement, en parfaite obissance, dans la mesure o chaque dtermination libre est claire par Dieu et son propre jugement. Et c'est pourquoi chaque ais, ou chaque dtermination libre, a dix mesures de longueur, car chaque dtermination libre est matresse des cinq sens extrieurs et des cinq sens intrieurs et les utilise pour le service de Dieu. Car le libre arbitre possde tous les sens comme ses instruments propres, avec lesquels il peut accomplir l'extrieur et l'intrieur toutes les formes de vertus, suivant la manire dont il est m par l'Esprit de Dieu et sa propre libert. Le libre arbitre est en effet au-dessus de lui-mme, dans la partie suprieure de la volont, comme suspendu une exprience divine, et de l lui vient la libert. En lui-mme il est perception raisonnable et intellectuelle, qui le fait tre plein de bonne volont et riche de toutes les vertus. Au-dessous de lui il a la perception sensible, qui est soumise la raison, et par l l'homme est bien ordonn l'extrieur, en toute vertu et en toutes bonnes uvres. C'est ainsi que chaque dtermination libre a dix mesures de longueur, car le libre arbitre gouverne et exerce chaque sens dans une opration parfaite, et en lui-mme il demeure libre et sans entraves, et il dpasse toute opration, en une exprience divine, qui est le fond inactif de toute libert. De plus chaque ais a une mesure et demie de largeur. Par l nous apprenons que chaque dtermination libre ressemble cela, en ce sens que le libre arbitre embrasse l'me et le corps comme une mesure entire et une demi-mesure, pour servir Dieu par leur intermdiaire. L'me est la mesure entire, car elle possde une activit parfaite en elle-mme, qui consiste dans l'amour et dans la connaissance. Nanmoins elle a besoin de la demi-mesure, car si elle n'tait pas unie au corps, elle

ne pourrait pas mriter. Pourtant le corps n'est qu'une demi-mesure, car aucune activit corporelle, sans l'opration de l'esprit, ne peut atteindre Dieu, ni mriter la batitude, et c'est pourquoi l'me et le corps constituent un seul homme, pour que la nature corporelle de l'homme avec toutes ses activits puisse recevoir noblesse, libert et immortalit, par la noblesse, libert et immortalit de la nature spirituelle, avec laquelle elle est une seule personne et un seul homme. Voil comme chaque ais, qui reprsente la dtermination libre, doit avoir une mesure et demie de largeur, sans quoi il ne s'adapterait pas au tabernacle. Le Seigneur dit encore : Vous pratiquerez dans les cts de chaque ais des rainures, de faon ce qu'on puisse les joindre l'un l'autre : et ainsi devront-ils tre apprts tous. Vous comprendrez par l que chaque homme libre possde en lui d'une faon habituelle une inclination spontane vers Dieu et vers toute vertu. Et cette libre inclination embrasse l'homme tout entier, le cur, l'me et toutes les facults, le libre arbitre et la pense leve. Et cette inclination libre nat et s'acquiert l'instant mme o l'homme se recueille tout entier et forme librement le propos de servir Dieu, avec tout ce qu'il est et de tout son pouvoir. Voil ce que nous appelons une dtermination libre. Et cette dtermination doit tre prcde et suivie de l'inclination spontane que nous comparons aux rainures, grce auxquelles on assemble les ais. Car, aprs chaque dtermination libre, cette inclination spontane subsiste dans l'homme l'tat habituel, jusqu' ce que l'homme rentre en lui-mme et prenne conscience de son inclination libre. Alors il lui devient manifeste de nouveau qu'il aime ; et par la grce de Dieu et sa propre inclination libre, l'me est mue librement de nouveau aimer. Et ainsi elle prend une nouvelle dtermination et s'lve avec toutes les autres vers l'honneur de Dieu. Voil comment toutes les dterminations libres sont disposes, et toujours l'inclination spontane doit tre l'intermdiaire qui les unit comme la rainure, qui les assemble et les dresse en l'honneur de Dieu. Ensuite le Seigneur dit encore que de ces ais il devait y en avoir vingt du ct du midi, vers le sud. Par ce nombre de vingt ais, que nous devons dresser au sud, face au soleil, nous comprenons toutes les dterminations libres qui prcdent l'accomplissement des commandements et des conseils de Dieu, en toute uvre vertueuse. Car chaque uvre bonne est d'abord conue librement dans la volont, avant d'tre excute l'extrieur ou l'intrieur. Et c'est pourquoi si nous nous mettons tout entiers et librement dans ce propos, et si nous nous livrons toutes les vertus, conformment au commandement de Dieu, nous possdons le nombre parfait de dix ais, dresser en l'honneur de Dieu. De plus si nous ne cherchons en rien notre plaisir, nous possdons un fond dpouill ; et ainsi nous pouvons nous livrer tout entiers et librement Dieu dans un pur silence, et c'est l que Dieu veut se reposer et habiter, et c'est ainsi que nous accomplissons les conseils de Dieu et que nous parachevons le nombre des dix autres ais. Car tous les conseils de Dieu

veulent que nous nous renoncions et surmontions nous-mmes, en nous donnant tout entiers Dieu et en le suivant en unit et en repos ; tandis que les commandements de Dieu ont pour but de nous faire abandonner et vaincre le pch et de nous livrer tout entiers et librement toutes les vertus, en parfaite obissance pour l'honneur de Dieu. C'est ce que figurent les vingt ais au ct droit du tabernacle. Pour soutenir ces ais, le Seigneur avait command de fondre quarante bases d'argent, de faon ce qu'il y et deux bases pour chaque ais, une chaque angle. Par l nous apprenons qu' la base de chaque dtermination libre, si nous voulons qu'elle s'lve vers Dieu, nous devons avoir une conscience pure et un cur libre et dpouill. Telles sont les deux bases d'argent qui nous sont ncessaires pour soutenir toute action ou dtermination libre. Voyez, toutes ces bases, qui appartiennent au, tabernacle, nous les fondons et les coulons rellement, lorsque nous nous dpouillons et librons du pch et de toute tendance dsordonne ainsi que de tout plaisir en quoi que ce soit de cr, car toute tendance dsordonne et consentie vers une chose qui n'est pas Dieu, lorsque cette tendance n'est ni condamne, ni dsavoue, est toujours occasion de pch. Nous devons faire encore vingt ais de l'autre ct du tabernacle vers le nord, avec quarante bases d'argent, le tout de la mme faon que les premiers. Ceci nous laisse entendre que nous devons nous rsoudre librement et du fond du cur, sans murmurer, . tout souffrir, et supporter patiemment tout ce que Dieu nous impose, de quelque faon que cela arrive, intrieurement ou extrieurement, a. nous-mmes ou notre prochain. Et ainsi sommes-nous forts du ct gauche, contre l'aquilon, c'est--dire contre toutes choses qui peuvent nous tenter ou nous affliger de quelque faon que ce soit. Et ainsi nous sommes libres au milieu de toutes les souffrances, en obissance aux commandements de Dieu : ce qui nous donne les dix premiers ais du ct gauche. De plus, si nous voulons suivre les conseils de Dieu, nous ne devons pas seulement nous rsoudre supporter patiemment tout ce qui nous arrive, mais encore nous incliner librement vers Dieu et former la rsolution intrieure de souffrir toujours davantage, en nous abandonnant tout entiers au bon plaisir divin, de faon ce que ce qu'il a dcrt ternellement faire de nous devienne notre plus grande joie : et alors nous pourrons souffrir sans souffrir. Car tout ce que nous pouvons endurer dans notre nature, de l'extrieur ou de l'intrieur, deviendra une joie pour notre esprit, si celui-ci s'est donn tout entier Dieu et s'est fermement rsolu se livrer . lui sans jamais se reprendre, dans un abandon parfait. Car si nous nous tions renoncs ce point dans la souffrance, nous aimerions nos ennemis et nous prierions pour ceux qui nous perscutent. Et si notre esprit tait d'accord avec Dieu, conforme et pleinement abandonn sa volont, il serait bienheureux et inbranlable ; car consolation ou dsolation, gain ou perte, toute

