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La Voie Du Bouddha

UNE ANTHOLOGIE D'ENSEIGNEMENTS


DE KYABDJE KALOU RINPOCHE REALISEE SOUS LA DIRECTION DE DENYS RINPOCHE

TABLE DES MATIERES


PREFACE DE SA SAINTETE LE DALA-LAMA ................................................................................ 10 AVANT-PROPOS ................................................................................................................................. 11 NOTE DEDITION ............................................................................................................................... 12 REMERCIEMENTS ............................................................................................................................... 14 NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHE ............................................................................ 15 1. L'UNITE DES DIFFERENTES TRADITIONS ................................................................................. 18
1.1 LESPRIT AU CUR DE TOUTES LES TRADITIONS SPIRITUELLES ................................................................... 18 COMPRENDRE NOTRE VERITABLE NATURE.........................................................................................................18 1.2 L'UNITE FONDAMENTALE DES DIFFERENTES TRADITIONS........................................................................... 19 LA REALISATION DE L'ESPRIT COMME ORIGINE DE TOUTES LES TRADITIONS................................................... 19 LA COMPLEMENTARITE DES DIFFERENTES TRADITIONS. .................................................................................. 20 1.3 LE DHARMA DU BOUDDHA ........................................................................................................................... 21 LA SCIENCE INTERIEURE .................................................................................................................................... 22 LA TRANSMISSION DES PAROLES ET DE L'ESPRIT. .............................................................................................. 22

2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS ...................................................................................... 25


2.1 L'ESPRIT, LA REALITE ET L'ILLUSION ............................................................................................................ 25 2.1.1 QUEST-CE QUE LESPRIT ? ............................................................................................................................25 LE PARADOXE FONDAMENTAL ........................................................................................................................25 EN QUETE DE L'ESPRIT.................................................................................................................................... 26 2.1.2 UN ESPRIT ET DEUX ETATS ......................................................................................................................... 28 L'EVEIL ET L'ILLUSION .................................................................................................................................... 28 2.1.3 LA NATURE DE L'ESPRIT............................................................................................................................... 29 LA VACUITE-OUVERTURE .............................................................................................................................. 30 LA CLARTE, LUMINOSITE-LUCIDITE .............................................................................................................. 30 LA "CAPACITE SANS LIMITE"...........................................................................................................................32 UNE BREVE PRESENTATION ............................................................................................................................ 33 2.1.4. LES VOILES DE LESPRIT............................................................................................................................... 35 LE VOILE DE L'IGNORANCE............................................................................................................................. 36 LE VOILE DE LA PROPENSION FONDAMENTALE ............................................................................................. 36 LE VOILE DES PASSIONS ................................................................................................................................. 36 LE VOILE DU KARMA........................................................................................................................................37 LE DHARMA : UNE PRATIQUE DE DEVOILEMENT ............................................................................................37 2.1.5. LE JEU DE LILLUSION ................................................................................................................................. 38 LE KARMA ....................................................................................................................................................... 39

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LE SAMSARA ................................................................................................................................................... 39 LES KARMAS ET LA LIBERTE ............................................................................................................................ 40 2.1.6. LES SIX MONDES......................................................................................................................................... 42 LES ETATS INFERNAUX ................................................................................................................................... 42 LES ETATS DESPRIT AVIDE ............................................................................................................................ 43 LA CONDITION ANIMALE ............................................................................................................................... 43 LA CONDITION HUMAINE .............................................................................................................................. 44 L'ETAT DES DIEUX JALOUX ............................................................................................................................ 45 LES ETATS DIVINS .......................................................................................................................................... 45 2.1.7. LA DOUBLE REALITE ................................................................................................................................... 47 LES DEUX REALITES ........................................................................................................................................ 48 KARMA, INTERDEPENDANCE ET VACUITE..................................................................................................... 49 2.2 VIES, MORTS ET RENAISSANCES .................................................................................................................. 51 2.2.1. LESPRIT APRES LA MORT............................................................................................................................. 51 UNE VIE OU DES VIES ...................................................................................................................................... 51 LA MORT ET L'ETERNITE DE L'ESPRIT. .............................................................................................................52 2.2.2. NAISSANCE ET MORT : CONTINUITE DE LILLUSION ................................................................................. 53 QUI MEURT, QUI NAIT ? .................................................................................................................................. 53 LES CINQ CONSTITUANTS DE L'INDIVIDUALITE. .......................................................................................... 54 2.2.3. DE VIE EN VIE : TRANSITIONS ET BARDOS.................................................................................................. 55 BARDO. ........................................................................................................................................................... 56 LES QUATRE GRANDS BARDOS. ...................................................................................................................... 56 2.2.4. LE BARDO DU MOMENT DE LA MORT......................................................................................................... 57 LA DISSOLUTION EXTERNE ............................................................................................................................ 57 LA DISSOLUTION INTERNE ..............................................................................................................................61 2.2.5. LE BARDO DE LA VACUITE ......................................................................................................................... 62 LES LUMINOSITES ET LES DIVINITES.............................................................................................................. 62 2.2.6. LE BARDO DU DEVENIR .............................................................................................................................. 63 LE CORPS ET LE MONDE MENTAL ................................................................................................................... 64 LE MOMENT DE LA RENAISSANCE .................................................................................................................. 67 2.2.7. LE BARDO DE LA NAISSANCE A LA MORT ................................................................................................. 67 LA GESTATION ............................................................................................................................................... 68 PENDANT LA VIE ............................................................................................................................................ 69 2.2.8. LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ELEMENTAIRES ............................................................ 69 LES MODIFICATIONS DES ELEMENTS DANS L'ESPRIT ET LES BARDOS. .......................................................... 70 2.2.9. LES DOUZE FACTEURS INTERDEPENDANTS ET LES BARDOS ..................................................................... 74 2.2.10. LES PRATIQUES DU MOMENT DE LA MORT .............................................................................................. 79

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LES PRATIQUES LIBERATRICES DANS LES DIFFERENTS BARDOS .................................................................... 79 SOUHAITS POUR RENAITRE EN UN CHAMP DEVEIL .......................................................................................81 2.2.11. LA VIE HUMAINE ET SES PROBLEMES ........................................................................................................ 84 LES TROIS FORMES DE MAL-ETRE ................................................................................................................... 84 LES PRINCIPALES SOUFFRANCES HUMAINES ................................................................................................. 85 2.2.12. LEXISTENCE HUMAINE : BIEN LUTILISER ............................................................................................... 87 2.2.12. LEXISTENCE HUMAINE : BIEN LUTILISER ............................................................................................... 89

3 - LA VOIE DE LA LIBERATION ....................................................................................................... 91


3.1. PRESENTATION : LES DIFFERENTES APPROCHES DU DHARMA .................................................................... 91 3.1.1. LES TROIS CYCLES DE L'ENSEIGNEMENT ..................................................................................................... 91 LES CYCLES ET LES YANAS ............................................................................................................................. 92 LES PARTICULARITES DE CHAQUE YANA....................................................................................................... 93 3.1.2. LES TROIS VEHICULES : COMPLEMENTARITE ET UNITE ............................................................................ 94 TROIS METHODES .......................................................................................................................................... 95 COMPLEMENTARITE ET PROGRESSION .......................................................................................................... 95 3.2. LE HINAYANA, VOIE DE LA DISCIPLINE ...................................................................................................... 97 3.2.1. LA VOIE DE LA DISCIPLINE ......................................................................................................................... 97 LA DISCIPLINE DES ENGAGEMENTS, ET LA MEDITATION. ............................................................................. 98 LARHAT BALAYEUR ....................................................................................................................................... 98 LE MOINE IVRE ET LA VEUVE ......................................................................................................................... 99 3.2.2. LE REFUGE ET LES TROIS JOYAUX .............................................................................................................. 99 LA CONFIANCE ............................................................................................................................................... 99 BOUDDHA...................................................................................................................................................... 100 DHARMA........................................................................................................................................................ 101 SANGHA ........................................................................................................................................................ 101 ENTRER EN REFUGE ....................................................................................................................................... 101 LA RELIQUE DENT DE CHIEN ......................................................................................................................... 102 3.2.3. LE KARMA ET LA DISCIPLINE EXTERIEURE ................................................................................................ 103 LE KARMA NEGATIF ....................................................................................................................................... 104 LE KARMA POSITIF ......................................................................................................................................... 108 LES CAILLOUX BLANCS ET NOIRS ................................................................................................................... 111 3.2.4. LES COMPOSANTES ET LES RESULTANTES DES ACTES .............................................................................. 111 DIFFERENCES QUALITATIVES ET QUANTITATIVES ....................................................................................... 112 LE ROI ET LA MENDIANTE .............................................................................................................................. 113 LE BOUDDHA CAPITAINE ............................................................................................................................... 113 LES COMPOSANTES ET LES RESULTANTES .................................................................................................... 114 3.2.5. LE KARMA DE LA MEDITATION .................................................................................................................. 115

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3.3. LE MAHAYANA, VOIE DE LOUVERTURE ET DE LA COMPASSION - DU HINAYANA AU MAHAYANA ........... 116 3.3.1. BODHICITTA ET LENGAGEMENT DE BODHISATTVA ............................................................................... 116 LES DIFFERENTS ASPECTS DE BODHICITTA ...................................................................................................117 LE BOUDDHA EN ENFER TIRANT UN CHARIOT ............................................................................................. 118 LENGAGEMENT DE BODHISATTVA .............................................................................................................. 118 LE SACRIFICE DU MESSAGER ......................................................................................................................... 118 3.3.2. LA COMPASSION.........................................................................................................................................119 LES TROIS NIVEAUX DE LA COMPASSION ......................................................................................................119 TONGLEN ...................................................................................................................................................... 120 MAITRI-YOGI ET LE CHIEN ............................................................................................................................ 121 LAMOUR UNIVERSEL ......................................................................................................................................... 121 LA RENCONTRE DASANGA ET DE MAITREYA .............................................................................................. 122 3.3.3. LA VACUITE, CUR DE LA COMPASSION .................................................................................................. 123 DE LA COMPASSION A LA VACUITE .............................................................................................................. 124 LA VACUITE : LE DOUBLE NON-SOI ............................................................................................................... 124 DE LA VACUITE A LA COMPASSION .............................................................................................................. 124 MILAREPA ATTAQUE PAR LES DEMONS ........................................................................................................ 125 3.3.4. LE DOUBLE DEVELOPPEMENT ................................................................................................................... 126 LE DEVELOPPEMENT DE BIENFAITS ............................................................................................................... 126 LA MERE ET LA FILLE SE NOYANT .................................................................................................................. 127 LE DEVELOPPEMENT D'INTELLIGENCE IMMEDIATE ..................................................................................... 127 3.3.5. LES SIX VERTUS PARFAITES ....................................................................................................................... 128 LE DON, LA GENEROSITE ............................................................................................................................... 128 GESHE BEN ATTENDANT SES BIENFAITEURS................................................................................................ 130 LA DISCIPLINE ............................................................................................................................................... 130 LA PATIENCE ................................................................................................................................................. 130 L'EFFORT ........................................................................................................................................................ 130 LE BUISSON DE KARAK GOMCHUNG ............................................................................................................. 131 LA MEDITATION, STABILITE DE L'ESPRIT ....................................................................................................... 131 LA PERFECTION DE COMPREHENSION .......................................................................................................... 132 LES MEFAITS ET LES EPREUVES DE MILAREPA ...............................................................................................133 3.3.6. SHAMATHA-VIPASHYANA ....................................................................................................................... 136 LA MEDITATION ............................................................................................................................................ 137 MEDITATIONS ANALYTIQUES ET CONTEMPLATIVES 1 ................................................................................. 137 SHAMATHA, VIPASHYANA ET MAHAMUDRA .............................................................................................. 138 LA PRATIQUE DE SAMATHA .......................................................................................................................... 139 MEDITER COMME LA CORDE DE VINA .......................................................................................................... 140

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APERU PRATIQUE ........................................................................................................................................ 140 LE SENTIER DE SAMATHA .............................................................................................................................. 142 LA PRATIQUE DE VIPASHYANA ..................................................................................................................... 144 3.3.7. LES ETAPES DE LA REALISATION ............................................................................................................... 147 LES CINQ VOIES ............................................................................................................................................. 147 LE DEFI DE NARO BNCHUNG A MILAREPA................................................................................................. 148 3.3.8. LEVEIL ET LES TROIS CORPS DU BOUDDHA ............................................................................................. 150 L'EVEIL DES BOUDDHAS ................................................................................................................................ 150 LES QUALITES DE L'ESPRIT, DE LA PAROLE ET DU CORPS DES BOUDDHAS ................................................... 150 LES TROIS CORPS DES BOUDDHAS 5 ............................................................................................................... 151 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 153 3.4.1. LA VOIE DE LA TRANSMUTATION ..............................................................................................................153 SPECIFICITE DU VAJRAYANA .........................................................................................................................153 L'ENSEIGNEMENT SECRET. .............................................................................................................................155 LHISTOIRE DE SUKHASIDDHI ...................................................................................................................... 156 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 157 3.4.2. LE GUIDE ET LA DIRECTION SPIRITUELLE ................................................................................................. 158 LE LAMA PERE-MERE SPIRITUEL..................................................................................................................... 158 LES NIVEAUX DE RELATION AU GUIDE ......................................................................................................... 159 GAMPOPA RENCONTRE MILAREPA ............................................................................................................... 160 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 161 3.4.3. LA TRANSMISSION ET LINFLUENCE SPIRITUELLE .................................................................................... 161 LA CONTINUITE DE LA LIGNEE ..................................................................................................................... 161 LE ROLE DU LAMA SOURCE OU LAMA RACINE .............................................................................................. 164 NAROPA RENCONTRE TILOPA ...................................................................................................................... 166 LA MESAVENTURE DE BONNE-TOILE ......................................................................................................... 168 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 169 3.4.4. LES TROIS RACINES .................................................................................................................................. 170 LE LAMA......................................................................................................................................................... 170 LE YIDAM ....................................................................................................................................................... 170 LE DHARMAPALA ........................................................................................................................................... 170 LES REFUGES EXTERIEURS, INTERIEURS ET ABSOLUS ....................................................................................171 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 172 3.4.5. LA PROGRESSION DU VAJRAYANA............................................................................................................ 172 VOIE PROGRESSIVE ET VOIE IMMEDIATE ..................................................................................................... 172 LES ETAPES DE LA PROGRESSION................................................................................................................... 173 LEVEIL DE MIPAM GNPO ........................................................................................................................... 174

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3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 175 3.4.6. LES PRATIQUES PRELIMINAIRES COMMUNES ........................................................................................... 175 LA PRECIEUSE EXISTENCE HUMAINE ............................................................................................................ 175 L'IMPERMANENCE ET LA MORT 2 ................................................................................................................... 176 LE PERE DE LUNE-CELEBRE............................................................................................................................ 178 LES DEFAUTS DU SAMSARA ........................................................................................................................... 178 LA MOTIVATION DE NANDA ........................................................................................................................ 179 LA CAUSALITE DU KARMA............................................................................................................................. 180 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 182 3.4.7. LES NGNDRO .......................................................................................................................................... 182 LE REFUGE ET LES PROSTERNATIONS 2 .......................................................................................................... 183 LA PURIFICATION DE VAJRASATTVA ........................................................................................................... 184 L'OFFRANDE DES MANDALAS ........................................................................................................................ 185 LE YOGA DU LAMA OU GURU-YOGA ............................................................................................................. 186 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................188 3.4.8. LA PRATIQUE DUN YIDAM....................................................................................................................... 188 DEITE RELATIVE ET DEITE ULTIME ............................................................................................................... 189 LES DEUX PHASES DE LA MEDITATION DUN YIDAM ................................................................................... 189 3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION ........................................................................................ 191 3.4.9. LES PRATIQUES YOGIQUES ULTERIEURES ................................................................................................ 192 LES CINQ ENSEIGNEMENTS DOR.................................................................................................................. 192 LHISTOIRE DE NIGUMA................................................................................................................................ 192 LE JEUNE PRINCE ET LE MAGICIEN ................................................................................................................ 196 3.5. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION ........................................... 199 3.5.1. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN ................................................................................................................. 200 MAHAMUDRA............................................................................................................................................... 200 LA VOIE DE MAHAMUDRA ............................................................................................................................. 201 3.5. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION ...........................................202 3.5.2. TRANSMISSION ET RECEPTIVITES ............................................................................................................ 202 LA PEPITE D'OR .............................................................................................................................................. 203 LES TROIS TYPES DE RECEPTIVITE ................................................................................................................ 203 LEVEIL DINDRABODHI ................................................................................................................................ 205 3.5. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION .......................................... 206 3.5.3. NGOTR : LA PRESENTATION DE LA NATURE DE LESPRIT ...................................................................... 206 VOIR L'ESPRIT ET SA NATURE .......................................................................................................................207 UNE RELATION PERSONNELLE ..................................................................................................................... 208 LA DILIGENCE DE RINPO DORJE ................................................................................................................... 208

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3.5. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION .......................................... 209 3.5.4. LA PRATIQUE DE MAHAMUDRA 1 ............................................................................................................. 209 LES PRELIMINAIRES A UNE SESSION ............................................................................................................. 209 L'ESPRIT D'IMMEDIATETE, LA PRESENCE D'INSTANTANEITE ....................................................................... 210 LES TROIS POINTS ESSENTIELS ...................................................................................................................... 212 LES TROIS CORPS EN L'ESPRIT ....................................................................................................................... 213 INTEGRATION ET TRANSMUTATION DES PENSEES ET DES EMOTIONS. ....................................................... 213 LE MAHASIDDHA MAITRIPA ......................................................................................................................... 215 3.5. MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION ........................................... 216 3.5.5. LES EXPERIENCES ET LA REALISATION ...................................................................................................... 216 RECONNAITRE, CULTIVER, STABILISER ........................................................................................................ 216 LES QUATRE YOGAS DE MAHAMUDRA ......................................................................................................... 218 CONCLUSION ................................................................................................................................................ 218 LULTIME ENSEIGNEMENT DE MILAREPA ..................................................................................................... 218

4 - LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE ............ 220


4.1. VIVRE LE DHARMA AU QUOTIDIEN ...........................................................................................................220 LA MOTIVATION JUSTE ..................................................................................................................................... 222 UNE TSA-TSA ET BEAUCOUP DEVEIL ............................................................................................................... 222 LE NON-ATTACHEMENT ................................................................................................................................... 223 LE ROI ET LE JOYAU DABONDANCE .................................................................................................................. 223 LES SIX PERFECTIONS OU VERTUS PARFAITES AU QUOTIDIEN ........................................................................ 224 UNE JOURNEE DE PRATIQUE: L'ENTRAINEMENT DU COEUR-ESPRIT ................................................................ 227 4.2. L'ETUDE ET LA PRATIQUE DU DHARMA.....................................................................................................229 COMMENT ECOUTER LE DHARMA .................................................................................................................... 229 PRATIQUER DANS LA VIE ORDINAIRE ............................................................................................................... 230 PRATIQUER EN RELATION AVEC UN CENTRE DU DHARMA .............................................................................. 230 PRATIQUER EN RETRAITE .................................................................................................................................. 230 LA RETRAITE DE TROIS ANS .............................................................................................................................. 231 TUDE DU TIBETAIN ......................................................................................................................................... 232 LA COURSE DU POU ET DE LA PUCE................................................................................................................... 233 LA DISCIPLINE MONASTIQUE ............................................................................................................................ 233 LE GRAND DEPART DU BOUDDHA SHAKYAMUNI............................................................................................. 234 AU-DELA DES ATTACHEMENTS ........................................................................................................................ 234 LES ANCETRES DE LA LIGNEE : LES DIFFERENTS STYLES DE PRATIQUE ............................................................ 235 4.3. POSTFACE ................................................................................................................................................. 237 LA VOIE DU BOUDDHA COMME MANUEL D'ETUDE ......................................................................................... 237 LE CYCLE "LA VOIE DU BOUDDHA" STRUCTURE AUTOUR DU LIVRE............................................................... 239

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LA TRANSMISSION COMPLETE EN FRANAIS................................................................................................... 240

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PREFACE DE SA SAINTETE LE DALA-LAMA Pensant aux anctres de la tradition Kagy, nous vient le souvenir de Marpa Lotswa et des preuves quil endura pour obtenir les enseignements bouddhiques dInde. Nous avons aussi celui de Gampopa qui consolida la tradition et instaura lordre monastique ; et surtout celui du grand yogi Milarepa renomm et admir entre tous pour son engagement authentique dans la pratique spirituelle et sa vie de saintet. Il demeure pour tous un exemple vivant, bien que peu nombreux soient ceux qui furent comme lui, avant ou depuis. notre poque, Kalu Rinpoch eut une mme simplicit dans sa dtermination pratiquer. Il se distingua en passant une douzaine dannes de sa jeunesse en retraite de mditation, puis il consacra le reste de sa vie guider les autres et prserver les diverses traditions bouddhiques. Aprs la tragdie qui sabattit sur le Tibet dans les annes cinquante et la fuite de nombreux Tibtains qui sexilrent en Inde ou ailleurs, il devint une grande source dinspiration non seulement pour lcole Kagy mais pour toutes les traditions du bouddhisme tibtain, alors engages dans une lutte pour prserver leur hritage spirituel. Durant les dernires annes de sa vie, sans avoir rien perdu de son nergie, il rpondit maintes invitations voyager et enseigner en Occident. En consquence, il attira de nombreux disciples, puis fonda des centres du dharma et particulirement des centres de retraite o il supervisa nombre de retraites de trois ans. Ce livre, La Voie du Bouddha, contient une anthologie dinstructions donnes par Kalu Rinpoch partir de sa propre exprience. Il couvre toute ltendue des pratiques bouddhiques, depuis lanalyse fondamentale de la nature de lesprit jusqu ses ultimes raffinements dans les pratiques de Mahmudr. Un dicton bouddhique dit: Accorde moins dimportance la personne qu ce quelle enseigne; aussi ce livre vient-il propos car il est un hommage Kyabj Kalu Rinpoch qui nest plus parmi nous. Si le lecteur suit le dicton qui sajoute au prcdent: Accorde moins dimportance aux paroles de lenseignement quau sens quelles expriment, et sil les met vraiment en application, alors son dessein de grande compassion sera accompli. Le 25 mai 1992 Le Dala-Lama

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AVANT-PROPOS Il y a des annes, javais soumis Kyabj Kalu Rinpoch lide de regrouper en une anthologie les nombreux documents accumuls depuis quil m avait accept comme disciple en 1968. Le projet ayant reu sa pleine approbation, sa bndiction et ses encouragements, le travail commena ; mais son ampleur associe la multiplicit des autres activits quil me confia dans le dharma retardrent longtemps sa concrtisation. En 1992, je fus heureux de voir lachvement dune dizaine dannes de compilation et de pouvoir offrir tous La Voie du Bouddha. Rinpoch ntait plus physiquement parmi nous, mais la somme de ses enseignements ainsi compile continuerait perptuer sa prsence spirituelle. Cette anthologie en forme de manuel contient les enseignements que jai entendus des annes durant de la bouche de Rinpoch. Les ayant traduits, mdits et mis en pratique avec sa guidance, llaboration de ce livre fut une exprience intense qui raviva le souvenir de sa parole et de sa bont. Ayant maintenant la responsabilit de transmettre cet enseignement, jai uvr aussi fidlement et lucidement que possible, dans lespoir quil soit bien entendu et communique linspiration quil veilla initialement. En une vingtaine dannes, cette somme denseignements est devenue la base dun cycle complet de transmission de la voie du Bouddha en notre langue. Puisse cet ouvrage, ddi avec dvotion et gratitude au Lama Vajradhra Kalu Rangjung Knkhyab, tre un soleil qui infuse ses rayons dintelligence et de bont en la vie dinnombrables personnes. Denys Rinpoch, Octobre 1992 et janvier 2010.

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NOTE DEDITION Nous nous tions fix le double objectif de faire un ouvrage qui soit une introduction gnrale au dharma accessible un large public non spcialis et une anthologie didactique, pouvant servir de base dtude et de rfrence aux tudiants du dharma en gnral et aux disciples de Rinpoch en particulier. Cest ainsi que ce t ouvrage est devenu un manuel pour les cercles de pratiquants de la communaut Rimay. Pour raliser cette anthologie, nous sommes partis dune trs importante somme de documents darchives, regroups durant une vingtaine dannes, entre 1968 et 1989, provenant de sources multiples : diverses notes personnelles prises pour la plupart Sonada, au monastre de Rinpoch en Inde avant 1974 ; un livre crit par Kyabj Kalu Rinpoch, traduit et publi initialement en 1975 sous le titre Fondements de la pratique spirituelle ; et des transcriptions denseignements publics donns en Occident. Le dpouillement et linventaire dtaill de ces documents firent merger naturellement un plan correspondant celui souvent suivi par Rinpoch lors de ses enseignements publics : dabord un expos sur la nature de lesprit et ses transformations, puis un aperu sur les divers aspects de la voie de lveil et leur pratique. Ce canevas devint les deux premires parties du livre. Nous avons ensuite slectionn sous ces rubriques, les thmes essentiels qui constituent les diffrents chapitres, et retenu pour chacun deux les extraits les plus explicites et les plus appropris, nous limitant troitement, pour tenir compte de la fonction de louvrage et des impratifs ditoriaux. La disparit des sources (orales et crites, enseignements publics et dialogues privs, mditations guides, anecdotes, histoires, etc.) posait des problmes dhomognit sajoutant aux difficults inhrentes aux traductions orales du tibtain. Nous avons veill la cohrence de lensemble et normalis la traduction du vocabulaire du dharma. Dans la deuxime partie, apparaissent un certain nombre dhistoires traditionnelles choisies parmi celles que Rinpoch racontait frquemment ; elles maillent le texte, illustrant laspect vivant des enseignements oraux. Certaines sont dconcertantes mais, comme lexplique Rinpoch la fin de lune delles, linconcevable est vrai comme il est vrai que linconcevable nature des phnomnes chappe notre entendement ! . Dans la deuxime puis la troisime dition, nous avons modifi lgrement la traduction de certains termes essentiels pour en faciliter la comprhension dans

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lexprience. La phontique des mots sanscrits et tibtains a galement t normalise selon le systme international. loccasion de la troisime dition, nous avons mis en valeur lutilisation de La Voie du Bouddha comme manuel dtude yogique traditionnelle. A cette fin, une postface prsente la transmission et lutilisation de louvrage comme outil dtude. Vous y trouverez un glossaire de noms propres et de termes essentiels du dharma, des questions dauto-valuation ainsi que des illustrations.

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REMERCIEMENTS Notre gratitude va tout dabord, bien sr, Kyabj Kalu Rinpoch, dont la sagesse et la compassion sont lorigine des enseignements de cet ouvrage, ainsi qu Sa Saintet le Dala-Lama qui la honor dune prface. Lama Denys Rinpoch a inspir et dirig directement chaque tape de la confection de cette anthologie et de ses ditions successives. Ayant t lun des principaux disciples occidentaux de Kyabj Kalu Rinpoch et son traducteur personnel durant des annes, il est la source de la plus grande partie des traductions et documents. La ralisation de cette anthologie fut, au fil des ans et des ditions successives, un long travail collectif. Il serait aujourdhui difficile de faire la liste de tous ceux qui y ont contribu gnreusement ; plusieurs ne sont plus parmi nous physiquement. Que tous reoivent ici nos remerciements de cur, en particulier, les membres de la communaut Rimay sans le soutien desquels, ce livre naurait pu tre men son terme. Nous avons choisi que lintgralit des bnfices financiers de cette publication soit une offrande au monastre fond par Kyabj Kalu Rinpoch Sonada (www.paldenshangpa.org). Quant aux bnfices spirituels de nos modestes contributions, nous les ddions au bien de tous les vivants.

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NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHE

Kyabj Kalu Rinpoch, Kalu Rangjung Knkhyab (1904-1989) naquit au Tibet oriental, dans la province du Kham. Il semblait prdispos devenir un tre exceptionnel. Sa naissance fut accompagne de signes extraordinaires et il montra, dans son enfance, des qualits altruistes et intellectuelles hors du commun. Son pre, yogi accompli et mdecin clbre, tait le disciple direct des trois grands matres initiateurs du mouvement dunit dans la diversit Rim en tibtain , un courant spirituel qui fleurit durant le xixe sicle tibtain, prnant le dpassement des partis pris intellectuels par un retour la source de tous les enseignements dans lintriorit de lexprience mditative. Parmi ces trois grands sages, Jamgn Kongtrl Lodr Tay fut sans doute, par le rayonnement de son activit, le principal artisan du vaste renouveau spirituel que ce mouvement Rim inspira lensemble de la tradition tibtaine. Kyabj Kalu Rinpoch fut reconnu comme son manation spirituelle, son trlku, et devint lun de ses principaux hritiers spirituels : ce que sa vie et son approche universaliste illustrrent largement. treize ans, il fut ordonn moine au monastre de Pelpung, le principal monastre Kagy du Tibet oriental, sige du Ta Situpa. Il y poursuivit ses tudes et obtint trs jeune le titre de Docteur en sciences traditionnelles. seize ans, il fit la retraite de trois ans des lamas et reut de Lama Norbu Tndrup, un tre parfaitement ralis qui devint son principal matre spirituel, ou lama source, les diffrentes transmissions des coles anciennes et nouvelles, et plus particulirement celle des Cinq enseignements dor de la ligne Shangpa dont il devint le principal dtenteur. Aprs cette retraite, tout en commenant mettre ses talents au service de ses compatriotes, il continua dtudier et de pratiquer auprs de nombreux lamas raliss des diffrentes lignes et traditions tibtaines. vingt-cinq ans, il choisit de se consacrer totalement la pratique et devint un yogi

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errant. Il pratiqua ainsi dans des retraites himalayennes, en ermite solitaire, pendant douze ans. Puis, vers trente-sept ans, la renomme de sa ralisation le fit appeler comme matre de mditation des retraites de trois ans drupn en tibtain du monastre de Pelpung. Il exera cette activit pendant de nombreuses annes durant lesquelles il forma un grand nombre de disciples. quarante ans, diffrents voyages et plerinages au Tibet central lui offrirent loccasion de transmettre les Cinq enseignements dor de nombreux lamas renomms du Tibet central et, en plusieurs endroits, de vivifier enseignements et monastres des traditions Jonang et Shangpa. Il poursuivit ensuite ses activits au Kham, dans le Tibet oriental. cinquante et un ans, en 1955, les troubles politiques dus linvasion chinoise au Kham le firent revenir au Tibet central; et, en 1957, il partit pour le Bhoutan, invit comme abb dun grand monastre et comme chapelain de la famille royale. En 1966, Kyabj Kalu Rinpoch stablit en Inde, Sonada, o il fonda le monastre et les centres de retraite qui devinrent sa rsidence principale et le sige de la tradition Shangpa Kagy. Cest cette poque, vers 1968, que les premiers Occidentaux qui devinrent par la suite ses disciples, ly rencontrrent. Patriarche de la tradition Shangpa, devenu lun des matres spirituels les plus hautement tenus en estime par toutes les traditions tibtaines, particulirement rput pour sa ralisation et son enseignement des yogas spirituels et des ultimes pratiques du Mahmudr et du Dzogchen, il fut, durant les annes qui suivirent, invit par Sa Saintet le Karmapa, hirarque de la ligne Kagy, pour enseigner aux princes trlkus, dtenteurs de sa ligne. linstigation de Sa Saintet le Dala-Lama, il enseigna galement nombre de geshs de son collge monastique et de ses collges tantriques. Cest sur les encouragements des deux Saintets quil partit la dcouverte de lOccident. En 1971, il accepta linvitation de disciples occidentaux et fit son premier voyage en Europe et en Amrique du Nord. En rponse au grand intrt que rencontrrent ses enseignements, il fonda un premier centre du dharma au Canada et forma un groupe de mditation Paris. Lors de son second voyage, en 1974, le mme intrt suscita la cration de nombreux centres du dharma en Europe et en Amrique, dont il confia la responsabilit un premier groupe de disciples lamas. Cest au cours dun troisime voyage, en 1976-1977, quil fonda en France le premier centre occidental pour la retraite de trois ans. la mme poque, il fit venir une quinzaine de lamas qui assurrent lenseignement dans les diffrents centres quil avait fonds.

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Lors de nouveaux voyages, en 1980 puis en 1982-1983 et durant les annes qui suivirent, il continua denseigner et de fonder ainsi dautres centres du dharma et de retraite dans le Sud-Est asiatique et dans diverses parties du monde: son activit tait devenue mondiale. Globalement, entre 1971 et 1989, il ralisa une dizaine de longs voyages, dont plusieurs tours du monde, et fonda une centaine de centres du dharma et une vingtaine de centres pour la retraite de trois ans dont il confia la responsabilit plus de trente lamas, disciples ayant accompli la retraite de trois ans. Dans le monde entier, sa bont et sa simplicit allies la profondeur de ses enseignements et sa capacit conduire les disciples vers la ralisation, touchrent dinnombrables tres. Matre parfait, dtenteur de lultime ralisation dans la plus pure discipline monastique, altruiste et tantrique, enseignant infatigable du dharma en gnral et des lignes Karma Kagy et Shangpa en particulier, il contribua largement la diffusion de la sagesse du bouddhisme en Occident grce au rayonnement de son influence spirituelle et lampleur de son activit. Le 10 mai 1989, il sassit en posture de mditation. Sa respiration sarrta et, physiquement mort, il resta en samdhi durant trois jours, son esprit se fondant en la claire lumire absolue, lultime libration. Kyabj Kalu Rinpoch laisse derrire lui un immense hritage spirituel que ses principaux disciples et hritiers spirituels perptuent aujourdhui. Ils se sont runis pour cooprer en un rseau international, le Shangpa Network: www.shangpa.net. Une renaissance de Kalu Rinpoch a t reconnue par Sa Saintet le Dala-Lama et par Khentin Ta Situpa en un jeune enfant n le 17 septembre 1990. Yangsi Kalu Rinpoch a termin une retraite de trois ans en 2008, et ralise en 2010, une premire visite denseignements en Europe. Il est membre dhonneur du Shangpa Network.

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1. L'UNITE DES DIFFERENTES TRADITIONS 1.1 Lesprit au cur de toutes les traditions spirituelles Les mmes idaux d'amour sont la racine des principales religions de ce monde. Bouddha, le Christ, Confucius, Zoroastre, ont avant tout enseign l'amour. L'hindouisme, l'islam, le janisme, le judasme, la loi sikh, le taosme poursuivent un but identique. Toutes les pratiques spirituelles ont pour objectif la progression bnfique de l'humanit. (Sa Saintet le Dala-Lama, Ocan de sagesse.) Les Occidentaux ont atteint un niveau technique tonnamment lev. Ils fabriquent des machines qui permettent de se dplacer dans les airs grande vitesse ou dexplorer les profondeurs de la mer ; ils arrivent mme voir instantanment ce qui se passe partout dans le monde et hors de notre plante. Pourtant votre esprit, qui est si proche de vous, reste une ralit impntrable : vous ne comprenez pas ce quest essentiellement votre propre esprit ! Cest une situation paradoxale : alors que vous disposez de tlescopes trs perfectionns pour voir des annes-lumire et de microscopes assez puissants pour distinguer les dtails atomiques de la matire, cet esprit qui est la partie la plus intime de votre tre, la plus fondamentale, vous reste aussi la plus invisible, la plus insaisissable et inconnue ! Le dveloppement de la science et la matrise des conditions matrielles ont apport un degr de confort et de bonheur extrieur trs lev ; cest certainement excellent, mais ces progrs scientifiques et technologiques nempchent pas lesprit de rester dans la mconnaissance de lui-mme et dtre, de ce fait, conditionn et afflig de nombreuses manires, par la souffrance, la frustration et langoisse. Pour remdier ces maux, il est ncessaire de dcouvrir et de comprendre la nature essentielle de son esprit. Comprendre notre vritable nature Le point essentiel est de comprendre notre nature vritable, ce que nous sommes vraiment. Vous avez beaucoup de connaissances,vous tes instruits : essayez d utiliser ces capacits, ces facults qui sont vtres, pour tudier lesprit. Nallez pas croire quune telle recherche ne sadresse qu un petit nombre dindividus, car tous autant que nous sommes, nous avons un esprit qui a la mme nature. Nous sommes tous semblables, nous avons tous le sentiment dexister avec un ego soumis diverses peines et souffrances, diverses craintes et peurs. Cela provient dune ignorance de notre nature essentielle. Si nous pouvons nous veiller la comprhension

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de ce que nous sommes profondment, la nature relle de notre esprit, il nest pas de remde plus efficace pour dissiper toutes souffrances. Cest le coeur de toutes les pratiques spirituelles. Toutes les traditions, quelles soient chrtienne, hindouiste, judaq ue, musulmane, bouddhique, etc., enseignent que la comprhension de ce que nous sommes au niveau le plus profond est le point essentiel : cette comprhension de la nature de lesprit claire de lintrieur et illumine les enseignements de toutes les traditions. Dans chacune delles, quiconque parvient la comprhension intime de lesprit et en fait lexprience immdiate aboutit une vision essentielle, sans commune mesure avec celle quil pouvait avoir avant cette exprience directe. La connaissance de la nature de lesprit est la clef qui ouvre la comprhension de tous les enseignements. Elle claire ce que nous sommes, la nature de toutes nos expriences et rvle la forme la plus profonde damour et de compassion. La ralisation vritable de la nature de lesprit ouvre une comprhension globale du dharma et de toutes les traditions. Avoir une trs bonne connaissance thorique du dharma ou de toute autre tradition, et raliser effectivement la nature ultime de lesprit sont profondment diffrents. Mme un tre ralis en dehors du cadre dfini dune tradition spirituelle aurait, tout en vivant dans le monde ordinaire, une influence extrmement bnfique. Jinsiste sur le fait que cela est vrai quelle que soit la tradition ; dans tous les cas, celle ci se trouve claire par cette connaissance. Mais cest encore plus vrai dans les enseignements du Bouddha car la comprhension de notre vritable nature constitue le cur et le but de toutes ses instructions. 1.2 L'unit fondamentale des diffrentes traditions

Toutes les traditions spirituelles, bouddhiques et non bouddhiques, diffrent dans leurs formes pour sadapter la rceptivit et aux facults de personnes varies ; mais toutes uvrent pour tablir les tres sur le chemin des existences suprieures et de la libration. tant toutes issues de lactivit du parfait veil, sans exception, elles mritent notre confiance. Kyabj Kalu Rinpoch La ralisation de l'esprit comme origine de toutes les traditions

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Plusieurs centaines de traditions se sont manifestes dans le monde, toutes issues de lactivit de lveil spirituel provenant de la pleine ralisation de la nature de lesprit. Elles uvrent toutes pour le bien des tres, selon les besoins et les particularits propres chacun. Certaines traditions religieuses nous permettent de reprendre naissance dans les premiers tats dexistence suprieurs ; dautres, dans les tats divins du monde de la forme pure, ou du monde sans forme. Certaines enfin conduisent jusqu lultime ralisation spirituelle. Mais toutes nous enseignent les pratiques ncessaires pour ne pas tomber dans les tats dexistence infrieurs et pour slever vers les suprieurs. Toutes les traditions donnent force spirituelle et pouvoir de transformation. Cest dans ce sens que jai confiance en toutes. Il est beau de constater que le christianisme est une voie similaire au bouddhisme par limportance que tous deux accordent la confiance, la compassion, aux offrandes, la prire, la gnrosit et la discipline de conduite. Je pense que ceux qui aspirent ces enseignements et ont confiance en eux sont des tres fortuns, qui pourront ainsi donner lexistence humaine quils ont obtenue son sens vritable. Dans le bouddhisme, que ce soit au Japon, au Laos, au Cambodge, au Vietnam, en Thalande, en Birmanie, Sri Lanka, en Core, en Chine ou au Tibet, tous les enseignements et toutes les pratiques du dharma ont les mmes fondements, de sorte que les pratiquants des diffrentes coles sont tous frres. Au Tibet plus particulirement, huit lignes majeures coexistent, mais de nos jours quatre principales demeurent en tant qucoles ; ce sont les Sakya, Glug, Nyingma et Kagy. Chacune transmet la parole immacule du Bouddha au travers de lignes drudits et daccomplis qui sont comme de lor pur. Elles transmettent un dharma authentique, non corrompu, qui peut conduire les tres la libration de lexistence cyclique et lultime ralisation spirituelle. La complmentarit des diffrentes traditions. On pourrait se demander, puisque chaque tradition et ligne constitue un enseignement authentique et complet, pourquoi il en existe plusieurs. Dune manire gnrale, leur varit correspond aux diverses rceptivits et aux inclinations des tres. Chaque systme existe distinctement pour rpondre aux besoins et aux aptitudes particulires de personnes diffrentes, dotes de mentalits qui le sont aussi.

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Personnellement, je fus disciple de nombreux matres des quatre traditions tibtaines, jai instaur avec toutes dexcellentes connexions et nourri une grande confiance en leurs diffrents enseignements. Parmi mes disciples, il y a de nombreux pratiquants, lamas et moines de ces quatre coles tibtaines ; de plus, je souhaite que ceux qui suivent mon enseignement aient confiance en toutes les traditions. Je les considre impartialement, chacune tant bnfique celui ayant son gard les affinits spcifiques provenant de connexions antrieures. Toutes insistent sur la discipline dcoulant du karma, comme moyen dobtenir un changement radical de nos attitudes habituelles et comme base pour cheminer vers ltat de bouddha. Par ailleurs, chacune possde ses propres recueils denseignements et dinstructions pratiques, issus de lexprience personnelle des matres de sa ligne. Dune faon gnrale, avoir confiance en toutes les traditions est un signe de comprhension profonde des enseignements ; nanmoins, il est indispensable de sengager dans une tradition donne, dy recevoir des instructions dtailles et dy tre introduit aux pratiques essentielles, et il est alors juste de pratiquer principalement ses enseignements. Donc, quels que soient lcole et le lama dont nous recevons les enseignements, adoptons cet tat desprit impartial1 et sachons nous consacrer leur pratiq ue avec une aspiration totale. Autrement, retenant quelques phrases ici et l, prenant de faon troite certains aspects des enseignements, et jouant le rle de pratiquants, il sera difficile que nous dveloppions de grands bienfaits. 1 Rim ou Rimay en tibtain ; propos du mouvement portant le mme nom, voir la notice biographique et le glossaire. 1.3 Le dharma du bouddha Ne faire aucun acte nuisible, accomplir parfaitement ce qui est bnfique Et discipliner compltement son esprit : Tel est lenseignement du Bouddha. Bouddha Shkyamuni Il y a deux mille cinq cents ans, grce lexprience de la mditation, bouddha Shkyamuni pntra lessence de lesprit. Par la contemplation directe, il ralisa sa nature profonde et parvint ainsi l veil . Ce fut son exprience capitale. Ayant ainsi dcouvert la ralit de ce que nous sommes, il nona son enseignement et proposa un cheminement pour accder lexprience quil avait ralise. Cet enseignement sappelle le dharma du Bouddha , lenseignement du Bouddha.

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Cest une connaissance exprimentale qui nous apprend reconnatre notre nature fondamentale et libre de lasservissement aux illusions, aux passions et aux penses. Elle permet de dcouvrir le vrai bonheur, durant la vie, au moment de la mort et dans les existences ultrieures, jusqu lultime veil spirituel quest ltat de bouddha. Elle dveloppe sagesse1 et compassion universelles. La science intrieure Ce dharma du Bouddha traitant de notre nature intrieure, de notre tre profond, sappelle la science intrieure . Cest le nom traditionnel de ce qui est appel en Occident bouddhisme . Plus prcisment, lexpression tibtaine rendue en langue occidentale par bouddhisme est nangpa sangyep tch . Les deux derniers termes pris ensemble signifient le dharma du Bouddha , ou encore le dharma de lveil. Dharma a ici principalement le sens d enseignement ; et le seul mot bouddha dsigne la fois lorigine des enseignements : le Bouddha historique, et la ralisation spirituelle quil a atteinte : l tat de bouddha . Quant au premier mot, nangpa , il signifie intrieur et souligne le fait que ces enseignements ne concernent pas tant le corps et le monde extrieur que lesprit qui en est lhabitant intrieur ; les enseignements ayant pour fonction principale dapporter cet esprit paix, bonheur et libert. Le dharma du Bouddha est ainsi la science intrieure ou la science de lintriorit, entendue comme science de lesprit . La transmission des paroles et de l'esprit. Toutes les paroles du Bouddha ont t consignes par crit et sont toujours conserves dans la tradition tibtaine en un recueil de cent huit volumes nomm Kangyur, ce qui signifie la traduction des paroles du Bouddha . Le Kangyur comprend des textes appels stras qui sont les fondements des deux premiers niveaux de lenseignement : le hnayna et le mahyna ; ainsi que des textes nomms tantras qui sont la base du troisime niveau des enseignements : le vajrayna. En plus de cette collection du Kangyur qui constitue la rfrence de base de la tradition, il y a tous les commentaires et traits que les principaux rudits et accomplis de lInde ont composs pour clarifier les enseignements. Cette collection sappe lle le Tengyur, ce qui signifie la traduction des commentaires . La collection complte contenait deux cent quarante volumes dont il ne reste aujourdhui que deux cent quinze. Au Kangyur

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et au Tengyur sajoutent tous les milliers de volumes, uvres des rudits et accomplis tibtains. Tous ces enseignements du Bouddha proposent une voie dveil, de libration des illusions de lignorance et des passions quelles induisent. Ils sont des remdes aux trois poisons fondamentaux de lesprit : le dsir-attachement, laversion-rpulsion, lignorance-aveuglement, et toutes les motions conflictuelles rsultantes. Dans leurs multiples subdivisions et combinaisons, ces trois poisons fondamentaux permettent denvisager jusqu quatre-vingt-quatre mille types dmotions conflictuelles ! Les enseignements des stras sont plus particulirement constitus de trois collections : le Vinaya ou recueil de la discipline, les Stras proprement dits ou recueil des exposs, et lAbhidharma ou recueil de la ralit. Ces trois collections sont considres comme des remdes sappliquant plus particulirement chacun de ces trois poisons fondamentaux de lesprit. Le vinaya, exposant lesprit de la discipline et ses rgles, est plus spcifiquement un remde aux vingt et un mille types de dsir-attachement. La collection des stras proprement dite est lexpos denseignements donns par le bouddha Shkyamuni en divers lieux et circonstances ; elle est plus spcifiquement un remde aux vingt et un mille diffrents types daversion-rpulsion. Le recueil de labhidharma expose la nature de la ralit (lexistence, le monde et les individus) ; il remdie plus particulirement aux vingt et un mille types dignorance-aveuglement. Quant aux enseignements des tantras (le terme signifie continuit ), ils constituent le vajrayna et sont considrs comme un remde aux vingt et un mille types de mlanges des trois poisons de lesprit ! Il serait difficile dtudier ces divers enseignements dans leur intgralit, mais les lamas de la ligne nous transmettent leur essence, sous la forme aise comprendre dinstructions directes. Tous les enseignements du Bouddha ont ainsi t transmis dans la lettre par ces textes, mais aussi dans lesprit par la ralisation des lamas de la ligne ; et cela jusqu nos jours, par une transmission ininterrompue de matre disciple. Dans la seule ligne Kagy, la tradition de la pratique , il y eut au fil des sicles un ocan daccomplis, une foule dtres qui arrivrent lveil suprme. l y a encore aujourdhui des matres qui ont acquis la parfaite ralisation de ces enseignements. Les diffrents aspects de leur transmission et de leur accomplissement tant parvenus intacts jusqu nos jours, ils nous sont ainsi accessibles dans leur

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totalit, en thorie comme en pratique. Il ne tient qu nous davoir lintelligence, le courage et lnergie de les pratiquer ! Dans les trois parties de ce livre, seront envisags successivement : lesprit, qui est le fondement de toutes les traditions, puis ses transformations de naissance en naissance ; 2. les diffrentes pratiques du dharma constituant la voie de la libration ; 3. et finalement la pratique du dharma dans la vie quotidienne contemporaine. 1 Cette sagesse est lexprience juste, directe et immdiate de tout phnomne.