vicissitude temporelle lui deviendraient commun objet de joie : il possderait tout ce qu'il veut, et il ne pourrait plus rien vouloir de dsordonn. Ainsi aurons-nous achev les dix derniers ais notre gauche et accompli les conseils de Dieu, et ainsi serons-nous vainqueurs de nous-mmes et de toutes choses et possderons-nous la richesse o toute rsolution libre prend son origine et son terme. Ce que chacune des bases d'argent signifie, comme fondement de chaque rsolution libre, vous l'avez entendu ci-dessus, c'est pourquoi je n'en parle plus.

CHAPITRE XVI
DES TROIS VERTUS THOLOGALES. Aprs cela le Seigneur parle comme il suit : Du ct ouest du tabernacle, vers l'occident, vous dresserez six ais, et encore deux autres qui se trouveront aux angles, en arrire du tabernacle. Et ainsi ils se trouveront assembls, depuis le haut jusqu'en bas, de faon former un tout continu. Aux deux ais qu'on dressera aux angles, on mettra le mme assemblage, de faon ce qu'il y en ait huit, avec seize bases d'argent, deux pour chaque ais (2). Par ces huit ais, qui se trouvent l'occident, c'est--dire en arrire du tabernacle, o les deux parois latrales se rejoignent, nous entendons l'minence principale de la vie spirituelle. Car les six ais qui se trouvent au milieu signifient pour nous les six dterminations minentes, d'o drivent toutes les autres dterminations libres. Car nous trouvons trois vertus qui nous unissent Dieu et sont la cause et l'origine de toutes les autres vertus, c'est--dire la foi, l'esprance et la charit. Et chacune de ces trois vertus doit tre prcde des deux dterminations libres sur lesquelles elle est fonde. Ce qui fait trois vertus et six dlibrations libres. La premire dtermination libre sur laquelle est fonde notre foi, c'est que, par la grce de Dieu, nous prenions la rsolution de nous lever au-dessus de tous les cieux, par un regard simple, jusqu'au Dieu unique en qui nous croyons. Par l notre foi est fonde en Dieu. La deuxime dtermination libre qui nous fait exercer et possder notre foi sans erreur, c'est que nous formions le propos, dans la libert de la volont et de l'me, de croire distinctement tout ce que la sainte glise croit et enseigne. Et ici nous devons tre si dpouills de curiosit et d'une me si simple, que ni notre propre sentiment, ni notre raison naturelle n'arrivent nous faire douter, hsiter, changer d'opinion, et qu'aucune crature, quelque sainte qu'elle paraisse, ou quelque merveille ou miracle qu'elle accomplisse, n'arrive nous inculquer rien d'tranger ni de nouveau en matire de foi. Telles sont les deux dterminations libres qui nous

rendent croyants et nous maintiennent dans la foi sans erreur. Et c'est ce que signifient les deux ais du milieu, l'occident du tabernacle. ces deux ais du milieu en taient joints encore deux autres, un de chaque ct, et ils signifient les deux dterminations libres qui prcdent l'esprance parfaite. La premire dtermination libre, sur laquelle est fonde l'esprance parfaite, c'est que nous prenions la rsolution, par les mrites de Notre-Seigneur Jsus-Christ, d'aller librement Dieu, avec une confiance sans borne et d'entrer simplement en Dieu, o esprance et confiance atteignent et possdent paix ternelle. Voyez, par ces deux actes, l'esprance est apaise, satisfaite et fonde sur la richesse qu'est Dieu mme. En second lieu nous formerons le ferme propos de confier Dieu tout ce dont nous avons besoin ici dans le temps, pour le corps ou pour l'me. Et c'est pourquoi nous devons tre si affranchis de toute proccupation, que nous ne cherchions en aucune crature ni secours, ni consolation, ni refuge, moins que ce ne soit d'une manire ordonne, pour un motif raisonnable ou pour l'honneur de Dieu. Et tout ce que nous recevons de n'importe quelle crature, agrable ou pnible, nous le recevons comme venant de la main de Dieu, pour notre plus grand bien. De la sorte nous demeurons dgags, et nous vivons sans tre attrists par rien. Nous devons galement nous abandonner si compltement et si simplement Dieu, soit en maladie, soit en sant, ou en quelque difficult que nous nous trouvions, que nous n'accordions jamais confiance aucune trufferie ni aucune sorte de sortilge. Par l nous avons quatre ais, figurant les quatre dterminations libres, qui nous maintiennent dans la foi et dans l'esprance. Le cinquime ais et le sixime, qui y est joint, signifient encore deux autres dterminations libres qui prcdent la vraie charit. La premire, par laquelle dbute la charit, c'est que d'une me libre et dans la vertu du Saint-Esprit nous formions le propos d'aimer Dieu pour toujours, et dans cette volont, nous devons nous livrer nous-mmes par amour l'amour, si simplement et si compltement que dsormais nous ne vivions plus que pour l'amour ternel de Dieu et que, dans notre simplicit, nous ne connaissions et ne sentions plus qu'amour. Car, si nous consacrons toute notre vie l'amour de Dieu, nous nous immergeons librement par amour dans l'amour. Et c'est ainsi qu'on possde l'amour. Car, si nous suivons l'amour entrant simplement jusqu'au fond de toute simplicit, alors nous arrivons par la foi, au-dessus de la foi, jusqu' la connaissance ; par l'esprance, au-dessus de l'esprance, jusqu' la possession ; et par l'amour, une jouissance sans fin. Telle est la premire dtermination libre sur laquelle est fond notre amour et qui l'unit l'amour ternel qui est Dieu mme. En second lieu nous devons former le ferme propos de nous aimer nous-mmes et tous les hommes, uniquement pour le service de Dieu. Car du moment que nous nous aimons nous-mmes, ou quelque crature que ce soit autrement que d'une faon ordonne au service de Dieu, c'est dsordre, et cela nous enlve le mode le