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2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS 2.1 L'esprit, la ralit et l'illusion 2.1.1 Quest-ce que lesprit ? La seule ralisation du sens de lesprit englobe toutes comprhensions; Alors que tout connatre Sans raliser le sens de lesprit serait la pire (ignorance). Jamgn Kongtrl Lodr Tay, Le Rsum des points essentiels. Nous avons tous le sentiment davoir un esprit et dexister mais notre comprhension de celui-ci et de son mode dexistence est habituellement pour le mo ins vague et confuse. Nous disons bien: Jai un esprit, Je suis, Jexiste, nous nous identifions un moi, un je, auquel nous attribuons des qualits. Mais nous ne connaissons vritablement ni la nature de cet esprit, ni celle de ce moi. Nous ignorons en quoi ils consistent, comment ils fonctionnent, et globalement, qui nous sommes fondamentalement. Le paradoxe fondamental Dans la qute de lesprit, le point essentiel est de reconnatre sa nature, en commenant par questionner, au niveau le plus profond, ce que nous sommes rellement. Ceux qui examinent vraiment leur esprit et qui considrent profondment ce quil est sont extrmement rares. Et pour ceux qui essayent de le faire, lexamen savre difficile : recherchant et observant ce quest notre esprit, nous narrivons pas le cerner vritablement, nous ne le trouvons pas vraiment. Nul doute que, dun point de vue scientifique, beaucoup de rponses pourraient tre donnes pour dfinir ce quest lesprit. Mais nous ne parlons pas ici de ce t ype de connaissance. Le problme fondamental est quil nest pas possible que lesprit se connaisse lui -mme, car celui qui cherche, le sujet, est lesprit lui-mme, et lobjet quil se propose dexaminer est aussi lesprit! Il y a l une situation paradoxale! Je peux me chercher partout, dans le monde entier, sans jamais me trouver, car je suis ce que je cherche. Le problme est le mme que dessayer de voir notre propre face : nos yeux en sont extrmement proches, mais ils ne peuvent pas plus la voir quils ne peuvent se voir eux-mmes. Nous narrivons pas connatre notre propre esprit, tout simplement parce quil est trop prs! Un proverbe du dharma dit: Lil ne voit pas sa propre pupille.

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De mme, notre propre esprit na pas la capacit de se voir lui-mme: il nous est tellement proche, tellement intime, que nous ne pouvons pas le discerner! Ce nest quen sachant faire le dtour qui consiste utiliser un miroir que nous pourrons voir notre propre face. De mme que pour se voir lui-mme lil doit avoir recours cet objet particulier, lesprit pour studier lui-mme doit faire appel un moyen particulier qui joue le rle du miroir dans lequel il peut dcouvrir son vrai visage: ce moyen est le dharma tel que nous le transmet un guide spirituel. Cest dans la relation que nous entretenons avec lenseignement et cet ami spirituel ou ce guide que lesprit va pouvoir sveiller petit petit sa nature vritable et finalement dpasser le paradoxe initial, en dcouvrant un autre mode de connaissance. Cette dcouverte seffectue dans diverses pratiques, dites de mditation. En qute de l'esprit Lesprit est quelque chose dtrange. Les Orientaux le situent traditionnellement au centre du corps, au niveau du cur. Les Occidentaux le localisent dans la tte ou dans le cerveau. Bien qutant justifies sous divers points de vue, ces localisations sont imparfaites. Fondamentalement, lesprit nest pas plus dans le cur quil nest dans le cerveau. Lesprit habite le corps, mais ce nest quillusoirement quil peut tre localis tel ou tel endroit. Essentiellement, on ne peut dire quil se trouve en un point particulier de la personne, o que ce soit. La recherche nest pas simple car, en plus de la situation paradoxale que nous venons dexposer, dans laquelle le connaisseur ne peut se connatre lui-mme, lesprit, dans sa nature essentielle, nest pas descriptible: il na pas de forme, pas de couleur, ni de caractristiques grce auxquelles on pourrait dire: voil ce quil est . Chacun dentre nous peut pourtant dvelopper une exprience de la nature de son esprit, en sinterrogeant sur ce qui observe: sur lobservateur, le connaisseur, le sujet qui exprimente les penses et les diffrentes sensations. O se trouve-t-il exactement? Quel est-il? Il sagit dobserver lesprit en lui-mme: o est-il? Qui suis-je? Que suisje? Le corps et lesprit sont-ils un ou diffrents? Mes expriences se droulent-elles lintrieur ou lextrieur de lesprit? Lesprit et ses penses sont-ils distincts ou sontils la mme chose? Si oui, comment? Si non, comment? Cette recherche se conduit dans la mditation, en relation troite avec le guide qui nous indique ce qui dans cette exploration est juste et ce qui est erron; cela peut durer plusieurs mois, voire plusieurs annes.

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Dans cette qute approfondie, le guide spirituel nous dirige progressivement vers lexprience de la vritable nature de lesprit. Elle est difficile comprendre et raliser car, fondamentalement, elle nest pas quelque chose qui puisse tre apprhend au moyen de concepts ou de reprsentations. Ltude principale de lesprit ne peut se faire par la thorie; il faut recourir lexprience pratique de la mditation, observer encore et encore cet esprit afin den pntrer la vritable nature. Dans les pratiques mditatives, il existe une double approche: lune pourrait tre dite analytique, et lautre contemplative. La premire est faite dint errogations comme celles qui viennent dtre mentionnes. Si lon prolonge cette recherche sans se lasser en tant guid avec comptence, une certaine comprhension crot. Dans la seconde approche, lesprit reste simplement au repos en sa propre lucidit, sans contrainte ni artifice. Cette pratique dpasse toutes les formes danalyses prcdentes, en faisant sortir de la sphre des concepts et en ouvrant une exprience immdiate1. Au terme de ces mditations, se fait la dcouverte de lesprit comme tant essentiellement vide, ce qui signifie quil est vide de dterminations, vide de caractristiques, telles que: forme, couleur, aspect, etc.: sa nature est au-del des reprsentations, des concepts, des noms et des formes. Pour essayer dvoquer cette vacuit, la notion la plus proche serait celle dindtermination ou douverture de lespace: lesprit est vide, ouvert comme lespace, omniprsent. Mais ce nest quune image et comme nous le verrons plus tard, il nest pas seulement vide Pour linstant, je voudrais insister sur limportance capitale de la connaissance de lesprit et sur ses fruits. Lesprit est ce que nous sommes et ce qui exprimente bonheur et souffrance. Il est ce que je suis et vis. Il est ce qui prouve les diffrentes penses et sensations, ce qui est soumis aux motions plaisantes ou dplaisantes, ce qui exprimente dsir, aversion, etc. La comprhension vritable de sa nature est libratrice; elle nous dgage de toutes les illusions et, par consquent, de lorigine des douleurs, des peurs et des difficults qui constituent notre lot quotidien. Prenons un exemple: si nous avons lillusion quun malfaiteur est un bienfaiteur, il peut alors nous tromper, nous abuser et nous faire du mal. Mais ds lors que nous le reconnaissons comme malfaiteur, il nous devient possible de ne pas tre dups: en le dmasquant nous pouvons viter dtre exposs ses mfaits. Le malfaiteur est ici lignorance de ce que nous sommes vritablement; ou, plus prcisment, lillusion de

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lego, dun soi. Et la connaissance qui le dmasque est celle de la nature de lesprit: elle nous libre de ses illusions et de ses conditionnements douloureux. Cette connaissance de lesprit et de sa nature est la base et le fondement du dharma du Bouddha, de tous ses enseignements. 1 Concernant ces mditations, voir infra Ngotr et La pratique de Mahmudr. 2.1.2 Un esprit et deux tats Sa nature non ralise, locan cyclique tourne, Celle-ci tant ralise, il nest dautre bouddha. Etant omniprsente il nest rien qui puisse lui tre autre. Puisse la ralit, fond universel, se comprendre. Karmapa III, Les Souhaits du Mahmudr. L'veil et l'illusion Lesprit a deux visages, deux facettes, les deux faces dun mme fond qui sont lveil et lillusion: Lveil est ltat naturel de lesprit, lesprit pur. Son mode de connaissance, ou mieux dexprience, est non dualiste, on le nomme lexprience ou lintelligence primordiale. Ses expriences sont authentiques, cest--dire sans illusions. Lesprit pur, la nature de lesprit, est la fois libre de voiles et plein des nombreuses qualits veilles. Lillusion est ltat de lesprit habituel, impur. Son mode dexprience est dualiste, cest la conscience habituelle. Ses expriences sont altres par des illusions. Lesprit impur est conditionn et pourvu de nombreuses souffrances. Lesprit impur illusionn est ltat des tres ordinaires, celui dans lequel nous sommes habituellement. Lesprit pur veill est ltat en lequel lesprit ralise sa propre n ature libre des conditionnements habituels et des souffrances qui y sont associes. Cest ltat dveil dun bouddha. Quand notre esprit est dans son tat impur, illusionn, on est un tre ordinaire qui traverse diffrents tats dexistence ou de conscience conditionne. Les transmigrations de la conscience dans ces tats constituent dans leur ronde indfinie l existence conditionne, le cycle des existences ou encore lexistence cyclique samsra en sanscrit. Quand lesprit est purifi de toutes les illusions du samsra, cette transmigration cesse; cest alors ltat dveil dun bouddha, qui est exprience de la puret essentielle de notre propre esprit, de notre nature de bouddha.

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Tous les vivants, quels quils soient, ont la nature de bouddha, cest la raison pour laquelle tous peuvent la raliser. Cest parce quelle est en chacun de nous quil est possible datteindre lveil. Si nous ne lavions pas dj en nous, nous ne pourrions jamais la raliser. Ainsi, ltat vulgaire et ltat veill se distinguent-ils uniquement par limpuret ou la puret de lesprit, par la prsence ou labsence en celui-ci dillusions. Notre esprit daujourdhui a dj toutes les qualits de ltat de bouddha; elles rsident en lui, elles sont sa nature la plus pure. Malheureusement, elles sont ignores, masques par diverses enveloppes, voiles, et autres formes de souillures qui lui sont surajoutes. Bouddha Shkyamuni enseigna: La nature de bouddha est prsente en tout vivant, Mais voile par des illusions adventices. Celles-ci purifies, ils sont vraiment bouddha. La distance entre ltat vulgaire et ltat veill est donc celle qui spare la nonexprience de lexprience de cette nature pure de lesprit. Dans ltat ordinaire, elle est ignore. Dans ltat dveil, elle est pleinement ralise. La situation dans laq uelle lesprit ignore sa vritable nature est ce que lon appelle lignorance fondamentale. En ralisant sa nature profonde, lesprit se libre de cette ignorance, des illusions et des conditionnements quelle induit, et accde ainsi ltat dveil inconditionn appel libration. Tout le dharma du Bouddha et sa pratique consistent purifier, dsillusionner cet esprit et, ainsi, le faire passer de son tat impur son tat pur, de lillusion lveil. 2.1.3 La nature de l'esprit Toutes les ralits sont des projections de lesprit Quant lesprit: il nest pas desprit, il est vide dessence. Etant vide il est sans obstruction: tout peut y apparatre, Par un parfait examen, que la conviction stablisse. Karmapa III, Les Souhaits du Mahmudr. Lexprience de la nature essentielle de lesprit se situe au-del des mots. Vouloir la dcrire est se trouver dans la situation dun muet qui essaierait dexprimer la saveur du

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bonbon quil a dans la bouche: il lui manque les moyens dexpression adquats. Nanmoins, je vais vous livrer quelques conclusions qui suggrent un aperu de cette exprience. La nature de lesprit peut tre envisage suivant trois perspectives essentielles, complmentaires et simultanes: la vacuit-ouverture, la clart-luminosit-lucidit et les capacits sans limite. La vacuit-ouverture Lesprit est ce qui pense: Je suis, je veux, je ne veux pas ; cest le penseur, lobservateur, le sujet de toutes les expriences. Je suis lesprit. Dun certain point de vue, cet esprit existe, puisque je suis et que jai une capacit daction. Si je veux voir, je peux regarder; si je veux entendre, je peux couter; si je dcide de faire quelque chose avec les mains, je peux le commander mon corps, et ainsi de suite. En ce sens, lesprit, avec ces pouvoirs et ces facults, semble exister. Mais si nous le cherchons, nous ne pouvons le trouver nulle part en nous: ni dans notre tte ni dans notre corps ni o que ce soit ou comme quoi que ce soit. De cet autre point de vue, il semblerait quil nexiste pas. Ainsi, dun ct lesprit semble exister mais, dun autre, il nest pas quelque chose qui existe vraiment. Aussi longues et pousses que soient nos investigations, nous ne pourrons jamais lui trouver de caractristiques formelles: il na ni dimension ni couleur ni forme ni quoi que ce soit de tangible. Cest en ce sens quil est dit vide , parce quil est essentiellement indterminable, inqualifiable, au-del des concepts du mental, et en cela comparable lespace tout ouvert, sans centre ni priphrie. Cette nature indfinissable est vacuit-ouverture, cest la premire qualit essentielle de lesprit. Elle est lau-del de la connaissance illusoire qui, elle, nous fait exprimenter lesprit comme un moi pourvu des caractristiques que nous nous attribuons habituellement. Mais il faut tre vigilant! Car dire que lesprit est vacuit-ouverture nest pas le rduire quelque chose dinexistant, au sens dinoprant. Comme louverture de lespace, lesprit pur nest pas localisable, il est omniprsent et omnipntrant: il embrasse et pntre toute chose. De plus, il est au-del du changement et sa nature vide est indestructible, intemporelle. La clart, luminosit-lucidit Si lesprit est bien essentiellement vide, dans le sens que nous venons dexprimer, il nest pas seulement vide car sil ltait, il serait inerte et nexprimenterait ni ne connatrait rien: ni sensation, ni joie, ni souffrance. Lesprit nest pas seulement vide, il possde une deuxime qualit essentielle qui est sa facult ou capacit dexprience, de

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cognition. Cette qualit sappelle clart , ou luminosit-lucidit . Elle est la fois la lucidit de son intelligence et la luminosit de ses expriences. Si nous prenions un exemple, une analogie, pour essayer de mieux faire comprendre ce dont il sagit, nous pourrions comparer louverture-vacuit de lesprit lespace de la pice dans laquelle nous nous trouvons: cet espace, ouvert, sans forme permet lexprience, il la contient en totalit, il en est le lieu. La clart serait alors la luminosit-lucidit en laquelle toutes les expriences sont connues. Sil y avait uniquement un espace, une ouverture inerte, il ny aurait pas de possibilit dexprience, de connaissance. Ce nest l quun exemple, car cette clart de lesprit nest pas une lumire ordinaire comme celle du soleil, de la lune ou de llectricit. Il sagit de la clart spirituelle qui rend possible toutes les expriences et intelligences. Cette nature vide et claire de lesprit est ce que lon nomme la claire lumire , cest une clart-vide qui, au niveau de lesprit pur, se connat en elle -mme; aussi la nommet-on luminosit autoconnaissante. Il ny a pas dexemple vraiment adquat pour illustrer cette clart au niveau pur; mais un niveau ordinaire qui nous est proche, en comprenant une de ses manifestations, la situation de ltat de rve, nous pourrions entrevoir certains de ses aspects. Supposo ns quil fasse nuit noire et que dans cette obscurit totale nous soyons en train de rver, exprimentant un monde onirique. Lespace mental qui en est le lieu indpendamment du volume de lendroit o nous sommes peut tre compar la vacuit-ouverture de lesprit, et son aptitude y connatre des expriences indpendamment de lobscurit extrieure correspond sa clart. Cette clart englobe toute connaissance de lesprit: aussi bien la lucidit de ce ou de celui qui fait lexprience que la luminosit inhrente ses expriences; connaisseur et connu, lucidit et luminosit, sont deux facettes dune seule et mme qualit de clart. Comme intelligence qui connat lexprience onirique elle est lucidit et comme objet dexprience onirique, elle est luminosit; mais au niveau non dualiste de lesprit pur, il sagit dune seule et mme qualit de clart nomme selwa en tibtain. Cet exemple peut aider comprendre mais, attention, il ne sagit que dune illustration montrant un niveau habituel une manifestation particulire de la clart, lucidit-luminosit. Dans lexemple, il y a en effet une diffrence entre la lucidit du connaisseur et la luminosit de ses expriences; cette diffrence provient de ce que le rve est une exprience dualiste, faite en termes de sujet et dobjet, dans laquelle la clart se manifeste la fois dans la connaissance ou lucidit du sujet et dans la luminosit de ses objets. Lexemple est imparfait, car fondamentalement, en lesprit pur, la sparation nexiste pas; il sagit de la mme qualit de clart qui est essentiellement non dualiste.

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La "capacit sans limite" Le troisime aspect, qui, ajout aux deux premiers, dcrit compltement ce quest lesprit pur, la nature de lesprit, est l exprience illimite , sans obstacle ni blocage . La clart de lesprit dcrite prcdemment est sa capacit connatre, exprimenter; en celle-ci tout peut apparatre, ses possibilits de connaissance, dexprience, dintelligence sont illimites. Le terme tibtain q ui dsigne cette qualit signifie littralement sans limite, sans entrave, sans obstacle ou sans blocage. Cest la libert qua lesprit de connatre et dexprimenter sans limite et sans fin, la qualit de sensibilit libre de cette exprience. Ces connaissances-expriences sont, au niveau pur, celles des qualits et des domaines veills et, au niveau habituel, celles que lesprit a de chaque chose comme tant ceci ou cela, cest--dire la facult cognitive qua la conscience dexprimenter toute chose, de distinguer, de percevoir et de concevoir tout phnomne. Reprenons lanalogie de lesprit qui rve: nous avons dj vu ce quoi correspondent les deux premires qualits, louverture et la clart. Simultanment celles -ci, la troisime qualit, la capacit sans limite , serait laptitude de lesprit onirique exprimenter la multiplicit des aspects du rve: les perceptions du sujet onirique et les expriences de son monde rv. La clart est ainsi ce qui permet lexprience, alors que la capacit sans limite est la multiplicit illimite de tous ses aspects. Cette exprience illimite, sans obstacle, correspond, au niveau habituel, tous les types de penses et dmotions que nous pouvons avoir. Au niveau pur de lesprit dun bouddha, elle correspond toutes les sagesses ou qualits veilles mises en uvre pour aider les vivants. Aussi lesprit pur peut-il tre envisag comme tant: par essence, vacuit-ouverture, par nature, clart, et par ses aspects, une capacit illimite dexpriences et de qualits non dualistes. Ces trois facettes ouverture, clart et capacit dexprience sans limite ne sont pas spares mais concomitantes. Elles sont les qualits simultanes et complmentaires de lesprit veill. La nature de lesprit avec ses trois dimensions veilles est ltat de bouddha; tandis quau niveau impur, ignorant et illusionn, lesprit avec ses trois dimensions duelles sujet, objet, relations constitue tous les tats de conscience conditionne, toutes les expriences du samsra. Cependant, que lesprit soit veill ou illusionn, il nest rien qui soit en dehors de lui et il est essentiellement le mme chez tous les vivants, humains ou non humains. La nature de bouddha, avec tous ses pouvoirs et ses qualits veills, est prsente chez tous les vivants. Les qualits dun bouddha sont toutes en notre esprit, mais voiles,

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masques, comme peut ltre une vitre naturellement transparente et translucide, opacifie par un pais voile de salet. La purification, le dvoilement de ces impurets permettent que se rvlent toutes les qualits veilles prsentes en lesprit. Actuellement, notre esprit a peu de liberts et de qualits, car il est conditionn par notre karma, cest--dire par nos habitudes et empreintes antrieures. Mais, petit petit, la pratique du dharma et de la mditation le libre et lveille toutes les qualits de ltat de bouddha inhrentes sa nature. Les trois dimensions de la nature de lesprit

Une brve prsentation Maintenant, sans doute serait-il bon, si vous le voulez bien, de faire une petite exprience pratique, une courte mditation, pour essayer de mieux percevoir la nature de ce dont il sagit. Tout en tant confortablement assis, laissons notre esprit au repos, dans son tat naturel Nous nous dtendons, relchons nos tensions, et restons sans aucune contrainte, sans intention particulire, sans artifice Laissons notre esprit dgag, ouvert, comme lespace Spacieux, lesprit reste clair et lucide Dtendu, relch, lesprit demeure transparent et lumineux Nous ne gardons pas notre esprit enferm en nous-mmes Il nest pas confin dans notre tte, dans notre corps ou dans lenvironnement, o que ce soit. Relch, il est vaste comme lespace et englobe tout Il englobe tout, des tats-Unis lInde, tout le monde et lunivers. Il pntre tout notre monde Restons au repos, dtendu, dans cet tat douverture Sans limites, pleinement lucide et transparent

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Louverture et la transparence de lesprit, semblables celles de lespace indtermin et inqualifiable, sont un signe de ce que nous avons appel sa vacuit. Sa lucidit connaissante et dgage est ce que nous avons appel sa clart. Il y a aussi ses capacits dexpriences illimites, son aptitude tout exprimenter, laquelle correspond lexprience, sans limite ni obstacle, des personnes, des lieux et de toute chose. Il est capable dexprimenter toutes ces choses distinctement dans une empathie non dualiste, libre de blocage et de saisie. De nouveau, sans orienter lesprit, le sujet-connaisseur, ni vers lextrieur ni vers lintrieur, nous restons tels quels, au repos, relchs Sans sombrer dans un tat dindiffrence ou dopacit mentale, nous laissons lesprit dans un tat alerte et vigilant Dans cet tat, lesprit est ouvert et dgag, cest sa vacuit Sa luminosit et sa lucidit connaissante sont sa clart Tous les aspects quil connat distinctement et sans aucun obstacle sont le xprience illimite, lintelligence illimite, lnergie de grande compassion Un important obstacle vient de ce quhabituellement lesprit se confine dans le corps, peru comme tant mon corps; nous nous identifions celui-ci; nous fixant sur lui, nous nous y enfermons. Il faut au contraire relcher toute tension, toute crispation. Tendu et crisp, lesprit reste enferm; il finirait mme par dvelopper dans ses tensions des douleurs corporelles et des maux de tte Restez au repos, lesprit dans son immensit lucide, ouverte et dtendue Nous pouvons commencer mditer ainsi1, mais il est trs important de poursuivre la pratique avec un guide qualifi qui nous dirigera sur la bonne voie. Avec son aide, nous pourrons raliser la vacuit de lesprit, des penses et des motions, ce qui est le meilleur de tous les moyens pour se librer des illusions et des souffrances. La reconnaissance de la nature des passions permet quelles se librent delles-mmes, quelles sauto-librent: il est donc essentiel dapprendre reconnatre leur vacuit ds quelles apparaissent. Si nous ignorons leur nature vide, elles nous emportent dans leur flot, se succdent, senchanent et nous possdent. Elles ont de lemprise sur nous parce que nous leur attribuons une ralit quelles nont pas vraiment. Si nous ralisons leur vacuit, leur pouvoir alinant et les souffrances quelles engendrent se dissipent. Cette aptitude reconnatre la nature vide de lesprit et de toutes ses productions, projections, penses et motions, est la panace , car cest le remde universel qui, lui seul, permet de soigner toute illusion, toute passion et toute souffrance. Notre esprit peut tre compar une main qui, actuellement, est lie, ficele, tant par la reprsentation de notre moi, de lego ou du soi, que par les conceptions et les fixations

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propres ce dernier. Petit petit, la pratique limine ces fixations et conceptions gotiques et, comme la main dlie peut souvrir, lesprit souvre et acquiert toutes sortes de possibilits duvrer. Il se dcouvre alors nombre de qualits et de dextrits, comme la main libre de ses entraves. Ces qualits qui se dveloppent progressivement sont celles de lveil, de la nature de lesprit. 1 Sur la mditation et la nature de lesprit, voir infra Shamatha-Vipashyan, ainsi que La pratique de Mahmudr. 2.1.4. Les voiles de lesprit Non reconnu lapparent en soi sillusionne en objets; Par nescience, lintelligence en soi se prend pour sujet; La saisie duelle est lerrance en la sphre du devenir; Puissent les illusions de lignorance tre radiques. Karmapa III, Les Souhaits du Mahmudr. Sil ny a aucune diffrence essentielle entre lesprit dun bouddha et notre propre esprit, pourquoi un bouddha a-t-il toutes les qualits qui lui sont attribues et pourquoi ne les avons-nous pas? La diffrence provient de ce quen notre esprit la nature de bouddha est voile par diverses enveloppes qui la recouvrent et la masquent. Chacune des trois facettes de lesprit pur que nous venons dvoquer devient au niveau impur cest--dire dans lignorance un des lments constitutifs de lexprience dualiste. Dabord, lignorance de la vacuit-ouverture de lesprit donne naissance la conception du sujet, le moi, lobservateur; et lignorance de la clart essentielle donne naissance celle des objets extrieurs. Ainsi nat la dualit sujet-objet, moi-autre. Ensuite, entre les deux ples de cette dualit, diverses relations se dveloppent. Elles motivent leur tour diffrentes activits. Les tapes de ce processus constituent quatre voiles masquant lesprit pur ou la nature de bouddha. Ce sont: le voile de lignorance, le voile de la propension fondamentale, le voile des passions, et le voile du karma. Ils sont conscutifs, chacun se structurant sur la base du prcdent.

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Le voile de l'ignorance Labsence de connaissance que lesprit a de sa vraie nature, le simple fait quil ne reconnaisse pas ce quil est vraiment sappelle lignorance fondamentale. Elle est lincapacit foncire de lesprit habituel se percevoir lui-mme. On pourrait comparer lesprit pur, pourvu de ses trois qualits essentielles, une eau calme, transparente et limpide, en laquelle tout peut tre vu clairement. Le voile de lignorance est un manque dintelligence de lesprit, une sorte dopacit, semblable la vase qui fait perdre leau sa transparence limpide. Lesprit ainsi obscurci perd lexprience de lucidit ouverte et il en vient ignorer sa nature essentielle. Cette ignorance fondamentale est dite inne, parce quelle est inhrente notre existence; nous sommes ns avec elle. Elle est, en fait, le point de dpart de la dualit, la racine de toutes les illusions et la source de tous les maux. Le voile de la propension fondamentale Lesprit sous lemprise de lignorance sengage dans les illusions, parmi lesquelles la plus fondamentale, racine de toutes les autres, est la saisie dualiste en termes de sujet et dobjet1. Quand lesprit ignore louverture de sa vacuit, se substitue son exprience sans centre ni priphrie celle dun point de rfrence central partir duquel tout est peru. Ce point, centre qui sapproprie toutes les expriences, est lobservateur, lego -sujet. Cest ainsi quignorant sa vacuit, lesprit engendre lexprience illusoire dun moi ou je. Simultanment, la nature de sa clart ntant pas reconnue, sa qualit autoconnaissante se substitue lexprience de quelque chose dautre. Ainsi, le sujet-ego connat des choses qui lui sont distinctes et qui deviennent des objets extrieurs. Le moi et lautre, la dualit du sujet et de lobjet sont ns. Ces choses autres, laltrit, ont une double forme: les apparences du monde extrieur et les phnomnes mentaux. Cette propension de lesprit ignorer sa propre nature et percevoir toute situation en mode dualiste est le voile de la propension fondamentale. Ce deuxime voile pourrait, de ce point de vue, tre aussi nomm le voile de la saisie dualiste . Le voile des passions Comme nous venons de le voir, ignorant sa vacuit-ouverture et sa clart, lesprit est plong dans la dualit. Ensuite, par ignorance de la capacit illimite, se dveloppent toutes les relations existant entre les deux ples sujet-objet de cette dualit. Au niveau pur, la capacit illimite est la multiplicit des qualits veilles, mais dans lignorance sy substituent les possibilits illimites de relations duelles. Le sujet dans son illusion commence par prendre les objets extrieurs pour des choses relles; il prouve alors de lattraction envers celles qui lui sont agrables, de la

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rpulsion envers celles quil ressent comme dsagrables, et de lindiffrence vis --vis de celles qui lui semblent neutres. Si lobjet parat agrable au sujet, il voudra le possder; au contraire, confront des objets ou des situations dsagrables, il aura une attitude de rejet; enfin, il aura une relation neutre vis--vis de certains objets ou situations, par indiffrence ou opacit mentale. Ces trois types de relations attraction, rpulsion, indiffrence correspondent au dsir, la colre et lignorance; ce sont les trois poisons fondamentaux de lesprit, les trois passions primaires qui animent et conditionnent lesprit habituel. Sur la base de ces trois types de relations empoisonnes, se multiplient les nombreuses autres passions ou motions conflictuelles, notamment lorgueil, lavidit et la jalousie. Lorgueil se dveloppe partir du moi qui nat dans lignorance; lavidit est un prolongement du dsir-attachement; tandis que la jalousie provient de la colreaversion. Ainsi, les trois poisons primaires se ramifient-ils en six passions2: laversioncolre, lavidit, la stupidit-ignorance, le dsir-attachement, la jalousie et lorgueil. Elles correspondent, nous le verrons par la suite, six tats de conscience caractrisant six mondes diffrents. Puis, de subdivision en subdivision, se dnombrent jusqu quatre-vingt-quatre mille types de passions! Toutes ces relations duelles et conflictuelles constituent le voile des passions. Le voile du karma Les diverses passions induisent une grande varit dactes dualistes qui peuvent tre, en ce qui concerne le karma, positifs, ngatifs ou neutres. Ils conditionnent lesprit et le font natre dans lun ou lautre des six mondes de lexistence conditionne. Cest ce que lon nomme le voile de lactivit conditionne ou voile du karma . Le dharma : une pratique de dvoilement Ces quatre voiles qui recouvrent lesprit font de nous des personnes habituelles, ballottes par leurs illusions dans les six mondes du samsra. On ne peut se librer de cette condition de personne habituelle quen dissipant les voiles, en dvoilant lesprit. La pratique du dharma offre de nombreuses mthodes permettant de dissoudre peu peu ces enveloppes et de rvler ainsi le joyau de lesprit pur. La nature de lesprit pourrait tre compare une boule de cristal, et les quatre voiles quatre couches de tissu lenveloppant et la masquant de plus en plus. Selon une autre image, ces divers voiles pourraient tre compars des strates nuageuses couvrant le ciel de lesprit. Tout comme les nuages ferment le ciel et lobscurcissent, ces voiles masquent lespace de la vacuit ainsi que la clart de sa luminosit-lucidit. La pratique du dharma, et principalement celle de la mditation,

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dissipe progressivement ces diffrents voiles, des plus extrieurs vers les plus intrieurs. Quand tous ces voiles ou enveloppes ont t dissips, il y a dvoilement complet, un tat de purification qui est rendu en tibtain par le terme sang . Lpanouissement de tous les aspects despace et de lumire quil rvle est rendu par le terme gy . Ces deux syllabes sang-gy , qui signifient littralement puret et panouissement parfait , tout pur et tout panoui , forment ensemble le mot tibtain pour bouddha . Ltat de bouddha est la manifestation des qualits inhrentes lesprit lorsquil a t purifi des voiles qui lobscurcissaient. Ce dvoilement qui rvle les qualits immanentes la puret de lesprit rsume tout le cheminement de la pratique du dharma. 1 La dualit sujet-objet est bien un voile sur la nature de lesprit, mais il faut prcisment comprendre, pour viter de graves erreurs, qu un niveau ordinaire relatif et relationnel une perception dualiste en termes de sujet et dobjets est normale et mme indispensable pour ldification de ce que lon nomme le moi ou lego, ltre conscient de ses actes, des autres et du monde qui lentourent, et capable davoir avec ceux-ci des relations harmonieuses. La structuration et le fonctionnement du moi-ego, dans des rfrences et des relations saines, constitue ce que le dharma appelle le dveloppement de bienfaits . Celui-ci est fond sur la pratique dactes justes non gostes et cela dans la perspective du karma voir infra Le karma et la discipline extrieure. Ce dveloppement de bienfaits est le pralable incontournable au dveloppement dintelligence immdiate par lequel sopre le dpassement des illusions dualistes. Cest mme de la qualit du premier que dpend la ralisation du second voir infra Le double dveloppement. 2 Nous emploierons passion dans son sens ancien signifiant tout mouvement ou toute attitude de lesprit, positif ou ngatif, incluant mme lobscurit ou lopacit mentale. 2.1.5. Le jeu de lillusion Le samsra est fait par le karma, Il en est une projection. Les tres sont faits par le karma, Il est leur cause et il les diffrencie. Mahkarunpundarkastra Lesprit est le fondement de tout, de lveil comme de lillusion. En tant que fondement de lveil, il est lintelligence primordiale fondamentale, pourvue des trois qualits que nous avons vues. Recouvert des voiles qui viennent dtre dcrits, il devient la

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conscience fondamentale qui est la base de toutes les illusions que sont les aspects varis de lexistence cyclique, le samsra. Le karma La conscience fondamentale pourrait tre compare un terrain qui serait le rceptacle dempreintes ou de graines, laisses par nos actes. Une fois semes, ces graines subsistent dans le terrain de la conscience fondamentale jusqu ce que les conditions soient runies pour leur germination et leur mrissement. Elles actualisent alors leurs potentialits en produisant les plantes et les fruits que sont les diverses expriences du samsra. Les traces laisses dans la conscience fondamentale par un acte sont ainsi des causes do rsulte, ds que les circonstances favorables se prsentent, un tat particulier de conscience individuelle avec des expriences qui lui sont spcifiques. Globalement, lensemble des empreintes laisses par les actes du pass, dans la conscience fondamentale, conditionne tous les tats et toutes les expriences de la conscience individuelle, cest--dire finalement tout ce que nous sommes et tout ce que nous exprimentons. Lenchanement des diffrentes tapes de ce processus, depuis les causes, les actes initiaux, jusqu leurs consquences, les expriences prsentes et futures, est nomm karma ou causalit des actes . Karma est un mot sanscrit qui signifie littralement activit conditionne , cette notion dactivit tant ici entendue dans tout son dploiement, depuis la cause jusqu la consquence dun acte. Le karma est donc lactivit, comprise comme enchanement des causes et des consquences des actes1. Le samsra Le karma, cest--dire les empreintes de nos actes, conditionne lesprit, qui exprimente, en fonction de celui-ci, diverses illusions constituant la varit des individualits et des environnements, en dautre s termes, la conscience et ses diffrentes expriences. Les diffrents types de conscience, toutes les joies et les peines, sont ainsi des apparences illusoires manifestes par le pouvoir du karma. Toutes leurs catgories sont regroupes en les six mondes. Les six mondes ou six classes dtres regroupent lensemble des tats dans lesquels la conscience peut transmigrer. Ils constituent lensemble du samsra . Ce terme signifie littralement l existence cyclique , le cycle des existences conditionnes , ou encore la ronde des naissances ; il est ainsi nomm parce que la conscience, conditionne par son karma, y transmigre perptuellement. De temps autre, par le pouvoir dune influence positive, ou dun karma positif, la conscience prend naissance dans un tat suprieur; puis, sous lemprise dune influence ngative, ou dun karma ngatif, elle prend naissance dans un tat infrieur. Cette ronde des naissances tourne continment, conduisant la conscience tantt dans un tat suprieur,

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tantt dans un tat infrieur. Cette alternance ininterrompue ne sachve quavec la libration, la sortie de lexistence conditionne. Cest alors la fin du samsra, lveil dun bouddha. Aussi longtemps que cette libration na pas t obtenue, la conscience transmigre dans les divers mondes du samsra; nous les avons ainsi tous traverss. Aujourdhui, nous avons la condition humaine, ultrieurement, nous serons amens renatre dans lun ou lautre de ces tats dexistence. Ce qui transmigre ainsi dune existence une autre, cest la conscience conditionne par son karma, lequel dfinit son bonheur, sa souffrance ou ses aptitudes. Ce que nous sommes aujourdhui, les divers tats dans lesquels nous sommes passs et dans lesquels nous passerons, rsultent du karma qui conditionne les projections de lesprit et modle ainsi ses illusions. Les karmas et la libert Dans la perspective que nous venons dvoquer, un karma positif est tel dans la mesure o il est cause dtats dexistence heureux et rapproche de la dlivrance, alors quinversement un karma ngatif est tel parce quil induit des tats dexistence douloureux et quil loigne de la libration. Il est trs important de bien comprendre que, si expriences et actes sont ainsi conditionns par le karma, nous jouissons toutefois dune certaine libert qui, dans des proportions variables, est prsente chaque instant. Nous nous trouvons tout moment la croise de deux chemins: le premier va vers le bonheur et lveil, et le second va vers le malheur et les tats dexistence infortuns. Nous sommes continuellement en face dune alternative: le choix judicieux gnre un karma favorable une volution heureuse, alors que le mauvais produit un karma ngatif, cause dun devenir malheureux. Le choix nous appartient, mais ses consquences sont inluctables2. Cette libert est possible parce quau sein du samsra, en dpit de ses conditionnements, il subsiste une part dintelligence immdiate et dexprience authentique. Notre esprit et ses expriences participent la fois des conditionnements de lignorance et de la libert de lintelligence immdiate. De lignorance, vient lapprhension dualiste en termes de sujet et dobjets, constitutive de la conscience individuelle, gotique, qui manifeste les diffrentes passions, alors que du ct de lintelligence immdiate apparaissent les qualits positives, non gotiques. Cest de ces passions comme de ces qualits positives que procdent respectivement le karma ngatif et le karma positif 3. Le karma positif dcoule ainsi des dispositions desprit vertueuses, telles que lamour, la compassion, la bienveillance, laltruisme, les dsirs modestes et le contentement, alors que le karma ngatif provient des dispositions desprit non vertueuses, cest --dire des attitudes gotiques avec leurs six principales passions: la colre, lavidit, la stupidit, le dsir-attachement, la jalousie et lorgueil.

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l existe encore un troisime type de karma, dit d immobilit . Il est produit par certains types de mditation qui stabilisent lesprit et le rendent quanime. Les rsultats de ce type de karma sont des naissances en des tats de conscience caractriss par une stabilit de lesprit propre aux tats divins4. Globalement, tout ce qui existe dans le samsra est engendr par ces trois types de karma souills. Dire quils sont souills signifie quils consistent en des activits dualistes impliquant la distinction dun sujet, dun objet et dun acte. Ces karmas sont, en fait, toutes les activits de la conscience habituelle. Parmi les divers types de karma, on distingue encore des karmas inducteurs et des karmas complmentaires . Le karma inducteur est celui qui, comme son nom lindique, induit un tat dexistence quel quil soit. Le karma complmentaire dfinit au sein de cet tat les modalits particulires diffrents vivants; il vient complter la dtermination de base donne par le karma inducteur. Leur combinaison fait que si le karma inducteur dun mode dexistence est positif et si le karma complmentaire qui en complte les particularits est ngatif, la naissance sera prise dans un tat de conscience suprieur mais avec, en celui-ci, de mauvaises conditions dexistence. Par exemple, nous prendrions une naissance humaine, mais en celle-ci, nous serions pauvres. Inversement, un karma inducteur ngatif associ un karma complmentaire positif amnerait prendre naissance dans un tat dexistence infrieur en lequel nous jouirions de circonstances favorables; par exemple, nous prendrions une naissance animale comme certains animaux domestiques qui, en Occident, ont des conditions dexistence trs privilgies. Il existe aussi des karmas collectifs et individuels . Les tres vivants dun mme tat dexistence ont tous dvelopp des karmas concordants, de sorte que le monde leur apparat de faon similaire. Ce karma qui leur est commun est dit collectif , producteur dapparences communes. Nanmoins, les diffrences de lieux, dapparences corporelles, de bonheurs et de peines, spcifiques chaque tre, sont la manifestation dun karma propre chacun deux. Il est dit individuel , producteur dexpriences spcifiques. Des combinaisons des diffrents karmas 5 naissent les souffrances des trois classes dtres infrieurs et les bonheurs des trois classes dtres suprieurs. Ensemble, elles constituent toutes les conditions fluctuantes et varies causes par des karmas mlangs. Dactes diffrents apparaissent donc des effets dissemblables; la varit des karmas fait la diversit des tres et des tats dexistence. Ainsi le karma est-il le crateur du samsra. 1 Sur les karmas, voir la fin de ce chapitre.

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2 Voir aussi infra Karma, interdpendance et vacuit. 3 Ces deux karmas ne sont pas deux forces opposes mais une seule nergie conflictuelle qui voile les ressources. Elle se dissipe peu peu rvlant les qualits des ressources. 4 Voir infra Le karma de la mditation. 5 Voir infra Le karma: composantes et rsultantes des actes. 2.1.6. Les six mondes Par qui et comment sont produites Les armes des habitants des enfers? Qui fait leur sol de mtal brlant? Et do viennent leurs brasiers? Le Bouddha enseigna que tous ces phnomnes Sont la production dun esprit en proie aux passions. Shntideva, Bodhicaryvatra. Qualitativement, chacune des six passions de lesprit engendre plus particulirement un certain type de naissance: la colre-haine induit ltat infernal; lavidit, ltat desprit avide; la stupidit, la condition animale; le dsir-attachement, la condition humaine; la jalousie, ltat de dieu jaloux; lorgueil, ltat divin. Quantitativement, ces diffrents tats rsultent aussi de laccumulation de karma. Ainsi, beaucoup de karma ngatif gnre un tat infernal; sil est moindre, un tat desprit avide; et sil est encore plus petit, une condition animale. Quand un karma globalement positif est ml quelques aspects ngatifs, il sensuit une renaissance, selon leurs forces respectives, dans lune des trois classes dtres vivants suprieures. Les tats infernaux Lesprit, sous lemprise de la colre et de la haine, produit le karma dune existence infernale. Ce qui souffre dans cet tat infernal, cest lesprit, notre esprit. Les apparences infernales que nous prouvons, les tres qui nous agressent, nous tuent, lenvironnement et toutes les souffrances qui nous affligent sont des productions de notre propre esprit, conditionn par notre karma. Dans ces tats dexistence infernaux, nous sommes perptuellement soumis des souffrances extrmes: nous sommes tus par le feu et la glace, il nexiste aucune libert ni possibilit de se consacrer la voie spirituelle.

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Les tats desprit avide Si notre esprit tombe sous lemprise de lavidit, de la cupidit, sensuit le karma dune naissance comme esprit avide. Dans cet tat, nous ne pouvons jamais rencontrer ce que nous dsirons, ni jouir des nourritures et des boissons auxquelles nous aspirons. Cest un tat dans lequel nous sommes toujours en manque, compltement incapables dassouvir nos dsirs, dans lequel nous souffrons de la faim, de la soif et de frustrations intenses et constantes. Cest aussi un tat produit par notre propre esprit, un peu moins dfavoris que les tats infernaux, bien quencore extrmement pitoyable. La condition animale Lesprit peut aussi tomber sous lemprise de laveuglement, de lopacit mentale, de la btise, qui causent la naissance en un tat dexistence animale. Il y a de trs nombreuses espces animales: sauvages, domestiques, etc. Toutes prouvent diffrentes formes de souffrances: celles de sentre-dvorer, de lutter les unes contre les autres, dtre asservies, maltraites. Toutes ces peines, ces difficults rencontres dans la condition animale sont aussi des productions de lesprit, actualisation dun karma rsultant dactes ngatifs antrieurs. Ces trois types dexistence constituent les tats dexistence infrieurs. Parmi eux, le plus favoris est la condition animale. Mais mme dans celle-ci, il est difficile dveiller de lamour et de la compassion et impossible de pratique r le dharma. Dans tous ces tats infrieurs, il nexiste pas de possibilit de suivre le dharma et datteindre la ralisation. Lesprit y est sans cesse en proie aux diverses passions : la colre, la haine, au dsir, etc. De plus, les tres en ces tats ont tendance perptrer de nouveaux actes ngatifs, sources dautres karmas douloureux. Ils perptuent ainsi les conditionnements de ces existences infrieures dont les dures sont, en outre, trs longues.