plus intime de la vertu, et nous empche d'entrer simplement en Dieu. C'est pourquoi si nous nous aimons nous-mmes et toutes choses pour l'amour de Dieu, nous nous servons de nous-mmes et de toutes choses, suivant l'ordre et la raison, la louange de Dieu et conformment sa volont : et ainsi l'amour se trouve parfaitement ordonn en nous, soit l'gard de Dieu, soit l'gard des cratures. Car l'amour nous introduit simplement en Dieu, sans aucun regard pour autre chose, et c'est l'amour dsintress, qui nous rend essentiellement heureux. C'est galement l'amour qui nous pousse en toutes nos vertus et toutes nos bonnes uvres, et toujours pour l'honneur de Dieu. Ces vertus avec leurs a ctes nous suivent et nous ornent dans la vie ternelle, diffremment, plus ou moins, suivant qu'elles auront t plus ou moins grandes et qu'elles auront t accomplies avec plus ou moins d'amour. Ensuite les deux ais qui se trouvaient aux angles, o les deux parois latrales rejoignent le fond du tabernacle, n'avaient chacun qu'une demi-mesure de largeur. Par l nous entendons notre nature corporelle, qui n'est qu'un instrument pour agir ou supporter ; car cette nature n'est ni libre, ni vertueuse dans ses tendances, ni elle n'a d'elle-mme aucune uvre vertueuse ; mais, comme elle est unie l'esprit, dans toutes ses dterminations et ses uvres libres, elle devient libre grce aux vertus, et elle se trouve jointe librement droite et gauche, dans les actions libres, comme dans les souffrances endures patiemment, dans les commandements et les conseils de Dieu, pour s'opposer tout ce qui est agrable mais contraire l'honneur de Dieu, et se renoncer elle-mme en toute tribulation qu'on doit supporter pour Dieu. Sous l'influence de l'me libre, cette mme nature est saisie et leve pour faire toutes choses en l'honneur de Dieu, et elle est livre au bon plaisir de Dieu, afin d'apprendre se passer de tout ce vers quoi nous sommes inclins, et cela aussi bien ici-bas que dans l'ternit. Voyez, c'est ainsi que le Seigneur nous dit de dresser les ais, c'est--dire nos dterminations libres, et de les joindre ensemble du haut en bas, et qu'un seul assemblage retienne tous les ais. De cette faon, la paroi postrieure du tabernacle, il n'y aura qu'un seul assemblage des deux cts, grce aux deux ais placs aux angles, qui maintiennent tous les autres. De mme aussi longtemps que notre me libre vivra en cet tat de nature mortelle, elle devra se porter des deux cts librement, afin d'accomplir la vertu et de rsister au vice. Ces deux choses sont gales quant la rcompense, car dans la mesure mme o nous nous attachons la vertu, nous sommes capables de vaincre tout ce qui lui est contraire ; et sans la nature corporelle l'me ne peut avoir de mrites ; et c'est pourquoi le Seigneur dit que, pour ces deux ais des angles, on devrait tablir un mme assemblage que pour les six autres. Et ainsi il y aurait huit ais et seize bases d'argent. Par l nous apprenons que la nature corporelle doit tre unie son me, et l'me sa nature, dans toutes les dterminations libres et dans toutes les vertus. De cette faon le tabernacle spirituel pourra se tenir debout et plaire aux yeux de Dieu. Quant ce que signifient les deux bases d'argent sous chaque ais, je vous l'ai dj

dit. Cela veut dire qu' la base de chaque dtermination libre il doit y avoir une conscience pure et une mmoire sans images. Sans ces deux bases nous ne pouvons dresser aucune dtermination libre en l'honneur de Dieu.

CHAPITRE XVII
DES BARRES D'ATTACHE ET DES ANNEAUX DU TABERNACLE. Ensuite le Seigneur dit Mose : Vous ferez cinq barres en bois de stim pour un des cts du tabernacle, afin de maintenir les ais, et cinq de l'autre ct, et autant l'extrmit. Ces barres seront places devant les ais, du haut en bas. Les ais seront dors et munis d'anneaux d'or, par lesquels passeront les barres destines retenir les ais. Les barres elles-mmes seront recouvertes de lames d'or. Et vous dresserez le tabernacle d'aprs l'exemplaire qui vous a t montr sur la montagne (3). Vous remarquerez que le Seigneur n'indique pas la longueur de ces barres, ni comment elles devaient tre places et disposes pour maintenir les ais. Et c'est pourquoi les saints et les docteurs n'en parlent pas de la mme faon, mais chacun en parle selon son propre sentiment. Je puis aussi faire de mme et je dis donc que de chaque ct du tabernacle, exactement au milieu, l o les deux ais du milieu se joignent, il y avait cinq anneaux d'or, de haut en bas, et, dans ces cinq anneaux, une barre verticale, de la longueur des ais, semblable une colonne fixe une porte, et o les deux battants de la porte se rejoignent. Et les deux barres restaient toujours dans les anneaux, mme quand on transportait le tabernacle d'un lieu un autre. Quant aux autres quatre barres de chaque ct, elles taient places en travers, mi-hauteur des ais, depuis l'entre jusqu' l'angle postrieur du tabernacle, de faon ce qu' mi-hauteur de chaque paroi, ils croisent la barre verticale. Cette barre verticale se trouvait au milieu de ces quatre barres transversales, de sorte qu'il y en avait deux vers l'entre du tabernacle et deux vers le fond. Et, dans chaque ais, il y avait deux anneaux d'or, joints avec des crampons d'or, et par l passaient les barres qui devaient maintenir les ais dans la position verticale. De plus, l'ouest du tabernacle, sur le ct du quatrime ais, il y avait galement une barre verticale passe dans cinq anneaux d'or, tout comme sur les deux cts latraux du tabernacle. droite et gauche de cette barre verticale, exactement mi-hauteur des ais, il n'y avait qu'une seule barre transversale, qui allait jusqu'aux angles ; et c'est l que venaient se joindre les barres qui venaient des cts ; de faon s'emboter parfaitement l'une dans l'autre. De mme que les pices d'une trompette ou d'une crosse d'vque s'unissent entre elles, de mme les barres s'tendaient travers les anneaux d'or, sur chacun des deux cts latraux du tabernacle et . l'ouest ; car elles formaient une fermeture unique qui entourait tous les ais et les maintenait debout.

Il y avait encore, du ct de l'ouest, deux autres barres transversales qui couraient au sommet des ais, de mme faon que celles qui taient mi-hauteur ; et elles allaient galement jusqu'aux angles des deux cts. Et de l, ce mme sommet du tabernacle partait une autre barre (4) qui entourait les deux cts latraux, ainsi que la partie antrieure. Et cette barre tait en trois morceaux qui s'unissaient aux angles antrieurs du tabernacle, tandis que, aux cieux angles postrieurs, elle rejoignait les barres suprieures qui se trouvaient l'ouest. Et ainsi, par ces trois barres, le tabernacle tait compltement entour en haut. Et pour cela il y avait au sommet de chaque ais deux anneaux d'or, l'exception des ais moins larges aux angles, qui n'avaient qu'un seul anneau mi-hauteur et un en haut. Mais ici vous saurez que le Seigneur n'avait pas command de faire la barre qui tait en trois morceaux ; cependant du consentement unanime de tous les ouvriers, ils la firent pour la concordance et la beaut de l'ensemble et aussi pour donner plus de solidit au tabernacle. De cette faon, les ais taient munis l'extrieur de barres transversales qui se trouvaient mi-hauteur et en haut, et de plus ils avaient trois barres verticales qui croisaient et unissaient les barres transversales, et ils reposaient sur les bases d'argent dans lesquelles ils s'embotaient comme les montants d'un coffre s'appuient sur le fond. Ces cinq barres que Dieu commanda Mose de mettre dans chaque paroi et l'extrmit du tabernacle, pour l'affermir et l'enserrer, nous apprennent que notre homme intrieur doit s'tablir dans une union permanente avec Dieu et une libre conformit avec les oprations libres de Dieu en lui. Et cette union et cette conformit doivent tre pratiques et possdes de trois faons : et c'est l ce qui nous maintient dans un tat vraiment spirituel. La premire manire de pratiquer cette conformit, reprsente par les ais de la paroi droite, consiste nous donner tout entiers et docilement toutes les vertus, et rester cependant unis avec Dieu dans un repos affranchi de toute proccupation. La seconde manire de pratiquer cette conformit nous est signifie par les ais de la paroi gauche ; elle consiste . nous renoncer et nous abandonner nous-mmes en toute souffrance sans la moindre prfrence, et nous livrer au bon plaisir de Dieu ; de cette faon nous nous librons de tout souci et devenons un bien dont Dieu peut disposer son gr ; et par l il nous possdera seul, sans obstacle, comme il se possde lui-mme. Dans les ais qui se trouvaient l'extrmit occidentale, nous trouvons l'image de la troisime manire, qui consiste servir Dieu en amour, tant en nous-mmes qu'en toutes les cratures et adhrer lui avec tant de simplicit et d'assurance que notre confiance en Dieu l'emporte infiniment sur celle que nous pourrions mettre dans les cratures, ainsi nous arriverons nous livrer tout entiers et spontanment par amour son amour, et nous tablir par amour si profondment dans l'amour, que Dieu devienne ntre. Voyez, de mme que ces trois sries d'ais ne faisaient qu'un seul tabernacle, de mme cette triple conformit avec Dieu ne forme qu'une seule et mme vie spirituelle.

Vous saurez en outre que chaque srie d'ais a cinq barres. De mme, de quelque manire que nous nous conformions librement Dieu, nous devons accueillir de cinq faons les oprations que Dieu se plat accomplir en notre me. Ces cinq sortes d'oprations divines, auxquelles nous donnons intrieurement notre consentement, sont comme autant de barres ou de verrous par lesquels nous devons affermir, protger et enserrer notre tabernacle, c'est--dire notre vie morale, si nous voulons lui assurer la dure. * * * Nous avons dit ci-dessus que Dieu appela nommment et lut expressment Beseleel pour diriger les travaux du tabernacle matriel ; et qu'il le remplit de l'esprit de Dieu, de sagesse, d'intelligence et de science, afin que par ces dons, il pt accomplir son uvre. Beseleel veut dire obissance spontane ou conformit avec Dieu. Or, c'est cette conformit, unie aux oprations que Dieu se plat accomplir en nous, qui construira notre tabernacle spirituel. Car, si nous nous conformons Dieu et nous accordons avec lui, nous serons toujours remplis de l'esprit de Dieu, de sagesse, d'intelligence et de science. Ainsi devenue stable cette conformit se traduit au dehors par les vertus selon les trois manires que nous ont signales les ais, en mme temps qu'elle nous fait entrer assidment en Dieu par l'union et le repos ; ce qui nous est signifi clairement par le nom de Beseleel, qui veut dire ombre de Dieu ou ombrage divin. Car nous sommes l'ombre de Dieu quand nous suivons docilement tous les mouvements intrieurs que Dieu produit en nous ; et nous sommes l'ombrage divin par l'union que nous possdons avec Dieu et dans laquelle Dieu aime se reposer et habiter. Ainsi donc, lorsque nous consentons nous unir et nous conformer Dieu, nous faisons ntre l'opration de Dieu en nous : ce sont l les barres par lesquelles nous devons maintenir notre tabernacle spirituel. En effet, . l'instant mme o nous nous donnons Dieu avec toutes nos uvres en toute libert, Dieu se donne lui-mme nous et produit en nous son opration ; et ce don mutuel tablit entre Dieu et nous la concorde, le don de l'un appelle celui de l'autre. Pourtant, ce n'est pas notre don qui force Dieu . se donner, car, s'il se donne, ce n'est pas ncessairement parce que nous nous donnons lui ; mais son don est antrieur au ntre de toute ternit et procde de sa pure libralit. Il attend toujours que nous nous donnions ; et c'est quand nous consentons volontiers nous donner, que nous sommes libres de recevoir ses dons. Ainsi son don et le ntre sont galement libres et spontans, mais le sien vient le premier ; et c'est pourquoi nous ne sommes capables d'aucun bien sans le libre secours de Dieu, pas plus qu'il ne peut nous rendre saints sans notre libre consentement.

C'est pour cela que le Seigneur veut que nous mettions les barres devant les ais ; c'est--dire que nous n'entreprenions et ne terminions nos uvres qu'e n sa vertu et dans un complet abandon lui. Car par lui et par son opration toute libre dans l'intime de nous-mmes, nous pouvons toutes choses. C'est pour la mme raison qu'il se plat nous donner son Esprit, sagesse, intelligence et science, pour nous donner la vie et nous faire accomplir librement des uvres de vie. Car ce souffle divin qui passe en nous et nous vivifie, telle est la vritable barre verticale qui nous dresse debout en Dieu, nous donne la vie et nous permet de nous conformer Dieu, apportant toujours avec elle plnitude de grces. Ds l'instant o nous recevons son souffle, nous lui livrons notre esprit ; et cet acte purifie notre conscience du pch et nous rend libres et dgags de toute image : telles sont les bases d'argent, sur lesquelles nous devons tablir les ais, c'est--dire tous nos propos de vertus. Cet change entre Dieu et nous nous tablit avec lui dans l'unit et fait que notre esprit se renouvelle sans cesse par cette opration et acquiert une vie plus intense, car c'est le fond vivant de notre conformit avec Dieu ; et ce fond vivant demeure toujours de faon stable et permanente, dans l'union et dans l'action avec une conscience pure et un cur sans attache drgle. C'est dans cette puret que nous devons mettre debout tous nos ais, en d'autres termes affermir tous nos propos libres de vertu, et sur cette mme puret Dieu appuie l'action qu'il exerce au plus intime de nous-mmes. Voil pourquoi les trois barres verticales taient fixes dans les premires bases d'argent tablies sous les ais, reprsentant le fondement soit des commandements, soit des conseils, soit de la foi. Ceci se rencontre dans cette pleine conformit avec Dieu, o les commandements viennent rejoindre les conseils sous l'action de Dieu au plus intime de nous-mmes. C'est pour cela enfin qu'une conscience pure est comme ces premires bases qui se trouvaient sous les ais, car elle est le point de dpart de tout bien et elle offre Dieu une demeure largement ouverte. * * * Vous saurez en outre que les trois ais. principaux qui figurent notre lvation dans la foi ou dans les conseils divins, avaient leur bord extrieur cinq anneaux d'or, par lesquels passait la barre verticale. Car, si notre homme intrieur concorde avec Dieu en toute manire, nous serons sans aucune attache et aurons l'me pleinement libre ; et c'est au sein de cette conformit que Dieu habite et opre par la plnitude de ses grces ; et cette opration de Dieu en nous est comme la barre verticale qui unissait les ais. En cela il y a jouissance pour notre partie raisonnable et tous nos sentiments intrieurs, c'est--dire pour nos cinq sens internes ; ils s'panouissent et s'ouvrent vers Dieu, et embrassent amoureusement cette libre opration de Dieu en nous comme le principe vivant et le soutien permanent de toute notre vie spirituelle. De la sorte nos sentiments intrieurs restent toujours ouverts devant Dieu, s'inclinant amoureusement vers l'influx divin. Et par l nous restons vivants en Dieu, de mme que l'Esprit de Dieu demeure en nous. C'est ce