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La roue du samsra Les multiples naissances successives se font dans les six mondes du samsra, reprsents lintrieur du cercle des douze maillons par six lettres tibtaines. Tout ce cycle tourne autour des trois poisons de lesprit : attraction, rpulsion et indiffrence, ou encore : dsir-attachement, aversion et aveuglement, qui sont respectivement reprsents dans le moyeu de la roue par le coq, le serpent et le cochon. Le centre du moyeu est lignorance (voir aussi la roue de la vie et des bardos. La condition humaine Cest la premire des existences suprieures. Les humains sont quasiment les seuls disposer des conditions ncessaires une progression spirituelle et possder les facults qui permettent de comprendre et de pratiquer le dharma. Toutefois, lexistence humaine elle seule nest pas une condition suffisante pour assurer la progression spirituelle. Sa valeur est variable, et il ny a que ceux qui ont obtenu ce quon appelle la

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prcieuse existence humaine 1 qui peuvent pratiquer le dharma; ils sont aussi rares que les toiles en plein jour! Bien quelle soit moins pnible que les existences infrieures, la condition humaine comporte encore de nombreuses souffrances: les quatre principales sont celles de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Outre ces quatre grandes souffrances, les hommes prouvent celles dtre spars des personnes quils aiment tendrement, de leur vivant ou par la mort, ou de devoir rencontrer des tres quils nauraient pas souhait rencontrer et qui leur sont hostiles. Ils souffrent aussi dtre dpossds de leurs biens, de ne pouvoir garder ce quils ont acquis et de ne pouvoir obtenir ce quils dsirent. L'tat des dieux jaloux Un karma globalement positif ml de la jalousie cause une naissance dans ltat dit des dieux jaloux . Cest une condition heureuse pourvue de nombreux pouvoirs et de maints plaisirs, mais o, sous lemprise de la jalousie, il y a perptuellement des luttes et des conflits. Les dieux jaloux sopposent aux dieux qui sont leurs suprieur s, et se querellent entre eux. Les tats divins Un karma positif combin trs peu dactivits ngatives permet de renatre dans les tats divins . Il y a diffrents niveaux dexistence divine. Les premiers sont les tats divins de la sphre des passions , ainsi nomms parce que lesprit y est encore en proie aux dsirs et aux attachements. Les dieux ont une vie extrmement longue: cest ainsi que, dans lun de ces premiers tats divins, une journe dure cent annes humaines, et ils vivent cinq cents de leurs annes. Au niveau suivant, cent de nos annes galent une de leurs journes, et ils vivent mille ans! Dans ces tats globalement heureux, il y a nanmoins quelques souffrances, particulirement celles qui rsultent de luttes passagres avec le monde des dieux jaloux. Depuis ltat le plus misrable la condition infernale jusqu ces premiers tats divins, stagent les niveaux dexistence de la sphre ou du royaume des passions, ainsi appel parce que tous ces tats sont sous leur emprise. Au-dessus de cette sphre des passions, il y a la sphre de la forme pure qui comprend une hirarchie de dix-sept niveaux divins successifs. Dans ces tats, les tres ont une forme subtile, un corps de nature lumineuse extrmement grand; lesprit y connat peu de passions, peu de penses, et jouit de grands bonheurs. La passion qui y prdomine est un orgueil subtil: les tres de ces tats pensent avoir ralis quelque chose de suprieur et vivent dans une sorte dautosatisfaction.

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Ces tats de la sphre de la forme pure correspondent quatre degrs dabsorption mditative, caractriss par le dpassement progressif des expriences de cogitation, de jugement, de joie et de flicit2. Finalement, au-del mme de ces quatre degrs dabsorption de la forme pure, il peut encore y avoir naissance dans la sphre sans forme. Les tres y sont libres de toutes les souffrances grossires et nont pratiquement plus de passions; il ne reste de celles-ci que des traces subtiles. Limpuret restant dans leur esprit est une sorte dopacit mentale empchant la reconnaissance de la nature ultime de lesprit. Cest ainsi quau-del des absorptions mditatives de la sphre de la forme pure, dans la sphre sans forme, lesprit accde encore quatre champs de conscience successifs appels: domaine de lespace illimit , domaine de la conscience infinie ou conscience cosmique , domaine du vide et, enfin, domaine sans conception ni non-conception . Les dieux qui vivent dans la sphre sans forme ont limpression davoir un corps, mais ce corps est imperceptible. Ils nont plus que le cinquime constituant de lindividualit 3: la conscience, encore prsente sous la forme dune ignorance subtile, qui leur donne limpression dexister dans ce corps sans forme. Cette conscience agit finalement comme une mre qui redonne naissance aux autres constituants. Ainsi les dieux de la sphre sans forme rechutent-ils, une fois de plus, dans des tats infrieurs. Pour tre libre du samsra, la conscience elle-mme doit finalement tre convertie en exprience primordiale, en la sagesse de lveil. Ces huit tats de la sphre de la forme pure et du monde sans forme sont ceux dun esprit positif, libre de distractions, leurs degrs successifs tant de plus en plus dpourvus dattachement. Tous ces tats des six mondes sont transitoires et conditionns. Ils font tous partie de la ronde du samsra. Les dieux de la sphre de la forme subtile et de la sphre sans forme, bien qupargns par toutes les peines grossires, subissent enc ore celles de devoir mourir et transmigrer. Ils nont pas le pouvoir de garder leur condition divine et souffrent de devoir renatre dans un tat infrieur. Si nous trouvons difficile daccepter la notion de ces diffrents mondes, retenons simplement que lexprience de chaque vivant est sa ralit. Pendant que nous rvons, nos rves sont notre ralit, ainsi en va-t-il pour les six mondes. Par exemple, un lment comme leau peut tre expriment de faons fort diffrentes : pour les tres des tats infernaux, cest un objet de torture; pour les esprits avides, cest quelque chose dardemment dsir; pour certains animaux, cest un milieu vital; pour les hommes, une boisson; pour les dieux jaloux, une arme et pour les dieux, un nectar sublime. Les profondeurs de locan sont lenvironnement vital des poissons, mais les humains ne peuvent y vivre. Les oiseaux volent dans le ciel, ce qui est impossible aux

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hommes. Un aveugle ne peut aller o il veut, alors que ceux qui ont une vision normale sont libres de leurs mouvements. Chacun vit ainsi dans son monde sans percevoir les autres mondes4. En rsum, le samsra est constitu de trois sphres: la sphre des passions, la sphre de la forme pure et la sphre du sans forme. Toutes les possibilits dexistence conditionne y sont incluses. Prendre conscience que tous les tres du cycle des existences souffrent nous incitera nous dlivrer de lignorance et des illusions dans lesquelles elle nous plonge, nous librer du samsra, qui est un ocan de souffrances, et nous efforcer daccder la suprme flicit de ltat de parfait bouddha5. Dans le pass, nous avons pris un nombre indfini de naissances dans le cycle des existences. Aujourdhui, nous avons la condition humaine: si nous savons bien lutiliser, elle peut tre le point de dpart de notre libration. 1 Sur la prcieuse existence humaine, voir aussi infra Les pratiques prliminaires communes, et infra Lexistence humaine: bien lutiliser. 2 Voir infra Le karma de la mditation. 3 Constituants de lindividualit , voir infra Naissance et mort: continuit de lillusion. 4 Voir aussi infra La mort et lternit de lesprit. 5 Sur cette ide, voir infra Les dfauts du samsra. 2.1.7. La double ralit Lenseignement du Bouddha repose sur deux ralits: La ralit relative et la ralit ultime. Ceux qui ne discernent pas leurs diffrences Ne distinguent pas la profonde ralit. La ralit ultime ne peut tre enseigne Quen prenant appui sur la ralit relative; Mais seule la ralisation de lultime ralit amne au nirvna. Ngrjuna, Mlamadhyamakakrik. Lillusion qui, comme nous lavons vu, conditionne douloureusement tous les vivants du samsra, provient de lignorance. Celle-ci est une absence de ralisation de la vacuit inhrente lesprit et toutes ses productions. Lillusion est en fait lignorance du mode dexistence vritable de toute chose.

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Toute chose, tout phnomne, tout objet de connaissance, cest--dire: lunivers extrieur et les vivants quil contient, tout ce que nous exprimentons en tant que formes, sons, gots, odeurs, contacts ou objets de connaissance du mental, tout ce que nous sommes et pouvons connatre se manifeste par lexercice des potentialits de lesprit qui est essentiellement vacuit. Lesprit nest ni vraiment existant ni inexistant1. De mme, les phnomnes quil produit ne sont ni compltement illusoires ni vritablement rels. Tels que nous les exprimentons habituellement, ils sont relativement vrais, mais dun point de vue essentiel, cette ralit relative est illusoire. Les deux ralits Toute chose, tout phnomne peut ainsi tre envisag deux niveaux de ralit ou de vrit: celui de la ralit relative et celui de la ralit ultime. Ces deux ralits correspondent deux points de vue, deux visions de la ralit: la vrit ou ralit relative est relativement ou conventionnellement vraie et relle, mais, finalement, elle est illusoire; la vrit ou ralit ultime est dfinitivement vraie ou relle, tant lexprience authentique au-del de toutes les illusions. Toutes les perceptions du samsra sont des expriences de la ralit relative; le nirvna, qui est lau-del des illusions et des souffrances du samsra, est le niveau de la ralit ultime. Ainsi, par exemple, les expriences dun tre dans un tat infernal sont relles dun point de vue relatif, alors que dun point de vue ultime, elles sont illusoires. Cela signifie quun tre qui se trouve dans un tat infernal y souffre rellement : de son point de vue, ses expriences et sa souffrance sont bien relles et infernales. Mais du point de vue ultime, lenfer nexiste pas, il est uniquement une projection, une production de lesprit conditionn, dont la nature est essentiellement vide. Les souffrances viennent de lillusion consistant ne pas reconnatre la vacuit des phnomnes, qui nous fait leur attribuer une ralit quils nont pas ; cette saisie nous assujettit des expriences douloureuses. Cette situation se comprend mieux par un exemple, celui du rve : le rveur qui est soumis un cauchemar souffre. Pour lui, ce cauchemar est vrai, cest mme la seule ralit quil connaisse. Pourtant, ce rve nest pas une ralit tangible, il nest pas vritablement rel, il na pas de ralit hors des conditionnements propres le sprit du rveur, hors de son karma personnel de rveur. Dun point de vue ultime, cest donc une illusion. Lillusion du rveur est de ne pas reconnatre la nature de ses expriences. Ignorant leur nature, il prend ses propres productions les projections de son esprit pour une ralit autonome; sillusionnant, il est effray par ses propres projections et se cre lui-mme sa propre souffrance. Lillusion est de prendre pour rel ce qui ne lest

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pas vraiment. Bouddha Shkyamuni a enseign que tous les tats du samsra, tous les phnomnes et toutes nos expriences dune faon gnrale, sont des apparences illusoires qui ne peuvent tre considres ni comme vraiment relles ni non plus comme compltement illusoires. Il a illustr cette double nature en prenant lexemple de la lune apparaissant sur un plan deau: La nature de tout phnomne, de toute apparence, Est semblable au reflet de la lune sur leau. La lune reflte par le plan deau est relle dans la mesure o elle y est visible ; mais sa ralit nest quapparente, relative et illusoire car la lune sur leau nest quun reflet ; elle nest ni vraiment relle, ni compltement illusoire. Dans cette perspective, on se rfre la ralit relative comme une ralit dapparence. Bouddha Shkyamuni prit aussi dautres exemples, en disant que toute chose a une nature semblable une projection, une hallucination, un arc-en-ciel, une ombre, un mirage, une image dans un miroir, un cho, etc.; en dehors dune simple apparence rsultant de l oprativit de facteurs connexes, aucun phnomne na en lui-mme dexistence propre. Il nous faut bien comprendre cette situation car, bien quils naient pas de ralit vritable, nous nous attachons tous ces phnomnes comme sils taient rels. Lobjectif de lenseignement du Bouddha est la dissolution de cette fixation, source dillusions aussi durables que les conditionnements du karma. Karma, interdpendance et vacuit Il ny a dans le karma aucune notion de destin ou de fatalit, nous rcol tons simplement ce que nous semons, nous exprimentons les rsultats de nos propres actes2. La notion de karma est troitement lie celle de tendrel . Lenchanement du karma est aussi linteraction des tendrels, cest--dire des facteurs interdpendants dont les causes et les rsultats sengendrent mutuellement. Le mot tibtain tendrel signifie interaction , interrelation , interdpendance ou mme concidence . Tous les phnomnes, toutes nos expriences sont tendrel , cest--dire des vnements qui nexistent que grce la relation de facteurs interdpendants. Cette notion est essentielle la comprhension du dharma en gnral, et de lesprit dans ses transmigrations au sein du samsra en particulier. Pour comprendre ce quest tendrel, prenons un exemple: lorsque vous coutez le son dune cloche, demandez-vous ce qui fait le son: est-ce le corps de la cloche, ou son battant, ou la main qui agite la cloche, ou nos oreilles qui entendent? Ce nest videmment ni lun ni lautre de ces lments qui, lui seul, produit le son. Il est le

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rsultat de leur interaction. Tous les facteurs que nous avons cits sont ncessaires la perception du son de la cloche. Ils le sont, non pas dans leur succession, mais tous ensemble au mme moment. Le son est un phnomne dont lexistence dpend des facteurs qui interagissent pour le constituer: il est tendrel . Pareillement, toutes les existences conditionnes, tous les phnomnes du samsra rsultent de multiples interactions, les douze facteurs interdpendants . Ces douze facteurs sengendrent mutuellement. Ce nest pas exactement que chacun cause le suivant en une succession linaire dans le temps; ils sont plutt, comme dans lexemple de la cloche, concomitants, coexistants, leurs prsences sont ncessaires au mme moment pour produire, faire merger comme rsultat, une existence conditionne 3. Lenchanement des causes et des consquences de ces facteurs interdpendants gnrateurs dillusion est le fonctionnement du samsra. Tout y est interrelations conditionnes par le karma; toutes nos expriences sont tendrel. La ralit dapparence constitue par lenchanement des tendrels est ralit relative ou dualiste ; cest celle que nous vivons habituellement. Elle est gouverne par le karma. La nature vide dexistence inhrente de cette ralit relative est nomme ralit ultime . Comprendre vritablement ces tendrels permet ainsi daller au-del de leurs conditionnements et datteindre la paix et la libert de linconditionn. Lorsque vous comprenez compltement tendrel, vous comprenez aussi la vacuit; cest la libration. Ainsi la sagesse, lintelligence, la ralit, ne sont pas quelque chose de fondamentalement spar de lillusion; cest pourquoi il est dit, certaines fois, que le samsra et le nirvna ne sont pas diffrents, et que, dans lignorance, il est une forme dintelligence. De telles dclarations, en apparence contradictoires et illogiques, sont ce quoi peuvent mener finalement la logique et le raisonnement. Logique et raisonnement peuvent continuer indfiniment tourner en rond. Ils font partie de tout le processus du samsra et conduisent dultimes contradictions. Nanmoins, comme ce sont des outils qui permettent de raliser la ralit, ils sont utiles et ne doivent pas tre rejets, mme sils sont finalement dlaisss dans la comprhension de la vacuit. Mais attention: la comprhension juste de la vacuit nest pas du tout nihiliste 4. Si nous considrions que tout est vide et sans ralit, que ltat de bouddha na aucune existence relle, que la causalit du karma est vide et quil ny a pas lieu de sen proccuper, ce serait une vue nihiliste encore plus errone que celle qui prendrait les choses relatives pour relles. Les conceptions nihilistes sont des erreurs encore plus graves que les conceptions ralistes qui considrent les phnomnes comme ayant une existence en eux-mmes. La comprhension juste de la vacuit se tient lcart des extrmes raliste ou ternaliste, et nihiliste. Elle limine toutes les conceptions errones par la voie mdiane

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ou voie du milieu et permet, en fin de compte, de dpasser toute dtermination conceptuelle. Mais attention, concevoir la vacuit ferme la porte de la libration. Un grand matre de la ligne, Saraha, a dit: Considrer le monde comme rel est attitude animale; Le considrer comme vide est bien plus bte. Et un autre, Ngrjuna: Ceux qui conoivent la vacuit sont incurables. 1 Voir supra La nature de lesprit. 2 Voir supra Les karmas et la libert. 3 Voir aussi la description des douze facteurs, infra Les douze facteurs interdpendants et les quatre bardos. 4 Souvent, la mauvaise comprhension de la vacuit conduit malheureusement certains Occidentaux des conceptions nihilistes du dharma. 2.2 Vies, morts et renaissances 2.2.1. Lesprit aprs la mort Si je dis quil y a un soi, on limaginera comme ternel, Et si je dis quil ny a pas de soi, on simaginera qu la mort on prit compltement. Samyuttanikya. Une vie ou des vies Toutes les traditions spirituelles et religieuses de ce monde saccordent sur lexistence dun devenir au-del de cette vie, et toutes prparent la ou les vies venir. Si, aprs la mort, il ny avait rien, si notre existence se limitait cette vie prsente, nous pourrions nous contenter des connaissances et des activits du monde; une pratique spirituelle, quelle quelle soit, aurait moins de raison dtre. Penser que la mort est une fin dernire dbouchant sur le nant est le fait dune grande troitesse desprit. Cest un peu comme si, alors que nous habitons la France, nous pensions que, hors des frontires de ce pays, lespce humaine cessait dexister! Bien quelles soient en accord sur un devenir aprs la mort, les diverses traditions ont des perspectives diffrentes sur ce devenir. Certaines enseignent que la mort nest pas suivie de plusieurs vies futures mais dune seule, ternelle, alors que le dharma enseigne la multiplicit de ces vies jusqu la libration. Une pense superficielle considrera sans doute ces deux points de vue antagonistes, mais ils ne le sont pas; cest en fait une question de prsentation. Prenons un exemple : supposons qutant en France, vous interrogiez quelquun sur ce quest la Suisse et que cette personne vous rponde simplement que cest un pays agrable. La rponse est

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exacte mais trs globale. Une autre personne pourrait faire la mme rponse gnrale tout en y ajoutant une description prcise, expliquant ce qui fait le charme de chaque rgion et de chaque ville. Cette prsentation dtaille ninfirme nullement les propos du premier interlocuteur. De la mme manire, le christianisme, par exemple, offre une prsentation globale de lau-del, enseignant que la vie se poursuit aprs la mort et que les conditions de la vie venir dpendent de cette vie prsente. Pour un chrtien, la vertu conduit au paradis, le pch en enfer, et lessentiel est dit. Le dharma, de son ct, enseigne la possibilit de nombreuses vies futures; les actes ngatifs commis lors de cette vie conduiront des existences douloureuses, tandis que les actes positifs conduiront des existences heureuses et, finalement, lveil. Les deux traditions saccordent parfaitement sur la ncessit dabandonner ce qui est ngatif et dadopter ce qui est positif, ainsi q ue sur les rsultats de ces deux comportements. Aucune contradiction ne les oppose, la diffrence est que lune choisit une prsentation rsume, et lautre une prsentation dtaille. La mort et l'ternit de l'esprit. Lespace est au-del du temps: on ne peut pas dire quil ait commenc dexister un moment donn et quil doive cesser dexister aprs un certain laps de temps. De mme, la vacuit de lesprit est au-del du temps, et lesprit, dont la nature est vacuit, est ainsi essentiellement ternel ou intemporel. ternel, lesprit est, par nature, au-del des naissances et des morts, celles-ci nexistant quau niveau de ses illusions. Lorsque, ignorant sa nature, lesprit sest engag dans la voie des illusions, il transmigre sans fin en celles-ci, de naissance en naissance. Conditionn par lignorance et le karma, il nous a fait vivre dans le pass dinnombrables existences. Dans lavenir, il nous contraindra en reprendre de nouvelles: lesprit transmigre dexistence en existence, dune illusion une autre, aussi longtemps quil na pas atteint la libration, cest--dire lveil du bouddha ou dun grand bodhisattva. Dans ltat o nous sommes prsentement, nous ne connaissons pas nos vies antrieures, nous ne savons pas do nous venons, o nous irons, ni dans quel tat notre esprit transmigrera. Cependant, ce que nous exprimentons actuellement nest quune transition, un passage parmi une immensit infinie de possibilits dexistences et de mondes, au-del de nos conceptions et de notre imagination. Il nous est difficile daccepter lide dexistences antrieures et postrieures, comme celle de lexistence dautres mondes. Souvent nous croyons ou avons limpression que notre monde, nos expriences et notre vie de maintenant sont les seuls. Entendre parler dautres mondes est pour nous aussi extravagant que pour une minuscule araigne dentendre parler des toiles. Elle vit dans lunivers de sa toile et na mme pas lide de ce que peut tre une maison, sans parler dune rue ou dune ville ! Il est difficile de -

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sortir de ses propres perspectives mentales: mme des Tibtains ne nous croient pas lorsque nous leur parlons des pays occidentaux. Imaginez un Tibtain qui lon dcrit une finale de coupe de football amricain aux tats-Unis, sur un terrain climatis, avec des plantes artificielles et un dme de verre! Lattitude habituelle pourrait tre compare la situation de quelquun qui, se rveillant un matin, a perdu toute mmoire et a oubli tout ce qui sest pass les jours prcdents : cette personne considre la journe quelle vit comme unique et, le soir en sendormant, elle pense que tout est fini! 2.2.2. Naissance et mort : continuit de lillusion Un assemblage de pices produit le concept de voiture, De mme, la combinaison des skandha engendre la notion d individu . Samyuttanikya. Qui meurt, qui nat ? Considrons plus prcisment ce quest la mort et, dans la mort, qui meurt? Habituellement, lexprience que lon a de soi-mme est celle dun individu qui existe avec un corps et un esprit: sidentifiant ceux-ci, on dit mon corps, mon esprit . Lesprit et le corps semblent former une unit, lesprit sidentifiant au corps et le vivant comme son moi . Cependant, vient un moment o le corps et lesprit se sparent. Cest ce quon appelle la mort. Le corps nest plus, ds lors, quun cadavre destin disparatre: il est enterr, jet leau ou brl. Mais lesprit continue dexister car la force du karma lui manifeste dautres apparences et lemporte vers dautres naissances. La mort nest que celle du corps, lesprit ne disparat pas. Pour mieux faire comprendre le rapport unissant le corps et lesprit, et illustrer dans quelle mesure ils sont un ou diffrents, nous pouvons utiliser de nouveau lanalogie avec ltat de rve. Dans un rve clair, notre corps onirique se dplace, il voit des formes, entend des sons, exprimente son monde imaginaire, exactement comme notre corps prsent exprimente le monde que nous connaissons ltat de veille. notre rveil, le corps onirique disparat, mais lesprit continue faire dautres expriences dans un autre corps et un autre monde: ceux de ltat de veille. Le phnomne de la mort est similaire, mais cette fois, cest le corps de notre tat de veille actuel qui disparat. On peut aussi comparer les diffrentes naissances que prend lesprit conditionn par le karma, des rves successifs; le passage dun rve au suivant tant, chaque fois, comme si lon mourait quand lun se termine, et comme si lon renaissait quand un autre commence. Certaines empreintes de lesprit, certaines tendances du karma engendrent un rve, puis dautres en font vivre un deuxime, puis un troisime, et

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dautres encore jusquau moment du rveil o les apparences oniriques disparaissent. De mme, le karma nous fait vivre diffrentes naissances et morts dans le samsra tant que nest pas ralis lveil spirituel par la libration. Les cinq constituants de l'individualit. Notre sentiment dexister, comme tant moi, mon corps, mon esprit, est lexprience de lindividualit. Cette individualit est compose de cinq agrgats skandha en sanscrit. Ces cinq composants sont: les formes, comprenant les cinq lments (terre, eau, feu, air et espace) ainsi que le corps avec les organes des sens: la vue, loue, lodorat, le got, le toucher et le mental. les sensations, qui sont fondamentalement de trois types: agrables, dsagrables ou neutres. les perceptions: on entend par l les reprsentations ou conceptions. les facteurs, comprenant tous les facteurs mentaux et les habitudes qui nous font ragir et qui motivent nos actes. la conscience, qui est la prise de connaissance de toutes les expriences faites par les cinq sens et le mental; elle est aussi le support de cette apprhension. Si tous les tres vivants sont faits de ces cinq constituants, un cadavre par contre na plus que la forme corporelle faite des cinq lments. Sa forme peut tre vue et perue par dautres, mais il na lui-mme ni sensation, ni perception, ni facteurs, ni conscience. Le dernier composant, la conscience, est essentiellement transparent comme le ciel, sans commencement ni fin. Reconnatre sa nature est le nirvna, lultime veil. Mais tant que cette reconnaissance nadvient pas, elle est ce qui continue tourner dans le cycle du samsra et qui coule continuellement de naissance en naissance comme leau du Gange. la mort, ce cinquime constituant la conscience qui est fondamentalement lesprit ne disparat pas compltement. Il y a une phase dinconscience, comme le sommeil profond sans rve que nous ferions aprs plusieurs nuits sans sommeil! Cette phase est nomme le bardo de la vacuit. Aprs un certain laps de temps, gnralement trois ou quatre jours, il y a reprise de conscience. Nous sommes nouveau conscients dexister, lexprience du je suis revient. Cette priode de retour la conscience individuelle et ses expriences correspond des apparitions lumineuses, qui se manifestent la fin du bardo de la vacuit. Puis commence le bardo du devenir qui dure jusqu la prochaine naissance 1.

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Lesprit et lego ou la conscience individuelle sont comme mre et enfant: la mre tant lesprit ou la conscience fondamentale, et lenfant tant la conscience individuelle, la conscience de lego. Lego individuel meurt, mais la mre reste, qui donne naissance un nouvel enfant. Selon une autre image, on pourrait comparer la conscience fondamentale locan et les consciences individuelles ses vagues individualises par le vent du karma. En tout cas, lorsque la conscience individuelle sest reconstitue, les tendances du karma individuel et les habitudes du penser reprennent leurs activits, et cest le retour du quatrime constituant, celui des facteurs. Les autres constituants rapparaissent eux aussi progressivement 2. Dans cette succession dexistences, la conscience est comme Tarzan, au cinma, que nous voyons dans de nombreuses squences toujours diffrentes faire des actions varies. Mais au travers de toutes ces scnes, il est toujours Tarzan! Le film est ici la srie dillusions du samsra, la succession des vies, qui fait apparatre Tarzan-laconscience dans diverses squences correspondant aux diffrents tats de la conscience. la fin du film, lillusion sarrte. Tarzan-la-conscience nest plus. Lillusion de lindividualit se poursuit jusqu lveil, qui correspond dans notre exemple la fin du film du samsra; la conscience a alors t compltement transforme en la connaissance primordiale dun bouddha. 1 Les diffrents bardos sont dtaills dans les chapitres qui suivent. 2 Voir infra Les huit consciences et les cinq principes lmentaires. 2.2.3. De vie en vie : transitions et bardos Puiss-je reconnatre toutes les Manifestations du bardo qui mapparaissent, Comme tant mes propres projections, Lirradiation de mon propre esprit. Padmasambhava, Bardo Tdrl. Il ny aurait pas de renaissance si, au moment de la mort, nous disparaissions comme steint une flamme souffle ou comme leau svapore. Mais lespri t est vacuit et le vide ne saurait mourir. la mort, cet assemblage de corps et desprit, attach aux apparences illusoires que nous sommes, se dsunit, et chacun de ces deux constituants sen va de son ct; puis, de nouveau, par le pouvoir du karma, des tendances fondamentales et des passions, sous linfluence de causes et dagents varis, nous reprenons naissance dans lun des six mondes.

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Bardo. Selon le dharma, comme selon dautres traditions, la mort nest pas une fin. Au -del de celle-ci, il est une continuit dexpriences dans diffrents tats appels bardo . Ce terme tibtain signifie littralement entre deux , intervalle ou passage ; ces passages sont tous les tats que la conscience traverse. La succession des bardos constitue le cycle du samsra, lexistence cyclique. Ce processus de bardos successifs se rapporte la transmigration de la conscience de vie en vie, mais aussi aux transformations qui se produisent dinstant en instant dans nos tats de conscience. Les enseignements sur les diffrents bardos sont prsents en particulier dans un clbre ouvrage traditionnel: le Bardo Tdrl, littralement Lentendement qui libre des bardos, plus connu en Occident comme le Livre tibtain des morts. Il donne des instructions mettre en pratique lors des bardos et propose, dune certaine faon, une voie pour raliser leur nature et sen librer. Bien que ce soit son sens le plus connu, le mot bardo ne sapplique donc pas exclusivement lintervalle entre la mort et la renaissance, mais aussi toutes les conditions existentielles par lesquelles passe la conscience. Ainsi lemploie-t-on galement pour dsigner la vie, qui est le bardo entre la naissance et la mort, et le plus long dentre eux. On parle aussi du bardo dentre deux penses ou dentre deux tats de conscience, le plus court de ces bardos. La priode allant du moment de lendormissement celui du rveil sappelle le bardo du rve, tandis que lagonie est le bardo du moment de la mort. Puis, aprs larrt dfinitif de la respiration, vient une priode o lesprit sombre dans un tat de totale inconscience; cest le bardo de la vacuit. Enfin, le bardo du devenir dsigne la priode qui suit linconscience du bardo de la vacuit, et pendant laquelle la conscience fait lexprience dun monde post mortem jusquau moment de la renaissance. Les quatre grands bardos. Une prsentation succincte peut tre faite partir de quatre grands bardos, en rfrence aux processus de morts et de renaissances. Ce sont: le bardo de la naissance la mort , cest--dire ltat dans lequel nous sommes actuellement, le bardo du moment de la mort , correspondant lagonie, le passage de la vie la mort, le bardo de la vacuit , priode suivant la mort, et finalement le bardo du devenir , qui est la phase intermdiaire entre le bardo de la vacuit, dont nous venons de parler, et une autre existence avec laquelle on commence un nouveau bardo de la naissance la mort.

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Lorsquon parle de six bardos, le cinquime et le sixime sont inclus dans le bardo de la naissance la mort: il sagit du bardo de ltat de rve et du bardo de la mditation; ils correspondent, lun comme lautre, des tats de conscience particuliers vcus durant cette vie. Nous allons, dans les chapitres suivants, dcrire sparment chacun des quatre grands bardos, dont la succession constitue le cycle du samsra. 2.2.4. Le bardo du moment de la mort Lorsquapparatra le bardo du moment de la mort Puiss-je abandonner les attachements Et les fixations de lesprit, Et mengager sans distraction Dans la voie claire par les instructions. Mon esprit projet en la sphre de lespace incr, Spar du corps de chair et de sang, Je saurai ce que sont limpermanence et lillusion. Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tdrl. Nous allons maintenant aborder une description succincte des quatre grands bardos, en commenant par le bardo du moment de la mort ou bardo de lagonie. Cest la fin de la vie pendant laquelle les diffrents facteurs vitaux qui la soutenaient se dtriorent et disparaissent. Lextinction de la vie est dcrite comme la dissolution ou la rsorption externe des diffrents principes lmentaires: terre, eau, feu, et vent, et interne des divers types de penses et diffrentes consciences. Cest aussi la destruction des diffrents souffles qui animent le corps. Dune faon gnrale, notre corps est gouvern par cinq souffles principaux nomms : souffles de la fonction vitale, de la fonction dabsorption, des fonctions infrieures (abdominales), des fonctions suprieures (thoraciques) et des fonctions omniprsentes. Ces souffles animent la vie corporelle, leur bon fonctionnement assurant une bonne sant. Au moment de la mort, se manifeste un autre souffle, habituellement diffus dans tout le corps, qui sappelle le souffle du devenir et du karma. Sa manifestation drgle et perturbe les autres souffles; diffrents symptmes pathologiques apparaissent et voluent vers la mort. La dissolution externe Le premier souffle tre perturb est celui rgissant la fonction dabsorption. Il quitte sa localisation et ses fonctions; nous ne pouvons plus nous nourrir, la nourriture absorbe nest plus digre ou les aliments sont rapidement rejets. Cest ensuite le souffle de la fonction vitale qui est perturb et change de localisation; il en rsulte au niveau de lesprit un manque de clart et des expriences pnibles. Puis les

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drglements affectent le souffle des fonctions infrieures, la rtention des excrments et urines est perturbe, avec des manifestations dincontinence ou des possibilits docclusion intestinale. Cest ensuite le souffle de la fonction suprieure qui est atteint, nous avons des troubles de la dglutition avec une respiration courte et difficile. Enfin, cest le souffle des fonctions omniprsentes qui est touch, avec une perte des sensations tactiles associe des problmes dans la mobilit des membres. Les perturbations de ces souffles leur font quitter leurs localisations habituelles; cette migration entrane la destruction des canaux subtils par lesquels ils circulent, ainsi que celle de leurs ramifications centrales, les roues . La destruction de ces canaux et de leurs centres est concomitante avec une dgradation des diffrents principes lmentaires du corps et des aspects physiques en rapport avec ceux-ci: forme corporelle, respiration, chaleur, sang et chair correspondant respectivement aux principes despace, de souffle, de feu, deau et de terre. Les souffles annexes, regroups dans les cinq grands cits prcdemment, migrent galement et disparaissent en mme temps que ceux-ci. La destruction de ces souffles fait progressivement disparatre les perceptions sensorielles. Ce processus de destruction des cinq souffles est concomitant aussi avec la dissolution ou rsorption des lments, laquelle se fait des plus grossiers vers les plus subtils. Cest ainsi que llment terre se rsorbe en leau, celle-ci en le feu, puis le feu en lair et celui-ci en la conscience. Chacune de ces tapes est caractrise par des manifestations ou symptmes extrieurs, intrieurs, et plus intrieurs ou secrets. La dissolution commence donc par la rsorption du principe lmentaire terre en eau. Les symptmes physiques ou extrieurs sont une disparition du tonus corporel telle que la tte a tendance tomber, le tronc saffaisser, la flexion extension des membres est difficile; rester assis nest plus possible, morve et salive scoulent. Les signes intrieurs correspondent des sensations vcues par le mourant durant cette phase: lesprit manque de clart, il est comme plong dans une grande obscurit. De plus, le mourant a envie de bouger, il voudrait se dplacer, repousser ses couvertures ou se lever, mais il est dans lincapacit physique de le faire. En fait, le corps immobile devient extrmement pesant; le mourant se sent terrass, lourd, comme enseveli sous une montagne. Les yeux qui ne peuvent plus regarder droit ont tendance se rvulser. En mme temps que ces symptmes extrieurs et intrieurs, se dveloppent aussi les symptmes secrets, les plus intrieurs, qui sont des expriences ou visions particulires. Pendant cette premire rsorption, en quelque endroit o se pose le regard la vision est instable comme un mirage, il y a des distorsions visuelles semblables celles qui apparaissent dans le dsert brlant sous un soleil intense.

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La deuxime phase, qui correspond la rsorption de llment eau en llment feu, est caractrise extrieurement par le desschement du nez, de la bouche et des narines ainsi que, ventuellement, par une perte de contrle des sphincters entranant des incontinences durine et de selles. Au niveau intrieur, lesprit est trs agit, perturb par des penses dplaisantes. Le mourant se sent comme entran par un flot et prouve une impression de chute, dengloutissement, associe la perception dun bruit comparable celui dune violente cascade. Au niveau secret, toutes ses expriences visuelles deviennent brumeuses, comme mlanges des volutes de fume. La troisime phase est la dissolution de llment feu en llment air. Les symptmes extrieurs en sont le refroidissement de la bouche et des narines, une respiration courte, une perte de sensibilit associe la diminution de la chaleur vitale qui, ensemble, quittent jambes et bras depuis les extrmits et se rsorbent de lextrieur vers lintrieur du corps. Les symptmes intrieurs sont des moments dabsence de clart et de lucidit de lesprit. Plus rien nest vu clairement. Les symptmes secrets sont des apparences flamboyantes, il y a une sensation dembrasement comme si lunivers tait en feu; elle est associe des visions de points lumineux semblables des lucioles. Vient ensuite la rsorption de llment air en la conscience. Les symptmes extrieurs sont une respiration haletante avec une expiration longue, une inspiration courte et difficile. Les yeux se rvulsent. La respiration finit par sarrter. Les symptmes intrieurs sont lapparition de fantasmes en rapport avec le karma du mourant. Au moment de la mort, le corps est trs faible mais, par contre, lesprit est trs fort. Cette faiblesse du corps associe la force de lesprit produisent des apparences illusoires trs intenses. Si lon a commis beaucoup dactes ngatifs dans sa vie, les fantasmes seront en rapport avec ceuxci et feront slever peurs et craintes. Par exemple, un meurtrier qui aurait tu beaucoup danimaux pourrait voir ces animaux le poursuivre et le dvorer. Le corps et la parole peuvent ce moment manifester des signes deffroi en mettant des cris ou des gmissements. Par contre, un pratiquant du dharma, dont le karma est positif, pourra vivre cette phase de faon extrmement heureuse en rencontrant divers tres divins, des tres clestes de lumire. Intrieurement, peuvent aussi tre entendus des sons qui rappellent le bruit dun vent trs violent, une sorte de vrombissement, de grondement trs fort. Les symptmes secrets sont limpression de svanouir et lexprience dune apparence semblable la lueur dune lampe beurre.

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La dissolution interne La conscience se dissout ensuite en la vacuit. ce moment, le corps reprend un peu de couleur, la respiration cesse et la chaleur se rassemble au-dessus du cur. Cest le moment final de la mort. Cette dissolution de la conscience en la vacuit est caractrise par des expriences de lumire appeles luminosit blanche , luminosit rouge et luminosit noire. Elles correspondent la rsorption des principes masculin et fminin contenus dans le corps. Notre corps subtil comprend en effet deux principes, respectivement masculin et fminin, localiss au sommet de la tte pour le premier et au niveau du nombril pour le second. Au moment de la mort, ils se rsorbent lun dans lautre au niveau du cur: Le principe blanc masculin descend dabord du sommet de la tte vers le cur. Cest le moment de lexprience de luminosit blanche comparable la clart lunaire. La rsorption de la conscience est concomitante avec celle de ses penses. Celles-ci se ramnent quatre-vingts types, dont trente-trois sont issus de laversion, quarante du dsir et sept de lopacit mentale. Pendant cette premire phase, ce sont les trente -trois types de penses connectes avec laversion, la haine et la colre, qui se dissolvent. Mme si notre ennemi le plus froce ou lassassin de nos parents tait devant nous, nous naurions plus daversion envers lui. Puis le principe rouge fminin se rsorbe, il monte du nombril vers le cur ; cest alors lexprience de luminosit rouge comparable la lumire solaire. Pendant celle-ci, ce sont les quarante types de penses connectes avec le dsir et lattachement qui cessent. Mme si un tre divin, une desse ou un dieu, merveilleux et charmant, se prsentait, nous nprouverions plus aucun dsir. Lorsque les deux principes se rsorbent dans le cur, la conscience perd sa facult de connaissance. Cest lexprience de luminosit noire semblable un bleu profond ou une nuit obscure. Chez un tre ordinaire, lesprit sombre dans lobscurit. ce moment, les sept types de penses en rapport avec lopacit mentale cessent. Quel que soit alors le spectacle qui puisse apparatre, nous nen penserions plus rien de bon ou de mauvais. Tout ce processus de dissolution, depuis le dbut jusqu cette exprience de luminosit noire, est appel le bardo du moment de la mort. la fin de cette dissolution se rvle la claire lumire, la nature fondamentale de lesprit. Tous les tres en font lexprience, mais un tre ordinaire ne la reconnat pas et, pour lui sy substitue une priode dabsence dexprience, dinconscience. Cest labsence de ralisation, lignorance, qui fait sombrer ltre ordinaire dans cette phase dinconscience complte qui remplace lexprience de la claire lumire. Mais, mme si elle est extrmement fugace et nest pas reconnue, cette exprience de claire lumire apparat chez tout tre.

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Par contre, si lon a, de son vivant, reconnu la vritable nature de lesprit, cest--dire si lon a ralis ce qui est nomm Mahmudr, ce moment final du bardo de la mort, lesprit peut reconnatre la claire lumire fondamentale et, dans la mesure o la ralisation en est stable, y rester absorb. Pour un tel yogi, la claire lumire fille, celle qui a t exprimente pendant sa vie, et la claire lumire mre, fondamentale, sunissent. Cest alors ltat de bouddha. 2.2.5. Le bardo de la vacuit Lorsquarrivera le moment O cesse lexprience de la vacuit essentielle, Puiss-je ne pas tre effray Par lassemble des aspects paisibles et courroucs, Qui sont lirradiation de mon propre esprit. Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tdrl. Ce bardo est dit de la vacuit car, ainsi que nous venons de lvoquer, il est, pour un tre veill, le moment o apparat la claire lumire, la nature essentielle de lesprit. La priode dinconscience qui, pour un tre ordinaire, sy substitue, dure gnralement trois jours et demi, priode pendant laquelle lesprit reste dans un tat obscur et opaque, inconscient. Les luminosits et les divinits. Aprs cette priode dinconscience, il y a un renouveau de la conscience et de ses illusions. Au moment de leur retour, sont exprimentes, durant quelques instants, cinq luminosits essentielles dites hyper subtiles . Elles apparaissent simultanment lexprience des aspects paisibles et courroucs du bardo, manifestes par des arcs-en-ciel, des points lumineux, des nues et dautres phnomnes lumineux. Ces apparences de la fin du bardo de la vacuit sont trs fugaces. Bien quil y ait des diffrences, cet tat est assez comparable celui entre la veille et le sommeil. Les phnomnes que nous venons dvoquer, caractristiques de la limite entre ces deux bardos, sont dcrits dans le Livre tibtain des morts comme les apparitions des diffrentes divinits paisibles et courrouces. Si nous pouvons reconnatre la nature divine de ces apparences, nous pouvons nous y unir et obtenir spontanment et immdiatement la libration, toute exprience ou toute apparence devenant alors la divinit elle-mme. Pendant cette priode sont aussi entendus des sons violents et terrifiants, plus forts que des milliers de tonnerres runis; on est assourdi par cette rsonance qui est la sonorit de la vacuit. On voit dans toutes les directions, dans tout lespace, des lueurs telles que des arcs-en-ciel et des points lumineux extrmement varis. Viennent aussi la perception instantane des conditions dexistence et la vision des divers domaines purs

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des bouddhas, leurs sphres clestes: tous les divers tats du samsra comme du nirvna sont perceptibles. Lexprience de toutes ces choses ressemble celle des quartiers anims de Paris aux heures daffluence! On est comme au milieu dune immense cohue, avec des gens qui vont et viennent sans arrt et des flots de voitures qui roulent dans tous les sens. Pour que notre exemple soit plus complet, il faudrait y ajouter un trafic ferroviaire intense et de nombreux avions sillonnant lespace ; le tout vibrant dans un brouhaha incessant! Des personnes inities aux pratiques des bardos et qui en ont une exprience authentique peuvent reconnatre ces diverses apparences et obtenir la libration dans cette phase; autrement, la situation est difficile. Ignorant la nature des divinits courrouces, on en est effray et, pris de terreur, on svanouit. De mme, comme la nature des aspects paisibles nest pas reconnue, il nest pas possible de supporter leur clat et lon sen dtourne, comme si lon fixait la lumire du soleil ou de la lune. Cest ce moment-l que sont perues les diffrentes luminosits qui sont les lumires des six domaines purs des bouddhas, extrmement brillantes: blanche, jaune, rouge, verte et bleue, en mme temps que les six luminosits correspondant aux six existences du samsra. Elles ont les mmes couleurs, mais sont beaucoup plus ternes. On est bloui par la vive clart de la lumire des bouddhas, difficile supporter et lon sen dtourne. Par contre, attir et sduit par la ple lueur des six mondes du samsra, on sy dirige et on y reprend naissance. Cette fin du bardo de la vacuit est la priode de restructuration de la conscience ; les divers vents qui laniment se remanifestent. Le souffle qui fait slever lignorance revient, en mme temps que le souffle olien ; ils correspondent aux visions de luminosits vertes. Puis, les souffles igns, aquatiques et telluriques correspondant respectivement aux luminosits rouges, blanches et jaunes, rapparaissent. Ces cinq luminosits sont lirradiation des cinq souffles et la quintessence des cinq lments. Cette remanifestation des cinq lments se produit en constituant le corps mental de ltre du bardo et ses expriences extrieures. En mme temps que la rapparition des souffles, reviennent, dans lordre inverse de celui dans lequel ils avaient disparu, les diffrents types de penses: dabord les sept sortes dopacit-aveuglement, puis les quarante types de dsir-attachement et, finalement, les trente-trois types daversion-colre 1. Cest ainsi quapparaissent les manifestations et les expriences du bardo du devenir qui sachvera par la renaissance dans lun des six tats du samsra. 1 Voir aussi infra Les huit consciences et les cinq principes lmentaires. 2.2.6. Le bardo du devenir Les tres du bardo dont on ne revient pas, Errent dans un corps mental instable,

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Qui a lapparence de leur enveloppe charnelle prcdente. Ils ont toutes les facults des sens, Et les pouvoirs de projection du karma, Leur corps nest arrt par aucune entrave. Jamgn Kongtrl Lodr Tay,Texte de Surch. Le bardo du devenir est la priode pendant laquelle lesprit fait nouveau lexprience de diverses projections induites par son karma, et au terme de laquelle, conditionn par celui-ci, il reprend naissance dans lun des six mondes du samsra. De mme que du sommeil profond surgissent les diverses expriences oniriques, aprs linconscience du bardo de la vacuit et les visions transitoires que nous avons dcrites, apparaissent les expriences des bardos du devenir proprement dit. Cest un tat dans lequel les expriences ont une ralit analogue celle que nous connaissons actuellement, mais o les conditions dexistence sont diffrentes. Le corps et le monde mental Dans ce bardo, il ny a pas de corps grossier mais seulement un corps mental, constitu de quatre agrgats et demi, qui sont: la conscience, les facteurs, les perceptions, les sensations, et la moiti de lagrgat de la forme, car les tres dans le bardo du devenir nont quune forme subtile. Cest un corps mental qui nest pas perceptible aux tres ordinaires, mais ceux qui en sont pourvus le peroivent comme leur corps et peuvent aussi percevoir ceux qui sont dans le mme tat. Dune faon gnrale, nous avons trois types de corps. Il y a d abord le corps ordinaire, appel corps de karma car il est le rsultat dun karma pleine maturit; cest le corps que nous avons maintenant. Le deuxime sappelle le corps dhabitude ; cest le corps onirique. Il rsulte de la tendance de lesprit sidentifier une forme corporelle. Il provient des imprgnations et des habitudes accumules dans ltat de veille. Le troisime sappelle corps mental ; cest celui de ltre qui se trouve dans le bardo du devenir. Ce corps mental a, dans la premire partie du bardo du devenir, une apparence similaire laspect corporel de lexistence qui vient dtre quitte. Du fait de ses habitudes mentales, il lui arrive, sil est menac, de craindre pour sa vie ; il peut aussi avoir limpression dtre tu lors daffrontements avec des adversaires ou en toutes sortes de circonstances. Mais tous ces vnements et ces ennemis sont uniquement des projections illusoires produites par les contenus latents de lesprit ; le corps mental ne peut aucunement tre tu par dautres productions de ce mme mental! Mais, bien quindestructible, influenc par les habitudes et les empreintes du pass, ce corps mental prouve toutes sortes de craintes, de peurs et de faims. En tout cela, les expriences de ce corps mental et les apparences du bardo du devenir sont comparables celles des rves, mais leur intensit est trs suprieure.