que nous reprsentent les cinq anneaux d'or fixs toujours la barre verticale qui se trouvait au milieu de chaque srie d'ais. Je vous ai dit ci-dessus que les barres verticales qui se trouvaient contre les parois latrales, avaient, de chaque ct exactement mi-hauteur, deux barres transversales qui les croisaient en forme de croix et allaient de l'entre du tabernacle jusqu' l'angle postrieur en se suivant et s'ajustant l'une l'autre ; tandis que la barre verticale qui se trouvait l'extrmit occidentale n'avait, de chaque ct mi-hauteur, qu'une seule barre transversale qui allait jusqu' l'angle postrieur. L venaient se rejoindre les autres barres transversales des parois latrales. Par l nous apprenons que du libre influx de Dieu, qui est la source de toute notre vie spirituelle, s'coulent, d'une part, en nous l'intelligence et la science ; ce qui s'entend de la sortie, par laquelle, selon les prceptes de Dieu, nous nous tournons au dehors pour la pratique des vertus. L'intelligence qui s'coule de Dieu, c'est--dire la rvlation intrieure de Dieu, tient l'intime de notre me ouvert, et lve notre entendement au-dessus de toutes les images et au-dessus de toute proccupation, dans une tranquillit toute pure. Et, dans cette tranquillit pure, notre entendement peroit l'inspiration divine, murmure cach qui s'adresse nos oreilles intrieures et nous rend aptes entendre et percevoir, par l'intelligence, toute vrit que l'Esprit de Dieu nous enseigne intrieurement. C'est ainsi que notre intelligence demeure sans cesse leve et ouverte l'inspiration divine. Grce cette intelligence leve, notre raison reoit de l'influx divin une science divine, qui illumine compltement la partie raisonnable et fait de nous des voyants intrieurs : elle nous apprend distinguer toute vrit et nous enseigne de quelle manire nous devons correspondre la vrit par toute notre vie, tant l'intrieur qu' l'extrieur, et comment nous devons nous livrer tout entiers la vrit si nous voulons tre libres et arriver la possession tranquille de Dieu, et de nous-mmes. Quand nous nous tournons ensuite vers Dieu, en exerant la foi, l'esprance et la charit, nous recevons de l'influx divin l'intelligence et la science, qui nous donnent l'oue et la vue intrieures de ce que nous devons croire et esprer, et de ce que nous avons reu de l'amour, avec ce que nous devons lui rendre. Et quand nous recevons ainsi intrieurement de l'Esprit de Dieu l'oue et la vue, nous demeurons clairs, vivants et dociles la vrit et aux enseignements de Dieu, l'intrieur et l'extrieur. Voyez, ce sont l les barres transversales des deux cts, ainsi que du fond de notre tabernacle. Elles oprent du dedans vers le dehors par les vertus et nous apprennent nous fixer et nous lever selon les commandements de Dieu. Ensuite, d'un autre ct, lorsque par libre conformit aux conseils de Dieu, nous rentrons en nous-mmes et nous unissons Dieu, lorsque aussi d'une me libre nous nous levons vers Dieu par la foi, l'esprance et la charit, alors nous recevons de l'influx de Dieu en nous sagesse divine, et cette sagesse est simple, attirant au

dedans ; et cause de cela elle donne notre apptit un got spirituel, qui nous fait rejeter et mpriser tout ce qui est prissable. Car cette sagesse est un fruit de la vie ternelle et par elle est aussi ternel notre dsir d'entrer ou de monter vers Dieu. L'entre est figure par les deux cts du tabernacle, tandis que la monte est exprime par l'extrmit ouest. Il y a en effet dans cette extrmit ouest une quatrime et une cinquime barre, au sommet des ais, qui veulent dire que nous sommes attirs en haut vers Dieu par la foi, l'esprance et la charit ; tandis que les barres des cts latraux signifient notre entre. Par l nous comprenons qu'il nous faut toujours suivre avec faim et avidit la sagesse qui coule en nous ; et si nous la poursuivons ainsi, cette sagesse pntre en nous si profondment et nous fait entrer si intimement, que par elle nous dfaillons nous-mmes en une exprience spirituelle intrieure, qui nous introduit dans la profondeur de l'union et nous fixe en une paix ternelle. D'autre part, l'extrmit ouest du tabernacle, qui figure notre monte vers Dieu, cette mme sagesse nous lve si haut que, par faim et avidit, nous nous dpassons nous-mmes et atteignons la hauteur souhaite. L nous rencontrons la mme exprience qui saisit et pntre tout notre intrieur. Et ainsi sont levs en commun et notre esprit et notre nature sensible ; et dans cette lvation nous apercevons une libert immuable, que nous ne pouvons jamais ni approfondir ni atteindre. Cette libert immuable est figure par la dernire barre, qui entourait par le haut les deux cts et l'entre de devant du tabernacle. Le Seigneur n'avait pas command de la faire, parce que la libert, qu'elle reprsente, se produit en nous par l'exercice, quand d'une me libre nous montons toujours, par got intrieur et exprience divine, l o nos puissances suprieures possdent l'union avec Dieu. L nous rencontrons libre de tout obstacle l'embrassement de la libert ternelle de Dieu, qui accueille tous nos libres propos avec toutes nos vertus, et dans lequel nous levons tous nos sens intrieurs et les fixons dans une exprience divine. L'exprience nous unit et le got nous attire, mais l'immuable libert nous fixe en stabilit. Ces trois choses, figures par les trois barres, sont galement nobles et leves ; car lorsque nous gotons et faisons l'exprience, par l'infusion de la sagesse divine, nous possdons comme la quatrime barre et la cinquime l'entre, c'est--dire la monte vers Dieu, et par l est donne la dernire fermeture, qui est l'immuable libert de Dieu. Telles sont les trois barres qui nous tiennent levs et solidement fixs dans l'unit et dans la vraie conformit aux conseils de Dieu. Nous devons aussi revtir d'or tous les ais, c'est--dire lever tous nos libres propos en charit et en amour divin. Et de mme que chaque ais portait deux anneaux d'or au milieu ainsi qu' l'extrmit suprieure, par lesquels passaient les barres transversales, de mme en chaque libre propos devons-nous embrasser, par

amour essentiel, toute l'opration intrieure de Dieu ; ce qui veut dire que notre amour doit tre tellement simple et tellement s'enfoncer en Dieu et Dieu en lui, qu'en chaque libre propos cet amour puisse pntrer toutes nos uvres et l'opration intrieure de Dieu en nous, ainsi que tous ses dons. Car Dieu est tellement libre dans son amour et il s'enfonce tellement par amour en nous, que traversant ses uvres et les ntres, il habite essentiellement en nous. Et nous devons lui rpondre de la mme manire, si nous voulons habiter en lui : et cette habitation mutuelle et cette immersion de l'un et de l'autre dans l'amour, sont cause d'une inhabitation ternelle. Ce sont l nos anneaux d'or ouverts, dans lesquels nous saisissons nos uvres, ainsi que les uvres de Dieu et tous ses dons ; et dans chaque libre propos des vertus nous devons, par notre amour pntrant, porter notre regard jusqu' notre inhabitation en Dieu, tandis que Dieu contemple la sienne en nous. C'est ainsi que nous coulons tous nos anneaux d'or ; car nous devons vivre de telle faon que, dans chaque libre propos, nous puissions sentir en nous un cur aimant, brlant et qui se fond en s'coulant de nous-mmes en Dieu et dans sa louange. Par l nous coulons un anneau d'or en Dieu, anneau rattach notre cur ouvert, c'est --dire notre nature sensible. Et cet anneau nous maintient dans un dsir empress et toujours dispos toute vertu, en mme temps que dans une inclination constante d'affection envers Dieu. Ainsi devenons-nous semblables et unis . l'humanit de NotreSeigneur, selon sa nature corporelle. Nous devons encore sentir en nous un esprit aimant, qui se rjouit en Dieu et dfaille en amour et en batitude ; et par l nous coulons un autre anneau d'or en Dieu, qui se rattache notre esprit. Nous devons multiplier ces anneaux l'extrieur et l'intrieur, et dans la hauteur vers Dieu, et nous devrons les tenir toujours ouverts pour l'opration intrieure de Dieu ; car notre amour essentiel doit tre tellement pntrant et large qu'il comprenne en soi l'opration intrieure de Dieu et tous nos exercices de vertus. C'est bien l ce que veulent dire les anneaux d'or, qui se trouvaient au milieu et en haut des ais et retenaient en eux toutes les barres.

CHAPITRE XVIII
DE LA SIGNIFICATION DES BARRES COUVERTES DE LAMES D'OR. Ensuite le Seigneur dit de revtir les barres de lames d'or. Par l nous apprenons qu'entre nous et Dieu doit toujours exister un amour vivant et actif qui doit transformer, seul, l'opration libre intrieure de Dieu, et notre libre correspondance. Et cet amour ne peut pas tre oisif, car il est exerc entre le Dieu vivant et notre esprit vivant ; et cause de cela, plus nous sentons en nous d'amour actif, plus nous

vivons dans la grce ; et plus nous prouvons d'amour essentiel qui embrasse en nous l'amour actif, plus nous dfaillons en nous-mmes par amour, et possdons la batitude. Mais l'amour actif entre nous et Dieu doit transformer et couvrir toutes nos uvres et l'opration intrieure de Dieu, et ce sont l nos lames d'or, dont nous couvrons toutes nos barres ; et cet amour actif nous l'appelons charit, qui fait vivre notre esprit et le fait crotre en la grce. Ce lien unique de la charit nous donne l'amour, et il exige de nous que nous aimions, et il est lui-mme amour : il cause entre nous et Dieu l'influx aimant qui doit toujours agir. Car cet influx mutuel est notre vie spirituelle et notre charit, l'amour de Dieu et le ntre unis en un seul. Ce sont l nos lames d'or qui transforment et couvrent tous les dons de Dieu et toutes nos uvres, car Dieu ne donne aucun don surnaturel en vain. Et pour cela nous devons toujours rpondre sa grce ; nous devons lui donner toutes nos uvres revtues de notre amour, si nous voulons recevoir de son amour tous ses dons. Et ce double amour ainsi pratiqu c'est la charit, en laquelle subsiste notre vie spirituelle ; car de mme que nous vivons dans la nature entre deux mouvements corporels, de mme nous devons vivre aussi dans la grce entre deux mouvements spirituels. Le premier mouvement, qui fait vivre tous les hommes dans la nature, agit par la vertu de Dieu : et c'est le mouvement du ciel, que Dieu donne communment toutes les cratures qui vivent et croissent sous le soleil jusqu'au dernier jour. ce mouvement notre nature corporelle doit s'accorder, pour que nous vivions ; car il opre en chaque crature, d'aprs sa capacit. Et cause de cela nos organes intrieurs vivent, grce l'influence et au mouvement du ciel, pourvu que nous y soyons disposs ; car dans notre corps le poumon est mobile et lger ; il agit toujours et se meut, et rpond au mouvement du ciel. Et il s'ouvre exactement comme un soufflet, et tire l'air en lui ; et alors il se ferme, et rend l'air dehors ; et par cela les flots de sang coulent dans toutes nos veines, et portent l'esprit de vie dans tous nos membres. Et ainsi nous avons notre vie sensible, notre oue et notre vue oprant au dehors, notre got et notre tact oprant en dedans. Et pour cela notre poumon vivant doit travailler sans cesse, si nous voulons vivre, car il doit rpondre au mouvement du ciel ; et par son opration, c'est--dire son mouvement, il tire l'air en nous toute heure, pendant le sommeil et la veille, que nous le sachions ou l'ignorions ; et puis aussitt il le rend et ainsi notre cur demeure vivant, rafrachi et rconfort. Et nous recevons cet air par lequel subsiste notre vie, au moyen du sens central, qui est notre odorat ; car nous comparons notre odorat et le mouvement intrieur de notre poumon, la barre verticale qui est fixe au milieu ; ce par quoi nous entendons aussi l'influx entre nous et Dieu ; d'une part il y a un influx de vie naturelle, et de l'autre influx de vie spirituelle. De mme que nous vivons par nature, grce au double mouvement du ciel et de nos poumons qui tirent l'air au dedans ; de mme nous vivons aussi par grce, d'un double mouvement de la bienveillance de Dieu et de notre volont libre qui concorde avec Dieu et attire ainsi l'esprit de Dieu au dedans.