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Ltre du bardo possde ainsi cinq facults correspondant nos cinq sens ordinaires, et il jouit de pouvoirs particuliers tels que la clairvoyance qui lui permet de percevoir le monde des vivants. Il a aussi le pouvoir de se dplacer sans tre entrav par les obstacles matriels; en effet, le corps mental nest arrt par rien. Sil pense, par exemple, lInde, par cette seule pense il sy trouve; sil pense aux Etats-Unis, il y est aussi; sil pense lendroit qui tait chez lui , il y est instantanment. Quel que soit le lieu auquel il pense, il sy trouve. Aussi lui suffit-il de souhaiter quelque chose, de penser quelque chose pour que ce souhait, cette pense, entrane immdiatement en rponse lexprience correspondante. Actuellement, notre esprit pense beaucoup. Quand nous sommes dans le bardo du devenir, ces diverses penses se concrtisent et apparaissent comme ralits, produisant un monde extrmement fluctuant. Cette multitude de penses, virevoltantes et changeantes comme le vent qui tourbillonne, rend cette situation trs instable et pnible. Arriv ce stade du bardo, quelquun qui aurait, par exemple, vcu une vie fam iliale, se souvient de son foyer. Il voit ceux qui lui taient chers, sa femme, ses enfants, etc. Il a envie de leur parler, dentrer en communication avec eux. Mais ils ne peuvent le voir et ne sintressent donc pas lui; il sadresse eux et aucune rponse ne vient, cest pour lui une source de grande souffrance. Cest devant limpossibilit dtablir un contact quil ralise quil nest plus du monde des vivants. Cette incapacit communiquer provoque en lui tristesse, souffrance et agressivit! Il prend vraiment conscience quil a quitt son corps et peut voir son cadavre enterr ou brl. Ces expriences terrifiantes et extrmement pnibles lamnent comprendre quil est mort. Il peroit ceux qui furent ses proches, en train de pleurer, de manif ester de la dtresse ou dprouver un sentiment de tristesse. Ces attitudes peuvent rveiller son attachement. Dautre part, sils ne sont pas tristes ou, pire, si ces proches sont contents de sa disparition, il ressent de la colre et cest encore pour lui une cause de souffrance. Il se peut quil voie ses hritiers se disputer pour le partage de ses biens, ce qui est aussi pour lui source de frustration et de colre. Quelquun qui tait particulirement attach sa maison ou ses possessions les revoit. Il voit des personnes semparer des biens quil avait accumuls, ce qui ranime avidit, attachement et avarice. Il essaie de les empcher de sen emparer, il tente de les retenir, mais elles ne le voient pas et il reste impuissant. La colre sempare de lui et peut le faire renatre dans un tat infernal. Les diverses expriences du bardo du devenir dpendent du karma de ltre qui sy trouve: un karma ngatif induit des apparences effrayantes et douloureuses, alors quun karma positif est source dexpriences plaisantes et heureuses.

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La priode durant laquelle un tre reste dans ce bardo du devenir est variable mais la renaissance se fait gnralement au plus tard, au terme de sept cycles de sept jours. Elle peut ainsi avoir lieu aprs une, deux ou trois semaines, et au maximum, aprs quaranteneuf jours. Nanmoins, un bardo trs long pourrait durer une anne. Si lesprit est imprgn de tendances extrmement ngatives, ce bardo ne durera que peu de temps car il sera rapidement dirig vers des existences infrieures. linverse, si lesprit est imprgn de tendances trs positives, la renaissance se fera aussi trs rapidement en un tat suprieur. Par contre, si les empreintes du karma sont mitiges ou faibles, le bardo du devenir sera plus incertain et durera plus longtemps. Quelle que soit sa dure, les expriences et les apparences que le dfunt peroit dans la premire partie de ce bardo sont en rapport avec lexistence qui fut la sienne prcdemment. Puis, progressivement, le karma les induisant sestompe, et celui de la prochaine existence commence se manifester. Viennent alors des expriences qui prsagent ce quelle sera. Gnralement, durant les trois premires semaines, la conscience de renaissance demeure dans un monde o les expriences sont similaires celles de son existence prcdente. Puis, partir de la quatrime semaine, elle commence percevoir le monde dans lequel elle va reprendre naissance. Dans cette phase du bardo, il y a six signes qui, sous forme dexpriences varies, se manifestent de faon extrmement fugace et versatile, prsageant le karma et la renaissance qui sera prise. Ce sont diffrents habitats, environnements, comportements, nourritures, compagnies et expriences mentales, dont les perceptions changent rapidement dinstant en instant. Il y a aussi quatre expriences survenant chez tous les tres qui sont dans ce bardo ; ce sont des bruits terrifiants appels les quatre frayeurs : ceux de leffondrement dune montagne, de lengloutissement dans locan, dun immense brasier et dune bourrasque. Ces expriences correspondent au sein mme du bardo des petites morts, des passages en rapport avec le renversement de certains souffles. Ainsi le renversement du souffle tellurique produit limpression dtre enseveli sous une gigantesque montagne ou encore dtre enterr sous une maison. Au renversement du souffle aquatique correspond le sentiment de perdre pied et de sombrer dans locan. Au renversement du souffle ign correspond celui dtre grill dans le crpitement dun immense feu, et au renversement du souffle olien celui dtre balay, comme emport par un cyclone. Parmi les autres expriences de ce bardo, il y a encore celle des trois abmes. On a limpression de tomber dans des puits ou des tunnels dun blanc gristre, rougeoyants ou obscurs, produits par les manifestations respectives des tendances de laversion, du dsir et de lopacit mentale.

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Le moment de la renaissance Vient ensuite le moment de la renaissance proprement dite. Il y a, dune faon gnrale, quatre types possibles de naissances: dune matrice, apparitionnelle, partir de la chaleur humide ou dun uf; elles sont quelquefois mixtes. Les naissances dans les tats infernaux ou divins sont apparitionnelles. La renaissance saccompagne de diffrentes expriences: Ltre du bardo, la conscience de renaissance bardoa en tibtain , prouvant par exemple un froid glacial, est attir par une flamme brlante. Cest ainsi quil renat dans un tat infernal chaud. Il peut aussi avoir une grande frayeur et, pour se scuriser, aller se cacher dans un trou quelconque. Cest ainsi quil renat dans un tat animal. Sil a un karma positif, il peut percevoir un lieu cleste avec un palais merveilleux. Y prenant place, il nat des tats divins de longue vie, dans lesquels il pourra jouir trs longtemps dun corps radieux. Sil doit renatre humain, dune matrice, en plus du karma correspondant, trois facteurs doivent se trouver runis: ltre du bardo, le gamte paternel et le gamte maternel. Le bardoa peroit ses parents dans lacte de procration. Sil est appel une renaissance masculine, il ressent alors de lattraction pour la mre et de la rpulsion pour le pre, et inversement sil doit renatre femme. Au moment de la conception, il y a conjonction de la semence du pre et de lovule de la mre avec la conscience de renaissance. Les gamtes sont les aspects substantiels extrieurs des principes masculin et fminin, blanc et rouge 1. Ils contiennent virtuellement les diffrents lments : espace, vent, feu, eau et terre, dans leurs aspects extrieurs. La conscience de renaissance, avec son corps mental, les contient dans leurs aspects intrieurs. Au moment de la conception, il y a regroupement des cinq lments extrieurs et des cinq lments intrieurs. Cest ainsi quun nouvel individu apparat. Avec cette fusion des deux gamtes et de la conscience de renaissance, survient une priode dinconscience. Ce nest que peu peu, au fil de lembryogense, que la conscience sera retrouve. ce moment-l, sauf exception, tout souvenir du bardo est perdu. Que nous soyons bouddhistes ou que nous ne le soyons pas, que nous soyons rattachs ou non une autre tradition, en face de la mort, le plus important est de bien connatre notre esprit, notre propre nature, et de nous efforcer de pratiquer maintenant pour acqurir cette comprhension. 1 Voir aussi La dissolution interne. 2.2.7. Le bardo de la naissance la mort Lorsque je suis dans le bardo De la naissance la mort,

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Puiss-je ne pas perdre de temps Et, abandonnant la paresse, Mengageant sans distraction dans ltude, Lassimilation et la mditation des enseignements, Puiss-je pratiquer, intgrant dans la voie Apparence et esprit. Padmasambhava, Texte racine du Bardo Tdrl. La gestation Lorsque la conscience de renaissance sunit aux scrtions du pre et de la mre, les souvenirs deviennent confus et disparaissent comme ceux des rves nbuleux du sommeil profond. Pendant la premire semaine dans la matrice, lembryon est dit ovode , son aspect est comparable celui de la bouillie de riz et il souffre comme sil tait cuit sur du cuivre chaud. Pendant la deuxime semaine, il est dit oblong , son apparence est semblable celle du beurre gel et le souffle omniprsent diffrencie les quatre lments (terre, eau, feu et air). Lors de la troisime semaine, lembryon a globalement la forme dune fourmi et, sous laction du souffle activateur , la manifestation des quatre lments devient vidente. Lembryon se modifie jusqu la septime semaine, o le souffle spiral individualise les quatre membres; il en souffre comme si on les lui tirait avec force et les talait avec un bton. Lors de la huitime semaine, le souffle ouvrant produit les neuf orifices du corps; lembryon lprouve comme si on lui perait une plaie frache avec le doigt. partir de ce moment, si la mre absorbe quelque chose de froid, il a limpression dtre jet dans la glace; si elle mange beaucoup, dtre press entre des rochers; si elle mange peu, dtre ballott dans les airs; si elle court violemment ou tombe, il le peroit comme sil dvalait les flancs dun prcipice; si elle a des relations sexuelles, cest comme sil tait flagell avec des pines mtalliques. Aprs la trente-septime semaine, il commence percevoir son tat dans la matrice comme un emprisonnement dans un lieu dsagrable et sombre; il en est trs malheureux et il aspire en sortir. Au cours de la trente-huitime semaine, il est dirig vers lorifice de la naissance par le souffle unissant la fleur ; il en souffre comme si son corps tait entran par une roue en mouvement. Lembryon est ainsi agit par vingt-huit souffles. Il se dveloppe partir du sang et des essences nutritives de la mre jusqu ce que son corps soit compltement form. Finalement, il est retourn par le souffle renversant et le bb sort les bras plis, souffrant comme sil passait travers un filet mtallique. Au moment o il sort de la matrice, il a limpression dtre dpos sur des pines ; quand enfin il est essuy, cest comme sil tait corch vif.

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Qui, considrant toutes ces souffrances, aurait encore envie de retourner dans le ventre dune mre? Cest ainsi que nous sommes ns. Pendant la vie Dans ce bardo de la naissance la mort, celui de la vie ordinaire, lesprit produit une illusion dominante qui est celle dexister dans ce corps que nous considrons comme ntre. Cette illusion de notre corps repose, elle aussi, sur les lments: terre, eau, feu, air et espace 1. Ces lments existent en nous depuis la conception, tant aux niveaux intrieur quextrieur; ils mrissent en nous comme une fleur qui spanouit. Par leur maturation, le corps et lesprit se dveloppent, grandissent et acquirent leur force. Cette priode dvolution peut durer jusqu vingt-cinq ans puis, aprs cet ge et durant la deuxime partie de la vie, les capacits de ces divers principes saffaiblissent, un processus de dgradation senclenche avec le vieillissement et se poursuit jusqu la mort. Il y a donc deux phases naturelles: dvolution puis dinvolution. Nanmoins, ce processus peut tre interrompu si une mort subite survient, comme si la fleur tait coupe! Dans le bardo de la naissance la mort, nous ferons aussi lexprience du bardo du rve et peut-tre de celui de la mditation; puis nous passerons de nouveau au bardo du moment de la mort, puis au bardo de la vacuit et au bardo du devenir qui nous ramnera vers une nouvelle naissance. 1 Voir le chapitre suivant: Les huit consciences et les cinq principes lmentaires. 2.2.8. Les huit consciences et les cinq principes lmentaires La nature de bouddha saccompagne Des sept consciences, Quon sen empare, et la dualit surgit; Quon la reconnaisse, Et elle cesse de se dployer. Lankvatrastra. Pour nous permettre de mieux voir le lien entre les enseignements sur lesprit et la transmigration dans les bardos, et de mieux comprendre le processus de ces bardos, il est utile dentrer dans quelques considrations sur les transformations de lesprit. La nature de bouddha, lesprit pur, lintelligence primordiale fondamentale est, comme nous lavons vu 1, depuis toujours, vacuit, clart et bont illimite. Cest la claire lumire, rencontre par tous les tres la fin de la dissolution de la conscience au moment du bardo de lagonie, suivi par celui de la vacuit.

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Cette claire lumire, intelligence primordiale fondamentale, a pour essence ce quon appelle les cinq principes lmentaires: espace, air, feu, eau et terre, qui, comme nous allons le voir, se transforment lorsque lesprit et ses manifestations se modifient. Ainsi que nous lavons expliqu 2, la nature de bouddha, obscurcie par lignorance, devient le substrat universel du samsra. Comme telle, elle est nomme la conscience fondamentale ou universelle, ou encore la huitime conscience . Elle englobe et pntre tout, cest la base partir de laquelle slvent toutes les illusions des consciences individuelles. En elle, le dveloppement de lillusion commence par lapparition de la dualit : cest-dire que ltat non dualiste de la triade vacuit-ouverture, clart, capacit sans limite se scinde en la dualit, sujet-objet et acte. De la vacuit vient le moi-sujet, de la clart vient laltrit et de la capacit sans limite ou intelligence illimite viennent tous les types de relations fondes sur lattraction, la rpulsion et laveuglement. Avec cet te mergence de la dualit, nat la conscience souille, cest la conscience dualiste, cest-dire la conscience que quelquun a de quelque chose. Elle est dite souille parce quelle est pollue par ce dualisme, cest la septime conscience . Cette conscience souille a pour entourage six autres consciences correspondant aux diffrentes facults sensorielles: visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale. Les modifications des lments dans l'esprit et les bardos. Lesprit, essentiellement vide, clair et sans limite, peut tre envisag comme ayant cinq qualits fondamentales: vacuit, mobilit, clart, continuit et stabilit, qui ont respectivement la nature des cinq principes lmentaires: espace, air, feu, eau et terre. Nous avons dj voqu lesprit comme ntant pas quelque chose de tangible : il est indterminable, omniprsent et isotrope; il est vacuit, ayant la nature de lespace. En lui, apparaissent constamment penses et tats varis; cette mobilit, cette versatilit, a la nature de llment air. Ensuite lesprit est clair, il a la possibilit de con natre; cette clart-lucidit a la nature de llment feu. Dautre part, lesprit est continu, ses expriences sont un flot ininterrompu de penses et de perceptions; cette continuit a la nature de llment eau. Finalement, lesprit est la base, le fondement duquel slve tout ce qui est connaissable, du samsra comme du nirvna; cette qualit de fondement, de base, a la nature de llment terre. Les cinq qualits de lesprit pur ont ainsi la nature des cinq principes lmentaires, ou lments. Entrant dans les illusions et la dualit, lesprit se modifie mais ses productions gardent, sous diffrents aspects, la nature de ces cinq lments. Toute la manifestation est le jeu de lesprit dans les transformations de ces cinq principes lmentaires.

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Par ailleurs, sous-tendant lesprit et ses mutations, il existe des nergies subtiles nommes souffles. Lesprit, la conscience et diverses expriences sont produits par ces souffles-nergies, ils en sont indissociables: ils sont lnergie qui les anime et les modle. Les cinq qualits fondamentales de lesprit que nous venons de voir correspondent ainsi cinq souffles trs subtils, dont lnergie se manifeste dans lesprit comme cinq luminosits essentielles dites hyper subtiles , qui sont respectivement bleue, verte, rouge, blanche et jaune. Ces luminosits commencent se manifester au moment o la conscience se rtablit la fin du bardo de la vacuit 3. Elles font partie du processus de naissance, dmergence de la conscience dualiste. Les expriences de la conscience, ses projections, se constituent ensuite partir de ces cinq luminosits: elles produisent les apparences des cinq lments qui, dans lillusion, sont perues comme corps mental et monde extrieur. Toutes les apparences illusoires quexprimente la conscience sont ainsi fondamentalement lirradiation mme de lesprit, la manifestation de ses cinq principes lmentaires, prsents dabord comme qualits essentielles de lesprit, puis dans les souffles et les luminosits, et comme apparences. Chacun de ces niveaux a la nature des diffrents lments: espace, air, feu, eau et terre. Ce processus de structuration de la conscience seffectue chaque instant, dans chacun de nos tats de conscience, mais particulirement au dbut du bardo du devenir. Puis, pendant celui-ci, par le jeu des cinq lments, la conscience projette lapparence dun corps mental, dune forme subtile laquelle elle sidentifie comme sujet, en mme temps quelle projette ses objets, perus en mode illusoire comme monde extrieur. Ainsi, cette conscience-sujet, identifie son corps mental, dveloppe avec ses formesprojections des relations qui se structurent graduellement en tant que les autres agrgats: sensations, reprsentations et facteurs. Les cinq agrgats dont lassemblage constitue un individu (formes, sensations, reprsentations, facteurs et consciences) sont alors constitus. Mais, ce stade du bardo du devenir, la conscience mentale vit toutes ses expriences uniquement lintrieur delle-mme et lindividu ainsi compos na encore que quatre agrgats et demi 4. Sur ce mode, les expriences du bardo du devenir vont durer jusqu la conception. Au moment de la conception, cette conscience migratoire, compose des quatre agrgats et demi, se combine aux lments extrieurs, prsents dans la semence paternelle et lovule maternel. Lembryon conu inclut alors les cinq lments, dans leurs aspects intrieurs, ceux de la conscience, et dans leurs aspects extrieurs venant des gamtes parentaux. Dans lembryon puis dans la forme corporelle, les cinq lments (espace, air, feu, eau et terre) sont prsents, dune part en tant que cavits, souffle, chaleur, liquides, et so lides

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et, dautre part, comme principes dtendue, de mobilit, dnergie, de fluidit et de cohsion. La forme tangible que le corps acquiert est laspect grossier de lagrgat de la forme; un individu, form des cinq agrgats au complet, est constitu et, progressivement, les six facults sensorielles visuelle, auditive, olfactive, tactile, gustative et mentale se dveloppent. Dans le champ de ces diverses facults, deux aspects, pur et impur, de la conscience mentale se dploient. Le premier procde de la connaissance primordiale et le second de la connaissance dualiste. La conscience mentale souille et passionnelle procde de la connaissance dualiste avec tout ce qui est ngatif, tel que les six passions: colre, avidit, aveuglement, dsir-attachement, jalousie et orgueil. De lautre ct, procdant de lintelligence primordiale, est la conscience mentale positive avec ses qualits dintelligence directe, de compassion, damour et de confiance, etc. Ces deux aspects de la conscience mentale stendent dans les six consciences des six champs sensoriels. Il en rsulte la varit dexpriences des six types dobjets: formes, sons, odeurs, saveurs, touchers et penses. Pour prendre une image, la conscience fondamentale serait comme un matre ou un roi, la conscience mentale serait alors le prince, son fils, et les six consciences sensorielles, ses missaires. Ainsi distingue-t-on les huit consciences . Cest lorsque notre prince la conscience mentale souille rgne sur les six consciences sensorielles quelles fonctionnent en relation avec leurs objets au travers des six facults sensorielles . Dans les tendrels 5, interconnexions des multiples facteurs de ce fonctionnement, se dveloppent dinnombrables conceptions illusoires qui asservisse nt le corps, la parole et lesprit. Les karmas varis provoqus par ces illusions laissent dans la conscience fondamentale des empreintes, semblables des graines semes dans son terrain. Et, de mme que diffrents facteurs interdpendants, tels quengrais, chaleur et humidit font que des graines croissent en une rcolte, de mme, les semences que sont les empreintes du karma plantes dans la conscience fondamentale font rcolter la moisson des existences heureuses et de la libration, si elles sont vertueuses, ou des existences infrieures et de la perptuit du samsra, si elles sont ngatives. 1. Voir le bardo du moment de la mort dans le tableau de la dissolution des cinq lments. 2. Les qualits des cinq familles seront connues ailleurs (pour un rsum, voir le schma qui suit).

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Le diagramme des cinq familles de bouddhas

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1 Voir supra La nature de lesprit. 2 Voir supra Un esprit et deux tats. 3 Voir supra Le bardo de la vacuit. 4 Comme cela est voqu dans Le bardo du devenir, la forme subtile qui est une simple apparence ne compte que pour la moiti de lagrgat des formes. 5 Tendrel, voir supra La double ralit. 2.2.9. Les douze facteurs interdpendants et les bardos Moines, quand ceci est, cela vient; Quand ceci nat, cela apparat; Ainsi en est-il depuis: lignorance qui cause les facteurs,

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Jusqu la naissance qui cause vieillesse et mort. Shlistambhastra. Toute existence du samsra dpend des conditions et des facteurs qui la composent: aucune na de ralit autonome. Avec le changement des conditions, les phnomnes que sont ces existences naissent et meurent; ils ne sont ni permanents, ni indpendants. Tous les tats dexistence conditionns du samsra apparaissent, demeurent puis disparaissent, dans les interactions et les transitions de facteurs interdpendants. Apparition et disparition, naissance et mort, se succdent ainsi constamment. Le diagramme traditionnel prsent ci-contre, nomm cycle du samsra, ronde des naissances ou roue de la vie, illustre la squence de douze lments constituant lapparition et la disparition de la conscience et de ses expriences: le samsra. Ces douze lments ou facteurs, que nous avons dj voqus 1, peuvent tre mis en parallle avec la succession des bardos et les transformations de lesprit que nous venons de dcrire dans les chapitres prcdents. Ce sont des prsentations complmentaires qui se recoupent. Les divers maillons de ce processus de ractions en chane existent les uns par rapport aux autres; chacun nat des prcdents et produit les suivants; ainsi, par exemple, l o il y a devenir, il y aura naissance, puis dtrioration et finalement mort. la mort, pour un tre ordinaire, survient la priode dinconscience ou dignorance du bardo de la vacuit. Cette ignorance est le point de dpart du cycle de lillusion, le premier des voiles de lesprit partir duquel tous les autres se constituent. Dans les maillons la priphrie de la roue de la vie, elle est symbolise par un aveugle cherchant sa voie ttons avec un bton. Elle est aussi, au cur de celle-ci, dans le moyeu autour duquel tourne tout le samsra. Puis, sur la base de lignorance et sous linfluence des facteurs formateurs latents en la conscience fondamentale, il y a un renouveau dexprience, de conscience individuelle. Ces facteurs formateurs sont les empreintes du karma subsistant dans la conscience fondamentale, aprs la mort et la disparition de la conscience individuelle. Au moment de la mort, laction du karma, comme facteur composant de la conscience et de son existence, disparat temporairement. Puis elle reprend comme facteurs formateurs, reconditionnant lesprit en la conscience individuelle et toutes ses productions. Ils agissent sous forme de propensions et dhabitudes. Le karma, les facteurs formateurs qui font rapparatre lillusion de je suis, cest--dire la conscience individuelle, sont ici un point de dpart, mais continuent leur action dans la suite du cycle. Cette renaissance de la conscience est symbolise par un potier qui modle la terre. Elle

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correspond la fin du bardo de la vacuit, au moment o la conscience se rtablit avant de commencer sa migration dans le bardo du devenir. La conscience individuelle est le troisime maillon symbolis par un singe remuant. Cest le mode cognitif qui exprimente en termes de sujet et dobjets et partir duquel sinstaurent toutes les activits dualistes.

La roue de la vie et les bardos Le quatrime maillon est nomm nom et forme. Il est reprsent par une barque dans laquelle se trouvent deux hommes: ces deux termes se rfrent respectivement la conscience et au corps mental, tels quils sont dans le bardo du devenir. La conscience-sujet correspond au nom, alors que la forme est celle du corps auquel elle sidentifie dans lexprience de je suis cela, je suis cette forme.

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Le cinquime maillon, les six domaines, est reprsent par une maison pourvue de six ouvertures. Celles-ci correspondent aux six champs sensoriels dans lesquels se dveloppe la conscience de ltre du bardo. Le sixime maillon est contact. Cest ltablissement dune connexion entre la conscience-sujet et ses projections-objets, entre la conscience identifie au corps mental et le monde quelle peroit illusoirement comme extrieur. On peut ici se souvenir de lanalogie avec ltat de rve, qui est explicite 2. Le septime, sensation, est lexprience initiale issue de cette rencontre du sujet avec ses objets. Le huitime, soif, est lapptence qui pousse le sujet saisir ses objets. Le neuvime, saisie, est lapprhension proprement dite, dans laquelle le sujet prend la chose pour objet; il y a alors fixation. Les tableaux correspondants sont, respectivement: une flche qui entre en contact avec lil dun homme (contact), ltreinte dun couple (sensation), un homme qui boit (soif), et un homme qui sempare dun fruit (saisie). Ces maillons sont sous-jacents nos perceptions dune faon gnrale, et ici plus particulirement celles du bardo du devenir. Le dixime maillon reprsent par une femme enceinte est nomm devenir . La saisie, la fixation de la neuvime tape, a un devenir qui se concrtise en la naissance un tat dexistence complet.

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Le onzime maillon est la naissance au monde constitu par cet tat dexistence. Il est reprsent par une femme qui accouche. Cest lentre dans le bardo de la naissance la mort. Tous les maillons prcdents sont comme un courant lectrique, dont lnergie induit la naissance un tel tat dexistence. Enfin, lpuisement de ce courant entranera celui

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de ltat induit, et sa disparition, la mort. Ainsi, aprs la naissance, la vie volue, se dtriore dans le vieillissement et se termine par la mort. Vieillissement et mort , reprsents par un cadavre emport au charnier, sont le douzime et dernier maillon. son terme est le bardo du moment de la mort suivi par celui de la vacuit, etc. Ainsi tourne la roue du samsra. Les multiples naissances successives se font dans les six mondes du samsra, reprsents lintrieur du cercle des douze maillons par six lettres tibtaines 3. Tout ce cycle tourne autour des trois poisons de lesprit: attraction, rpulsion et indiffrence, ou encore: dsir-attachement, aversion et aveuglement, qui sont respectivement reprsents dans le moyeu de la roue par le coq, le serpent et le cochon. Le centre du moyeu est lignorance. 1 Voir supra Karma, interdpendance et vacuit. 2 Voir supra Les deux ralits. 3 Voir supra Les six mondes. 2.2.10. Les pratiques du moment de la mort Sans penser que la mort va venir, Je mabsorbe en des perspectives long terme Mais aprs avoir maintes fois accompli les futiles activits de cette vie, Jen repartirai les mains vides. Quelle erreur, car jai assurment besoin de la comprhension du dharma excellent. Aussi, pourquoi ne pas le pratiquer maintenant?. Padmasambhava, Texte racine du Bardo Tdrl. Au moment de la mort, nous ne sommes pas libres car le karma conditionne notre esprit: il dtermine le cours du bardo et la renaissance que nous prendrons. Aussi, ce qui importe le plus, est-il ce karma et notre exprience intrieure vritable. Cest pourquoi il est essentiel, ds maintenant, de prendre conscience de la ncessit dun travail spirituel, dtudier et de se consacrer la pratique, vivant en accord avec la discipline fonde sur le karma, et cultivant autant que nous le pouvons les pratiques qui nous aideront au moment de la mort 1. Les pratiques libratrices dans les diffrents bardos Des dures thoriques sont indiques pour chacun des bardos: pour celui de la mort, le temps dun repas, pour celui de la vacuit, trois jours et demi, et pour celui du devenir, quarante-neuf jours. Nanmoins, ce sont l des indications trs gnrales: ces dures varient selon la force des actes positifs et ngatifs composant le karma. De plus, la dure des jours dont il sagit ne correspond pas toujours prcisment celle des jours

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solaires. Aussi, la libration peut-elle survenir aprs un laps de temps variable. Il est mme possible quil ny ait pas du tout de bardo. Sur la base de la pratique gnrale du dharma, diverses pratiques spcifiques peuvent, si elles ont t matrises durant la vie, amener la libration lors des divers bardos parcourus au moment de la mort et aprs. Si durant notre vie nous avons ralis Mahmudr 2, la nature de lesprit, nous pouvons, la fin du bardo de la mort, reconnatre la claire lumire et obtenir la libration. la place de ltat dinconscience ordinaire, apparat alors le ssence lumineuse de lesprit qui, comme un flambeau allum, dissipe dfinitivement les tnbres de lignorance. Si lon a pratiqu le sdhana dun yidam 3, dun bouddha de mditation, telle que le sdhana de Chenrzi, le bouddha de la compassion, rcit son mantra et dvelopp une bonne habitude de sa mditation, cette pratique sera particulirement prcieuse au moment de la mort. Il peut alors y avoir rencontre de linfluence spirituelle de Chenrzi dune part, et des habitudes de pense, des empreintes positives dposes en notre esprit par la pratique dautre part. Les phases du sdhana ont le pouvoir de nous librer lors des bardos. Nous pouvons obtenir la libration lune ou lautre de leurs tapes, devenir rellement Chenrzi, et natre alors sa prsence, en son domaine pur. Il existe aussi des mditations et des instructions particulires sur les bardos, telles que celles du Bardo Tdrl, le Livre tibtain des morts. Ces mditations et ces instructions permettent galement la libration diffrentes tapes des bardos, en nous apprenant reconnatre la nature des bardos et particulirement le caractre illusoire des apparitions du bardo du devenir. Ces instructions sappliquent partir du moment o prend fin la totale inconscience du bardo de la vacuit, quand lesprit sveille aux manifestations fugaces de rayons, de formes lumineuses et de divinits, puis tout le temps que dure le bardo du devenir. Si, de notre vivant, nous navons ni ralis lexprience de la claire lumire ni mdit le sdhana dun yidam ni pratiqu les enseignements du bardo, il est encore possible au moment de la mort de pratiquer le transfert, jection de la conscience powa en tibtain , qui permet de transfrer la conscience en un tat libre du samsra. Sil est pratiqu avec succs lors du bardo du moment de la mort, la conscience nest pas entrane dans le bardo de la vacuit ni dans celui du devenir. Elle est immdiatement projete vers un tat dexistence suprieure. Cela est possible, que ce soit par lentranement effectu en cette vie ou par la compassion dun lama qualifi qui leffectue pour nous. Dans la meilleure ventualit, celle dune matrise complte, cette pratique permet de renatre dans ce quon appelle un champ dveil, qui est un tat

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spirituel libr du samsra et des dispositions du karma. Cest comme si nous tions catapults de nos siges dans le champ pur de Sukhvat Dwachen en tibtain , le domaine de grande flicit , ou encore comme si nous tions un oiseau capable de senvoler directement au firmament de lveil. Powa est une mditation que lon peut accomplir facilement et qui, pour cette raison, est particulirement prcieuse. Autrement, si powa nest que moyennement matris, la naissance se fera encore dans le samsra, mais en un tat cleste et bienheureux, favorable la libration. Dans lventualit la plus dfavorable, nous reprendrons une existence humaine pourvue des conditions favorables la pratique spirituelle. Par la ralisation de powa, la libration a lieu sans passage par les bardos. Labsence de bardo peut aussi arriver, lextrme inverse, dans le cas de personnes responsables dactes ngatifs extrmement graves: la force de ceux-ci est tellement intense quau moment o ces personnes expirent, elles r eprennent naissance immdiatement dans des tats infernaux, sans lintermdiaire des autres bardos. Dune faon gnrale, si durant notre existence nous avons pris lhabitude dadresser des prires notre lama, aux Trois joyaux ou un aspect particulier du bouddha, ces habitudes, imprimes en notre esprit, tablissent dans le bardo du devenir, une connexion nous mettant en contact avec leur influence spirituelle qui nous protge et nous conduit la libration. Souhaits pour renatre en un champ dveil Les imprgnations de lesprit sont dterminantes au moment de la mort et dans le bardo: mme si nous navons pas fait de pratiques spcifiques ni reu leurs instructions, les prires et les souhaits accomplis de notre vivant et dont notre conscience est imprgne, dirigent spontanment notre esprit vers un champ dveil libre des conditionnements du samsra. Parmi les divers aspects du bouddha vers lesquels il est possible de diriger son esprit, Amitbha, Chenrzi et leur champ dveil Sukhvat, sont particulirement importants. Si, de notre vivant, nous faisons des souhaits pour renatre en Sukhvat, notre mort, sans que nous nous y rendions comme en un lieu physique ordinaire, nous y natrons vraiment, par la seule pense des souhaits de Sukhvat. En effet, notre corps de cette vie, corps de karma pleine maturit, est compos dlments substantiels auxquels nous nous identifions, ce qui empche lesprit de se rendre librement o il le souhaiterait. Par contre, dans le bardo du devenir, ce corps matriel ntant plus, le corps mental a le pouvoir de se dplacer comme la pense. Cest alors que, par le

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pouvoir des souhaits formuls par le bouddha Amitbha, par Chenrzi et par nousmmes, peut stablir une connexion qui dirige lesprit vers Sukhvat et ly fait vraiment natre. Cela est particulirement possible durant la premire semaine de lexistence dans le bardo du devenir; lorsque nous prenons de nombreuses fois conscience que nous sommes morts, alors, par la force des habitudes installes de notre vivant, nous adressons Amitbha et Chenrzi nos prires pour renatre en Sukhvat et, par le pouvoir de celles-ci, en un seul instant, nous pouvons y reprendre naissance effectivement. Ainsi, si pendant notre vie nous rcitons rgulirement et sincrement les souhaits de Sukhvat, nous porterons en nous, notre mort, laspiration y aller. Cette aspiration agira sur notre esprit et deviendra le moyen dy renatre et dy obtenir la libration plus rapidement que si nous voyagions en avion ou en fuse! Cependant peuvent se prsenter des obstacles cette naissance en Sukhvat. Si, par exemple, notre famille ou notre conjoint nous pleurent ou nous demandent de revenir la vie, si lattitude de nos proches provoque en nous tristesse, attachement ou colre, notre esprit ne pourra alors se diriger vers Sukhvat, partag quil sera entre deux penses: laspiration se rendre en Sukhvat et le souvenir de ceux qui lui sont chers. Les liens de lattachement peuvent tre alors suffisamment contraignants pour rendre vain llan de la pense vers Sukhvat. Il en sera de mme si nous demeurons attachs au monde que nous venons de laisser, nos possessions ou notre position sociale. Ces liens dirigeront notre esprit de nouveau vers ce quil vient de quitter et le dtourneront de Sukhvat. Fort heureusement, il existe un moyen pour parer ce danger: shabituer ds maintenant considrer tous ceux qui nous sont chers, ainsi que ce que nous possdons, comme une offrande dfinitive Amitbha et Chenrzi. La pense que les tres et les choses ne nous appartiennent plus neutralise le mouvement affectif qui, autrement, nous y lierait. Dune faon gnrale, nous offrons ainsi Amitbha et Chenrzi, tout ce quoi nous pourrions tre attachs et, leur ayant ainsi fait cette ddicace pleine et complte, nous ne conservons aucun attachement. Les personnes ges dont lengagement dans le dharma est rcent peuvent penser, juste titre, quelles nauront pas le temps daborder beaucoup de pratiques profo ndes, comme celle de Mahmudr et dautres, qui permettent datteindre lveil en cette vie ; elles peuvent se dire quelles nont plus les capacits ni le temps de se consacrer des pratiques longues et difficiles. Ce ne doit pourtant pas tre une cause de dcouragement; avoir grande confiance en Amitbha et Chenrzi, faire des souhaits sincres pour renatre dans le champ pur de Sukhvat et rciter le mantra de Chenrzi ont pour rsultat infaillible dy natre juste aprs la mort. La naissance en Sukhvat est apparitionnelle, cest--dire que ltre qui renat apparat immdiatement en prsence dAmitbha et de Chenrzi. La vision directe que nous en avons alors est telle quelle fait atteindre immdiatement la premire terre de

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bodhisattva, nomme joie extrme 4 . Cet tat correspond lveil initial, partir duquel il nest plus de retour dans les chanes du samsra: cest la libration initiale. Le nom de ce champ pur dAmitbha, Sukhvat , signifie grande flicit , car lesprit, libr de toutes les souffrances et douleurs du samsra, ny connat que bonheur et joie. Renatre en cet tat spirituel met un terme au cycle des renaissances; lesprit y est libr du voile du karma, ses qualits veilles commencent se rvler et uvrer pour le bien des tres. Mais si lesprit est alors bien purifi du voile du karma et de la plus grande part du voile des passions, il lui reste encore des impurets subtiles. Il sagit nanmoins dun tat qui jouit de qualits veilles importantes, par tir desquelles il est possible daider les autres tres, tous ceux qui sont rests dans le samsra. Il est possible de mettre en uvre divers moyens pour leur venir en aide et les conduire vers la libration. Dune faon gnrale, il existe de nombreux domaines dveil: au niveau du corps informel du bouddha, le dharmakya; au niveau du corps dexprience parfaite, le sambhogakya, et au niveau du corps dmanation, le nirmanakya 5. Sukhvat est un domaine dveil avec des formes, au niveau du nirmanakya, le corps dmanation. De ce fait, il est encore soumis certaines limitations. Pour donner un exemple, en Sukhvat, demeure une sorte de changement, une forme dimpermanence. Ce ne sont certes pas limpermanence et le changement grossiers que nous connaissons dans le plan dexistence qui est le ntre, mais cest cependant une forme subtile de changement. Il y a quatre facteurs dterminants pour renatre en Sukhvat: Le premier est de se reprsenter clairement la prsence de Sukhvat, dAmitbha et de Chenrzi, de dvelopper intensment le sentiment de leur prsence relle, leur magnificence et leur domaine o toutes les apparences sont brillantes et lumineuses comme si elles taient faites de joyaux. Le deuxime est notre pratique du dvoilement-dveloppement 6, la purification des voiles de lesprit et le double dveloppement de bienfaits et dintelligence immdiate. Le troisime est la motivation altruiste de bodhicitta, lesprit dveil 7. Fond sur bodhicitta, le quatrime facteur est laspiration qui provient de souhaits puissants et sincres pour renatre en Sukhvat. De ces quatre facteurs, cest laspiration qui est la plus importante et la plus dterminante. Ces instructions sur Sukhvat ne sont pas seulement une promesse pour lavenir; tre convaincu de leur validit et les appliquer dissipent de nombreuses souffrances en cette vie mme.

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La vieillesse est habituellement accompagne dun cortge dafflictions : manger beaucoup cre des troubles, manger peu en cre dautres; nous ne sommes pas laise dans des vtements pais et chauds, mais des vtements lgers ne garantissent pas du froid Plus encore que ces incommodits physiques, pse la souffrance mentale de lapproche de la mort. Par contre, si nous faisons des souhaits ds maintenant pour renatre en Sukhvat et si nous avons la conviction que ces souhaits se raliseront, la vieillesse, loin dtre cause de tourments, devient source de joie, par lesprance de quitter rapidement ce monde pour un autre, meilleur. Si vous ne pouvez faire ces diverses pratiques ni mme des souhaits pour renatre en Sukhvat, vous pouvez au moins vous informer de ce que sont les dix actes positifs et les dix actes ngatifs, vous exercer adopter les premiers et abandonner les seconds ; cela vous conduira, ultrieurement, obtenir une existence humaine heureuse, dans laquelle vous pourrez rencontrer le dharma et avancer progressivement sur la voie de lveil. 1 Voir infra aussi Limpermanence et la mort. 2 Voir infra La pratique de Mahmudr. 3 Voir infra La pratique dun yidam. 4 Voir infra Lveil et les trois corps du bouddha. 5 Voir infra Les tapes de la ralisation. 6 Voir Le double dveloppement. 7 Voir infra Bodhicitta et lengagement de bodhisattva. 2.2.11. La vie humaine et ses problmes Les bonheurs des trois devenirs sont tels la rose sur un brin dherbe, Ils sont tous phmres et sujets destruction en un instant, Aussi, vers le suprme tat de la libration immuable, Toujours dployer de grands efforts, est la pratique dun bodhisattva. Togm Zangpo, Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas. Dans le monde humain, lexistence peut tre relativement heureuse, bien que tous les hommes, constamment dpendants des trois formes de mal-tre, y subissent maintes difficults. Les trois formes de mal-tre La premire forme de mal-tre ou de dysharmonie est trs subtile, cest le maltre inhrent lindividualit. Il est d aux imperfections et limitations

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inhrentes au seul fait dexister, au seul fait dtre compos des cinq agrgats constitutifs de lindividualit. Nous avons dj parl de ces agrgats: forme, sensation, conception, facteurs et conscience 1. Ltre compos par ces cinq agrgats est conditionn et imparfait. Ces conditionnements et imperfections constituent la premire forme de maltre dite inhrente aux agrgats de lindividualit . Elle leur est inhrente tout comme le beurre est potentiellement dans le lait; tant constitus des cinq agrgats, par cela mme, nous existons sous cette forme subtile de mal-tre. Nanmoins, elle est tellement subtile quelle est imperceptible et, dordinaire, nous ne nous en rendons mme pas compte. Elle pourrait alors tre compare un grain de poussire dans notre main. Par contre, quand on atteint un niveau de ralisation avanc, lorsque les souffrances grossires se sont grandement dissipes, cette forme de mal-tre devient beaucoup plus prsente; elle est alors perue avec beaucoup plus dacuit, comme si le grain de poussire venait se loger dans notre il! Ce mal-tre de lindividualit est le fondement partir duquel se dveloppent, sous linfluence dagents divers, toutes les autres formes de mal-tre et de souffrances. La deuxime forme de mal-tre, qui est dj beaucoup plus perceptible, est dite mal-tre du changement. Cest, en fait, un mal-tre latent dans ce que nous appelons ordinairement le bien-tre, les plaisirs et le confort, quils soient mentaux ou physiques. Il appartient aux dsirs, aux attachements et limpermanence. Cest la frustration ou le dplaisir prouvs chaque fois que quelque chose que nous aimons et qui nous est agrable change, se dtriore ou disparat. La troisime forme de mal-tre est ce que lon nomme communment la souffrance, telle quelle nous afflige dans la douleur et les malheurs. Cest le mal-tre de la souffrance, constitu des peines et des problmes qui peuvent se surajouter les uns aux autres dans notre existence quotidienne. Les principales souffrances humaines Quatre souffrances principales affectent la condition humaine: la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort. Le fait de rflchir ces souffrances et de prendre conscience de leur ralit aide comprendre le caractre insatisfaisant de lexistence dans le samsra, permet de se librer des attachements lexistence ordinaire et ainsi de tendre vers la libration. Nous avons dj voqu les souffrances de la naissance en parlant du bardo de la naissance la mort, aussi ny reviendrons-nous pas 2.