Et cause de cela, si nous sommes bien portants dans la nature, si l'air est doux et si nous l'attirons au dedans, notre cur se nourrit, se fortifie, et se remplit, et il aspire au dehors vers la douceur de l'air ; et par l notre sant crot, notre nature se rjouit, et nos sens deviennent plus subtils et plus clairs, et lorsque nous rendons l'air au dehors, nous devenons intrieurement vides, dsireux et avides de recevoir encore de l'air nouveau : car c'est dans le renouvellement de l'air que notre vie naturelle subsiste. De mme pouvons-nous remarquer que toutes les fois que nous donnons avec amour notre esprit Dieu, et recevons en nous son esprit, nous sommes bien portants, et nous devenons en son esprit plus vivants, plus forts et mieux portants que nous ne l'tions auparavant ; car son esprit est un air cleste et doux, qui attire notre esprit dans sa propre douceur ; et ainsi notre esprit devient vide et largement ouvert, dsireux et avide ; et par l. nous attirons de nouveau l'esprit de Dieu en nous avec de nouvelles grces. Par cette aspiration nous respirons l'odeur cleste, qui chasse tout venin du pch, et par lequel les malades se gurissent, les morts deviennent vivants, et ceux qui sont vivants conservent leur vie. Et ceux qui ne connaissent pas cette odeur sont ftides et morts devant Dieu. Aussi devons-nous nous renouveler chaque heure en la grce, et poursuivre intrieurement l'odeur cleste qui attire tout ce qui lui ressemble ; et cette attraction nous devons donner avec amour notre esprit, notre oue intrieure, et notre vue, notre got et notre tact ; et elle remplira tout de son esprit et de ses dons ; et en cela subsiste notre vie spirituelle, comme vous l'avez entendu plus haut. Ensuite pour crotre en exprience nous devons toujours regarder ce qui peut nuire notre vie selon la nature ; car, si quelque obstacle venait nous empcher de recevoir chaque instant de l'air nouveau, ce serait l'touffement immdiat, puisque nous avons besoin sans cesse d'air nouveau. C'est pourquoi le mouvement du ciel ne s'arrte jamais, il conserve notre vie naturelle et il opre par la vertu de Dieu qui ne saurait manquer. Mais les lments dont nous sommes faits sont contraires entre eux ; et cause de cela l'un opprime souvent l'autre ; de sorte que tantt il y a trop de chaleur ou trop de froid, tantt l'humidit l'emporte ou bien la scheresse et c'est l une cause de trouble pour notre nature corporelle, et de dsordre dans. son mouvement, de sorte que maladie s'en suit. Mais quand la maladie s'aggrave tellement, que le mouvement naturel nous n'agit pas, et ne correspond pas au mouvement du ciel : dans le mme moment dfaillent tous nos sens et notre vie naturelle. Voyez, nous trouvons tous ces modes dans notre vie spirituelle. Ainsi, lorsque notre esprit attire en soi avec amour quelque image de crature qui nous impressionne et l'emporte sur l'amour de Dieu, nous y trouvons un obstacle, et, cause de cet obstacle, nous ne pouvons recevoir l'inspiration de Dieu, et nous devons alors mourir dans le pch. Cependant le mouvement cleste de la grce de Dieu ne s'arrte jamais ; mais si nous ne sommes pas bien d'accord avec la grce de Dieu, nous devenons trop brlants, c'est--dire trop inclins vers l'amour, terrestre, trop froids dans l'amour divin, trop chargs d'humidit par la recherche des aises, et trop secs, c'est--dire trop tides et trop lents dans l'application leve vers Dieu : et

ainsi nous ne rpondons pas bien par nos uvres au mouvement de Dieu, et c'est pourquoi nous perdons l'quilibre et devenons ncessairement malades. Mais, si cette maladie l'emporte tout fait sur notre libre conformit avec Dieu, notre mouvement spirituel s'arrte compltement, et dans le mme moment nous mourons dans le pch. Aussi devons-nous dresser et orner de vertus notre tabernacle spirituel comme vous l'avez entendu plus haut. Le Seigneur l'avait dit Mose : Vous dresserez le tabernacle d'aprs l'exemple qui vous a t montr sur la montagne.

CHAPITRE XIX
DU RIDEAU ET DES COLONNES QUI TAIENT DRESSS DANS LE TABERNACLE DEVANT LE SAINT DES SAINTS. Ensuite le Seigneur dit Mose : Vous ferez un rideau d'hyacinthe, de pourpre et d'carlate deux fois teinte, et de fin lin retors, tout travaill l'aiguille avec un tissu d'ornements varis. Ce rideau, on le suspendra devant quatre colonnes dores de bois de stim, et leurs chapiteaux seront entirement en or, mais les bases en seront d'argent. Ce voile sera suspendu par des anneaux d'or devant les colonnes dores. Par ce voile le Saint sera spar du Sanctuaire , de la mme faon que l'glise est spare du chur. Voyez, il y avait quatre bases d'argent, et sur elles posaient quatre colonnes dores de bois de stim, lesquelles avaient quatre chapiteaux d'or, munis de quatre anneaux d'or, et de ces anneaux pendait un rideau au moyen de quatre cordons d'hyacinthe ; ce rideau tait de quatre couleurs : hyacinthe, pourpre, carlate et fin lin retors, et se composait de quatre bandes, une bande de chaque couleur. Vous devez maintenant remarquer ce que nous entendons par l. Vous avez appris ci-dessus que Dieu continue toujours habiter en nous, pourvu que nous ayons une conscience pure et un cur sans images : et c'est ce que signifient les deux bases qui se trouvaient poses sous chaque ais. Nous apprenons maintenant que Dieu habite en nous de quatre faons, c'est--dire par quatre proprits : sa propre clart, sa richesse, son union et son essence. Et lorsque nous nous recueillons avec amour jusque dans la simplicit de notre esprit, nous trouvons en Dieu et possdons ces quatre proprits. Et de l notre esprit sera dpouill de quatre faons, et ce dpouillement de notre esprit est signifi par les quatre bases d'argent qui se trouvaient sous les quatre colonnes. Comprenez-moi bien maintenant ds que nous nous recueillons entirement et avec amour dans la simplicit de notre esprit, nous rencontrons l'immense clart divine, et en elle notre intelligence devient tellement pauvre de considrations et

tellement vide de toutes images, qu'il semblerait que nous n'ayons jamais vu ni entendu chose quelconque. Ce dpouillement d'images de notre esprit pntr de la clart de la lumire divine est notre premire base d'argent sur le fondement de notre intelligence. Deuximement, Dieu habite dans la simplicit de notre esprit par sa richesse insondable ; et ainsi, dans ce mme recueillement d'amour o nous rencontrons la divine clart, nous prouvons cette richesse, et dans cette richesse notre esprit est tellement dgag et tellement vide de tout vouloir et de tout dsir, qu'il semble n'y avoir plus au ciel et sur la terre aucune chose dont nous ayons besoin ; car ici nous sommes unis la richesse qui est Dieu mme. Ce vide de notre volont recueillie et pntre de la richesse de Dieu, c'est notre deuxime base d'argent tablie sur le fondement de notre puissance affective. Ensuite, ds que nous nous trouvons dans la clart divine et dans la richesse de Dieu, nous ressentons la troisime proprit qui est l'union que Dieu a faite avec notre esprit. Par le moyen de cette union nous sommes tellement dtachs, que nous n'avons le dsir de plaire personne, et que personne ne peut ni nous distraire ni nous plaire. Car, dans cette union ne peut se cacher ni habiter aucune crature ; et cause de cela nous demeurons toujours seuls avec Dieu et dtachs en toutes choses. Ce dtachement dans l'union avec Dieu est notre troisime base d'argent. Quatrimement, Dieu habite dans la simplicit de notre esprit par son essence. Et ainsi, lorsque moyennant la clart et la richesse divines, et l'union avec Dieu, nous nous quittons nous-mmes, nous levant au-dessus de toutes choses, et dpassons toute multiplicit et distinction, nous entrons dans la simple nudit de notre essence, et l nous ressentons l'immense largeur et la profondeur insondable de l'essence divine ; et elle est notre regard simple comme un dsert solitaire o jamais image corporelle ni spirituelle ne peut entrer. Voyez, contempler ce dsert solitaire et le possder dans la nudit d notre essence c'est la quatrime base d'argent. Ces quatre bases constituent en nous un fond dpouill et vide d'images, dans lequel Dieu veut demeurer et habiter ternellement, comme en lui-mme. Et sur ces quatre bases, nous devons tablir quatre colonnes dores de bois de stim. La premire colonne pose sur sa base c'est notre entendement nu et recueilli, par lequel nous devons monter librement et sans cesse, fixant toujours d'une faon simple la clart divine, qui est la rvlation de la vrit ternelle. Elle nous illumine et habite en nous toujours, et, moyennant le dpouillement de notre esprit, nous sommes fixs. La deuxime colonne pose sur sa base, c'est notre amour simple et recueilli. Par lui nous devons toujours monter d'une faon simple vers la bont incomprhensible de l'Esprit-Saint qui a vers sa richesse qu'il est lui-mme, dans la simplicit de notre esprit et dans l'lvation libre de notre volont. La troisime colonne fixe sur sa base, c'est l'unit de notre esprit. Elle doit sans cesse monter d'une faon vivante jusqu' la souveraine unit de Dieu, qui toujours donne et

reprend et qui ne laisse aucun de ceux qui aiment demeurer en soi. La quatrime colonne fixe sur sa base, c'est une monte cache de notre essence dans l'essence divine, de notre nature dans sa nature. Car toute crature raisonnable doit poursuivre justement son principe. Et l'abme de la nature divine appelle l'abme. C'est que tous ceux qui sont unis Dieu dans l'amour, sont appels tous par la voix de ses conseils cachs. Ce sont l les quatre proprits insondables de Dieu par lesquelles Il claire et enrichit la simplicit de notre esprit sans mesure, et la garde toujours dans l'unit, la possde et la fixe dans sa propre essence. Voyez, ainsi nous avons quatre colonnes qui nous enseignent une monte simple en Dieu, par le moyen des quatre proprits de Dieu que vous avez entendues. La monte reste toujours dans la simplicit au-dessus de la raison et elle est pratique dans la libert de l'amour : c'est ce que signifient en effet les colonnes, car elles sont de bois de stim et dores. Mais leurs chapiteaux sont entirement d'or ; car au sommet de la monte, nous ne sentons qu'amour essentiel qui est le sommet de tous les sommets. Et, lorsque nous sommes ainsi dpouills des images de nous-mmes et de toutes choses, et entrons avec Dieu d'une faon simple jusque dans la puret de notre esprit, alors nous prouvons cet amour. ces chapiteaux d'or tait suspendu, au moyen de quatre cordons d'hyacinthe passs dans quatre anneaux d'or, un rideau de quatre couleurs, les anneaux tant fixs dans les chapiteaux. Par ce rideau de quatre couleurs nous entendons la plnitude des vertus pratiques selon quatre modes. Les anneaux d'or signifient la grce mane de Dieu, qui dcoule toujours de l'union que nous possdons en lui par l'amour essentiel. Ces anneaux sont au nombre de quatre, car la grce de Dieu dcoule en nous par l'amour de quadruple faon, c'est--dire selon quatre proprits ; et cause de cela chaque vertu a quatre modes, et cela nous est signifi par le rideau de quatre couleurs. Car de chaque proprit divine qui nous unit avec Dieu au-dessus de la raison, dans la nudit, nous vient une autre proprit qui nous orne de vertus dans la raison. Et c'est pourquoi les colonnes de la simple monte en Dieu taient caches derrire le rideau devant l'arche de Dieu ; mais le rideau, figure de la vertu, tait suspendu dcouvert, de sorte que tout prtre entrant dans le tabernacle pouvait le voir. Car le rideau sparait le Saint du Sanctuaire : mais les colonnes se trouvaient l'intrieur. Et ainsi pouvons-nous saisir et comprendre par la raison tous les exercices des vertus : mais la simple monte, qui nous unit avec Dieu, est sans mesure et sans mode ; et cause de cela elle reste toujours au-dessus de la raison et incomprise ; nous ne pouvons la connatre que par l'amour dpouill et le regard simple tourn vers la lumire divine. De cette simple monte dans la lumire et la richesse divines dcoulent tous les dons de Dieu et ces dons sont attaches toutes nos vertus et toutes nos bonnes uvres. Ainsi, de mme que le rideau tait suspendu aux anneaux d'or et que ceux-ci taient fixs aux chapiteaux d'or qui surmontaient les colonnes, de mme nos vertus sont-elles attaches la grce de Dieu, et celle-ci l'union que nous possdons en Dieu par amour essentiel : l nous sommes un par l'amour. Mais, entre les anneaux d'or de la grce et le rideau des vertus, sont interposs les cordons d'hyacinthe qui fixaient les rideaux aux anneaux. Ces cordons d'hyacinthe sont notre considration raisonnable

lorsqu'elle est claire de Dieu ; par elle devons-nous contempler comment tous les dons de Dieu dcoulent d'en haut, pour nous faire ressembler Dieu, et nous attirent l'intrieur, pour nous unir Dieu ; et dans cette contem-plation nos cordons sont fixs en haut dans les anneaux d'or. Il nous faut aussi contempler et exprimenter comment par la grce de Dieu nous nous rpandons en toutes vertus, et entrons dans l'unit. Par cette contemplation nos cordons sont fixs dans le rideau de toutes nos vertus, qui demeure perptuellement suspendu aux anneaux de la grce de Dieu, par l'intermdiaire des cordons, c'est--dire de notre raison claire, par laquelle nous nous contemplons nous-mmes ainsi que les dons aimables de Dieu. Et par cela nous ressemblons Dieu. Et cette ressemblance est attache l'union que nous possdons en Dieu dans l'amour essentiel, de la m