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Les souffrances de la maladie sont souvent intolrables. Nous subissons la surveillance des mdecins, et devons nous soumettre des examens rigoureux. Nous sommes dpendants et voyons avec peine spuiser ce dont nous avons besoin. Nous narrivons mme plus tenir assis sur notre lit, nous navons le cur ni manger, ni boire, et ne pouvons plus assouvir nos dsirs; quand le jour touche sa fin, il reste encore passer la nuit interminable. Cest une priode de peines terribles. Les souffrances de la vieillesse aussi sont immenses. Notre corps, qui tait droit et stable, se vote, se tasse, et doit sappuyer sur une canne. Nos cheveux changent de couleur et tombent, nous devenons chauves et dpourvus de tout attrait. Notre peau, auparavant douce et fine comme de la soie de Chine, devient un amoncellement de rides paisses et rches, tout comme une fleur de lotus, rose quand elle vient de spanouir, devient gristre et informe lorsquelle se fane. La force du corps spuise: debout ou assis, il se fatigue. Lesprit saffaiblit et nous navons que peu dentrain pour quelque activit que ce soit. Les sens perdent leur acuit: les yeux ne voient plus clairement, les oreilles nentendent plus, le nez ne sent plus, la langue ne peut plus goter les saveur s, le toucher napporte plus de plaisir, les souvenirs ne sont plus clairs: ce qui est un instant prsent lesprit est oubli dans le moment qui suit. Nous ne pouvons plus nous adapter, nous sentons que nous navons notre place nulle part. Notre compagnie nest plus apprcie, on ne nous regarde plus quavec commisration; nos richesses dautrefois se dissipent, ainsi que notre autorit. Les possibilits de cette existence sont finies, notre nergie dcline et steint. Nous ralisons quil ne reste dautre avenir que la mort, et cela nous dprime. Les souffrances de la mort sont telles que lorsque ses affres nous consument, nous sommes coups de toute joie et pris par les seuls tourments de la maladie. Notre bouche est sche, notre visage dcompos, et nos membres tremblotants ne peuvent plus se mouvoir. La maladie nous macule de salive, de sueur, durine et de vomissures. Dans nos peines, nous laissons chapper des sons rauques. Aprs lchec de tous les remdes, les mdecins nous abandonnent. De violents fantasmes slvent alors dans notre esprit, provoquant frayeur et panique. Les mouvements de notre respiration sarrtent, puis, bouche et narines bantes, nous nous en allons par-del ce monde, bouleverss par la grande migration de la mort. Nous entrons dans la grande obscurit, sombrons dans labme et sommes emports par le grand ocan, balays par le vent du karma. Au moment du dpart inluctable, il nous faut tout laisser derrire nous et abandonner richesses, privilges, influence, maison, famille et mme notre corps tant chri. Des larmes perlent sur notre visage et, alors que nous nous en allons, se manifestent

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progressivement les diffrents signes du bardo du moment de la mort. Puis, aprs les expriences du bardo, nous reprenons naissance dans ltat correspondant notre karma. Outre ces quatre grandes souffrances, les hommes prouvent encore celles dtre spars, par les vnements de la vie ou par la mort, de ceux qui leur sont chers: pre, mre, enfants, petits-enfants, conjoint, tous ceux quils aiment tendrement et auxquels ils sont attachs. Ils peuvent aussi souffrir de rencontrer des tres qui leur sont hostiles, dtre dpossds de leurs biens, soumis, battus, tus ou trans en justice, et cela jusqu en oublier le jour de manger et la nuit de dormir! Nous souffrons aussi dans la condition humaine de ne pouvoir obtenir ce que nous voudrions et de ne pouvoir garder ce que nous possdons. Aujourdhui plus que jamais, en notre poque de passions, nous sommes continuellement tourments, jour et nuit, par des proccupations et des dsirs matriels, par lattachement et par laversion. Il est maintenant trs important que nous reconnaissions ce quil y a de nuisible dans les dsirs, les attachements aux possessions matrielles et les passions. Si nous comprenons que tous les phnomnes du samsra sont aussi insaisissables que les rides la surface de leau, quils sont des apparences illusoires, irrelles comme des hallucinations ou des rves, alors nous pourrons ne pas tre attachs, nous saurons nous contenter de ce que nous avons et pourrons demeurer heureux, lesprit disponible et en paix. Nous avons ainsi, par la pratique du dharma, la possibilit de nous librer dfinitivement du samsra, et de naviguer jusquau-del de celui-ci, la suprme flicit de ltat de bouddha. 1 Voir supra Les cinq constituants de lindividualit. 2 Voir supra Le bardo de la naissance la mort. 2.2.12. Lexistence humaine : bien lutiliser Nous avons maintenant ce rare et grand vaisseau libre et qualifi. Afin quil traverse locan du cycle du moi et de lautre, Pratiquer sans aucune paresse le jour tout comme la nuit: Ecouter, rflchir, mditer est la pratique des bodhisattvas. Togm Zangpo,Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas. Dans lensemble des possibilits dexistence, la condition humaine est pratiquement la seule disposer des facults permettant de comprendre et de pratiquer le dharma. Lexistence humaine ne constitue toutefois pas, elle seule, une condition suffisante

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pour la progression spirituelle; en effet, sa valeur peut tre trs variable. Sommairement, il y a trois types dexistence humaine: la mauvaise existence humaine; lexistence humaine banale; et la prcieuse existence humaine. La mauvaise existence humaine est celle au cours de laquelle, en proie aux passions de lesprit, sont commis des actes ngatifs et, par l, est prpar un devenir douloureux. Lexistence humaine banale ou vulgaire, sans tre utilise de mauvaises fins, ne comporte rien non plus de particulirement bon. Cest lexistence banale de la plupart des gens ordinaires qui passent leur vie ne rien faire de trs bon, ni rien de particulirement mauvais. Enfin, il y a la prcieuse existence humaine; cest la condition humaine dans laquelle une connexion avec la voie spirituelle et un guide a t tablie et dans laquelle, ayant confiance en la voie, il est possible de la pratiquer, disposant de toutes les circonstances favorables. Cette existence est dite prcieuse, parce quelle est la base de la ralisation spirituelle. partir delle, il est possible darriver lveil, ltat de bouddha. Prcieuse est-elle encore par son extrme raret, comparable celle des toiles en plein jour. Il est ais de constater sa raret parmi les nombreux pays de notre plante: les civilisations dun grand nombre de pays ne font aucune rfrence au cheminement spirituel, des centaines de millions de personnes vivent dans un environnement dpourvu de tout dharma. Mme dans les pays o un dharma est accessible, regardez combien peu nombreux sont ceux qui ltudient et le pratiquent! Voyons, dans notre ville, dans notre village, dans notre environnement, combien peu nombreux sont ceux qui ont les circonstances favorables: libert, motivation, rattachement spirituel pour se consacrer vraiment au cheminement. Donc, cette prcieuse existence humaine est rare, dautant plus quelle est difficile obtenir. Que nous layons obtenue aujourdhui nest pas d au hasard; cest le rsultat dactes positifs que nous avons accomplis antrieurement, par une discipline juste, par lamour, et par la compassion. Tous ces actes ont laiss des empreintes kar miques qui nous ont mis dans la situation prsente en laquelle nous sommes ns, dots de la prcieuse existence humaine. Parmi vous, certains ont confiance en le dharma, dautres lui accordent au moins un certain intrt ou une attention sympathisante. En cela, vous possdez la prcieuse existence humaine. Dans le pass, nous avons pris naissances et renaissances dans le cycle des existences un nombre de fois incalculable. Aujourdhui, nous avons la prcieuse existence humaine. Si nous ne la consacrons pas la pratique du dharma, notre comportement sera une perte pire que celle dun homme ncessiteux qui ngligerait de tirer profit dun

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trsor quil vient de dcouvrir! Et, ultrieurement nous continuerons errer indfiniment dans le cycle des existences. Si nous savons lutiliser, elle peut tre le point de dpart de notre libration. Nous sommes la croise de deux chemins: lun monte vers les tats dexistence suprieurs et la libration, lautre descend vers les tats dexistence infrieurs et nous avons la libert de prendre celui du haut ou du bas. Utiliser cette prcieuse existence humaine comme support de la pratique du dharma et de la dlivrance, cest lui donner son vrai sens. 2.2.12. Lexistence humaine : bien lutiliser Nous avons maintenant ce rare et grand vaisseau libre et qualifi. Afin quil traverse locan du cycle du moi et de lautre, Pratiquer sans aucune paresse le jour tout comme la nuit: Ecouter, rflchir, mditer est la pratique des bodhisattvas. Togm Zangpo,Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas. Dans lensemble des possibilits dexistence, la condition humaine est pratiquement la seule disposer des facults permettant de comprendre et de pratiquer le dharma. Lexistence humaine ne constitue toutefois pas, elle seule, une condition suffisante pour la progression spirituelle; en effet, sa valeur peut tre trs variable. Sommairement, il y a trois types dexistence humaine: la mauvaise existence humaine; lexistence humaine banale; et la prcieuse existence humaine. La mauvaise existence humaine est celle au cours de laquelle, en proie aux passions de lesprit, sont commis des actes ngatifs et, par l, est prpar un devenir douloureux. Lexistence humaine banale ou vulgaire, sans tre utilise de mauvaises fins, ne comporte rien non plus de particulirement bon. Cest lexistence banale de la plupart des gens ordinaires qui passent leur vie ne rien faire de trs bon, ni rien de particulirement mauvais. Enfin, il y a la prcieuse existence humaine; cest la condition humaine dans laquelle une connexion avec la voie spirituelle et un guide a t tablie et dans laquelle, ayant confiance en la voie, il est possible de la pratiquer, disposant de toutes les circonstances favorables. Cette existence est dite prcieuse, parce quelle est la base de la ralisation spirituelle. partir delle, il est possible darriver lveil, ltat de bouddha. Prcieuse est-elle encore par son extrme raret, comparable celle des toiles en plein jour. Il est ais de constater sa raret parmi les nombreux pays de notre plante : les civilisations dun grand nombre de pays ne font aucune rfrence au cheminement

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spirituel, des centaines de millions de personnes vivent dans un environnement dpourvu de tout dharma. Mme dans les pays o un dharma est accessible, regardez combien peu nombreux sont ceux qui ltudient et le pratiquent! Voyons, dans notre ville, dans notre village, dans notre environnement, combien peu nombreux sont ceux qui ont les circonstances favorables: libert, motivation, rattachement spirituel pour se consacrer vraiment au cheminement. Donc, cette prcieuse existence humaine est rare, dautant plus quelle est difficile obtenir. Que nous layons obtenue aujourdhui nest pas d au hasard; cest le rsultat dactes positifs que nous avons accomplis antrieurement, par une discipline juste, par lamour, et par la compassion. Tous ces actes ont laiss des empreintes karmiques qui nous ont mis dans la situation prsente en laquelle nous sommes ns, dots de la prcieuse existence humaine. Parmi vous, certains ont confiance en le dharma, dautres lui accordent au moins un certain intrt ou une attention sympathisante. En cela, vous possdez la prcieuse existence humaine. Dans le pass, nous avons pris naissances et renaissances dans le cycle des existences un nombre de fois incalculable. Aujourdhui, nous avons la pr cieuse existence humaine. Si nous ne la consacrons pas la pratique du dharma, notre comportement sera une perte pire que celle dun homme ncessiteux qui ngligerait de tirer profit dun trsor quil vient de dcouvrir! Et, ultrieurement nous continuerons errer indfiniment dans le cycle des existences. Si nous savons lutiliser, elle peut tre le point de dpart de notre libration. Nous sommes la croise de deux chemins: lun monte vers les tats dexistence suprieurs et la libration, lautre descend vers les tats dexistence infrieurs et nous avons la libert de prendre celui du haut ou du bas. Utiliser cette prcieuse existence humaine comme support de la pratique du dharma et de la dlivrance, cest lui donner son vrai sens.

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3 - LA VOIE DE LA LIBERATION 3.1. Prsentation : Les diffrentes approches du Dharma 3.1.1. Les trois cycles de l'enseignement Jai enseign un unique vhicule. Il ny a pas en distinguer plusieurs. Cest pour bien diriger les tudiants Que jai enseign diffrentes progressions.. Lankvatrastra. Nous avons vu prcdemment que la nature de notre esprit est enveloppe par diffrents voiles ; sils se dissipent, sa nature fondamentale, semblable la clart du soleil dans lespace dun ciel dgag, peut resp lendir, et toutes ses qualits rayonner dans lintelligence, la compassion et les pouvoirs qui sont ceux dun bouddha 1. Les diffrents cheminements du dharma qui vont tre exposs sont tous des moyens de dissiper ces divers voiles et daccder ainsi la ralisation spirituelle 2. Nous sommes habituellement prisonniers de la saisie-fixation dualiste qui nous fait exprimenter de nombreuses apparences illusoires sans que nous puissions reconnatre leur nature. Voyant cette situation, le bouddha Shkyamuni, dans son immense compassion, enseigna de nombreuses mthodes pour sen librer. Toutes sont des moyens adroits pour aider diffrents types dtres, en sadaptant aux aptitudes et aux besoins de chacun. La multitude denseignements que le bouddha Shkyamuni a donns, pour le bien de tous les tres, est incluse dans trois vhicules ou moyens de progression, nomms : hnayna, mahyna et vajrayna. Cest sous ces formes que le dharma se diffuse actuellement dans le monde. Dans la perspective de lune ou lautre de ces approches, il sagit de dpasser les agissements de lesprit habituel du samsra, qui est gotique, fond sur les intrts personnels et les ambitions de lego, lequel recherche son intrt individuel en essayant dacqurir gostement richesses, renomme ou autre. Dans la perspective hnayna, la forte saisie-fixation de lego est source des quatrevingt-quatre mille passions de notre esprit : plaisir, dplaisir, indiffrence, tats de conscience suprieurs ou infrieurs, ainsi que de tous les conditionnements du samsra. Le hnayna enseigne le dpassement de cette fixation par la mditation de la comprhension du non-ego ou du non-soi. Pour le mahyna, il ne sagit pas seulement de se dlivrer soi-mme de la fixation de lego, mais den dlivrer aussi tous les tres en les aidant obtenir la flicit de lveil. Nanmoins, les pratiques du mahyna, tout comme celles du hnayna, consistent

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dpasser les attitudes passionnelles dattraction, de rpulsion ou dindiffrence lies lego. Le propos du vajrayna, comme celui du hnayna et du mahyna, est le dpassement des fixations de lego, qui sexpriment en termes dattachement, de rpulsion et dindiffrence, et de toutes les illusions qui en dcoulent. Pour nous en librer, les mthodes du vajrayna utilisent les mditations sur une divinit et la rcitation de son mantra. Les ynas permettent tous trois de dpasser compltement le sentiment dexister individuellement, ainsi que lexprience de ce que nous considrons habituellement comme rel, tout ce quoi nous pouvons tre attachs, cest--dire toutes les fixations de la saisie dualiste. Les cycles et les ynas Devant la ralit de la souffrance, pour aider tous les tres selon leurs besoins, le bouddha Shkyamuni a dabord tourn la roue du dharma une premire fois, nonant les quatre nobles ralits ou nobles vrits qui sont : la noble vrit du mal-tre ou de la dysharmonie, cest--dire lexistence de limitations et souffrances multiples, la noble vrit de lorigine du mal-tre : elle se trouve dans lignorance de la nature de notre esprit et dans ses passions, la noble vrit de la cessation, cest--dire de la fin de tout mal-tre et de toute dysharmonie, laccession lveil, et la noble vrit de la voie, cest--dire du cheminement qui conduit lveil : cest la pratique du dharma. Ces quatre nobles ralits constituent la premire approche du dharma : lorigine de la souffrance est dans les illusions et les passions qui perturbent lesprit, et la voie permettant de sen librer consiste discipliner son esprit, cultiver les actions positives et abandonner les ngatives. Sil ny avait pas eu ce premier cycle denseignement, les tres nauraient pas su ce que sont les actions positives et ngatives, et ils nauraient pu sengager sur la voie de la pratique, cultivant les unes et abandonnant les autres. Ensuite, le bouddha Shkyamuni a tourn une deuxime fois la roue du dharma en nonant les enseignements sur la vacuit, le caractre indfinissable de la ralit ultime. ce moment-l, il a enseign que tous les phnomnes sont sans existence intrinsque, sans existence propre, quils sont des projections de lesprit, essentiellement semblables lespace. Ce deuxime cycle denseignements a t donn comme antidote la saisie dune ralit ayant un caractre tangible, existant vraiment.

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Sil navait pas t nonc, les tres nauraient pu se librer de leur conception du monde comme tant quelque chose de rel. Ensuite, le bouddha Shkyamuni a tourn une troisime fois la roue du dharma, en prodiguant les enseignements qui sont dits de la complte et parfaite explication . Dans ce troisime cycle, le bouddha Shkyamuni enseigna, comme dans le deuxime cycle, que tous les phnomnes sont projections de lesprit, vides dexistence propre ; mais il exposa aussi les qualits de clart de la vacuit et leur potentiel de capacits et de manifestations illimites, la nature essentielle de lesprit pur tant alors une ralit exprimentable. Les particularits de chaque yna Dans la voie vers lveil, ces trois cycles denseignements des trois ynas correspondent diffrentes approches et aux types de pratiques dsigns comme : hnayna, mahyna, et vajrayna. Toutes ces approches sont ncessaires et conduisent un mme but : lveil. Nanmoins, elles peuvent tre plus ou moins appropries notre situation. Le hnayna est littralement la voie troite ou le petit vhicule ; son approche demande principalement de renoncer aux passions et au monde, laccent y est mis sur le renoncement, le non-attachement et la discipline extrieure. Le mahyna est la voie ouverte , le grand vhicule ou vhicule universel ; cest une approche qui semblera plus facilement applicable et praticable dans les situations qui sont les ntres habituellement, car il ny est plus ncessaire de renoncer, dabandonner le monde et les choses, comme dans lapproche du hnayna. Il sagit de percevoir leur caractre illusoire en faisant lexprience de leur nature intangible, insubstantielle et irrelle. Cette pratique apprend dvelopper lexprience de la vacuit qui est la nature profonde de tout phnomne et adopter, lgard de tous les vivants, une attitude damour et de compassion. Globalement, le mahyna enseigne simultanment la comprhension de la vacuit et lamour-compassion. Il nous apprend reconnatre en tout tre, lun de nos parents, lun de nos semblables : il sagit de ressentir envers chacun un amour et une compassion semblables ceux que nous prouverions en voyant nos propres parents dans un tat de dtresse intense. Lun ou lautre de ces deux volets, de vacuit ou de compassion, peut dominer dans certaines des traditions du mahyna ; nanmoins, la conjonction des deux est toujours indispensable. Pratiquer simultanment lamour et la comprhension transcendante est suivre la voie sans erreur qui peut vraiment mener lveil, sans risque de dviation.

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Dun autre point de vue, il existe aussi une gradation entre ces deux facettes : on peut dire que lamour et la compassion sont la pratique au niveau relatif, alors que lexprience de la comprhension transcendante, de la vacuit, est la pratique au niveau ultime. Le relatif et lultime se compltent, et le second sappuie sur le premier. Une citation clbre dit : Nul narrive lultime ralisation sans sappuyer sur le relatif. Les deux se dveloppent conjointement : la compassion introduit la comprhension de la vacuit, et la ralisation de la vacuit est le lieu de la compassion ultime. Cette approche du mahyna unissant lamour et la vacuit met laccent sur la discipline intrieure : la motivation juste et lexprience de la mditation. Cest un cheminement universel praticable dans la vie quotidienne actuelle. Il y a enfin le vajrayna , littralement la voie adamantine ou fulgurante , qui est fondamentalement une approche encore plus facile pratiquer et plus rapide, car elle est fonde sur la transmutation. Le vajrayna a les mmes bases que le mahyna, mais son cheminement fait appel des mthodes spirituelles spciales adaptes aux diffrents tres. Quand on parle du vajrayna, il faut comprendre quil ne sagit pas dune seule et unique pratique mais quil comporte diffrents niveaux : extrieur, intrieur, secret et enfin le plus secret. Ils mettent globalement laccent sur la discipline la plus intrieure. Ces approches du hnayna, du mahyna et du vajrayna ont chacune leur raison dtre : elles correspondent aux facults, aux rceptivits et aux aspirations de personnes diffrentes. 1 Ce sont les catgories exposant les qualits de lveil dun bouddha. 2 Voir supra Le dharma: une pratique de dvoilement. 3.1.2. Les trois vhicules : complmentarit et unit Le cycle du vhicule causal, le pramityna, A t mis en mouvement pour ceux qui aspirent des enseignements partant des causes. Le vhicule du fruit, le vajrayna, Fut ensuite enseign comme raccourci. Tanyi Selwa (mTha gnyis sel ba) Tous les enseignements du Bouddha peuvent tre regroups en les trois niveaux ou approches complmentaires que sont : hnayna, mahyna et vajrayna.

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Trois mthodes Nos conditionnements, nos problmes et nos douleurs ont, comme nous lavons vu, leur origine dans les dispositions ngatives de notre esprit : son ignorance, ses attitudes gotiques et passionnelles. Les diffrents aspects du dharma sont des moyens pour dissiper cette ignorance et ses ngativits, suivant les besoins et aptitudes de chaque vivant : que ce soit en len protgeant, en les transformant ou en len librant par la simple reconnaissance de leur nature. Se protger des passions en se tenant lcart de leurs causes est lapproche des enseignements au niveau hnayna, le vhicule troit ou petit vhicule . Les transformer, cest--dire faire quune passion ou une tendance ngative, gotique, devienne une attitude positive et altruiste fonde sur lamour et la compassion, est principalement lapproche mahyna, le grand vhicule . Reconnatre simplement la nature des passions et ainsi sen librer, les transmuter ds quelles apparaissent dans lesprit correspond principalement aux enseignements du vajrayna, le vhicule adamantin. Lapproche hnayna consiste garder une discipline parfaite, en abandonnant les conduites qui nuisent autrui et soi-mme. Elle protge des obstacles et des distractions et permet de mditer en un tat dabsorption sur une unique chose. Lapproche mahyna consiste pratiquer conjointement la compassion envers tous les tres et la mditation sur le sens de la profonde vacuit. Elle met en uvre, sur la base dun tat desprit altruiste appel esprit dveil , les six vertus parfaire que sont : le don, la discipline, la patience, leffort, la mditation et la comprhension. Lapproche vajrayna est une voie de transmutation purifiant toutes les activits, motions et illusions impures, et permettant dobtenir rapidement lveil au moyen de mditations dites de gnration et de perfection 1. Complmentarit et progression Les pratiques hnayna sont plus particulirement celles de la discipline extrieure, cest--dire les diffrents engagements ou vux, tels que ceux de moine ou de fidle laque. Cette discipline extrieure constitue, avec ses bases mditatives, les fondations du dharma. Certains, dont les capacits de comprhension sont limites, ne vont pas plus loin que ce niveau. Devant lexpos de la compassion universelle et le sens de la vacuit tels quils sont enseigns dans le mahyna, ils sont effrays, se bouchent les oreilles et montrent une forte rsistance intrieure : Non, a nest pas pour moi, ce nest pas possible, je ne peux pas en tendre cela ! Si de telles personnes entendent parler du vajrayna et de ses nombreuses mthodes, leur refus est encore bien plus fort : Ah non ! ce nest certainement pas le Bouddha qui a pu enseigner cela ; ce sont des histoires, je ne veux pas en entendre parler !

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Il est aussi des personnes qui peuvent comprendre la perspective mahyna des enseignements tout en ne pouvant accepter leur dimension vajrayna ! Mais en fait ces trois vhicules, les trois ynas, sont des approches progressives, de lextrieur vers lintrieur. Ce sont trois niveaux qui correspondent tant des aptitudes et des mentalits diffrentes qu des tapes de progression sur la voie. Les trois vhicules tant complmentaires, le mieux est de pouvoir les pratiquer conjointement. Leur complmentarit peut tre illustre par lexemple de la construction dune maison : il convient dabord dtablir de solides fondations, correspondant la discipline hnayna. Sur celles-ci peut tre construit ldifice proprement dit, le mahyna, la pratique de la compassion et de la vacuit. Coiffant ldifice, est pos le fate du btiment, sa superstructure : les mthodes de ralisation particulires au vajrayna. Il est clair que le toit de la maison ncessite ldifice proprement dit et que celui-ci doit reposer sur des fondations solides. Ainsi en va-t-il de la progression et de la complmentarit des trois ynas. Cette complmentarit est aussi celle de prsentations convenant diffrents types de personnes, aux aspirations et aux facults varies. Dans un grand magasin dalimentation, les produits, les prsentations et les emballages varient grandement, et chaque client choisit ce qui lui plat ; pourtant, la fonction des produits est toujours de nourrir les clients. De mme, les diffrentes approches conviennent diverses rceptivits mais conduisent toutes vers lveil. Quil sagisse de lun ou de lautre de ces vhicules, cest en mettant en pratique lessence de leurs enseignements que nous pouvons, peu peu, progresser dans la voie. Les trois ynas sont aussi des dominantes de diverses traditions bouddhiques hors du Tibet, mais notre prsentation est celle de niveaux de pratique et non dcoles spcifiques. En particulier, dans cette classification la tradition du theravda nest pas rduite celle du hnayna, ce qui serait profondment erron 2. Le Tibet a eu la chance de recevoir directement de lInde tous les niveaux de lenseignement, tant hnayna et mahyna que vajrayna. Je ne veux pas dire que vous ayez particulirement de la chance de rencontrer des Tibtains, ils sont comme tout le monde ! Mais, par contre, vous avez beaucoup de chance davoir rencontr le dharma du Bouddha tel quil sest transmis au Tibet, car cest une tradition parfaitement complte et pleinement vivante. 1 Sur les particularits des trois ynas, voir aussi infra La voie de la transmutation. 2 Le theravda, nomm par certains Tradition du Sud la suite de son expansion gographique dominante, a une composante hnayna plus marque que le bouddhisme dit du Nord ou tradition mahyna. Nanmoins, la tradition theravda a une dimension mahyna par lamour et la compassion quelle enseigne comme vertus

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essentielles, tout comme la tradition mahyna a une dimension hnayna par la discipline sur laquelle elle est fonde. Il faut bien distinguer les traditions theravda, mahyna et vajrayna, des trois ynas ou niveaux de pratique envisags dans la tradition du vajrayna : ceux du hnayna, du mahyna et du vajrayna. 3.2. Le hnayna, voie de la discipline 3.2.1. La voie de la discipline Lattention est le chemin du royaume immortel, La ngligence celui qui conduit la mort. Les hommes attentifs ne meurent pas, Les ngligents sont dj morts. Dhammapada. Pour obtenir la libration, cest--dire sortir du cycle des existences conditionnes, lessentiel est, comme nous lavons vu 1, de reconnatre la nature essentielle de lesprit. Cest en effet lesprit, notre esprit, qui rgit nos actes et dcide de ce que nous faisons : ce nest ni notre corps, ni notre parole. Lesprit est llment principal, en ce quil commande au corps et la parole ; si nous voulons aller quelque part, il a le pouvoir dordonner notre corps de se mettre en route. Il a aussi le pouvoir de nous faire dire des mots plaisants ou dsagrables. Globalement, nous sommes constitus dun corps, dune parole et dun esprit, et si laspect essentiel est bien lesprit, et la ralisation de sa nature, le corps et la parole ont aussi une grande importance : cest en sappuyant sur eux que la ralisation spirituelle peut se dvelopper. Nous pourrions dire que le corps et la parole sont en quelque sorte les serviteurs de lesprit. Il peut quelquefois sembler que ce soient trois lments diffrents ; mais en fait, ils existent dans une relation dtroite interdpendance. Dans cette perspective, les divers aspects de toutes les pratiques du dharma font appel ces trois lments de notre tre. Pour cheminer sur la voie, il est essentiel davoir une discipline juste aux niveaux du corps, de la parole et de lesprit. Lapproche hnayna, ou vhicule troit, est caractrise par la proccupation dliminer radicalement en soi toute action et toute tendance ngatives, et de dvelopper simultanment toutes les situations positives ces trois niveaux. Elle est oriente vers la libration individuelle de la souffrance et lobtention de la paix et du bonheur ; cela par une discipline stricte reposant sur la comprhension du karma, lenchanement des causes et des consquences des actes positifs ou ngatifs que nous accomplissons.

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La discipline des engagements, et la mditation. Dans cette perspective, le hnayna propose diffrents types dengagements dits de libration personnelle , qui maintiennent une discipline juste. Il y a ainsi : lordination monastique majeure, celle des vux de bhikshu 2, lordination monastique mineure de shramanera 3 , avec moins de voeux, ou simplement les vux dupsaka 4 , de lengagement de pratiquant dans la vie, dapprenti de la vertu. Si nous ne prenons pas les vux de moine, il y a ceux de pratiquant dans la vie, ou, au moins, lengagement du refuge dont la discipline consiste abandonner les dix actes ngatifs et cultiver les dix actes positifs, autant quon le peut 5. Ces engagements sont importants comme moyen de fermer la porte aux tendances ngatives ; ils facilitent beaucoup labandon des actes ngatifs et ladoption des positifs. En effet, si nous ne sommes pas capables, par nous-mmes et dans le contexte ordinaire, de nous abstenir de tuer, de voler ou de mauvaises activits sexuelles, les engagements donnent la force de le faire ; de mme au niveau des actes ngatifs de la parole et de lesprit. Lapproche du hnayna est aussi une discipline de mditation, qui dveloppe la stabilit du mental par des tats dabsorption mditative dans lesquels lesprit reste attentif lobjet de sa mditation, sans dviation ni distraction. Observer la discipline et pratiquer la mditation dans laquelle lesprit demeure uniquement absorb en la vacuit constitue la voie du hnayna ; les fruits en sont lobtention des ralisations spirituelles darhat et de pratyekabuddha 6. On peut ainsi rsumer lapproche hnayna lobservance dune discipline stricte et au dveloppement dun tat mditatif dabsorption unique. Larhat balayeur Il y eut, dans lentourage du bouddha Shkyamuni, un moine sans intelligence, qui narrivait mme pas apprendre lalphabet. Nanmoins, comme il avait une grande confiance en le Bouddha et une grande aspiration vers le dharma, quelques-uns de ses compagnons allrent trouver le bouddha Shkyamuni pour lui demander conseil sur la faon de laider. Le bouddha Shkyamuni rpondit : Il peut lui aussi arriver la ralisation. Quil pratique les actions positives, abandonne les nuisibles, et soit affect au balayage du temple ; et il donna des instructions pour quil sache comment bien balayer avec attention. Le moine pratiqua cela pendant plusieurs annes, et purifiant son esprit des voiles qui lobscurcissaient, son intelligence saiguisait. Finalement, un jour, alors que le bouddha Shkyamuni enseignait les quatre nobles vrits, il comprit lense ignement et obtint ltat darhat. Il reste connu comme lun des grands arhats de lentourage du bouddha Shkyamuni.

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Le moine ivre et la veuve Une autre histoire clbre montre combien il est important de veiller prcautionneusement tous ses vux. Un moine mendiant arriva dans une maison o vivait une veuve. Elle le fit entrer, puis stant enferme avec lui, elle dit : Si tu veux sortir, ou bien tu bois cet alcool, ou bien tu me fais lamour, ou tu tues ma chvre. Nayant aucune chappatoire, le moine se dit : De trois maux, mieux vaut le moindre , et il pensa quil pourrait sen tirer au moindre mal en buvant seulement lalcool. Il le fit, mais pris dbrit, il succomba la sduction de la femme, se mit en mnage avec elle ; puis, finalement, dut aussi tuer la chvre 1 Voir supra Un esprit et deux tats. 2 Lordination monastique majeure comprend deux cent cinquante-trois vux rpartis en cinq catgories. Les vux fondamentaux sont similaires ceux de lordination mineure (voir la note suivante) ; sy ajoutent dautres engagements particuliers rglant le mode de vie. 3 Lordination monastique mineure comprend dix principaux vux fonds sur les cinq vux de fidle laque (le cinquime tant alors la chastet), auxquels sajoutent : ne pas chanter, ne pas danser, ne pas faire de la musique autre que religieuse, ne pas porter dornements, de bijoux ou de parfums, ne pas utiliser de siges ou de lits levs, ne pas manger laprs-midi, ne pas accepter or ou argent. Ils sont dvelopps en trente-trois subdivisions. 4 Les cinq vux de fidle laque sont : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas prendre dintoxicants, et ne pas avoir de relations sexuelles illicites. Le cinquime peut tre le vu de chastet. Il est possible den prendre un ou plusieurs parmi les cinq. 5 Voir infra Le karma et la discipline extrieure. 6 Ces ralisations spirituelles quoique libres du samsra sont considres comme nayant pas les mmes qualits dexpression et de rayonnement que celles obtenues comme fruit du vajrayna. 3.2.2. Le refuge et les Trois joyaux En essence, le refuge est unique, Mais ses moyens sont triples. Tarpa Chenp Do (Thar pa chen poi mdo). La confiance La confiance permet de sengager dans la voie et de progresser sur celle-ci avec effort. Cest un tat desprit qui nat initialement dune comprhension des qualits des Trois joyaux. Lorsque nous entendons parler du Bouddha, de lveil, comprenons les qualits

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du dharma, les bienfaits de sa pratique, et percevons lassistance que peut nous apporter dans celle-ci le sangha, la communaut de ceux qui transmettent et pratiquent le dharma, confiance et aspiration naissent en nous. Il y a principalement trois formes de confiance : la confiance de ladmiration ou de lmerveillement accompagne la dcouverte des qualits du bouddha et des Trois joyaux; la confiance de laspiration est fonde sur la premire forme de confiance, cest laspiration cheminer vers lveil ; et la confiance de la certitude vient lorsque nous acqurons par la pratique lexprience authentique de la vrit des enseignements. Ainsi, le cheminement commence sur la base dune certaine confiance en les Trois joyaux, en la possibilit dveil et de ralisation des qualits de celui-ci, ou tout simplement en la possibilit dun progrs spirituel : ceci nous merveille et nous inspire. Nous souhaitons alors aller plus avant, en savoir davantage et, bien que nous ne sachions pas encore si lenseignement que nous entendons est juste ou non, nous entrevoyons ses qualits et apprcions sa valeur. Nous avons alors la confiance de ladmiration encore nomme de lmerveillement ou de linspiration , qui est la forme initiale de la confiance. Cette premire forme de confiance nous incite tenter un premier pas dans le cheminement. Entrouvrant ainsi la porte du dharma, nous apercevons la vracit de certains de ses aspects et gagnons de lassurance. Sapprofondissent alors en nous une aspiration lveil et un lan vers lenseignement, le Bouddha et le dharma. Cest la deuxime forme de confiance : la confiance de laspiration . Dans celle-ci nous prenons lveil, ltat de bouddha, comme but, et le dharma comme moyen pour cheminer vers celui-ci. Ensuite, la pratique profonde enrichissant progressivement notre comprhension, au lieu de simplement penser que ltat de bouddha et lenseignement sont merveilleux et utiles et daspirer leur pratique, nous gotons directement et vritablement leurs bienfaits, et savons alors directement quils sont authentiq ues et justes. Il y a vrification directe de leur vracit. Cest la troisime forme de confiance : la confiance de la certitude . Bouddha La nature pure de lesprit ouverture, clart et bont est en nous depuis toujours, mais masque par des voiles recouvrant les qualits qui lui sont propres. Un bouddha ou un grand bodhisattva ont purifi, dvoil leur esprit, et ont panoui en lui toutes les qualits inhrentes la nature de bouddha 1 . Tout comme lorsquil ny a plus ni nuages ni brouillard, lespace est ouvert, lumineux, baign par le soleil 2 ! Le rare et sublime bouddha est la ralisation ultime de lesprit tout pur et tout panoui ; cest aussi

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un exemple concret, celui que nous ont donn le bouddha Shkyamuni et tous ceux qui, sa suite, sont arrivs lveil. Dharma Dans sa ralisation, un bouddha est libre de tout conditionnement douloureux et apte mettre en uvre tout ce qui est possible pour le bien des vivants. Son activit veille sexprime de bien des faons, principalement par sa parole, son enseignement : le dharma du Bouddha, lenseignement de ralit. La parole des bouddhas est pourvue de qualits que lesprit ordinaire ne peut comprendre. Elle fait descendre sur tous les tres une pluie denseignements des diffrents vhicules, les nonant en une seule fois, dans la langue particulire chacun et en conformit avec lintelligence, les facults, les aspirations, les possibilits et les limites qui lui sont spcifiques. Cette parole harmonieuse est bonne au dbut, au milieu et la fin de la voie. Profonde et vaste comme locan, elle uvre perptuellement pour le bien des vivants, en ce monde et dans bien dautres univers, cela tant quil y a des tres dans le samsra. Cette parole du Bouddha est le rare et sublime dharma . Il a deux aspects : le dharma des critures qui nous indique la voie vers lveil et le dharma de la ralisation qui est lexprience pratique et vritable du sens de ce dharma crit. Sangha Ceux qui tudient, pratiquent et transmettent les mots et lexprience du dharma constituent le sangha : la communaut des pratiquants du dharma du Bouddha. On distingue, selon le degr de ralisation quils en ont, le sangha suprieur et le sangha des tres ordinaires. Le premier est constitu par les tres raliss dj affranchis du samsra ; le second comprend tous ceux qui ont pris des engagements, chacun selon sa convenance, que ce soient ceux du hnayna, ceux de bodhisattva ou ceux du vajrayna. Ces deux classes forment ensemble le rare et sublime sangha . Entrer en refuge Bouddha, dharma, et sangha constituent ensemble les Trois joyaux . Entrer en refuge en le Bouddha, le dharma et ceux qui le pratiquent et le transmettent, le sangha, est lengagement spirituel initial, lequel seffectue sur la base de la confiance qui nous tourne vers les Trois joyaux et nous engage commencer cheminer sur leurs traces. Lentre en refuge tablit une connexion spirituelle qui, dune part, nous protge des craintes, des peurs de toutes les souffrances du cycle des existences conditionnes et des obstacles, en cette vie, au moment de la mort et jusqu lveil ; et dautre part nous conduit et nous dirige vers lveil, nous montrant la voie et nous guidant sur celle -ci. Entrer en refuge jusqu lveil en y associant tous les vivants est lentre dans la voie du Bouddha ; cest le fondement du dharma. Nous entrons en le refuge :

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Du Bouddha, rendant hommage son exemple, aspirant la ralisation de son tat et lui demandant de nous protger et de nous guider avec tous les tres encore prisonniers du cycle des existences. Du dharma, comprenant sa valeur, et nous engageant avec confiance dans son tude et sa pratique. Du sangha, en coutant avec confiance et respect les enseignements quil transmet et pratiquant suivant lexemple de ses membres. Entrer en refuge est tablir fondamentalement une connexion spirituelle positive avec les Trois joyaux. Cela nous engage dans le dharma et sa pratique, mais nimplique pas le rejet ou le reniement de la confiance que nous pouvons avoir en dautres traditions. Cest la base du cheminement sur la voie de la libration, elle protge de ce qui pourrait en dtourner ainsi que des intentions et actes qui y contreviendraient. Lorsque nous entrons vritablement en refuge, aucun obstacle ne nous fait plus trbucher, nous ne renaissons plus dans les trois mondes infrieurs et finalement, sur cette base, la transmigration dans le cycle des existences viendra son terme 3. La relique dent de chien Une vieille Tibtaine pratiquante du dharma avait un fils commerant qui, pour son ngoce, se rendait frquemment en Inde. Sa mre, un jour, lui dit : LInde est le pays du bouddha Shkyamuni ; sil te plat, rapporte-moi quelque relique de lui, qui puisse servir de support ma dvotion. Le fils partit mais, accapar par les soucis de ses affaires, il oublia la requte de sa mre et revint les mains vides, manquant ainsi plusieurs fois sa parole. La vieille mre dsesprait davoir sa relique avant de mourir. Elle lui dit un jour : Si tu oublies encore lors de ton prochain voyage, ton retour je me tuerai devant toi. Mais le fils affair oublia de nouveau, et, de retour, sapprochant de la maison familiale, il se souvint des paroles de sa mre. Craignant quelle ne mt excution ses menaces, il se demanda que faire. Sur le bord de la route, il vit un crne de chien ; il en arracha une dent, quil enveloppa soigneusement dans du tissu prcieux. De retour la maison, il dit : Regarde, maman, ce que je tai rapport : une dent du seigneur bouddha Shkyamuni lui-mme !

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Sa mre le crut et, ravie, plaa la dent sur son autel et effectua prires et offrandes avec une trs grande ferveur. Il est dit que la dent fit apparatre des perles miraculeuses et que, lorsque la vieille femme mourut, des signes extraordinaires se manifestrent. Une dent de chien na pas en elle -mme dinfluence spirituelle particulire, mais la force de la confiance de cette vieille femme, qui la considra comme la dent du Bouddha, lui fit rencontrer linfluence spirituelle des Trois joyaux. Linfluence spirituelle des Trois joyaux est omniprsente, cest la confiance qui nous y ouvre. 1 Sur les qualits du bouddha, voir infra Lveil et les Trois corps du bouddha. 2 Voir supra Le dharma: une pratique de dvoilement. 3 Voir aussi infra Les refuges extrieur, intrieur et absolu. 3.2.3. Le karma et la discipline extrieure Les actes positifs donnent le bonheur, Les actes ngatifs, le malheur ; Ainsi, les actions vertueuses, les actions non-vertueuses Et leurs consquences sont clairement exposes. Drenpa Nyerchungwa (Dran pa nyer chung ba). Nous pntrons les fondements du dharma du Bouddha en acqurant la certitude de linluctable interdpendance des causes et des consquences de nos activits : ce que lon appelle le karma . Nous avons voqu prcdemment le fonctionnement gnral du karma 1 , et comment les six classes dtres vivants des trois mondes, avec leurs varits de joies et de peines, sont des apparences illusoires manifestes par son pouvoir 2 . Le karma peut tre ngatif, positif ou dimmobilit. Le karma ngatif peut tre rsum laccomplissement des dix actes ngatifs ; linverse, le karma positif peut se ramener laccomplissement des dix actes positifs. Quant au karma dimmobilit, il est gnr par certaines pratiques de mditation 3. Le karma, cest--dire ici les consquences de chacun de nos actes, sous-tend toute la discipline du dharma. Cette discipline enseigne les mfaits des comportements et des attitudes malsaines qui crent un karma ngatif et, linverse, les bienfaits des activits justes induisant un karma positif. La discipline du dharma consiste alors, dans la perspective du karma, abandonner autant quon le peut les actes ngatifs et cultiver les actes positifs.

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Le karma ngatif Lactivit ngative, le karma ngatif, est constitue par les actes et leurs consquences qui sont nuisibles pour autrui et pour nous-mmes. Ce sont les attitudes du corps, de la parole et de lesprit induites par les t endances gotiques et leurs comportements passionnels tels que le dsir, la colre, lorgueil, etc. Ces activits stimulent et renforcent leur tour les tendances gotiques et passionnelles, contribuant ainsi la perptuation du samsra et des illusions qui le perptuent. En rsum, le karma ngatif est engendr par dix actes ngatifs : trois du corps, quatre de la parole et trois de lesprit. 1. Les trois actes ngatifs du corps Tuer Cest prendre la vie : par dsir ou par attachement, pour des richesses, de la viande, des os, du musc ; afin de protger soi-mme ou ses proches ; par haine, en tuant des adversaires ou des rivaux ; ou enfin par stupidit, en faisant par exemple loffrande dune vie et considrant cet acte comme vertueux. Les diffrents types de consquences des actes Les diffrents actes ngatifs ou positifs ont quatre principaux types de consquences appeles : consquence dominante ou pleine maturit ; consquence conforme lacte initial fait par lauteur de lacte ; consquence conforme lexprience initiale subie par la victime ; et consquence conditionnant lenvironnement .

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Larbre ngatif La discipline fonde sur le karma nest pas une morale demandant de se conformer des commandements religieux ou un code social. Sa perspective serait plutt mdicale, ses prescriptions tant celles de rgles de sant permettant dviter les maladies que sont les illusions, les passions et leurs manifestations douloureuses. Larbre ngatif illustre le fonctionnement du karma ngatif : ses racines sont lignorance et les illusions de lesprit, son tronc est lattitude gotique, ses branches sont les passions, et ses fruits sont les existences douloureuses quelles induisent. (Daprs un dessin original et les explications de Kyabj Kalu Rinpoch) La consquence dominante est le premier rsultat de lacte et le plus fort ; il consiste en une naissance dans un tat correspondant la nature de lacte. Ainsi, le rsultat dominant de lacte de tuer est une naissance dans un tat infernal. Lorsque cette premire consquence dominante sest puise, ce karma aura encore, dans une naissance ultrieure qui pourrait tre humaine, des consquences conformes lacte initial et lexprience initiale.

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La consquence conforme lacte initial consiste en une prdisposition reproduire des actes similaires lacte initial. Pour reprendre lexemple de tuer, ce serait une propension y prendre plaisir. La consquence conforme lexprience initialement subie consiste en une tendance qui conduit subir des situations dans lesquelles nous sommes notre tour assujettis ce qui fut prouv par notre ancienne victime ; cest--dire que nous avons une propension devenir nous-mmes lobjet dactes similaires perptrs par autrui. Dans le cas de tuer ce serait une prdisposition avoir une vie courte afflige de nombreuses maladies et, durant de nombreuses existences, se voir drober sa propre vie. La consquence environnementale conditionne lenvironnement extrieur dans lequel la naissance est prise. Ainsi, tuer cre un monde extrieur fait de prcipices et dabmes dangereux pour la vie. Voler Cest sapproprier ce qui nest pas donn. On peut le faire ouvertement, usant de la force ou du pouvoir ; la drobe, sans tre vu ni connu ; ou encore par tromperie ou escroquerie, fraudant par exemple sur les poids et mesures. Les consquences de ces actes sont, pour la consquence dominante, la naissance comme esprit avide ; pour la consquence conforme lacte initial, une propension et un plaisir voler ; pour la consquence conforme lexprience initialement subie, se faire voler, tre pauvre et ncessiteux ; pour la consquence conditionnant lenvironnement, la naissance en un lieu aux intempries destructrices. Se mconduire sexuellement Cela consiste transgresser des interdits familiaux, manquer ses engagements, ou enfreindre des prescriptions du dharma. Pour ces dernires, ce serait avoir des relations sexuelles proximit dun difice sacr ou de quelquun qui a des vux de chastet, quand on a pris soi-mme des vux temporaires de chastet, ou encore quand la femme est enceinte, ou encore de nombreuses fois successives. Les diffrentes consquences de ces actes sont respectivement : une naissance comme esprit avide ; puis, si lon reprend naissance humaine, davoir une compagne dplaisante, semblable une ennemie, den tre mcontent et tre toujours attir par dautres femmes. Enfin la dernire est dtre dans un environnement sale et poussireux.

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2. Les quatre actes ngatifs de la parole Mentir On peut mentir au sujet de sa ralisation spirituelle, pour faire du tort autrui, ou de faon banale. Les diffrents types de consquences en sont : une naissance animale ; puis, si lon reprend naissance humaine, le got de mentir, de tenir souvent pour vrai ce qui est erron, et dtre dans un environnement o relief et tempratures sont exagrs. Semer la discorde On peut le faire ouvertement, en prsence de deux amis que lon souhaiterait voir se sparer, de faon indirecte ou insidieuse, ou encore en cachette de lune des parties. Les rsultats dun tel acte sont : une naissance dans un tat infernal ; puis, si lon reprend naissance humaine, aimer crer la discorde, tre spar de ses amis, et un environnement chaotique. Parler agressivement Les paroles agressives heurtent et blessent autrui. Elles peuvent tre jetes la face dun interlocuteur, mles des plaisanteries, ou mme consister mentionner directement leurs dfauts des amis. Les diffrents rsultats de cet acte sont : tout dabord une naissance infernale ; prendre plaisir lemploi de paroles viles ; entendre notre gard des paroles ou des rumeurs dplaisantes, et un environnement brlant, aride et pineux. Parler futilement Cest bavarder, beaucoup parler sans raison ou encore expliquer le dharma ceux qui ne le respectent pas. Il en rsulte une naissance animale et, en cas de renaissance humaine, la propension sexprimer dans un langage vulgaire, dire des paroles qui dplaisent tous, et tre dans un environnement climatique drgl. 3. Les trois actes ngatifs de lesprit Convoiter La convoitise peut prendre la forme dun grand attachement ce qui est dj ntre, famille, corps ou possessions, ou consister dsirer sapproprier les biens dautrui ; cest aussi le dsir de possder en propre des choses qui nappartiennent personne en particulier. Les consquences en sont : une naissance comme esprit avide ; puis, dans le cas dune naissance humaine, tre soumis de nombreux attachements et ne pouvoir raliser ses souhaits, et tre dans un environnement peu fertile. Vouloir du mal

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La malveillance est le dsir de nuire, qui peut natre de la colre, de la haine, de la jalousie ou de la rancune. Ses rsultats sont : une naissance infernale ou, si lon reprend naissance humaine, tre de nature colreuse, se voir sans raison trait en ennemi par tous, et un environnement inhospitalier o la vie est difficile. Comprendre de faon errone Les vues errones sont de mauvaises conceptions qui tiennent pour fausses la loi du karma ou les explications du dharma faites du point du vue de la ralit relative ou de la ralit ultime ; elles peuvent aussi se rapporter aux qualits des Trois joyaux. Il en rsulte une naissance animale ou, si lon reprend existence humaine, navoir de penchant pour aucune tude, tre sot et incapable de comprendre quoi que ce soit, et vivre dans un environnement o rien ne fructifie. Les dix actes particulirement ngatifs Parmi les dix actes ngatifs, il est particulirement grave : de tuer son pre, sa mre ou son matre spirituel ; de voler les biens des Trois joyaux ; davoir des relations sexuelles avec quelquun li par des vux qui len gardent ; de calomnier un bouddha ou de tromper son lama par des mensonges ; de semer la discorde entre les membres du sangha ou entre compagnons dtude du dharma ; de dire des paroles agressives ses parents ou un tre spirituellement suprieur ; de distraire par un bavardage futile ceux qui voudraient pratiquer le dharma ; de convoiter les biens destins aux Trois joyaux ; dtre dune malveillance telle que lon soit prt commettre lun des cinq ac tes aux consquences immdiates qui sont : tuer son pre, sa mre ou un arhat, crer un schisme dans le sangha et faire couler le sang dun tathgata ; davoir des vues sectaires engendrant querelles et conflits. Le karma positif linverse du karma ngatif, le karma positif ou les actes bnfiques procdent du dpassement des attitudes de lego, et sont fonds sur des sentiments tels que lamour, la compassion, la bienveillance, etc. Ils vont vers lveil et la ralisation de ltat de bouddha. Les dix actes positifs sont linverse des activits ngatives.

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1. Les trois actes positifs du corps Renoncer tuer, protger la vie, a pour consquence dominante une naissance dans un tat divin ou humain. La consquence conforme lacte initial est une rpugnance tuer et une inclination protger la vie ; la consquence conforme lexprience initialement subie est une vie longue, sans maladie, heureuse et dote de nombreuses richesses ; la consquence sur lenvironnement est un lieu plaisant. Renoncer voler, tre gnreux, a pour rsultats, suivant les consquences envisages respectivement : la richesse et la puissance, devenir souverain ou homme influent et, dans une naissance humaine ordinaire, aimer pratiquer la gnrosit, avoir de merveilleuses richesses et un environnement luxuriant. Abandonner la mconduite sexuelle, avoir une conduite sexuelle juste, a pour rsultats une naissance divine et, dans une naissance humaine, des amis beaux et gracieux avec lesquels lentente est bonne, den tre toujours satisfait, et avoir un environnement agrable. 2. Les quatre actes positifs de la parole Abandonner le mensonge, dire la vrit, a pour rsultats une naissance divine ou humaine, aimer parler avec franchise ; voir ses paroles tenues pour vraies par tous et tre dans un environnement harmonieux. Renoncer semer la discorde, favoriser la concorde, a pour consquences une naissance divine ou humaine, de toujours apprcier lharmonie, que tout le monde considre ses paroles comme vraies et agrables et dtre dans un environnement opulent o les intempries sont rares. Abandonner lemploi des paroles agressives, parler avec douceur, a pour consquences une naissance humaine ou divine, entendre sur soi des propos agrables, avoir un entourage de personnes logieuses son gard et un environnement au climat doux et tempr. Abandonner le bavardage et parler bon escient a pour consquences une naissance divine ou humaine, aimer parler peu, prononcer des paroles suscitant lestime et plaisant autrui, et un environnement agrable, au relief et la temprature modrs. 3. Les trois actes positifs de lesprit Abandonner la convoitise, avoir du contentement et savoir tre satisfait de ce que lon possde, a pour consquences : une naissance divine ou humaine, la satisfaction de ce que lon a, le bonheur de raliser ses souhaits, et un environnement agrable.

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Abandonner le dsir de nuire, vouloir du bien ou tre bienveillant, a pour consquences une naissance divine ou humaine, tre bon envers tous les tres, trait par tous avec gentillesse, voir tous ses dsirs se raliser, et un environnement propice la ralisation de ses souhaits. Abandonner les vues errones, comprendre justement, a pour consquences lobtention dune naissance divine ou humaine, le plaisir tudier avec nergie, tre estim pour son intelligence et sa grande sagesse, et un environnement fertile aux fruits savoureux. Mieux nous comprendrons la nature de lesprit, plus nous pntrerons profondment lenchanement inluctable des causes et des effets quest le karma. Cette comprhension est la base de la pratique des enseignements du Bouddha ; elle permet, dune part, dviter ou de rduire les actes ngatifs qui nuisent autrui et nous-mmes ainsi que les souffrances quils causent et, dautre part, de cultiver et damplifier les actes positifs dont les rsultats sont bienfaisants et heureux. Dans une telle pratique, le karma ngatif diminue et le karma positif augmente ; ainsi se dveloppent bienfaits puis intelligence immdiate, et nous progressons jusqu atteindre finalement ltat de bouddha.

Larbre positif

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Larbre qui accomplit tous les souhaits Prend racine dans une disposition desprit dtache du samsra, Qui naspire qu sen dlivrer. Confiance et compassion forment son tronc. Labandon du nuisible et la pratique du bnfique sont ses branches, Toutes les vertus, ses feuilles, Ses fleurs sont la ralisation des qualits essentielles de la mditation. Delles, nat son fruit : le parfait tat de bouddha. (Kyabj Kalu Rinpoch)

Les cailloux blancs et noirs Il tait une fois un homme appel Drakhen ; confiant en le dharma, il souhaitait changer son comportement et pratiquer. Il demanda conseil son lama, qui lui dit dtre trs attentif ce quil faisait : lorsquil observait une attitude ngative, il devait labandonner et mettre sur un tas un petit caillou noir et il devait, linverse, lorsquil constatait une attitude positive, la cultiver et mettre sur un autre tas un petit caillou blanc. Au dbut, il y eut un gros tas de cailloux noirs et trs peu de cailloux blancs. Puis, au fur et mesure quil persvrait dans son attention abandonner les attitudes ngatives et cultiver les attitudes positives, les deux tas devinrent gaux. Et, finalement, il ny eut pratiquement plus que des cailloux blancs. Ce sont lattention et la vigilance ouverte qui nous permettent de changer nos comportements. 1 Voir supra Les karmas et la libert. 2 Voir supra Les six mondes. 3 Voir infra Le karma de la mditation. 3.2.4. Les composantes et les rsultantes des actes La varit des karmas fait la diversit des tres. Karmashatkastra. Nous avons dj voqu les relations entre les passions et les tats de conscience du samsra1; les notions de karma collectif et de karma individuel, ainsi que celles de karma inducteur dune naissance et de karma complmentaire dans celle -ci 2. Nous venons de voir dans les chapitres prcdents les diffrents types de rsultats karmiques : la consquence dominante, puis les prdispositions conformes lacte initial, conformes lexprience initialement subie, et relatives lenvironnement. Nous allons maintenant envisager des compositions de karma intervenant dans la spcificit et lintensit des rsultats.

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Diffrences qualitatives et quantitatives Dabord, si chacune des six passions engendre bien le karma spcifique correspondant la naissance dans lun des mondes du samsra, lintensit globale du karma dtermine aussi cette naissance. Ainsi un karma globalement ngatif et de grande force, fruit dune accumulation de nombreux actes nuisibles, conduit en un tat infernal ; un karma globalement ngatif et de force moyenne, celui desprit avide, et un karma globalement ngatif et de force moindre la condition animale. linverse, si un karma est dominante positive, naissance sera prise, suivant sa force, dans lun des trois mondes suprieurs. La force dun acte spcifique, sain ou malsain, et celle de ses suites malheureuses ou heureuses dpendent aussi de la qualit de celui vers qui, ou de ce que vers quoi lacte est dirig. De plus, dans lacte proprement dit, la prsence et labsence de plusieurs facteurs interviennent. Ainsi, la force dun karma dpend de lintention de laccomplir, du passage lacte, de sa ralisation effective et du sentiment prouv par rapport celui-ci aprs son accomplissement. Prenons un exemple : la force du karma et les consquences de laction de tuer seront leur maximum dans le regroupement de plusieurs facteurs, qui sont : la qualit spirituelle de la victime 3 , lintention daccomplir lacte, la prmditation du meurtre, la tentative dhomicide, le succs de celui-ci, la mort effective, la satisfaction de son accomplissement et le contentement davoir tu. La prsence de ces quatre ou cinq lments donne une force maximale au karma ; quand il en manque un, deux ou trois, son intensit et ses consquences en sont diminues dautant. De faon similaire, pour un acte positif comme celui de donner, sa qualit et sa force dpendront : de la qualit de celui qui le don est fait ; de lintention et de la motivation bienveillante avec lesquelles le don est fait ; du don proprement dit car il sagit de donner la chose adquate ; de la faon de donner respectueusement et de manire juste ; du rsultat de la faon dont il est reu et du profit quil fait son destinataire ; et enfin de lattitude desprit consquente du donateur une satisfaction sans attachement ce qui a t donn, ni regret. Il y a aussi diffrentes faons de produire du karma. On peut le faire en agissant, de faon positive ou ngative ; mais on peut aussi dvelopper du karma sans agir physiquement, par exemple en se rjouissant des actes positifs ou ngatifs dautrui.

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Le roi et la mendiante Un grand roi avait invit le bouddha Shkyamuni et son entourage, et leur prsentait chaque jour de nombreuses et riches offrandes. Chaque soir, Bouddha nonait une ddicace spciale, mentionnant les bienfaits du roi, dont celui-ci tait trs fier. Un jour, arriva dans lassistance une pauvre vieille femme dun village voisin. Devant la gnrosit du roi, elle regrettait de ne rien avoir offrir au bouddha Shkyamuni et pensa que ctait sans doute le rsultat de vies prcdentes o elle avait d tre avide et mesquine, alors que le roi, lui, devait avoir t trs gnreux pour pouvoir aujourdhui faire toutes ces offrandes ; elle trouva merveilleux les bienfaits du roi, en fut vraiment contente et sen rjouit sincrement. Ce soir-l, lors de la ddicace, au lieu de mentionner comme laccoutume le nom du roi, bouddha Shkyamuni nomma la vieille mendiante. Surpris, le roi senquit auprs de lui. Bouddha Shkyamuni, qui connaissait videmment son esprit et celui de la vieille mendiante, dit : Vous faites, mes disciples et moi-mme, de grandes offrandes. Cest un merveilleux dveloppement de bienfaits 4 , nanmoins, cette vieille mendiante a dvelopp encore plus de bienfaits par sa sincrit et sa joie de vous voir faire ces dons. Le roi fut contrari car la mendiante avait pris sa place. Alors, un ministre rus labora un plan pour plaire son souverain : il attira les mendiants avec de belles offrandes de nourriture, puis les fit rosser. La vieille femme se mit en colre contre le roi et dveloppa ainsi beaucoup de karma ngatif ; ce jour-l, bouddha Shkyamuni ne la mentionna pas lors de la ddicace Cette histoire montre que les bienfaits dpendent plus de la motivation et de ltat desprit que de lacte lui-mme. La production dun karma dpend la fois de lintention et de lacte accompli. Une mauvaise intention peut accompagner une action gnralement positive : il en serait ainsi dans le cas dune offrande faite pour acqurir de la renomme. Inversement, une bonne intention peut accompagner un acte gnralement ngatif : cest le cas par exemple si lon bat un proche ou si on lui dit des mots durs afin de lui rendre service. Dans tous les cas, la motivation est dterminante. Le Bouddha capitaine Dans une vie antrieure, le Bouddha fut capitaine dun navire. Un jour, alors quil transportait cinq cents marchands, vint un brigand qui sapprtait les tuer tous pour semparer de leurs richesses. Pris dune grande compassion pour le brigand et pour les marchands, considrant que si le bandit commettait son acte il subirait en consquence dinnombrables ons dtats infernaux, avec une pense altruiste et compatissante il le

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tua et sauva ainsi la vie des cinq cents marchands. Il avait alors lui-mme commis un meurtre, mais sa motivation rellement altruiste et dsintresse fut la source dun norme karma positif, car son acte tait vraiment bnfique. Le mensonge peut aussi tre bienfaisant dans certains cas, par exemple pour sauver la vie. Si un meurtrier cherche quelquun pour lassassiner et demande o est cette personne, lui indiquer une fausse direction, pour sauver la vie de cette personne, est bnfique ! Les composantes et les rsultantes Les diffrentes composantes de notre karma se combinent pour produire en rsultante toutes les expriences et les situations que nous connaissons. Lorsque spuisent les consquences dun karma, le karma suivant sactualise ; le premier pouvant tre positif et le second ngatif, ou inversement. Par exemple, les combinaisons des karmas mentionnes prcdemment sont telles, que davoir en des existences prcdentes protg la vie a pour consquence une tendance avoir maintenant une vie longue. Mais si, en mme temps, on a t violent et si lon a brutalis autrui, on risquera dtre souvent malade. Si, lors dune naissance antrieure, on a t gnreux tout en souhaitant du mal autrui, on aura en cette vie la possibilit dtre riche mais davoir de nombreux ennemis. Si, dans une naissance antrieure, on a abandonn linconduite sexuelle tout en semant la discorde autour de soi, on pourra ensuite avoir une femme parfaite, mais avec des risques de msentente. Si lon a prcdemment vit lemploi de paroles agressives, tout en convoitant le bien dautrui, on pourra ultrieurement tre trait aimablement par tous, tout en tant pauvre. Si lon a antrieurement pratiqu la gnrosit et fait des offrandes tout en convoitant les biens dautrui, on pourra natre riche mais devenir ncessiteux dans cette mme vie. Si lon a antrieurement peu pratiqu la gnrosit, on natra plutt pauvre ; mais si lon a galement respect, honor et protg pre, mre et ans, on pourra aussi tre puissant, lou et respect par tous. Si lon a t gnreux mais jug le dharma dplaisant, on pourra ensuite tre riche tout en ayant une comprhension errone des enseignements. Si lon a antrieurement fait des actes positifs dune grande force, mais aussi, sous lemprise de passions telles que la jalousie, fait des souhaits malveillants, on pourra tre dot dune grande puissance et de grandes richesses, et les utiliser pour faire des actes ngatifs de grande envergure

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Cest parce que lon a auparavant dvelopp un karma positif, que lon dispose maintenant de la prcieuse existence humaine avec toutes les qualits requises pour la pratique du dharma 5 . 1 Voir supra Les six mondes. 2 Voir supra Le jeu de lillusion. 3 Par exemple, la colre ou la haine qui font tuer un tre veill, sage et compatissant, contiennent beaucoup plus dagressivit que sil sagit dun tre ordinair e. Aussi, tuer un tre veill fait-il plus de tort que de tuer un tre ordinaire! 4 Sur cette expression, voir Le double dveloppement. 5 Voir infra Les pratiques prliminaires communes. 3.2.5. Le karma de la mditation Les tats mditatifs sans limites et sans forme Font exprimenter les flicits de Brahma Et des autres tats divins. Ngrjuna, Ratnavl. Le karma de cette troisime grande catgorie 1 nest pas engendr par des activits physiques, verbales ou mentales, positives ou ngatives, mais par diffrents tats de lesprit en mditation 2 . Ce karma produit en mditation est appel karma dimmobilit ; il a pour pralables labandon des activits ngatives et la pratique des positives, qui doivent tre devenus choses habituelles. Ses causes sont diffrentes pratiques de stabilisation de lesprit dhyna en sanscrit ; ses consquences sont des naissances dans les tats de stabilit de lesprit leur correspondant. Ces niveaux de mditation ou dabsorption stables de lesprit constituent les tats divins du monde de la forme subtile ou du monde sans forme . Ce karma dimmobilit a pour cause un esprit vertueux demeurant absorb sur une chose unique. Ses causes et ses consquences se dveloppent huit niveaux, qui ont chacun un prliminaire, une pratique et un tat consquent. Le premier de ces niveaux dabsorption mditative est caractris par une exprience en laquelle sont prsents conception, valuation, plaisir et bonheur. La mditation en cet tat tablit lesprit dans le premier degr dabsorption stable. Quand, dans la pratique, conception et valuation sont dpasses, mais que plaisir et bonheur existent encore, cest le deuxime degr dabsorption. Quand lexprience de plaisir est dpasse et quil ne reste plus que celle de bonheur, sinstalle le troisime degr dabsorption. Enfin, ltat en lequel sont dpasses toute conception, toute valuation et toute notion de plaisir et de bonheur correspond au quatrime degr dabsorption.

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Aux ralisations de ces quatre degrs dabsorption mditative , correspondent les naissances dans les quatre niveaux divins du monde de la forme subtile . Puis, les attachements subtils de ces quatre premiers degrs dabsorption dpasss, des naissances peuvent encore avoir lieu dans le monde sans forme, cest--dire dans lun des quatre domaines dont les noms voquent les expriences sans forme qui y sont faites. Ainsi peut-on natre dans le domaine de lespace illimit ; puis, dpassant lattachement cette exprience, entrer dans le domaine de la conscience illimite ; puis dans le domaine o il nest rien ; et enfin dans le domaine o il ny a ni conception ni non-conception. Cest, chaque fois, par la reconnaissance du caractre insatisfaisant et les alinations dun degr que lon peut se dgager de ses attachements et les dpasser ; tous ces degrs successifs sont de plus en plus dpourvus de fixations. Bien que ces huit absorptions soient des tats mditatifs levs, ils nen restent pas moins tous des tats du samsra, conditionns par ses illusions et soumis la transmigration 3. 1 Les deux premires sont le karma ngatif et le karma positif (voir supra Le karma et la discipline extrieure. 2 Pour une prsentation gnrale de la mditation, voir infra Shamatha-Vipashyan. 3 . propos de ces tats, voir aussi infra Shamatha-Vipashyan. 3.3. Le mahyna, voie de louverture et de la compassion - Du hnayna au mahyna Quand, dans le cheminement hnayna, se dveloppe une motivation altruiste oriente vers le bien et le bonheur de tous les vivants, cest--dire lorsquest engendr lesprit dveil, bodhicitta, la voie du hnayna devient celle du mahyna. Dans le cadre de cette motivation de compassion, le grand vhicule est dabord la comprhension, puis lexprience du fait que les phnomnes sont fondamentalement illusoires, que leur nature profonde est vacuit. Dans le mme temps, du fait mme de cette comprhension, se dveloppe spontanment une immense compassion lgard de tous les tres qui demeurent prisonniers des illusions et souffrent, tromps par leurs propres projections. La comprhension de la vacuit et la compassion universelle sont les deux piliers du mahyna. 3.3.1. Bodhicitta et lengagement de bodhisattva Quand seront atteintes les limites de lespace, Quand les tres anims seront tous veills, Quand le karma et les passions seront puiss, Alors exauc, mon vu arrivera son terme. Bhadracarypranidhna (bZang spyod smon lam).

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Bodhicitta signifie littralement esprit dveil , cur-esprit veill ou encore veil du cur-esprit . Cest une attitude desprit oriente vers le bien dautrui, fonde sur la bont : lamour et la compassion. Cest en prenant vraiment conscience des souffrances de tous les tres que nous commenons prouver envers eux un amour et une compassion authentiques. Cette prise de conscience se dveloppe par notre reconnaissance de la souffrance dune personne qui nous est particulirement proche, envers laquelle nous pouvons prouver facilement de la compassion et avoir naturellement un tat desprit bienveillant. Souhaiter secourir, aider un tre et avoir son gard de la compassion et de lamour est le point de dpart de bodhicitta, mais il sagit progressivement dprouver amour et compassion envers tous les tres, humains et non humains, amis ou ennemis. Faire natre en nous lesprit dveil, bodhicitta, en veillant notre cur et notre esprit, permet de progresser rapidement vers ltat de bouddha. En effet, pratiquer bodhicitta dveloppe un immense karma positif, et si tre aimant, compatissant et bienveillant envers un seul vivant est trs bienfaisant, ltre envers tous les vivants lest infiniment plus! Le bouddha Shkyamuni enseigna que si le karma positif n de la pratique de bodhicitta tait visible, il serait tellement grand que tout lespace ne pourrait le contenir. En cultivant bodhicitta, grce son pouvoir, il est possible de raliser ltat d e bouddha en une seule vie. Cette attitude altruiste et bienveillante damour et de compassion est souvent appele la pierre philosophale . Tout comme celle-ci transforme en or les mtaux ordinaires, bodhicitta transforme en pratiques vers lveil toutes les activits de la vie ordinaire, quelles quelles soient. Les diffrents aspects de bodhicitta Bodhicitta, lesprit dveil, a deux niveaux : ultime et relatif. La ralisation de la nature fondamentalement vide de tous les phnomnes est bodhicitta au niveau ultime ; lattitude de compassion lgard de tous les tres est bodhicitta au niveau relatif ou relationnel. son niveau ultime, bodhicitta est lexprience de la nature pure de lesprit ; cest la ralisation du non-ego, la vacuit. Au niveau relatif, bodhicitta a deux aspects : bodhicitta comme motivation et bodhicitta pratique . Bodhicitta comme motivation consiste souhaiter arriver lveil pour le bien de tous les tres. Sur la base de cette motivation, il faut passer la pratique. Laspiration aider autrui nest pas suffisante, tout comme il ne suffit pas de vouloir se rendre d ans un lieu pour y arriver ; encore faut-il faire le chemin. Bodhicitta comme pratique consiste en lexercice des six perfections ou vertus transcendantes 1.

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Le Bouddha en enfer tirant un chariot Dans une de ses existences antrieures, celui qui allait devenir le Bouddha tait n dans un tat infernal, attel un chariot quil devait tirer avec un compagnon dinfortune. Ils essayaient de toutes leurs forces, mais ensemble ne pouvaient le faire avancer ; les gardiens avaient beau les fouetter et les piquer avec leurs armes brlantes, la tche tait au-dessus de leur capacit. Alors, le futur Bouddha eut un sentiment de compassion profonde pour son compagnon : il pensa que, ne pouvant faire avancer le chariot, il tait inutile quils soient deux souffrir et sadressa alors au gardien : Librez mon compagnon, je tirerai le chariot tout seul. Les gardiens sirritrent et rpondirent : Comment pourrais-tu faire seul le travail que vous narrivez pas faire deux? En colre, ils le frapprent si fort quil en mourut. Par le pouvoir du karma de sa bonne intention, il quitta les tats infernaux et reprit naissance en un tat divin. Lengagement de bodhisattva Bodhicitta est troitement connect au vu de bodhisattva. Lengagement de bodhisattva est de dvelopper bodhicitta ; celui qui le fait est un bodhisattva, quelquun qui a le courage de vivre bodhicitta. Spcifique au mahyna, cet engagement traite, non plus dune rgle de conduite extrieure, comme dans le hnayna, mais dun tat desprit, dune motivation, dune attitude intrieure. Lessence du vu de bodhisattva consiste renoncer aux attitudes gocentres pour sengager dans une attitude rsolument tourne vers les autres : cest la compassion . Entrer dans la voie des bodhisattvas est sengager faire lchange de soi pour autrui, cest--dire faire passer autrui avant soi-mme, considrer les autres comme tant aussi importants que soi-mme et, finalement, plus importants que soi-mme. Le sacrifice du messager Une fois, sept personnes, plus prcisment six moines et un messager, sembarqurent pour traverser une grande rivire. Quand ils furent arrivs au plus fort du courant, le passeur dclara : Nous sommes trop lourds, et si nous ne faisons rien, nous allons co uler. Sil y en a un parmi vous qui sache nager, quil saute leau, sinon cest moi qui sauterai et il faudra que lun de vous prenne les rames. Mais aucun ne savait nager, et tous taient bien incapables de mener la barque. Le messager dit alors : Plutt que nous mourions tous, mieux vaut quun seul dentre nous se sacrifie , et il plongea. Un arc-en-ciel apparut dans le ciel ainsi quune pluie de fleurs, et, alors quil

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ne savait pas nager, il atteignit miraculeusement lautre rive. Sa pense extrmement pure ralisa ce miracle. Il est souvent fait rfrence trois types de bodhisattva qui se comportent respectivement comme un roi, comme un berger ou comme un passeur. Se conduit comme un roi celui qui conduit tous les tres vers lveil en p assant devant, en montrant le chemin, comme le ferait un chef. Se comporte comme un passeur celui qui les emmne en mme temps que lui sur lautre rive. Est comme le berger poussant le troupeau celui qui fait passer tous les tres avant lui. Ces trois attitudes correspondent des forces croissantes de la motivation de bodhicitta, lattitude du berger tant la plus profonde. En raison de sa nature, lengagement de bodhisattva diffre des engagements de la discipline extrieure ; il peut tre compar un pot en or, et les autres engagements des pots en terre. Lorsquun engagement ordinaire (le pot en terre) est bris, il na plus aucune valeur ; alors que lengagement de bodhisattva peut (comme un pot en or) tre remodel et refaonn : sa matire reste prcieuse et peut tre remise en forme. 1 Voir Les six vertus parfaites. 3.3.2. La compassion Comme la terre et les autres lments Pourvoient immensment et perptuellement, De nombreuses manires, aux besoins des tres, Puiss-je, de toutes les manires possibles, Pourvoir aux besoins des tres emplissant lespace, Jusqu ce que tous aient atteint le nirvna. Shntideva, Bodhicaryvatra. La compassion, la bont et lamour constituent ensemble lattitude desprit essentielle du mahyna ; leur fondement est une disposition desprit non goste tourne vers autrui, aspirant au bien et au bonheur de tous les tres, humains et non humains, amis et ennemis. Les trois niveaux de la compassion On distingue trois aspects de la compassion : la compassion en rfrence aux tres ; la compassion en rfrence la ralit ; et la compassion sans rfrence.

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Ils apparaissent successivement. La compassion en rfrence aux tres nat avec la perception de la souffrance des autres. Cest la forme de compassion qui se dveloppe en premier et qui nous fait profondment aspirer mettre en uvre tout ce que nous pouvons, pour aider tous ceux qui souffrent. Elle nat lorsque nous percevons la peine, la souffrance dautrui. Ne plus tre insensible aux souffrances des tres et aspirer les aider, faire tout ce qui est possible pour soulager leur souffrance est cette forme de compassion. La compassion en rfrence la ralit apparat avec lexprience vritable de la force des illusions, lorsque nous percevons comment les tres crent leurs propres souffrances. Elle nat lorsque nous voyons vraiment comment tous aspirent au bonheur et souhaitent viter la souffrance, et comment, ne connaissant pas les causes du bonheur, ni les moyens dviter les souffrances, ils produisent les causes de la souffrance et ne savent cultiver celles du bonheur. Ils sont aveugls par leurs illusions, et leurs motivations et leurs actions sont en contradiction. Fonde sur la comprhension de la nature illusoire de la ralit, la perception vritable de cette situation engendre cette deuxime forme de compassion, plus intense et plus profonde que la prcdente. La compassion sans rfrence est sans notion de sujet ni dobjet et sans intention ; cest lultime forme de compassion dun bouddha ou dun grand bodhisattva. Elle dpend de la ralisation de la vacuit. Il ny existe plus de rfrence moi et lautre. Cette compassion uvre naturellement, spontanment. Il est important de connatre ces trois types de compassion, den comprendre la succession et de commencer travailler au premier niveau, qui nous est le plus directement accessible. Tonglen Nous avons transmigr dans le cycle des existences un nombre incalculable de fois, tel point que tous les tres ont dj t notre pre ou notre mre. Le Bouddha a enseign quils ont ainsi t nos parents un nombre de fois indfini. Dnombrer les grains de sable qui constituent la terre serait encore possible, mais il nest pas possible de compter combien de fois tous les tres ont t nos propres parents! Pour cultiver envers tous ces tres compassion et bont, nous pensons dabord lamour que nous ont donn nos parents en cette vie, la faon dont ils nous ont levs, duqus, aids, protgs, et tout ce quils ont fait pour nous. Nous imaginons combien nous serions touchs si la personne qui nous est la plus chre gnralement notre propre mre tait dans un tat de souffrance intense devant nous : nous ne pourrions pas rester insensibles, et ferions tout de suite quelque chose pour lui venir en aide et la secourir. Cest ainsi que se dcouvre une capacit damour et de compassion qui consiste tre rceptif aux autres et souhaiter leur bien.

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Dans cette disposition, nous accomplissons encore et encore la pratique de tonglen , littralement donner et accepter , qui nous entrane donner mentalement lautre toutes nos vertus et tous nos bonheurs, et accepter en change toutes ses ngativits et ses peines. Nous pratiquons cela dabord vis--vis de la personne qui nous est la plus proche et, petit petit, nous tendons notre mditation tous les tres jusqu y inclure mme nos ennemis. Puis, nous considrons que tous les tres de lunivers qui ont t, depuis des temps sans commencement, nos propres parents, ont eu notre gard cette mme bont, ce mme amour, ce mme dvouement. Si nous pouvons sincrement les voir ainsi et raliser quils sont maintenant dans locan de souffrances du samsra, alors naissent spontanment pour eux amour, compassion et souhait sincre de les aider. Maitri-Yogi et le chien Il y eut un grand lama Kadampa, Maitri-Yogi, un des matres dAtisha, qui avait une profonde ralisation de bodhicitta. Un jour quil tait avec ses disciples, donnant un enseignement, on entendit non loin hurler un chien, puis celui-ci se tut ; au mme moment, Maitri-Yogi poussa un cri de douleur, saffaissant, sur le point de svanouir. Tout le monde, tonn, le questionna. Il montra sur son dos une large ecchymose, puis expliqua quon avait lanc une pierre au chien et quil avait pris sur lui la souffrance pour len librer. Sa ralisation de bodhicitta tait telle quil avait la capacit de prendre concrtement sur lui les douleurs dautrui. La compassion et la bont permettent daider vritablement autrui ; quand nous pouvons faire quelque chose concrtement pour aider qui que ce soit, nous le faisons simplement ; sinon, nous rendant compte de notre incapacit prsente vraiment aider, nous faisons le souhait de progresser vers lveil pour acqurir les qualit s qui nous permettront ensuite daider vraiment et profondment. En mditant ainsi encore et encore, nous dveloppons laspiration librer tous les tres de leurs souffrances et les tablir en un tat de bonheur vritable. Cest ainsi que se dveloppe bodhicitta. Lamour universel Le bouddha Shkyamuni, dans sa connaissance suprieure, a enseign les six classes dtres et leurs souffrances spcifiques. Dans les tats infernaux, svissent les affres du chaud et du froid ; pour les esprits avides, celles de la faim et de la soif ; dans la condition animale, les souffrances issues de lopacit mentale et de lasservissement. Chez les hommes, dominent celles de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Les dieux jaloux souffrent de leurs querelles, et tous les dieux de devoir transmigrer et redescendre dans les existences infrieures.

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Tous les tres vivants dans le samsra mritent notre amour et notre compassion. Une bonne comprhension tend leur rayonnement tous, sans distinction, alors quune comprhension partielle le limiterait ceux que touche la misre. En effet, nous prouvons facilement de la compassion pour un pauvre, mais pensons que les riches, les puissants, les personnes apparemment heureuses nont pas tre objets de compassion. Une juste compassion se dirige vers tous les tres, sans oublier les riches et les puissants. Ils ont t, comme tous les tres, nos mres et nos pres lors de vies passes, et chacun a ses peines. Leur situation prsente, leur richesse ou leur puissance rsultent dun karma positif antrieur, mais ils nen sont pas moins marqus par un fort sens de lego et par de nombreuses passions. Il a t dit par le bouddha Shkyamuni: La cupidit est la compagne des richesses, Les actes ngatifs sont les compagnons des puissants. Cette cupidit et ces actes ngatifs les conduisent dans les mondes infrieurs et dans les souffrances quils impliquent. Aussi, ces personnes doivent-elles tre des objets privilgis de notre compassion. Dans un premier temps, nous essayons, par la mditation, de sentir et de dvelopper ce dsir daider, cet tat de compassion, envers un tre pour qui cela nous est facile. Ensuite nous largissons cette attitude de bont dautres, tous ceux que nous rencontrons dans notre vie quotidienne, puis de proche en proche, tout les humains et non-humains et, la limite, mme ceux envers lesquels cest le plus difficile, nos ennemis et ceux qui nous hassent, sans aucune exception. La rencontre dAsanga et de Maitreya Asanga tait en retraite, accomplissant les pratiques du bouddha Maitreya. Mais, aprs six annes dintense mditation, il navait toujours pas obtenu le moindre signe de succs ; aussi, dcourag, abandonna-t-il sa retraite et sortit. En route, il rencontra un homme qui frottait une barre de fer avec un chiffon. Que fais-tu ? lui demanda-t-il. Je frotte cette barre pour laffiner car jai besoin dune aiguille. Stupfait par leffort et la persvrance de cet homme, il pensa : Tant dnergie pour une chose de si peu dimportance! Comment puis-je en manquer pour continuer la pratique la plus essentielle? Il retourna alors en retraite et mdita de nouveau sur Maitreya pendant trois ans, toujours sans aucun succs. nouveau dcourag, il quitta sa retraite et, sur son chemin, rencontra cette fois un homme qui frottait un norme rocher avec une grande plume. Que fais-tu?

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Ce rocher fait de lombre sur ma maison, aussi je le frotte pour luser et le faire disparatre. De nouveau il se dit : Comment peut-on dpenser tant dnergie pour un objectif aussi absurde? et il pensa quil lui fallait, lui qui pratiquait vers lveil, en avoir bien plus. Il reprit donc sa retraite. Trois ans plus tard, toujours pas le moindre signe de succs dans la pratique Compltement dcourag, il sortit. Chemin faisant, il rencontra une vieille chienne infirme au corps couvert de plaies suppurantes, infectes par des vers dont elle essayait dsesprment de se dbarrasser. Pris dune profonde compassion pour cette vieille chienne, il voulut laider mais se rendit vite compte quen enlevant les vers avec ses doigts, il les crasait. prouvant galement une grande compassion pour les vers et pensant pouvoir sans leur faire de mal les enlever avec sa langue, il surmonta sa rpugnance, ferma les yeux et se pencha pour lcher. Mais au lieu de rencontrer les plaies, sa langue toucha le sol. Il ouvrit les yeux et, dans un halo de lumire, vit devant lui le bouddha Maitreya. Stupfait, Asanga dit : Voici douze ans que je mdite sur vous et espre vous rencontrer, pourquoi ne mapparaissez-vous quaujourdhui? Maitreya lui expliqua quil avait t ses cts depuis le dbut, mais que ses nombreux voiles lavaient jusqu maintenant empch de le voir, et que ce ntait quaujourdhui, dans la grande compassion quil venait dprouver pour la vieille chienne, que ses derniers voiles staient dissips. Il ajouta : Si tu as des doutes, prends-moi sur ton paule et allons au village. Asanga prit Maitreya sur son paule et, rencontrant des villageois, il leur demanda, tout content : Voyez-vous qui est sur mon paule ? Mais personne ne voyait rien. Il ny eut quune vieille femme, dont le karma tait particulirement bon, qui vit une vieille chienne infirme avec des plaies suppurantes! Asanga devint un grand matre du mahyna, et Maitreya lui transmit le cycle denseignements connu comme les Cinq enseignements de Maitreya . 3.3.3. La vacuit, cur de la compassion On resterait prisonnier de lexprience directe (de la vacuit) sans action (damour) ou dans les actions (damour) sans exprience directe (de la vacuit). Aussi ne faut-il dlaisser ni lune ni les autres. Atisha, Bodhipathapradpa. Quelquun qui a reu les engagements de bodhisattva apprend progressivement bodhicitta relatif : lamour et la compassion, et bodhicitta ultime : lexprience de la vacuit. Il pratique finalement la conjonction de la vacuit et de la compassion.

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De la compassion la vacuit Lattitude intrieure de compassion commence, comme nous venons de lvoquer 1, lorsque nous prenons conscience de la souffrance des personnes qui nous sont les plus proches et les plus chres ; puis elle se gnralise progressivement, jusqu lamour universel. Le bodhisattva qui pratique ainsi dpasse progressivement toute attitude gocentre et cultive un tat desprit vraiment tourn vers autrui. Cest bodhicitta relatif ; il introduit au dpassement de lego ou du soi, cest--dire au non-soi, qui est la vacuit. La vacuit : le double non-soi En pratiquant comme lenseignent en dtail les critures et les instructions de mditation 2, on peut arriver la conclusion indubitable du non-soi 3. Cette comprhension commence par lexprience dabsence dexistence propre du sujet ; le soi ou le moi est dpourvu dexistence intrinsque. Ce que nous appelons communment notre esprit, moi, le sujet, na pas de caractristiques en termes de formes, couleurs ou quoi que ce soit. Ce nest pas une chose autonome ou identifiable ; il est indterminable et indfinissable. Cette absence dexistence comme chose indpendante et dfinissable est ce quon appelle sa vacuit. Mais si nous pensions que lesprit est vide parce quil nest rien du tout, il nous faudrait le reconsidrer en tant que connaisseur de toute chose et producteur de la varit de nos penses et motions. Cest ainsi, au moyen dinvestigations et dexamens, quarrive progressivement, par lexprience directe, une comprhension indubitable de la nature de lesprit et de labsence de soi-sujet . Dailleurs, les objets du monde extrieur, tout ce qui se prsente nous comme formes, saveurs, sensations tactiles ou comme objets de connaissance de lesprit, consistent en projections de cet esprit qui est vacuit. Toutes ces expriences sont par nature semblables une illusion ou un rve. Elles consistent en lagencement de facteurs interdpendants et sont dpourvues dexistence propre. La mditation permet la conclusion certaine de labsence dentit autonome dans tout objet de connaissance, labsence de soi-objet . Labsence dentit autonome, de soi, tant dans le sujet que dans les objets est le double non-soi . Demeurer absorb en son exprience est mditer la perfection de comprhension transcendante ou encore bodhicitta ultime. De la vacuit la compassion Tous les tres qui nont pas la ralisation du sens de ce double non-soi ont t nos parents, nos proches, nos enfants, ceux qui veillrent sur nous et nous firent du bien. Aveugls par leur ignorance, ne reconnaissant pas la nature de la ralit, du double

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non-soi, ils sont illusionns par cette propension fondamentale qui leur fait saisir un je l o il ny en a pas, et apprhender comme entit autre ce qui nen est pas une. Entre les deux ples de cette dualit sujet-objet, je-autre, naissent toutes les passions de lesprit, sous lemprise desquelles les tres accomplissent dinnombrables actes nuisibles, qui les font errer sans fin dans le cycle des existences, et prouver les diverses souffrances des six tats dtre. Bien quaucun ne dsire souffrir, tous accomplissent les actions nuisibles qui sont lorigine des souffrances. Tous naspirent quau bonheur, mais sont incapables de lobtenir, ignorant que sa source est la pratique des vertus! Une comprhension et une exprience profondes de cette situation paradoxale et douloureuse nous emplissent de compassion pour eux. Cet exemple montre comment un dbut de comprhension de la vacuit peut faire se dvelopper une profonde compassion 4. Le bodhisattva mdite ainsi sur la conjonction de la vacuit et de la compassion, et finalement sur la vacuit qui a pour cur la compassion. Cest le fondement des pratiques du mahyna, la voie sans erreur qui conduit ltat de bouddha. Milarepa attaqu par les dmons Alors que Milarepa tait en retraite, un jour en rentrant dans sa grotte, il se trouva face une horde de dmons terrifiants avec des yeux grands comme des soucoupes. Ils exhibrent leurs pouvoirs, faisant trembler le sol et dployant toutes sortes de manifestations terrifiantes. Milarepa essaya diffrents moyens pour les chasser : il adressa des prires son lama Marpa, mdita sur sa divinit protectrice, menaa les dmons, et tenta toutes sortes de stratagmes. Ils se moqurent de lui : en croire son attitude, il semb le quil ait perdu son quanimit et que nous layons troubl. Alors, Milarepa se dit : Marpa Lodrakpa ma enseign que toutes les apparences sont projections de lesprit, et que la nature de celui-ci est vide et lucide ; considrer ces dmons comme extrieurs et vouloir les expulser est illusion. Ralisant alors que la nature de lesprit ne pouvait tre affecte par ses manifestations, et quelle demeurerait inchange mme devant une myriade des dmons les plus terribles, il comprit les dmons comme lexpression des fixations et des penses dualistes de son esprit. Alors, dpassant ses peurs, il accepta la prsence des dmons, et fit natre envers eux une compassion authentique. Il se dit : Si ces dmons veulent mon corps, je le leur offre ; la vie est transitoire, il est bon que je puisse aujourdhui faire ainsi une offrande bnfique.

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Cette attitude de profonde compassion et de comprhension de la vacuit apaisa les dmons et finalement leur chef sadressa Milarepa : Croyant que tu avais peur de nous, nous pensions pouvoir te nuire ; mais si la pense des dmons napparat jamais dans ton esprit, tu nas nulle crainte avoir. Puis, ils disparurent. 1 Dans les deux chapitres prcdents. 2 Voir supra Lesprit, la ralit et lillusion, ainsi que La perfection de comprhension. 3 On appelle soi une entit qui serait autonome, auto-suffisante, et permanente. Si les choses et les tres nous donnent bien limpression dtre de telles soi-entits , un examen attentif met en vidence quils nexistent pas comme tels. Cette absence de soientit est nomme non-soi . On distingue, dans nos expriences habituelles, le soi du sujet ou de la personne, cest-dire lentit apparente que je suis, moi, dans mon identit habituelle, et le soi des objets, cest--dire les soi-entits que sont tous les objets, les phnomnes de notre monde extrieur. Le caractre relatif, fictif et illusoire de ces deux soi, leur absence de ralit vritable, est appel le double non-soi . Ce double non-soi est la vacuit de tout phnomne, sujet et objets, ce qui signifie quils sont tous dpourvus de soi, dexistence propre ou intrinsque. Leur existence merge en interdpendance. 4 La conjonction ultime de la vacuit et de la compassion sexprime dans la compassion sans rfrence dun bouddha. Voir supra La compassion. 3.3.4. Le double dveloppement Les dveloppements de bienfaits Et dintelligence immdiate Sont les causes parfaites de lveil. Atisha, Bodhipathapradpa. Lensemble des pratiques du dharma peut se rsumer au dvoilement-dveloppement, cest--dire la purification des voiles 1 qui obscurcissent lesprit et la pratique du double dveloppement (de bienfaits et de lintelligence immdiate). Une image peut illustrer le processus : lesprit voil est compar au ciel obscurci par des nuages qui masquent son extension illimite et sa luminosit. Le double dveloppement est alors comme le vent qui dissipe ces nuages et dvoile progressivement limmensit et la clart de lesprit pur. Le dveloppement de bienfaits Le dveloppement de bienfaits consiste en toutes les activits bienfaisantes et bnfiques aussi bien pour autrui que pour nous-mmes ; ce sont les actes qui produisent un karma positif. Ce quon appelle bienfait comprend ainsi toutes les

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actions positives du corps, de la parole et de lesprit : gnrosit, discipline etc., toutes les activits du dharma. Dans le dveloppement de bienfaits, lacte est important, mais la motivation qui lanime lest davantage ; tout acte motiv par la compassion et lamour est ainsi source dimmenses bienfaits. En nous engageant constamment dans des activits positives avec une motivation juste, nous dveloppons ce qui est heureux et conduit au bonheur ; cest le dveloppement de bienfaits. La mre et la fille se noyant Une mre et sa fille traversent une rivire en se tenant par la main. Soudain, le courant les emporte. Elles restent ensemble accroches lune lautre, mais les voici bien vite en train de se noyer. La mre pense : Peu importe que je meure mais, au moins, que ma fille soit sauve ! , et la fille se dit : Pourvu que ma mre vive, mme si je meurs! Finalement, elles se noyrent toutes les deux mais, par le pouvoir de lintention positive altruiste quelles eurent lune pour lautre, elles reprirent toutes deux naissance en un tat divin. Le dveloppement d'intelligence immdiate Le deuxime dveloppement est celui dexprience premire ou dintelligence immdiate. Il grandit sur la base du dveloppement de bienfaits, comme une graine peut germer dans un terrain fertile. Lintelligence immdiate est lexprience directe de la ralit, au-del des illusions dualistes. Ces deux dveloppements, de bienfaits et dintelligence immdiate, sont ainsi complmentaires et successifs; le premier tant laction juste, le bien-fait , le second, lexprience non dualiste de lexprience premire qui se dveloppe dans la pratique de la mditation. Concrtement, les deux dveloppements peuvent se pratiquer aussi simultanment. Par exemple, si vous donnez de largent un pauvre, votre gnrosit est un bienfait loppos dune attitude avare dattachement ; si, en plus, votre don est fait dans lintelligence de labsence essentielle de donateur, de don et de receveur, dans lexprience immdiate en laquelle ils ne sont pas spars, cette mme action dveloppe aussi lintelligence immdiate. Si lactivit juste du dveloppement de bienfaits est suffisamment vidente pour tre comprise et pratique par tout le monde, le dveloppement dintelligence immdiate est plus dlicat ; cest une pratique subtile qui demande de la dextrit, tant de la part de ltudiant que de celle de lenseignant. Il convient donc dabord de centrer nos efforts sur le dveloppement de bienfaits, prparant ainsi le terrain pour lintelligence immdiate qui se dveloppe ensuite dans lexprience mditative.

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La mditation est fondamentale dans la pratique du dharma, mais elle doit tre mene de pair avec le dveloppement de bienfaits. Lun des deux dveloppements sans lautre conduit des erreurs et des impasses. Les deux sont indispensables : des bienfaits privs dintelligence immdiate ne peuvent conduire au parfait veil. Dans une pratique conjointe, les deux dveloppements sentraident et cest leur conjonctio n qui conduit jusqu lveil. Dans leur complmentarit, le dveloppement de bienfaits est comparable aux jambes dun voyageur, et celui dintelligence immdiate sa vue. Il a besoin des deux pour arriver destination : ltat de bouddha. 3.3.5. Les six vertus parfaites Subhu, pour atteindre rapidement le parfait veil, un bodhisattva mahsattva doit toujours et continment accomplir les six vertus parfaites. Quelles sont-elles? Ce sont celles de la gnrosit, de la discipline, de la patience, de lnergie, de la mditation et de la connaissance transcendante. Subhuparipricchstra. Les pratiques de bodhisattva, ou bodhicitta comme pratique , consistent, sur la base de bodhicitta comme motivation, en lexercice des six vertus parfaites ou perf ections, que sont : le don, la discipline, la patience, leffort, la mditation et la comprhension 1. Le don, la gnrosit La pratique du don, ou de la gnrosit, est la premire perfection ; on distingue dans celle-ci les offrandes, diriges vers les Trois joyaux, et les dons, destins tous les tres. Les offrandes Connaissant et gardant prsentes lesprit les qualits des Trois joyaux, nous pouvons leur faire diffrentes sortes doffrandes, avec grande confiance. Traditionnellement, nous faisons les offrandes symboliques : deau pure, de fleurs, dencens, de lumire (lampe beurre, bougie, etc.), deau parfume, de nourritures aux saveurs et aux armes divers, de sons et mlodies varis. Nous pouvons aussi offrir au sangha nourriture, vtements, logis ou tout autre bien matriel ncessaire, ou encore diffrents ornements pour les temples. Une deuxime catgorie doffrandes, mentales cette fois-ci, peut inclure tout ce qui a exist depuis toujours, que ce soient les contres divines ou humaines avec terres, montagnes, rivires, ocans, toutes les tendues deau, les pelouses, les prairies, les forts, les fruits, les crales, les habitations, les aliments, les vtements, les soieries, les brocarts, les joyaux, les biens et les possessions, les jeunes gens et les jeunes filles, les animaux domestiques, les daims et les biches, les oiseaux et les fauves Nous pouvons enfin faire des offrandes mentales, en imaginant de magnifiques formes, dharmonieuses sonorits, dexquises fragrances, de dlicieuses saveurs, de douces

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sensations tactiles empreintes de lgret, tout objet de connaissance agrable lesprit, de mme que divers objets concrets ou encore des offrandes symboliques comme les huit emblmes propices, les sept attributs royaux du pouvoir temporel, les huit substances de bon augure Imaginant toutes ces offrandes stendant jusquaux confins de lespace, nous les prsentons aux Trois joyaux et aux Trois sources 2. Quelle est lutilit de telles offrandes? Ceux qui nous les offrons, les lamas, les bouddhas et les bodhisattvas, ont parachev les deux dveloppements de bienfaits et dintelligence immdiate et ont ainsi ralis la disposition essentielle de toute chose. La suprme exprience stant pour eux actualise, ils ont acquis sur leur esprit pouvoir et libert, et sont dpourvus de saisie gocentrique ainsi que dattachement toute offrande. Nanmoins, parce quils sont sublimes, ils acceptent avec plaisir ces offrandes pour que grandisse le karma positif de ceux qui ont confiance e n eux. Parce quils ont cet amour et ces pouvoirs, si nous leur faisons des offrandes avec confiance et respect, nous pouvons parachever notre propre dveloppement de bienfaits et accder celui dintelligence immdiate. Faire des offrandes nous permet donc daccrotre les deux dveloppements. La graine dun arbre porte fruit grce linteraction de divers agents interdpendants tels que la terre, leau, la chaleur et lair. De mme, le caractre sublime de ceux qui offrande est faite, leur acceptation bienveillante, lexcellence de ce que nous offrons et notre dvotion fervente motivant loffrande, forment un ensemble dagents et de causes bnfiques. Par leur conjonction mise en uvre tout au long de la voie, nous parachevons les deux dveloppements et en obtenons le fruit, les Trois corps du bouddha 3. Les dons Le don est anim par la compassion envers tous les tres ballotts au gr des vagues des apparences illusoires. On distingue quatre principaux types de dons : a. Les dons matriels : donner manger aux affams, boire aux assoiffs, des vtements ceux qui en sont dpourvus, des biens aux indigents, etc. b. Le don de la protection : offrir un refuge ceux qui ont peur, des mdicaments aux malades, etc. c. Le don de lamour : rconforter les malheureux. Par grand amour, il peut tre fait don de ses propres biens et mme de son corps. d. Le don du dharma : dire loreille des tres, quels quils soient, les noms du Bouddha, de profondes formules sacres, des mantras, ou encore donner ceux qui le dsirent les enseignements du dharma, etc. La gnrosit a pour objet les tres, pour cause une grande compassion, pour activit les quatre types de dons. Sa pratique permet le parachvement des deux dveloppements ;

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son fruit est double: lobtention pour soi-mme du dharmakya, et des deux corps formels qui se manifestent pour aider les vivants 4. Gesh Ben attendant ses bienfaiteurs Il tait une fois un certain Gesh Ben qui, attendant des bienfaiteurs importants, entreprit de faire le mnage chez lui et darranger de grandes offrandes sur son autel, pour les impressionner et les laisser penser du bien de lui. Quand il eut termin, se rendant compte que sa motivation ntait pas juste, il jeta sur toutes ses offrandes de la poussire et de la terre. Lorsquils arrivrent, ses bienfaiteurs furent dconcerts, mais ils apprcirent lhonntet de Gesh Ben ; et il fut dit quil ne pouvait pas avoir fait meilleure offrande. En toute offrande, il est important dobserver sa motivation. La discipline Par les diffrents engagements (du refuge, de fidle laque, de lordination monastique mineure, de lordination monastique majeure, de bodhisattva et du vajrayna), nous abandonnons tous les comportements ngatifs, cest--dire tous les actes ayant un impact nuisible et qui, dune faon directe ou indirecte, entranent perturbations pour soi-mme et dommages pour autrui. Nous vitons de transgresser ces engagements et prservons continuellement la discipline, fondement du bonheur et du bien dautrui. Elle apaise et fait user de prcaution attentive, de sorte que faiblissent les passions et saccroissent confiance, nergie et sagesse. Cette discipline est la cause qui permet de parachever les deux dveloppements. La patience La patience est la capacit dendurer, par confiance, par compassion ou par comprhension de la vacuit, toutes les souffrances et adversits que nous pouvons rencontrer, quelle quen soit la cause : quelles nous soient infliges, directement ou indirectement, par les tres qui errent dans les apparences illusoires de la dualit, ignorants lis par la notion dego, par notre esprit branl par ses passions, ou encore par des interruptions ou des obstacles contrariant notre pratique du dharma. L'effort Quand nous pratiquons le dharma, en voie vers lobtention de la dlivrance, que ce soit en coutant les enseignements, en y rflchissant ou en mditant, il y a beaucoup defforts faire et dnergie dvelopper pour surmonter le froid, la faim, la soif et autres difficults varies, et pour abandonner tout dsir de bien-tre, toute distraction et toute souffrance.

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Le buisson de Karak Gomchung Il tait une fois un mditant, Karak Gomchung, qui pratiquait en un endroit isol. lentre de sa grotte de retraite, un buisson dpines accrochait ses vtements chaque fois quil passait. Un jour, se disait-il, il faudrait que je coupe ce buisson , mais, gardant toujours limpermanence prsente lesprit, il retournait vite sa pratique. Pendant des annes il mdita ainsi, avec nergie et sans distraction. Quand il quitta sa retraite, le buisson tait toujours l, mais Karak Gomchung tait un matre accompli parvenu la ralisation. La mditation, stabilit de l'esprit La pratique de la mditation est en premier lieu, suivant le sens littral du terme tibtain : stabilisation de la pense . Pour acqurir un esprit, une pense stable, il est ncessaire de commencer par abandonner les attachements sensoriels et toutes les activits distrayantes. Pour ce faire, nous nous mettons en retrait, modrons nos dsirs et apprenons nous contenter. Nous prenons la posture corporelle et observons un parfait silence : lesprit peut alors apprendre demeurer en une absorption unifie, que ce soit en la clart vide, en labsence de fixation, dans les alles et venues du souffle, dans la contemplation dun aspect du bouddha, de lettres symboliques, de grains de lumire ou de diffrents supports de mditation. Laisser lesprit absorb uniquement est la pratique de la mditation. Au dpart, lesprit na ni libert ni autonomie et il ne reste pas en place, serait-ce un seul instant : des penses varies y apparaissent continuellement. En demeurant attentif une seule chose, il acquiert pouvoir sur lui-mme, ce qui est le sens de cette pratique quon appelle la mditation de stabilisation de lesprit ; cest lapprentissage de la tranquillit de lesprit, shamatha en sanscrit 5 , rester tranquille, shin en tibtain. Il existe de nombreux niveaux de stabilit de lesprit : les quatre principaux sont caractriss par la prsence ou labsence de conception, dvaluation, de joie ou de bonheur 6. Par cette stabilisation de lesprit, apparat tout dabord dans le corps et dans lesprit une grande flicit : nombre de dfauts habituels seffacent et de multiples qualits se font jour. Finalement, nous obtenons la vision claire et vidente de lultime vrit : lintelligence primordiale autoconnaissante. Nous gagnons alors le premier degr de bodhisattva, puis les suivants ; les qualits qui spanouissent alors sont aussi vastes que locan 7.

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La perfection de comprhension Comme nous lavons vu prcdemment 8, tous nos objets de connaissance sont des apparences illusoires de la vrit relative : ils sont vacuit, cest--dire quils nont pas de ralit autonome. Mais ils sont aussi clart car, bien que vides, ils apparaissent dans toute la varit de leurs aspects. Leur manifestation est semblable aux huit exemples dillusion, ils ont la nature fugace de ce qui est impermanent et changeant, et sont dits semblables une illusion, un rve, la lune dans leau, un arc -en-ciel, une ombre, un mirage, la rflexion dun miroir, un cho. Si nous les reconnaissons ainsi, nous transcendons les fixations qui les tiennent pour rels et ny sommes plus attachs. Dans lultime vrit, lesprit connaissant qui projette toutes ces apparences, na ni origine, ni fin, ni localisation. Il nest pas un objet de connaissance caractrisable comme forme, couleur, etc. Il ne peut tre dtermin comme un ou multiple, existant ou non existant, cr ou incr, apparaissant ou disparaissant. Sa disposition essentielle est ainsi vacuit, qui est comparable lespace cleste 9 . Cette reconnaissance de la nature illusoire des apparences et de lesprit connaissant qui les projette est la perfection de comprhension . Il faut en faire une exprience directe et il faut que sa ralisation soit stable, lesprit demeurant absorb en elle, car la comprendre seulement intellectuellement na pas de pouvoir librateur. Loisillon de la pratique na pas, la naissance, le pouvoir de senvoler au firmament de lveil. Il doit, pour lacqurir, se prserver des dangers par une conduite discipline, vivifier ses forces par la gnrosit, rester au nid de la mditation, prserver la continuit de son nergie, garder patiemment sa chaleur ; ce nest quaprs avoir achev lexercice de la connaissance transcendante quil peut enfin prendre son envol. De faon similaire, en nous aidant des cinq autres vertus pour dvelopper la connaissance transcendante, nous en aurons une ralisation stable, et obtiendrons ltat de bouddha. Sans la ralisation du sens de la perfection de comprhension, nous sommes comme un oiseau sans ailes : nous pouvons avoir toutes les forces, les cinq premires perfections, ncessaires pour marcher jusquaux existences suprieures, mais rester incapables de nous envoler au nirvna, ltat de bouddha. Sans la vritable comprhension de la profonde vacuit, gnrosit, discipline, patience, effort et mditation ne peuvent, proprement parler, tre nommes perfections ou vertus parfaites car elles nont pas, elles seules, la capacit de nous faire transcender les illusions du samsra. Ce nest en effet que lorsque la comprhension suprieure cest--dire la ralisation du caractre illusoire du sujet, de lobjet et de lacte est ralise, que les autres vertus deviennent parfaites, ou perfections , et quelles sont alors la cause de lobtention de ltat de bouddha. Ainsi, ce qui est nomm perfection advient quand tout ce qui devait tre abandonn la t et quil ny a plus rien chercher : toute la pratique est parfaite, parvenue au-del des illusions, la perfection.

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Les mfaits et les preuves de Milarepa Le pre de Milarepa, un homme riche du pays de Ngari, mourut alors que Milarepa tait encore trs jeune, le laissant seul avec sa mre et sa sur. Loncle de Milarepa, avide, sempara de tout lhritage et les laissa dans le dnuement le plus complet. Alors, la mre supplia Milarepa de faire quelque chose pour les venger et lexhorta apprendre la magie. Il apprit jeter des sorts, faire tomber la grle et finalement, lors dune fte donne par son oncle et sa tante, il provoqua par sa magie leffondrement de la maison, tuant trente-cinq invits, dont le fils et la bru de son oncle. Il se vengea aussi des gens du pays, qui lavaient maltrait, en faisant tomber une grle qui dtruisit les rcoltes et de nombreux animaux. Aprs ces mfaits, il se rendit compte de leurs consquences karmiques et, pris de remords, dcida de pratiquer le dharma. Il rencontra dabord un lama qui enseignait Dzogchen, la Grande perfection , et reut de lui des enseignements dans lesquels il tait dit : Si tu mdites le jour, tu es bouddha le jour, si tu mdites la nuit, tu es bouddha la nuit. Milarepa pensa : Jai rapidement obtenu des signes de succs en magie, et voil que je reois des enseignements qui permettent de devenir instantanment bouddha ; je dois avoir un karma trs positif. Il resta se reposer sans rien pratiquer. Au bout de quelques jours, le lama lui dit : Tu mavais dit en arrivant que tu avais commis beaucoup dactes ngatifs, cest bien vrai, et je tai trop vant mon enseignement. Je ne te guiderai plus, mais va voir Marpa Le Traducteur : tu as une connexion avec lui. la seule perception du nom de Marpa, Milarepa frmit de joie et partit sa recherche. ce moment, Marpa et son pouse firent des rves prsageant sa venue. Dans lattente de Milarepa, Marpa alla labourer un champ. Quand Milarepa arriva, ne sachant qui il avait faire, il demanda au laboureur o demeurait Marpa Le Traducteur, lequel rpondit : Oui, je te le dirai, mais finis dabord de labourer mon champ. Il lui donna une cruche de bire et partit. Milarepa but toute la bire et laboura le champ ; quand il eut termin, Marpa revint et se fit connatre. Milarepa se prosterna devant lui, expliqua tous ses mfaits, et dit : Je vous offre mon corps, ma parole et mon esprit, veuillez me prendre avec vous et me donner les enseignements. Marpa lui rpondit : Je ny suis pour rien si tu as commis beaucoup dactes ngatifs. Tu ne peux tout avoir : ou bien je te donnerai la nourriture et le vtement et tu iras chercher lenseignement ailleurs, ou bien je te dispenserai lenseignement et tu pourvoiras tes besoins.

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Milarepa dit : Soit, puisque je suis venu pour le dharma, jirai chercher ailleurs de quoi manger et mhabiller. Quelque temps plus tard, il alla donc mendier dans la rgion, il reut beaucoup dorge dont il utilisa une partie pour acheter une marmite en cuivre avec quatre anses, et rentra offrir le tout Marpa. En arrivant devant Marpa, posant son lourd chargement, il fit trembler la maison. Marpa se leva, furieux : As-tu aussi lintention de nous tuer en dtruisant cette maison? Sors ce sac dorge! Aprs quoi Milarepa lui offrit la marmite vide. Une autre fois, Marpa lui dit : Certains de mes disciples, qui viennent du Tibet central, se font attaquer et voler ; envoie de la grle leurs malfaiteurs! Tu agiras ainsi pour moi, et je te donnerai les instructions. Milarepa sexcuta et revint demander les enseignements. Tu crois que je vais te donner le prcieux enseignement que jai ramen grand-peine dInde, pour quelques grlons que tu as fait tomber ? lui dit Marpa. Si tu veux les instructions, jette un sort ceux qui ont battu mes disciples et qui mont manqu de respect ; alors je te donnerai les enseignements de Nropa qui permettent datteindre lveil de son vivant. De nouveau, Milarepa utilisa sa magie. Quand les signes de succs se manifestrent, il revint demander lenseignement. Nimagine pas que je vais te donner mes enseigneme nts pour avoir commis de tels mfaits! Si tu les veux, rends dabord aux paysans les rcoltes que tu as dtruites par la grle, et ressuscite les animaux que tu as tus. Alors je te donnerai les instructions, sinon va-t-en! Milarepa, dsespr, fondit en larmes. Le lendemain, Marpa vint le trouver et lui dit : Hier soir, jtais un peu nerv. Puisque tu sais bien travailler, construis une maison pour mon fils Darma Dod, et je te donnerai les enseignements. Milarepa, inquiet des consquences de ses mfaits passs, demanda : Mais, si je meurs avant ?

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Marpa lui assura quil veillerait ce que cela narrive pas, et que sil pratiquait ses enseignements, il pourrait atteindre lveil de son vivant. Il lui fit ainsi construire, lune aprs lautre, trois maisons : une ronde vers lest, une en forme de demi-lune louest, et au nord une rectangulaire. Chaque fois quelles taient mi -hauteur, Marpa venait rprimander Milarepa, prtextant que ce ntait pas ce quil lui avait dit de faire, quil avait parl par erreur, ou quil tait saoul quand il avait donn lordre. Il lui faisait dmolir les maisons et replacer chaque pierre l o il lavait trouve. cause de ces travaux, une norme blessure souvrit sur son dos, mais il nosa la montrer, de peur dencourir nouveau les foudres de Marpa.Damma, lpouse de Marpa, intercda alors en sa faveur et Marpa invita Milarepa djeuner. Il lui donna alors le refuge et lui expliqua brivement la vie et les preuves de son matre Nropa, en lui disant : Si tu veux ces enseignements, tu dois faire comme lui. Milarepa ressentit une dvotion dont lintensit le fit pleurer. Peu de temps aprs, Marpa dsigna un endroit au sud-est, et lui dit : Construis l une maison neuf tages, avec un fate, ce qui en fera dix ; je te promets que celle-ci ne sera pas dtruite, et quaprs je te donnerai les enseignements ! Milarepa commena. Un jour pendant quil travaillait, danciens disciples de Marpa vinrent et, pour samuser, firent rouler un norme rocher quils intgrrent au bas du mur. Alors que Milarepa avait dj termin deux tages, Marpa vint, et demanda : Do vient cette norme pierre ? Milarepa lui raconta ce qui stait pass. Mes grands disciples ne sont pas l pour te servir, lui rpondit Marpa, enlve ce rocher et remets-le sa place ! Milarepa dut dmolir ce quil avait dj fait et replacer la pierre ; aprs quoi, Marpa lui demanda de la rintgrer au btiment. Quand il eut fini le septime tage, il avait la taille une grosse plaie. Marpa lui dit darrter cet difice et de btir devant celui-ci une maison avec un temple. Milarepa sexcuta, mais il eut vite de nouvelles plaies. cette mme poque, des disciples de Marpa vinrent demander linitiation de deux bouddhas de mditation trs importants : Chakrasamvara et Guhyasamja. Milarepa pensa que ses travaux lui donneraient maintenant le privilge de participer linitiation, et il prit place dans lassemble. Marpa, furieux, le chassa avec force coups. Son dos tait toujours plein de plaies ; mais il reprit pourtant son travail, sarrangeant pour porter les fardeaux diffremment. Quelque temps plus tard, un autre disciple vint demander Marpa linitiation dHevajra. Damma ayant procur Milarepa comme

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prsent dinitiation une turquoise qui lui appartenait en propre, il se prsenta une nouvelle fois. Mais Marpa le battit et le chassa encore. Compltement dsespr, pensant ne jamais recevoir les enseignements, il partit. Il fut alors engag par une famille pour faire la lecture des textes de la Prajnpramit, la perfection de comprhension : il lut alors lhistoire de Taktungu, un matre qui, pour plaire et obir son lama, sappliquait et faisait des efforts extraordinaires. Lhistoire le fit rflchir, et il retourna auprs de Marpa qui le reut encore fort mal. Damma, compatissante, lenvoya alors linsu de son mari chez un de ses disciples enseignant ; mais nayant pas lassentiment de Marpa, sa pratique fut infructueuse. De plus, apprenant ce qui stait pass, Marpa lui ordonna de rentrer et le rprimanda vigoureusement, ainsi que Damma. Voyant quaprs sa propre infortune il crait maintenant aussi celle de Damma, Milarepa, au comble du dsespoir, se dit : Puisque je ne fais quaccumuler acte ngatif sur acte ngatif sans jamais recevoir lenseignement, mieux vaut que je disparaisse. Alors quil sapprtait se suicider, le disciple de Marpa, qui lui avait donn des enseignements, russit in extremis len dissuader. Mis au courant, Marpa versa des larmes en voyant labngation de Milarepa ; il linvita et lui donna enseignements et initiations, le nommant alors Mila Shepa Dorj. Milarepa pratiqua ensuite les enseignements avec une nergie extraordinaire : seul dans des grottes, ne se nourrissant que dorties. Il parvint aux accomplissements et la ralisation ultime et devint le plus clbre yogi du Tibet, un modle de dvotion et dnergie pour tous les pratiquants. 1 Sur la pratique des six perfections dans la vie quotidienne, voir chap.4 2 Voir infra Les Trois sources. 3 Voir infra Lveil et les Trois corps du bouddha. 4 Ibid. 5 Voir infra Shamatha-Vipashyan. 6 Voir supra Le karma de la mditation. 7 Voir infra Les tapes de la ralisation. 8 Sur lesprit et ses manifestations, voir supra Lesprit, la ralit et lillusion. 9 Voir aussi supra La vacuit : le double non-soi 3.3.6. Shamatha-Vipashyan Ltat de non-distraction Est le corps de la mditation, ainsi enseignez-vous ; Lessence de toute pense qui apparat Est la nouveaut immdiate ; Au mditant qui reste en la simplicit sans artifice, Inspirez une mditation libre dintellection !. Pengar Jampel Zangpo,La Courte Invocation de Vajradhra.

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La mditation La mditation est loutil qui permet de reconnatre la nature de lesprit, de ses penses et de ses passions, et ainsi de gagner la paix, le bonheur et la libert. Cest cause dun manque dattention ce qui arrive rellement quand lesprit pense ou smeut, que les tres sont prisonniers et quils souffrent finalement. Cest en ne comprenant pas la vacuit de lesprit, ni celle de ses productions, quils se trouvent exposs aux conflits motionnels, et douloureusement conditionns par ceux-ci. En Occident particulirement, la principale source de souffrance est dordre mental : les Occidentaux sont tourments par nombre de passions, par lagitation et le manque de joie. Pour y remdier, il y a plusieurs possibilits. Le bouddha Shkyamuni dit, un jour, que travailler avec les passions est comme avoir affaire des pines. Si la terre entire tait couverte de ronces et que nous voulions nous promener, nous aurions deux possibilits : soit enlever toutes les pines de notre chemin, ce qui serait trs fastidieux, soit porter dpaisses chaussures! De mme, confronts nos passions, nous pouvons utiliser une mthode au coup par coup en traitant chaque situation un niveau superficiel; ou bien nous pouvons comprendre la nature de lesprit et des passions, ce qui procure une protection et une libert permettant de traiter toutes les situations sans difficult. Mditations analytiques et contemplatives 1 Il y a deux principales sortes de mditations utiles et importantes: la premire est une approche intellectuelle, analytique, la seconde une approche intuitive, contemplative. Dans la premire approche, nous recevons les instructions dun enseignant, puis nous les tudions et pratiquons toutes, en rflchissant ce qui nous a t enseign, et en le comparant notre exprience personnelle afin de le valider ou pas. Nous examinons et analysons un niveau conceptuel ce qui nous a t dit, pour en reconnatre la justesse. Cest une approche trs bnfique, mais qui ne dbouche pas sur lexprience authentique de la nature de lesprit. Une deuxime approche est donc ncessaire: directe, intuitive, non conceptuelle, immdiate, elle consiste voir la nature de lesprit, ou, dit autrement, ce que la nature de lesprit se voit en elle-mme, sans recherche intellectuelle. Contrairement la dmarche analytique, qui a un caractre objectivant lesprit se cherchant lui-mme , cette seconde approche, contemplative, consiste demeurer dans un tat de pure simplicit , en lequel le fondement naturel de lesprit se rvle, de lui-mme luimme .

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Plutt que de chercher dlibrment ce quest lesprit, on souvre la rvlation immdiate de sa nature. Il ny a personne qui cherche, rien qui soit cherch, il ny a ni sujet ni objet, mais simplement un tat dintelligence immdiate en lequel la nature de lesprit se dvoile. ce niveau, nous nobservons plus lesprit comme durant la mditation analytique, mais le voyons sans regarder et le comprenons sans rflchir. Shamatha, vipashyan et Mahmudr Dans lapproche habituelle de la mditation, vient en premier lieu la pratique dite de la tranquillit de lesprit , shamatha en sanscrit, shin en tibtain. Elle apprend rester tranquille , laisser lesprit dans un tat o sapaisent les penses et les passions ; elle permet de laisser son esprit pos sans distraction, paisible et tranquille. Puis vient la mditation de la claire vision 2, amenant lesprit reconnatre sa propre nature, comprendre par lexprience directe sa vacuit, sa clart et son intelligence illimite. Lesprit se reconnat alors lui-mme et accde finalement lexprience de Mahmudr. Il existe, en fait, diffrentes approches de shamatha et de vipashyan : le niveau ordinaire et le niveau spcial de Mahmudr, qui est lultime forme de vipashyan. Prenons un exemple : dans un premier temps, la pratique de shamatha stabilise lesprit habituellement agit par ses penses et ses motions. Lesprit peut se comparer locan dans la tempte, penses et motions tant ses vagues ; shamatha coupe court lnergie qui sous-tend lagitation qui, dans lexemple, serait le vent. Lorsque le vent cesse, locan sapaise. En labsence de stimulation, lesprit agit se tranquillise. Lagitation de lesprit est lorigine de nos illusions et de nos conditionnements douloureux, et il est ncessaire dapprendre la laisser sapaiser. Les progrs de shamatha introduisent lesprit un tat de clart, de repos et de paix, qui est aussi un tat de flicit. La pratique de vipashyan permet ensuite de reconnatre la natur e mme de lesprit. Le repos de lesprit est comparable celui de locan, et la vision de sa nature la rflexion de la lune dans ses eaux. Sur locan agit par des vagues la lune ne peut tre vue clairement, alors que si locan est tale, elle se reflte avec prcision. Lorsque lesprit arrive un tat de repos complet, sa nature profonde peut se rvler. Le repos de lesprit correspond shamatha et lexprience de sa nature vipashyan. Un autre exemple, illustrant la complmentarit de shamatha et de vipashyan, compare locan de lesprit des eaux troubles, opacifies par lagitation de ses penses et de ses motions, qui sont comme des boues en suspension. La pratique de shamatha arrte lagitation de lesprit ; de mme que leau immobile se dcante et devient limpide, lesprit devient alors clair et transparent. Cette transparence de lesprit permet de voir son fond, comme il devient possible de discerner les profondeurs de locan travers

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des eaux claires. Cette vision profonde est comparable la pratique de vipashyan. La pratique de shamatha est ainsi un prliminaire ncessaire celle de vipashyan. La mditation silencieuse, sans forme et sans objet, est laspect essentiel de shamatha ; lexprience dattention pure, sans support, dveloppe autant la tranquillit et la stabilit de lesprit quune premire exprience de sa nature. Mais ce nest quau niveau de vipashyan la claire vision que sa vacuit est vraiment ralise, dans une exprience totalement non conceptuelle, libre de toute rfrence et de toute fabrication mentale. Au-del des interrogations et des constructions mentales, elle est simplement lexprience directe de lintangibilit de lesprit. Ce nest pas quelque chose que nous puissions exprimenter ds le dbut, car notre pratique est dabord invitablement mle des fabrications mentales ; mais vipashyan conduit progressivement lesprit vers lexprience de vacuit et dintangibilit, libre de toute conception. Lorsque la pratique de shamatha -vipashyan devient stable, elle nous introduit lexprience de Mahmudr 3. Pour comprendre ce dont il sagit, il faut le dcouvrir par lexprience, puis progressivement le stabiliser par la pratique. La pratique de samatha Le mot tibtain pour shamatha est shin ; il est form de deux syllabes : shi qui signifie tranquille et n qui a le sens de rester , demeurer . Shin shamatha est donc littralement rester tranquille . Le sens du mot explique celui de cette pratique qui est dapprendre lesprit rester au repos, en laissant tranquilles les motions et penses qui lagitent et le perturbent. Il y a plusieurs types de shamatha : avec ou sans support. Shamatha sans support est la pratique dattention pure, de vigilance ; shamatha avec un support peut prendre diffrents appuis. Celui qui prsente le plus davantages est gnralement la respiration4. La tranquillit de lesprit seule nest pas la pratique juste de shamatha. En effet, la qualit du repos de lesprit peut beaucoup varier : elle peut tre trs grossire, moyenne ou excellente. Son niveau trs grossier est comparable ltat danimaux comme les marmottes qui hibernent lhiver et restent dans leurs terriers, en une sorte de lthargie. Ils ne mangent pas, nurinent pas, ne bougent pas, et nont aucun besoin. Leur corps peut rester ainsi, sans trouble mental ou motionnel, pendant environ six mois. Ce nest videmment pas ce type de tranquillit que nous aspirons ! Dans la mditation de shamatha, la tranquillit est un tat dans lequel lesprit nest pas en conflit avec les penses, il nen est pas perturb, et reste trs clair et lucide. Si lesprit manque de clart, il part dans un tat dopacit, de torpeur, voire de somnolence, et la mditation juste est perdue. Lesprit ne doit tre ni trop tendu, car alors il est agit, ni trop dtendu car il risque alors de somnoler.

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Mditer comme la corde de vn nanda, cousin et clbre disciple du bouddha Shkyamuni, enseignait la mditation un joueur de vn (une sorte de mandoline) mais celui-ci tait toujours trop tendu et agit ou trop dtendu et somnolent. Un jour, il en parla au bouddha Shkyamuni qui lui dit : Toi qui es un grand joueur, dis-moi comment doit tre la corde de ta vn pour donner le son juste. Pour vibrer harmonieusement, elle doit avoir la tension juste. Eh bien, il en va de mme pour ton esprit, lui rpondit-il ; pour exercer la vigilance juste, il ne doit tre ni trop tendu, ni trop dtendu. Lorsque la mditation de shamatha sapprofondit, des expriences de flicit, de clart ou dabsence de pense apparaissent. Ce sont des signes indiquant que la pratique volue bien, mais il est essentiel de ne pas les rechercher et sils viennent naturellement, de ne pas sy attacher ou essayer de les reproduire. Si lesprit sattache au bonheur provenant de la mditation de shamatha, il se dirige vers des tats de conscience suprieurs appels les tats divins du monde des passions . Sil sattache aux tats de clart-lucidit, il prend naissance dans des tats divins dits de la forme subtile . Enfin, en sattachant aux tats dpourvus de penses et de concepts, il entre dans ce quon appelle les tats divins sans forme . Toutes ces absorptions mditatives, bien quextrmement leves et subtiles, ne conduisent pas la vritable libration et il faut faire trs attention ne pas sattacher ces tats, qui font tous partie du samsra 5 . La dlivrance vritable ne peut tre obtenue que par la forme la plus leve de shamatha, associe lexprience de vipashyan : lesprit restant tranquille en lexprience de sa nature de clart-vide. Aperu pratique Nous pouvons mditer chaque fois que nous en avons le temps. Le matin est propice car lesprit na pas encore t agit par les diverses activits de la journe, notre corps galement est repos. Mais cela a relativement peu dimportance et, en fait, nous pouvons mditer nimporte quelle occasion. Pour que la pratique soit fructueuse, il est trs important quelle soit assidue et la plus rgulire possible. Pour pratiquer la mditation en gnral, et shamatha-vipashyan en particulier, la position du corps apporte une aide trs impor tante car lesprit et le corps sont troitement lis et interdpendants. La posture facilite et favorise la mditation, bien quelle ne soit pas absolument indispensable et que, finalement, il soit possible de mditer dans nimporte quelle position. Pourtant elle est particulirement importante

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lorsquon dbute. Une bonne posture physique favorise un positionnement juste de lesprit. Dans le corps, il y a diffrents canaux subtils dans lesquels circulent les souffles , nergies subtiles qui animent nos penses et nos tats de conscience 6. Dans une posture droite, ces canaux sont galement droits et, les souffles pouvant y circuler librement, lesprit vient naturellement en un tat dquilibre et de repos. Pour commencer, nous nous tenons donc droits et dtendus. Les Tibtains utilisent la posture vajrasana , les jambes croises comme le fit le bouddha Shkyamuni, mais les Occidentaux ont les moyens de sasseoir sur des chaises, et de ce fait, ils peuvent soffrir le luxe de prendre la posture de Maitreya, le futur Bouddha. Nous laissons ensuite notre esprit au repos, ouvert et sans contrainte, sans crispation ni distraction, et nous demeurons attentifs lesprit, tel quil est. Certaines personnes arriveraient bien peut-tre laisser lesprit au repos, mais dans un tat inerte, opaque et proche du sommeil ; cest l un tat de somnolence ou de stupeur qui nest pas du tout ltat juste de shamatha. Il est essentiel que lesprit reste lucide, attentif et vigilant, dans un tat de repos qui se dveloppe spontanment ; autrement dit, sans contrainte et sans fabrication7. Cette pratique peut paratre excessivement simple, mais le fait que nous nen ayons pas lhabitude et que notre esprit ait toujours tendance suivre ses penses la rend au contraire difficile. Il est donc important de nous familiariser avec elle et petit petit de trouver ltat de repos correct. Dans la pratique de shamatha, il est possible, comme nous lavons dit, de se servir de supports pour stabiliser lesprit. Parmi ceux-ci, le plus frquemment utilis est le souffle : nous portons alors notre attention sur le souffle. Nous respirons normalement par les narines, prenant conscience du fait que nous sommes en train de respirer, pleinement attentifs et vigilants ce qui se passe, mais sans nous dire en penses : je respire doucement ou je respire fortement ou ma respiration est courte, ou longue Nous sommes seulement prsents, attentifs notre souffle et nous laissons notre esprit sy absorber sans distraction. Le point important nest pas de nous dire que nous sommes en train dinspirer ou dexpirer, mais seulement de ne faire quun avec le souffle, sans que lattention sen distraie Chaque fois que nous quittons cette attention notre souffle, cest une distraction ; il nous faut donc revenir immdiatement la prsence au souffle. Cette aptitude revenir au souffle, et ainsi se souvenir de la mditation, est le rappel. Lattention et le rappel sont les deux lments essentiels de la pratique de shamatha. Quand nous pratiquons ainsi, les penses spuisent graduellement et naturellement, diffrents signes caractristiques des tapes successives de la progression apparaissent. Ceux dentre vous qui auront loccasion de mditer pourront en parler avec un guide comptent, un lama.

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On distingue pratiquement dans lapproche de shamatha ce quon appelle les neuf niveaux de repos de lesprit . Ce sont neuf tapes parcourues par lesprit qui se stabilise progressivement. Elles sont illustres dans la prsentation traditionnelle du sentier de shamatha (Voir ci-dessous). Le sentier de samatha

Le sentier de shamatha

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Lillustration de ci-dessus reproduit une xylographie tibtaine qui prsente les neuf tapes du cheminement de shamatha en les illustrant par neuf scnes. Il y a deux personnages : lhomme, qui est le sujet mditant, lobservateur, et llphant, son esprit. Le mditant manie les deux outils dont il dispose pour dvelopper shamatha : lattention et le rappel. La hachette, incisive, reprsente lacuit de lattention vigilante et la corde crochet est le souvenir de la pratique, le rappel. Comme de nombreuses distractions interrompent ltat dattention vigilante, le mditant doit y revenir par des rappels constamment rpts. La vigilance est lacuit de base de la pratique et le rappel llment qui en assure la continuit. Ltat de shamatha a deux principaux obstacles : dune part lagitation cre par les fixations sur les penses et les motions, et dautre part la torpeur, lopacit mentale. La torpeur est reprsente par la noirceur de llphant et lagitation par celle du singe. Le feu qui dcrot au fil des tapes exprime le niveau nergtique de la mditation : au fur et mesure quelle progresse, la pratique exige de moins en moins defforts. Les six virages du chemin dlimitent six paliers de la progression, domins successivement par six forces de la pratique qui sont : lcoute des instructions, leur assimilation, leur souvenir, la vigilance, la persvrance et la parfaite habitude. En bordure du chemin sont placs diffrents objets : plat de nourriture, conque, petite cymbale et miroir reprsentant les objets sensoriels : saveurs, odeurs, sons, et formes visuelles, qui distraient du chemin de shamatha si le mditant les saisit. 1 Au bas de la reproduction, la premire station , la distance sparant le mditant et son esprit est grande. Llphant de lesprit est men par le singe de son agitation. Le feu est important, cest--dire que la mditation demande beaucoup dnergie ; les obstacles sont leur maximum : tout est noir. 2 la deuxime station, le mditant grce son attention se rapproche de llphant ; le singe mne toujours lesprit mais le rythme sest ralenti. Lopacit et lagitation dcroissant, du blanc filtre dans la noirceur de llphant et du singe. 3 la troisime station, le mditant ne court plus vraiment aprs son esprit ; ils sont maintenant face face. Le singe est toujours en avant mais il nentrane plus llphant. Un contact suivi entre le mditant et lesprit sest tabli avec la corde du rappel. Une forme de torpeur subtile, passe jusqualors inaperue, apparat ; cest le petit lapin. La noirceur de lopacit et de lagitation dcrot. 4 la quatrime station, lvolution se prcise, le mditant se rapproche encore de llphant. La blancheur du singe, de llphant et du lapin progresse. La scne est plus calme.

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5 la cinquime station, la situation se renverse. Le mditant guide maintenant llphant de lesprit avec une attention et un rappel continus. Le singe ne conduit plus, mais le lapin est toujours l. La scne est encore plus claire. Dans larbre, un singe blanc cueille des fruits blancs : il reprsente lactivit de lesprit sengageant dans des actes positifs. Bien que de telles actions doivent habituellement tre cultives, ce sont des distractions pendant la pratique de shamatha ; cest pourquoi larbre est noir et lcart du chemin. 6 la sixime station, les progrs se prcisent ; le mditant conduit ; le rappel de la mditation est constant sans que lattention nait plus besoin dtre dirige vers lesprit. Le lapin est parti et la situation se clarifie de plus en plus. 7 la septime station, la scne est devenue trs paisible. La marche na plus tre dirige. La situation est devenue presque compltement transparente ; quelques taches noires signalent encore des points dlicats. 8 la huitime station, llphant marche docilement avec le mditant. Il ny a pratiquement plus de noir et la flamme de leffort a disparu. La mditation est devenue naturelle et continue. 9 la neuvime station, lesprit et le mditant sont tous deux au repos complet. Ils sont comme de vieux compagnons habitus rester tranquilles ensemble. Les obstacles ont disparu, shamatha est parfait. Les tableaux suivants, ports par le faisceau manant du cur du mditant, reprsentent lvolution de la pratique au sein de cet tat de shamatha. La ralisation de shamatha est caractrise par des expriences dallgresse et de ra vissement, illustres par le mditant volant ou transport dos dlphant. Le dernier tableau se rfre la pratique conjointe de shamatha et de vipashyan. La dmarche se renverse. Esprit et mditant sont ensemble, lun chevauchant lautre. Le feu rvle une nouvelle nergie qui apparat : lpe flamboyante de lintelligence immdiate tranche les deux faisceaux noirs des voiles des passions et de la dualit. La pratique de vipashyan Lorsque lesprit demeure dans son tat naturel, sa nature profonde p eut se rvler progressivement et toutes ses qualits se dcouvrent ; cest la pratique de vipashyan. Vipashyan, la claire vision ou vision suprieure , se dit en tibtain lhagtong . Lhag veut dire clair ou suprieur et tong signifie voir .

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Lhagtong , cest voir clairement , avoir une vision claire qui nous permet de reconnatre la nature de lesprit, de voir clairement son tat fondamental. Dans la pratique de vipashyan, nous recevons dabord les instructions, puis n ous mditons et soumettons au lama notre exprience. Il confirme ou non la justesse de notre exprience, et nous aide reconnatre peu peu la vraie nature de lesprit 8. l y a des diffrences entre lapproche de shamatha et celle de vipashyan. La mdit ation de shamatha a un support, un objet ou une rfrence, mme subtils, avec lesquels lesprit mdite, et une relation dualiste stablit entre lesprit et son support ; alors que dans vipashyan, lesprit et lobjet sont essentiellement un, ne sont pas deux et restent dans cet tat. Aussi, dans shamatha, lattention reste lcart des penses, dune certaine manire, et la pratique est difficile. Nous sommes comme un dbutant qui apprend conduire une voiture ; il lui faut faire trs attention pour tour ner droite, gauche Dans vipashyan, de nombreuses penses traversent lesprit, mais elles ne sont ni entraves ni suivies. Elles slvent et retombent, sans quil y ait lieu dintervenir ; si nous les laissons ainsi slever, passer et disparatre, elles nengendrent pas de conflits. Lesprit est clair et transparent, les penses apparaissent sa surface puis disparaissent, comme des vagues la surface de leau : de leau elles mergent et dans leau elles svanouissent. Quand nous connaissons bien cette mditation de vipashyan, qui consiste laisser toutes les penses sapaiser, se pacifier, se librer delles-mmes, la mditation est alors trs facile, comme la conduite du chauffeur qui a la matrise et lhabitude dune voiture. La pratique de shamatha demande, dans un premier temps, un retrait, une certaine distanciation par rapport aux agitations distrayantes.

Le progrs dans la mditation requiert ce recul qui se ralise dans la mditation assise. Mais ensuite, par vipashyan, apparaissent une prsence et une attention directes, une exprience immdiate des choses. Arriv ce stade, il est possible de mditer dans nimporte quelle situation et en toute activit. Si nous mditons shamatha-vipashyan sans avoir reu les instructions adquates, la pratique peut dvier. Lesprit doit rester bien clair et lucide ; sil devient opaque, la mditation peut devenir la pratique de marmotte ! Certaines personnes lesprit paresseux restent mditer sans rien faire, lesprit opaque et clos. C est une forme de stupidit. Restant ainsi pendant un certain moment, lesprit peut sembler sans pense, et connatre un certain bonheur. Les personnes qui pratiquent ainsi peuvent penser quelles ont acquis une trs bonne mditation, et mme quil ne leur est plus ncessaire de cultiver le karma positif ou dabandonner les actions nuisibles. Mais fondamentalement, cette mditation nest ni correcte ni utile : cest une forme de

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paresse qui conduit lopacit mentale. Ce nest pas du tout shamatha-vipashyan, cette pratique nest bonne qu nous faire natre en un tat animal particulirement stupide, comme une marmotte. Cest pourquoi, quand nous mditons, il sagit de garder lesprit transparent, lucide et clair. Milarepa, donnant un enseignement une de ses disciples, lui dit dans un chant : Mdite la nature non ne de lesprit : Comme lespace sans centre ni priphrie, Comme soleil et lune, lumineux et clair, Cette femme pratiqua pendant un certain temps, aprs quoi elle revint voir Milarepa et lui chanta : Je suis heureuse de mditer comme lespace, mais dconcerte par les nuages et la brume qui y apparaissent, Je suis heureuse de mditer comme soleil et lune, mais dconcerte par les toiles et plantes qui slvent avec eux, Je suis heureuse de mditer comme locan, mais dconcerte par les vagues et les remous qui sy forment, Je suis heureuse de mditer comme la montagne, mais dconcerte par les plantes et les fleurs qui poussent, Je suis heureuse de mditer la nature non ne de lesprit, mais dconcerte par les penses et limagination qui en mergent ; Matre, veuillez minstruire sur cellesci. Milarepa vit quelle avait eu une bonne exprience de mditation et lui rpondit par un autre chant : Dans la mditation comme lespace, nuages et brumes sont ses agrments ; reste en leur tendue sans centre ni priphrie. Dans la mditation comme le soleil et la lune, toiles et plantes sont ses ornements ; reste en leur espace lumineux et clair. Dans la mditation comme une montagne, plantes et fleurs sont ses parures ; reste en leur sphre immuable et imperturbable. Dans la mditation comme locan, vagues et remous sont ses mouvements ; reste en leur sphre profonde et insondable. Dans la mditation de la nature non ne de lesprit, penses et imagination sont ses manifestations ; reste en leur immensit vaste et lucide. Si nous savons laisser les penses passer et sapaiser delles-mmes, lesprit tant ouvert et lucide, la mditation est trs facile. Lorsque nous avons quelque exprience de la nature vide, claire-lucide et dexprience illimite de lesprit, vient celle de tous ses contenus comme tant des manifestations de cette nature vide, claire et sans limite. Habituellement, les penses et les motions nous contraignent car nous les prenons pour solides et relles. Leur attribuer solidit et ralit nous assujettit leur domination, elles dictent alors nos actes. Mais si nous ne les saisissons aucunement, nous ne leur attribuons pas de ralit et elles restent manifestations vides de lesprit vide. Si nous comprenons toutes les penses, motions et activits mentales comme des

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expressions de lesprit qui ne sont pas des choses en elles-mmes, indpendantes de lui, alors, quand surgit une passion, elle est perue pour ce quelle est, cest--dire simplement une expression de la nature de clart-vide de lesprit 9 . Les reconnatre et les raliser vraiment comme telles procurent la libert 10. 1 Dans ce chapitre, ne sont traites que les mditations du mahyna ; voir infra celles spcifiques au vajrayna dans les deux sections Le vajrayna et Mahmudr et Dzogchen. 2 Claire vision : vipashyan en sanscrit, lhagtong en tibtain. 3 Voir infra Mahmudr et Dzogchen. 4 Voir supra La mditation, stabilit de lesprit. 5 propos des naissances en ces tats, voir supra Le karma de la mditation. 6 Voir aussi supra De vie en vie : transitions et bardos. 7 Voir supra Une brve prsentation. Dans cette brve mditation, la tranquillit de lesprit correspond shamatha, lintelligence de sa nature vide, claire et infinie, vipashyan. 8 Voir supra Quest-ce que lesprit ? , et aussi infra Ngotr: la prsentation de la nature de lesprit. 9 Voir aussi infra La pratique de Mahmudr. 10 Voir aussi infra Intgration et transmutation des penses et des motions. 3.3.7. Les tapes de la ralisation Celui qui se tourne vers lveil et pratique diligemment les diffrentes disciplines, parcourt progressivement les degrs de bodhisattva conduisant lveil. Gampopa, Le Joyau de la libration. Les cinq voies Les tapes du cheminement spirituel sont rsumes dans ce quon appelle les cinq voies de la ralisation . La pratique du dharma commence avec la prise de refuge en les Trois joyaux et par une pratique en accord avec la causalit du karma, en vitant les actes nuisibles et en cultivant les positifs. Sur ces bases, nous cultivons progressivement compassion, mditation, dvotion, pratique de la dit, etc. Mettant nos nergies dans la pratique des six perfections, nous nous en pntrons progressivement, un degr infrieur, moyen ou suprieur, et nous accomplissons le dveloppement de bienfaits qui nous tablit dans les trois degrs : infrieur, moyen et suprieur, de la voie du dveloppement. Ensuite, toutes les qualits positives continuant de samplifier, se dveloppent principalement la perfection de comprhension et lintelligence immdiate. Nous entrons alors dans la voie de la jonction dont le nom rappelle quelle constitue une

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tape intermdiaire reliant la suivante : lexprience directe de la nature essentielle de lesprit. Cette voie de la jonction comporte aussi trois degrs : infrieur, moyen et suprieur, qui sont franchis en fonction de lampleur du dveloppement dintelligence immdiate accompli. Lorsque, dans une exprience directe, nous voyons vraiment la vacuit, la nature essentielle de lesprit, nous sommes au seuil de la voie de la vision. Ltat fondamental de lesprit est alors vraiment reconnu, comme un vieil ami. Cest alors lobtention du premier degr de bodhisattva, appel sublime joie . Cest la premire ralisation effective de la nature de lesprit qui conduit la premire terre de bodhisattva, concidant avec le dveloppement de qualits extraordinaires, telles que la capacit de produire simultanment cent manations. Le bodhisattva de la premire terre possde ainsi douze sries de qualits centuples. La voie de la vision comporte galement trois niveaux : infrieur, moyen et suprieur, en fonction de lampleur de cette reconnaissance. Lorsque la nature de vacuit, de clart et dinfinit de lesprit est pleinement et dfinitivement reconnue, dans une exprience immdiate qui ne laisse aucune place pour le moindre doute ou la moindre hsitation, cest le niveau suprieur de la voie de la vision. Ensuite, vient la voie de laccoutumance : en parachevant les deux dveloppements de bienfaits et dintelligence immdiate, lesprit shabitue lexprience de la vacuit, il la stabilise. Cest alors laccession graduelle aux divers degrs de bodhisattva : tout dabord aux sept degrs relativement impurs, puis aux trois degrs purs. Cette progression jusquau dixime degr, nomm nues de dharma , est la voie de laccoutumance. Finalement, la voie de la non-tude est atteinte quand lantidote ultime quest l tat dabsorption adamantin matrise les dernires et trs subtiles illusions constituant le voile subtil qui recouvre ce qui est connatre. Cest ainsi la libration ou purification sang en tibtain de tout ce qui tait abandonner, et, pleinement panoui gy en tibtain en la connaissance primordiale, le fruit : l tat de bouddha sang-gy en tibtain est obtenu. Ces tapes sont fondamentalement les mmes, que ce soit dans lapproche hnayna, mahyna, ou vajrayna. Les trois ynas varient dans leurs mthodes mais pas dans leurs objectifs : ce sont des vhicules diffrents pour effectuer un mme cheminement, traverser les mmes tapes et arriver la mme destination. Le dfi de Naro Bnchung Milarepa Milarepa se rendit une fois auprs dun trs grand lac o habitait un matre bnpo du nom de Naro Bnchung. Ils se rencontrrent et le bnpo lana ce dfi Milarepa : Faisons un concours pour voir qui a les plus grands pouvoirs ; le perdant se convertira, avec tous ses disciples, la tradition de lautre.

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Milarepa accepta. Le lac au bord duquel ils se trouvaient tait tellement vaste quil fallait plusieurs jours pour en faire le tour. Le bnpo commena le concours en manifestant un corps extrmement grand : il mettait un pied sur une rive et lautre de lautre ct. Milarepa dit : Ce sont l tes pouvoirs ? mon tour, maintenant. Alors il sassit sur le lac, mais, chose extraordinaire, alors que le lac ne stait pas rduit, pas plus que le corps de Milarepa navait grandi, il couvrait pourtant tout le lac, exactement comme un couvercle sur un rcipient. Il est difficile dimaginer, si le lac ne rtrcit pas et si le corps ne sagrandit pas, comment les deux peuvent arriver la mme taille Cest pourtant ce qui sest pass, et cela est expliqu dans la biographie de Milarepa. Le bnpo dit : Tu as gagn la premire manche mais je demande une revanche Il y a, tout l-bas, une montagne : nous verrons lequel sen approche le plus en tendant simplement le bras. Le bnpo tendit le bras et arriva peu prs mi-distance, ce qui tait norme ; mais Milarepa bougea peine le bras et immdiatement lempreinte de sa main simprima dans la falaise de la montagne! Le bnpo dit : Aujourdhui tu as gagn, mais nous reprendrons demain. Vois ce sommet tout l-bas, le premier arriv aura gagn ! Sur ces paroles, Milarepa alla se coucher tandis que le bnpo profitait de la nuit pour commencer grimper ; chevauchant comme un cheval son tambour, il tapait dessus, ce qui le faisait avancer. laube naissante, le bnpo tait presque arriv au sommet de la montagne ; les disciples de Milarepa, Rechungpa et quelques autres qui taient l, le rveillrent promptement, et lui dirent : Matre, Naro Bnchung est presque arriv au sommet ! Milarepa sourit : Rien ne presse, il nest pas encore arriv, nest-ce pas ? ce moment, la montagne sinclina et posa sa cime juste devant Milarepa qui se leva pour sasseoir dessus, et hop! la montagne se redressa Grande fut la dconvenue du bnpo : Je crois que jai perdu. Tu as gagn dans tous les concours mais, sil te plat, laisse moi retourner tranquille chez moi.

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Milarepa accepta. Ce bnpo avait bien des accomplissements ordinaires, mais Milarepa dtenait laccomplissement suprme, cest--dire la complte ralisation de la nature de lesprit. Lorsque des choses dpassent notre comprhension, nous avons tendance penser que ce sont simplement des histoires. Mais pourtant, de mme que la nature des phnomnes chappe notre connaissance, il est possible que des vnements chappent notre entendement! 3.3.8. Lveil et les trois corps du bouddha La bouddhit nest pas existante puisquelle a pour caractristique linexistence de lindividu et des choses ; elle nest pas non plus inexistante puisquelle existe en tant quainsit. Asanga, Mahynastrlankra. Au dbut de leur cheminement spirituel, les futurs bouddhas commencent par engendrer bodhicitta, lesprit dveil. Puis, durant trois cycles cosmiques incommensurables, ils pratiquent le dveloppement-dvoilement , cultivant les deux dveloppements, purifiant les voiles qui obscurcissent lesprit et accomplissant par les diffrentes perfections une infinit dactes de bodhisattva. En conduisant ces actes jusqu leur stade de perfection transcendante, ils traversent les cinq voies de la ralisation et les dix degrs de bodhisattva 1. Ainsi deviennent-ils des bouddhas parfaitement accomplis. L'veil des bouddhas Lveil des bouddhas a trois aspects : Ils sont par nature totalement exempts des diffrents voiles qui obscurcissent lesprit : libres des voiles de lignorance, de la propension fondamentale, des passions et du karma 2. Cela est nomm la grande cessation . Leur intelligence immdiate voit directement, clairement et sans confusion tout phnomne. Cela est nomm la grande ralisation . Enfin, par une compassion au-del de tout concept, ils uvrent spontanment, toujours et partout, pour le bien de tous les tres. Cela est nomm leur grand esprit courageux . Les qualits de l'esprit, de la parole et du corps des bouddhas Lesprit des bouddhas est dot de qualits incomparables : il ny a aucun objet de connaissance du samsra, du nirvna, ou du chemin qui mne du premier au second, quils ne connaissent immdiatement ou ne voient directement dans leur intelligence primordiale. Ils peroivent tout comme pos dans la paume de leur main et connaissent

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vritablement, distinctement et sans confusion, tous les karmas passs, prsents et futurs, leurs causes et leurs consquences. Cette intelligence directe et immdiate est claire et dnue de tout voile. Elle est nomme l omniscience de leur intelligence primordiale . Les bouddhas ont un amour immense, sans discrimination, qui pose continuellement son regard sur tous les vivants et les prend en charge avec compassion, quels quils soient et o quils soient, sans aucune partialit ni aucun attachement. Cela est nomm leur amour compatissant . Lactivit veille des bouddhas se dploie, sans fin et sans interruption, utilisant pour aider les vivants les moyens appropris chacun et uvrant pour leur bien, quils aient une attitude positive ou ngative leur gard. Ainsi, au travers daspects varis, cet te activit ouvre, de manire temporelle, la porte des trois classes dtres suprieurs, et, finalement, celle de la dlivrance. Elle se manifeste perptuellement tant que le samsra nest pas vid de tous les tres, et elle est nomme leur activit veille qui uvre . Par le pouvoir de linfluence spirituelle de cette activit veille, la confiance, la dvotion, lamour bienveillant et la compassion saccroissent dans lesprit des tres, qui reconnaissent finalement la vacuit de tout phnomne, objet ou sujet. Ils ralisent alors le caractre illusoire de toute chose, et la saisie dune existence intrinsque cesse. Sappliquant laisser lesprit tranquille en shamatha et reconnatre sa vraie nature dans vipashyan 3, ils traversent, au moyen des six et des dix perfections 4 , les dix degrs de bodhisattva et les cinq voies de la ralisation, atteignant ainsi ltat de bouddha. Ce pouvoir des bouddhas, au travers de leur activit veille, de donner refuge aux tres confronts la souffrance du cycle des existences et de les tablir en ltat de bouddha, est appel leur pouvoir de refuge . Outre ces qualits, le corps des bouddhas possde les trente-deux marques majeures et les quatre-vingts signes mineurs daccomplissement. Leur parole possde so ixante qualits caractristiques ; leur esprit comprend les dix forces , les quatre absences de peur , les dix-huit qualits spcifiques ; globalement, ils ont dix millions de qualits, qui proviennent de la libert de leur esprit vis--vis de tout voile et de toute saisie conceptuelle, ainsi que du mrissement de leur karma positif. Les Trois corps des bouddhas 5 lobtention de ltat de bouddha, lveil se produit sur trois plans ou en trois dimensions, auxquels on se rfre comme tant les Trois corps du bouddha. Ce sont : le corps absolu ou dharmakya, le corps dexprience parfaite ou sambhogakya, et le corps dmanation ou nirmanakya. Il y a correspondance entre ces trois plans veills et les trois plans de lexistence ordinaire : lesprit, la parole et le corps. Lesprit veill est le dharmakya, la parole purifie est le sambhogakya et le corps pur, le nirmanakya.

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Dun autre point de vue, les trois aspects de la nature pure de lesprit dont nous avons parl prcdemment, vacuit-ouverture, clart et capacit illimite, correspondent aussi ces Trois corps du bouddha : laspect vide de lesprit au dharmakya, laspect de clart au sambhogakya et laspect de capacit illimite au nirmanakya. Dautre part, il y a aussi correspondance entre les cinq principales passions qui gouvernent lesprit habituel (lagressivit, lorgueil, le dsir, la jalousie et la stupidit) et, au niveau dun bouddha, les cinq expressions de lexprience veille, cinq intelligences primordiales qui sont laspect compltement transmut de ces cinq passions. Elles sont respectivement nommes : semblable au miroir , de l quanimit , du discernement , tout accomplissante , et du domaine de la vacuit . Le double dveloppement, de bienfaits et dintelligence immdiate, engendr par un bodhisattva pratiquant les six vertus parfaites, rsulte en les Trois corps dun bouddha. Le dharmakya est sans forme et plus spcifiquement issu du dveloppement dintelligence immdiate. Le sambhogakya et le nirmnakya sont deux corps avec forme, provenant plus particulirement du dveloppement de bienfaits. Ces deux derniers manent conjointement de lexercice des potentialits du dharmakya et des souhaits formuls antrieurement par les bouddhas. Le dharmakya est obtenu par un bouddha pour son bien propre alors que les deux corps formels, le sambhogakya et le nirmnakya, se manifestent pour le bien des tres. Le dharmakya se rvle quand le voile qui recouvre ce qui est connatre sest dissout ; le sambhogakya, quand le voile des passions nest plus, et le nirmnakya quand le voile du karma a t purifi. Le dharmakya est laspect indtermin de la nature de bouddha. Il demeure en lomniprsent palais du domaine infini, le dharmadhtu, embrassant et pntrant tout, samsra comme nirvna, et transcendant toutes les catgories produites par lesprit. Il est sans origine et sans fin, sans apparition, destruction ni localisation. Dans ce domaine infini, au-del des trois sphres du samsra, le sambhogakya se manifeste avec une forme aux bodhisattvas des dix degrs. Rsultant de la conjonction de deux facteurs qui sont lapparence et les qualits inhrentes au dharmakya, et le karma positif des bodhisattvas qui le peroivent, il est appel le sambhogakya rsultant de la conjonction de deux facteurs qui le constituent chacun par moiti . Le nirmnakya est le corps par lequel un bouddha se manifeste dans le monde habituel. Il peut tre peru par les tres ordinaires sous trois aspects : en premier lieu, celui des manations qui, en ce monde, duquent les tres dans lexercice dune activit traditionnelle ; ce sont les manations se manifestant dans les arts et mtiers. Il y a galement les manations de naissance, qui duquent les tres en empruntant des formes varies : humaines pour les hommes, animales pour les animaux, etc. Enfin, les

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suprmes manations uvrent, tel le bouddha Shkyamuni, pour le bien des vivants en douze actes : quitter le ciel de Tushita, entrer dans une matrice, natre, tudier les sciences et les arts traditionnels, prendre femme, renoncer au monde, pratiquer lasctisme, sasseoir sous larbre de la bodhi, matriser les armes de Mra, atteindre lillumination, tourner la roue du dharma et partir en parinirvna. 1 Les dix degrs de bodhisattva ne sont pas expliqus ici ; leur classification recoupe celle des cinq voies, donne au chapitre prcdent. 2 Voir supra Les voiles de lesprit. 3 Voir Shamatha-Vipashyan. 4 Les dix perfections sont les six mentionnes dans le chapitre Les six vertus parfaites, auxquelles sajoutent celles de la mthode, des souhaits, de la force et de lintelligence primordiale. Ces dernires ne sont pas expliques dans cet ouvrage. 5 Pour les Trois corps en lesprit, voir infra Mahmudr. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Le vajrayna est la voie des mthodes multiples Et de labsence de difficults, Pour les personnes aux vives facults Dotes dune grande intelligence. Tous faits et gestes y concourent Au double dveloppement, Et il ny a plus la moindre chose qui ne soit utile. Jamgn Kongtrl Lodr Tay,Le Rsum des points essentiels. 3.4.1. La voie de la transmutation Ce que nous avons vu jusquici propos du hnayna et du mahyna appartient toutes les coles du bouddhisme ; cest le dharma fondamental. Spcificit du vajrayna Le vajrayna repose sur les mmes fondements que le mahyna dont il est une branche, mais il se distingue de ses enseignements ordinaires par les nombreux moyens adroits quil utilise. Les enseignements du mahyna ordinaire sappuient sur les stras , ceux du vajrayna sont fonds sur des textes particuliers appels tantras . Les buts de leurs enseignements sont identiques, mais leurs perspectives, leurs moyens de progression et leur efficacit diffrent. Prcdemment, nous avons parl de la complmentarit des trois vhicules 1, maintenant nous allons voir que chaque vhicule a une perspective et une approche qui lui sont spcifiques. Il y a dans leurs approches des diffrences de motivation : les tenants du hnayna considrent le samsra comme un ocan de souffrances qui est franchir pour atteindre

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la libert du nirvna, et ils cherchent sen librer principalement pour leur propre bien. Les tenants du mahyna aspirent la libration afin daider tous les tres ; considrant quils ont tous t, un moment donn au cours de leurs innombrables existences, leurs propres parents, ils se rappellent leur bont et, avec un sentiment de compassion universelle, souhaitent les librer tous. Ainsi, les pratiquants hnayna ont t compars des rois utilisant leurs pouvoirs leur propre profit, et ceux du mahyna ces mmes rois les utilisant au profit de tous. Les perspectives diffrent galement, au regard, par exemple, des illusions et de leurs consquences. La voie hnayna enseigne le renoncement aux impurets, ce qui est difficile et trs long raliser, mais plus facile enseigner que lapproche mahyna ou vajrayna. La voie mahyna propose de changer les souillures en qualits qui leur sont opposes, ce qui est plus difficile comprendre que ce que propose le hnayna, mais plus facile pratiquer une fois la mthode assimile. Quant la voie du vajrayna, elle consiste transcender le pur et limpur, ce qui est trs difficile comprendre et enseigner mais, une fois matris, cest le moyen le plus rapide et le plus facile pour atteindre lveil. Les trois ynas utilisent aussi diffrentes sortes de moyens de progression plus ou moins radicaux : on pourrait comparer leurs mthodes trois manires de se dbarrasser de larbre de lignorance, de la souffrance et des ngativits : la pratique du hnayna arrache les feuilles, celle du mahyna coupe les branches, quant au vajrayna, il tranche larbre la racine. Toutes les souffrances tant dans lesprit, raliser directement sa nature et liminer ainsi toutes les illusions quil gnre est lapproche vajrayna. Prenons un autre exemple : si nous comparions lveil limage dun bouddha, pour obtenir cette image, nous pourrions la peindre sur une toile, dessinant dabord ses contours et ses dtails, puis y appliquer minutieusement les couleurs, attentifs aux nuances et aux ombres. Le rsultat souhait serait atteint, mais cela demanderait beaucoup de temps. Cest un peu comme la voie des stras. Lautre mthode consiste emprunter une bonne peinture traditionnelle et la prendre en photographie ! Le rsultat est immdiat ; cest la voie des tantras, du vajrayna. Les trois vhicules ne diffrent pas tant par leur but, qui est le mme pour tous, que par les mthodes pour y arriver. Si lveil tait une contre lointaine comme lInde, lapproche hnayna serait comme de cheminer vers elle pied, celle du mahyna comme de sy rendre cheval ou en voiture et, finalement, celle du vajrayna comme demprunter un avion ou une fuse ! Il ny a pas plusieurs destinations, mais la rapidit et lefficacit des vhicules sont trs ingales. Les voies du hnayna et du mahyna se pratiquent sur de nombreuses vies, le vajrayna est plus rapide : il permet de raliser lveil, soit dans cette vie, soit au

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moment de la mort, soit en lespace de sept ou seize vies, au maximum. Cest un moyen de progression rapide mais qui peut, en mme temps, tre dangereux si vous navez pas une grande confiance en votre guide. L'enseignement secret. Dune faon gnrale, les bouddhas enseignent le dharma conformment lesprit de leurs disciples. Ils transmettent divers enseignements qui sont des antidotes aux quatre-vingt-quatre mille types de passions pouvant toucher lesprit des tres vivants. Tous les bouddhas nenseignent pas le vajrayna ; par contre, le bouddha de notre priode, Shkyamuni, dans son extrme compassion, a donn ces instructions particulirement profondes, rapides et efficaces. Le vajrayna est laboutissement ultime des enseignements du Bouddha ; il est donc extrmement prcieux, et nous sommes fortuns de lavoir rencontr. Mais il est facile de le mal comprendre, ce qui peut nous amener commettre de grandes fautes qui produisent des existences misrables dans des tats infernaux ou animaux ; il est donc trs dangereux. Cest pourquoi il est gnralement l enseignement secret et, dans ses pratiques les plus essentielles, il nest transmis quoralement et lorsque le moment est venu, par le matre son disciple. La voie du vajrayna a ceci de particulier quelle ne demande pas de rejeter quoi que ce soit, mais simplement de transmuter notre esprit et ses expriences en reconnaissant leur nature essentielle ; cest une voie de transformation ou de transmutation de ce qui est impur en ce qui est pur. Cest ce qui fait sa rapidit et sa facilit. Le vajrayna ne soulve pas de grandes difficults et ne requiert pas daustrits particulires, tel point que, pour un tre disposant de facults vives et dune grande intelligence, il serait tout fait possible de le pratiquer et de le raliser au sein mme de son activit ordinaire. cette fin, les tenants du vajrayna utilisent la vision sacre , dans laquelle ils reconnaissent que ce monde o nous nous trouvons est dj en fait fondamentalement pur ; cest dj un champ pur , une sphre o tous les bouddhas et bodhisattvas peuvent tre vus et le dharma naturellement entendu. De mme, ils considrent que les tres sont fondamentalement des bouddhas et quil ny a pas de distinction relle entre le samsra et le nirvna, celle-ci ne tenant quaux apparences. Dans la pratique de cette vision sacre, le monde est mdit comme champ pur et les tres comme des aspects du bouddha, toutes les formes comme des aspects veills, tous les sons comme des mantras et le mental comme lesprit pur.

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La comprhension juste de cette vision et de cette pratique est dlicate. Un point fondamental de labord du vajrayna est de ne pas dvelopper son gard de vues fausses, davoir confiance en lui et de ne pas le rejeter. Il y a certainement parmi nous des personnes trs diffrentes, certaines avec des capacits spirituelles trs vives et dune grande intelligence, et daut res moins rceptives. Certaines ont dj une bonne connaissance du dharma, dautres lont peu tudi. Enseigner les moyens du vajrayna une personne qui nest pas prte les recevoir, qui na pas la prparation ncessaire car elle na pas approfondi suf fisamment sa connaissance et son exprience du dharma, risquerait de faire natre en son esprit des vues fausses, ou pire encore, de provoquer un sentiment de rejet. Cest pourquoi le vajrayna ne peut tre abord de faon juste que sur des bases solides, constitues par la comprhension et les pratiques du hnayna et du mahyna. Cela dit, dans cette voie des moyens quest le vajrayna, il y a beaucoup de niveaux denseignement et de comprhension ; le simple fait dexposer quelques aspects des premiers niveaux ne prsente pas de danger vritable et peut mme savrer trs bnfique. Lhistoire de Sukhasiddhi La femme qui devint Sukhasiddhi naquit au Cachemire, dans la mme rgion que Niguma. Issue dune famille trs pauvre, elle vivait trs modestement, avec son mari, ses trois fils et ses trois filles. Une anne, alors que svissait la disette, et quil ne restait la maison, pour toutes provisions, quun bol de riz, toute la famille partit en qute de nourriture : les trois filles vers le nord, les trois fils louest, et le pre au sud. Seule la mre resta la maison. Alors quelle y tait seule, vint un mahsiddha qui, par sa clairvoyance, sut quelle avait quelques provisions caches. Il lui expliqua quil navait pas mang depuis fort longtemps, et la supplia de lui donner un peu de riz. mue par sa supplique et ses vertus, elle consentit. Elle cuisina le riz, le lui offrit, et en mangea un peu elle-mme. Quand les autres membres de la famille revinrent de leur recherche, bredouilles et affams, ils demandrent quelle prpare les dernires provisions, et elle dut avouer toute lhistoire, prtextant quelle avait agi ainsi car elle tait sre quils rapporteraient quelque chose. Furieux, ils la chassrent. Sur les conseils de voisins, elle se dirigea vers louest et atteignit le pays dOddiyna. Ctait un pays merveilleux, prospre, avec des habitants gnreux. Arrivant lpoque des rcoltes, elle mendia, reut une grande quantit de riz duquel elle fit de la bire quelle vendit. Largent quelle gagna lui permit dacheter ce dont elle avait besoin, et dinstaller un ngoce de bire ; finalement, elle ouvrit une brasserie. Parmi les habitus, chaque jour venait une jeune fille qui ne consommait jamais, mais lui achetait toujours

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bire et viande. Un jour, elle senquit de son activit et la jeune fille lui expliqua que, non loin dans la montagne, vivait le mahsiddha Virpa, quelle lapprovisionnait quotidiennement. La mre dit alors : Dans ce cas, considrez ma bire comme une offrande pour lui. Et elle lui expliqua toute sa msaventure. Par la suite, chaque jour, elle lui offrit en grande quantit sa meilleure bire. Quelque temps plus tard, Virpa demanda sa jeune intendante comment elle pouvait lui apporter tant de bire sans quil ne lui en cott jamais aucun argent. La jeune fille lui dit toute lhistoire, expliquant que la bire venait dune vieille femme qui avait pour lui une grande dvotion. Virpa dit alors : Cette vieille femme doit avoir un excellent karma ; si je la rencontrais, je pourrais la diriger vers la pleine libration. Lhistoire fut rapporte la vieille femme, qui fut enthousiaste et, avec de gnreuses offrandes de bire et de viande, elle sen alla visiter Virpa. Il lui confra une initiation qui, instantanment, lamena la ralisation dune dkin dexprience primordiale, dans lesprit et dans le corps. Alors quelle avait dj soixante et un ans, elle reprit la forme dune jeune fille de seize ans, et devint connue sous le nom de Sukhasiddhi. Elle eut la mme ralisation que Niguma, reut aussi des transmissions directement de Vajradhra et, depuis lors, voici plus de mille ans, les tres qualifis peuvent encore la rencontrer, inchange, dans son aspect juvnile. Elle fut lun des principaux matres de Khyungpo Neljor, qui la rencontra dans un charnier o elle lui apparut sous une forme blanche, brillante, lumineuse, la main dans le geste du non-n , entoure dune cohorte dautres dkins et de nues de lumire. Sukhasiddhi lui transmit ses enseignements et lui prdit quil en serait le principal dtenteur. Ils ont t transmis jusqu nos jours comme les enseignements de Sukhasiddhi 2. 1 Voir supra Les trois vhicules: complmentarit et unit. 2 Sukhasiddhi et Niguma sont deux dkins dexprience primordiale, matres de Khyungpo Neljor, le fondateur de la ligne Shangpa Kagy dont Kyabj Kalu Rinpoch tait le principal hritier. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Aucun stra, tantra ou shstra, ne mentionne lhistoire dun tre qui aurait atteint la bouddhit sans dpendre dun matre. On peut galement constater par soi-mme que personne na jamais fait natre en lui, sa manire et par ses propres

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efforts, les qualits propres aux degrs et aux chemins. Patrul Rinpoch,Le Chemin de la grande perfection. 3.4.2. Le guide et la direction spirituelle Dune faon gnrale, nous avons besoin de quelquun qui puisse nous guider sur la voie, nous enseignant, nous dirigeant, nous aidant, nous indiquant les cueils et le cheminement juste. Le lama pre-mre spirituel Un guide nest pas un directeur au sens ordinaire ou une personne qui exercerait sur nous son influence ; cest quelquun quil peut tre difficile de cerner mais qui pourrait, selon un exemple mondain, tre considr un peu comme des parents, la fois un pre et une mre. Cest quelquun qui nous aide et qui nous guide au niveau de lesprit, de la mme faon que nos parents nous ont duqus au niveau mondain. Ils nous ont appris ce quil tait dangereux et ce quil tait bon de faire. De faon similaire, un lama nous apprend, au niveau spirituel, ce qui est sain ou malsain, positif ou ngatif. Il peut nous guider et nous amener une maturit spirituelle. En suivant les conseils de nos parents, nous avons appris le monde et nous nous sommes dvelopps. De la mme faon, en tant lcoute des conseils de notre lama, de notre pre-mre spirituel , nous pouvons progressivement cultiver ce qui est positif, abandonner ce qui est ngatif, approfondir notre maturit intrieure, et ouvrir notre esprit la ralisation. De la mme faon que nous estimons et apprcions la bont de nos parents, et que nous leur en sommes reconnaissants, il est important que nous apprciions la bont de notre lama et ayons envers lui une reconnaissance analogue. Nanmoins, il y a des diffrences de niveaux : nos parents nous ont duqus, nous ont donn et nous ont appris ce qui est bon pour cette vie, pour maintenant, alors que celui qui est notre pre-mre spirituel nous enseigne ce qui est bon la fois maintenant et pour toutes les existences futures jusqu lveil. Nous devrions donc tendre la gratitude que nous avons envers nos parents notre pre-mre spirituel avec cette dimension supplmentaire. Une autre diffrence se situe dans lampleur de la motivation damour envers des parents au sens ordinaire et un lama. Les premiers aiment leurs enfants, leurs fils et leurs filles ; mais cet amour se restreint gnralement ceux-ci, alors quun lama a une attitude damour et de compassion envers tous les vivants. Une autre diffrence importante est linspiration spirituelle : nos parents nous ont aids, ont fait tout ce qui tait bon pour nous, mais leur bienveillance se situe en dehors de toute influence spirituelle. Alors que le lama qui nous aide est lorigine dune inspiration spirituelle rattache lveil et au bouddha Vajradhra, lultime ralisation, par une ligne ininterrompue. Le lama est le porte-parole et lexpression de

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lenseignement et de la ralisation, il nous transmet ce qui est utile notre esprit, et grce lui nous pouvons recevoir linfluence spirituelle de tous les bouddhas. Une autre diffrence fondamentale se manifeste dans la ralisation et les accomplissements : avec ce que nous ont appris nos parents, nous pouvons raliser des choses en ce monde, avoir une situation sociale, gagner de largent, tre riche et dans une position mondaine propice. Au travers de la relation que nous entretenons avec notre lama, nous pouvons accomplir quelque chose dinco mparablement plus profond, car cette relation peut nous veiller la ralisation spirituelle, ltat de bouddha ; ce qui est inestimable, aussi bien pour cette vie quen toute existence, pour nous et pour tous les tres. Ainsi lactivit dun lama est-elle pourvue de pouvoirs daccomplissements ; il est le canal, le transmetteur, celui au travers duquel ces pouvoirs et ralisations peuvent se transmettre, nous parvenir, et nous aider au niveau le plus profond. Les niveaux de relation au guide Dune faon gnrale, il y a des niveaux graduels dans la relation un guide, souvent dcrits en rapport avec les trois ynas. Au niveau du hnayna, nous respectons le guide et prouvons une grande reconnaissance pour la bont quil a de nous donner le dharma ; il est appel lopn , un professeur , ou un khempo , un matre en enseignements. Il est un instructeur et enseigne, donne des prceptes, ou dirige un monastre. Dans le mahyna, la relation avec le guide acquiert une dimension plus importante, il devient un ami spirituel , un ami de bien ou ami de vertu : cest un conseiller au niveau intrieur. Le vajrayna donne au guide encore plus dimportance : ce niveau, cest un lama. Le lama racine , cest--dire le lama qui guide personnellement un pratiquant du vajrayna, est considr comme le bouddha Vajradhra, lessence et lunion de tous les bouddhas des trois temps et des dix directions. Il est lessence de leurs corps, parole et esprit, de leurs vertus, de leurs qualits spciales et de leur activit. Pour un pratiquant du vajrayna, le lama est ainsi de la plus haute importance. Il est lgal du Bouddha par les qualits et plus estimable encore que tout autre aspect du Bouddha par la bont quil a de nous transmettre les enseignements. Cest cette relation essentielle qui permet au niveau le plus profond, au niveau du vajrayna, la transmission de linspiration et la direction spirituelle.

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Gampopa rencontre Milarepa Gampopa avait lhabitude de faire quotidiennement des circumambulations autour dun stpa. Un jour, alors que svissait en cette rgion une grave famine, tout en circumambulant, il surprit la conversation de trois mendiants affams. Lun disait : Jaimerais bien tre le roi et avoir tout son or pour me payer un festin. Lautre : Si seulement je pouvais avoir un th et un bon bol de soupe, ce serait dj merveilleux. Et le troisime : Moi, ce que je voudrais le plus, ce serait de rencontrer le grand yogi Milarepa, lui qui vit seul dans les montagnes et qui na besoin dautre nourriture que celle du samdhi. Ce nom de Milarepa eut en Gampopa une rsonance qui veilla une motion au plus profond de son tre. Tout de suite il voulut en savoir plus et alla trouver le mendiant : Qui est ce Milarepa? Que fait-il? Milarepa est un yogi ermite, un tre merveilleusement accompli qui vit dans les montagnes. Et sa requte, il lui expliqua o et comment le trouver. Au mme moment, dans les montagnes, Milarepa donnait des enseignements, entour dun certain nombre de disciples. Il leur dit : Dans quelques jours, va venir du Sud pour me rencontrer un excellent moine qui est un vritable bodhisattva. Si certains dentre vous peuvent laider, ce sera particulirement positif et cela vous aidera grandement progresser vers lveil. Bientt, Gampopa arriva dans la rgion o vivait Milarepa. Il rencontra lune de ses disciples, qui avait entendu la prdiction. Gampopa lui dit : Je viens du Sud, la recherche de Milarepa le yogi ; sauriez-vous o il est ? Et la femme : Tu viens du Sud, tu es moine Tu dois tre le grand bodhisattva dont Milarepa a prdit larrive. Je vais taider aller sa rencontre : il nous y a encourags.

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Gampopa pensa : Je dois tre quelquun dextraordinaire, pour que le grand Milarepa ait fait une telle prdiction! , et il senorgueillit intrieurement. Quand, conduit par la femme, il arriva auprs de Milarepa, celui-ci, grce ses connaissances extraordinaires, put voir son tat desprit. Et bien que ce ft un noble moine, pendant quinze jours il ne lui donna audience. Lattente fit retomber lorgueil de Gampopa, quand finalement Milarepa, assis dans sa grotte, lappela. Gampopa, en arrivant, fit respectueusement trois prosternations ; puis Milarepa linvita sasseoir : Bienvenue! Tiens, bois! , dit-il en lui tendant un crne rempli dalcool. Gampopa, dcontenanc, hsita. Dun ct, il ne pouvait refuser ce que lui offrait celui quil venait rencontrer pour recevoir des enseignements, mais dun autre ct, un bon moine ne pouvait boire cet alcool. Le dilemme tait terrible. Milarepa insista. Ne tergiverse pas tant : bois ! Alors, cessant toute rflexion, Gampopa but dun trait tout lalcool du crne. Cest excellent! Voil qui augure de ta capacit assimiler tous les enseignements de la ligne. Gampopa resta trs longtemps auprs de Milarepa ; il reut les enseignements, les pratiqua, en dveloppa une comprhension profonde et arriva la ralisation. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Le vajrayna est la voie des mthodes multiples Et de labsence de difficults, Pour les personnes aux vives facults Dotes dune grande intelligence. Tous faits et gestes y concourent Au double dveloppement, Et il ny a plus la moindre chose qui ne soit utile. Patrul Rinpoch,Le Chemin de la grande perfection. 3.4.3. La transmission et linfluence spirituelle La continuit de la ligne Le vajrayna se transmet depuis le bouddha Vajradhra par le canal dune ligne ininterrompue de matre disciple. Cette ligne vhicule la lettre et lesprit des enseignements avec une inspiration, une influence spirituelle transmise par les habilitations ou initiations abhisheka en sanscrit , les autorisations scripturaires et les instructions 1.

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Un exemple facilite la comprhension de cette notion de transmission, de ligne, et la raison pour laquelle elle doit tre ininterrompue : dans cette pice, des ampoules donnent de la lumire, llectricit vient dune centrale qui la transmet jusquici par lintermdiaire dun fil. La centrale lectrique pourrait tre compare ltat de bouddha, le fil qui vhicule llectricit la ligne de transmission, et le courant lectrique linfluence spirituelle dont lnergie claire notre pratique et apporte la lumire notre esprit. Si le fil est coup, le courant ne passe plus et lampoule ne peut pas clairer.

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Les anctres Marpa Kagy et Karma Kagy (Voir la liste des illustrations pour une prsentation des thangkas.) Nous sommes extrmement privilgis car la tradition du vajrayna est reste compltement vivante : toutes ses instructions sont parvenues jusqu nous, aujourdhui, sans avoir t endommages ou diminues. Depuis le bouddha Vajradhra jusqu nos jours, une ligne ininterrompue de personnes ralises les a transmises, et

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leur influence spirituelle nous est encore directement accessible par lintermdiaire de leurs initiations et autres transmissions. Cette influence spirituelle, linspiration, nest pas quelque chose de matriel ; elle na ni forme, ni couleur, ni aspect, ni quoi que ce soit de saisissable au sens ordinaire ; elle opre au travers de ce que lon appelle les tendrel , cest--dire les interconnexions ou les concidences . Lapproche du vajrayna et de Mahmudr accorde une importance particulire cette influence spirituelle. Linspiration du lama et de la ligne y est le contexte et llment actif permettant de reconnatre la nature de lesprit beaucoup plus rapidement que dans les autres voies. Une parole trs connue dun ancien matre Kagypa dit : Si le soleil de la confiance et de la dvotion du disciple ne frappe pas la montagne neigeuse de linfluence spirituelle du lama, il ne sen coulera pas les flots dinspiration qui purifient les impurets. Une grande confiance en notre lama et une profonde dvotion 2 permettent de recevoir son influence spirituelle et, au moyen de celle-ci, de purifier rapidement les tendances ngatives et de dvelopper celles qui sont positives. Le rle du lama source ou lama racine Le lama que nous choisissons pour tre notre guide personnel, et avec qui nous tablissons une relation essentielle sappelle notre lama source . Nimporte quel lama qualifi, celui que nous connaissons dans un centre du dharma ou un autre, peut tre notre lama source si nous avons avec lui une affinit et une connexion avec le vajrayna par une initiation. Au niveau essentiel, le lama source est celui qui nous fait reconnatre la vritable nature de notre esprit, il est la source de linfluence spirituelle qui nous introduit Mahmudr, la nature ultime de lesprit ; il est celui qui nous fait reconnatre notre propre esprit 3 comme tant dharmakya. Il nous donne directement lenseignement adapt, que nous examinons et pratiquons ; puis nous lui rapportons nos expriences et il nous guide plus avant. Reconnatre la nature de lesprit est dlicat : si celui-ci avait une forme ou une couleur, le lama pourrait nous le montrer et nous dire : Voici, regardez ; mais ce nest pas le cas, et il ne peut nous donner que des indications susceptibles de guider notre recherche personnelle dans la mditation. Aussi lui rapportons-nous rgulirement nos expriences ; il nous aide les comprendre et nous donne de nouvelles indications pour que nous poursuivions la recherche dans la bonne direction, cela jusqu ce que nous arrivions une exprience indubitable et la ralisation vritable. Certains critres peuvent aider le disciple dans le choix de son lama source. Ce lama doit tout dabord avoir un rattachement traditionnel authentique, garantissant la

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rgularit de la transmission ; sa comprhension du dharma doit tre profonde et sa ralisation effective ; ses paroles et ses actes doivent tre en conformit ; il doit tre dsintress, cest--dire ne pas tre motiv par un intrt matriel ou une satisfaction personnelle. Sa motivation pour aider des disciples et tous les vivants doit tre sincre, reposant sur bodhicitta, une compassion et un amour profonds. Il faut encore que lama et disciple puissent bien communiquer, en toute confiance. Celui qui a ces qualits et comptences peut tre notre lama source. Si avec confiance, nous nous en remettons sincrement lui comme disciple, il deviendra le transmetteur de la ligne de tous les bouddhas et la source de leur influence spirituelle. Le disciple, de son ct, doit avoir grande confiance et beaucoup dnergie pour mettre les enseignements du lama pleinement en pratique. Les bienfaits dcoulant de cette relation dpendent fondamentalement de deux lments qui sont, dune part, la ralisation, la compassion et lamour du lama pour ses disciples, ses tudiants et tous ceux qui lentourent, et, dautre part, la confiance que les disciples ont en lui. Suivant une image traditionnelle, la compassion du lama est comme un crochet et la confiance du disciple, comme un anneau ; la rencontre de lanneau et du crochet illustre la trs forte connexion qui libre du samsra. De nombreux lamas ont des qualits sublimes, mais quand bien mme ne les auraientils pas, si leur rattachement, leur motivation et leur intention daider les tres sont justes, la relation avec eux peut tre bnfique et nous conduire vers lveil. Dans tous les cas, si nous avons tabli avec un lama une relation au niveau du vajrayna, ayant reu de lui une initiation, il est fondamental que notre relation soit positive ; quel que soit le comportement de ce lama, il est important de garder la vision sacre . Quoi quil fasse, il nous faut considrer ses actions comme dadroits moyens de nous aider. Si nous savons dvelopper une telle attitude, elle pourra nous ouvrir une authentique influence spirituelle et nous faire progresser vers lveil. Il est possible de recevoir une aide vritable mme de quelquun qui nest pas parfaitement pur. Mme si le lama nest pas lui-mme compltement veill, il peut donner des conseils et aider. Pour prendre un exemple, lorsque quelquun connat une rgion, il peut nous indiquer la route mme sil na pas de grandes qualits ou si cest une mauvaise personne. On ne peut pas toujours, daprs ses actions, juger qui est un grand lama ou un grand accompli, et qui na que la prtention de ltre. un certain stade, les grands accomplis agissent souvent dune manire trange, voire extravagante, comme par exemple en buvant beaucoup de vin, ou en ayant plusieurs femmes, etc. Nanmoins, quelquun qui prtendrait indment tre un accompli se retrouverait dans un tat infernal ou deviendrait quelque animal monstrueux. En ce qui concerne le disciple, il peut tre aid par nimporte quel lama authentique en qui il a confiance.

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Nropa rencontre Tilopa Le grand pandit Nropa tait le matre le plus renomm de la grande universit indienne de Vikramashla. Un jour, alors quil tudiait un trait savant, une manation de son bouddha de mditation, le yidam Vajrayogin, lui apparut sous la forme dune vieille femme hideuse. Comprends-tu ce que tu lis? demanda-t-elle. Oui, certainement, rpondit-il. En comprends-tu les mots ou le sens? Les mots , dit-il. La vieille femme, ravie, se mit rire et danser. Pensant quelle serait encore plus contente, il ajouta : Jen comprends aussi le sens. La vieille femme se montra alors trs irrite et se mit pleurer. Nropa lui demanda : Pourquoi donc tes-vous contente si je vous dis comprendre les mots, et triste si je vous dis comprendre aussi le sens ? Elle rpondit : Tu es un grand rudit, et jai t contente que tu me dises la vrit, affirmant que tu comprends les mots ; mais que tu me dises comprendre un sens l o tu nentends rien ma irrite. Conscient de ses lacunes, il lui demanda comment faire pour raliser le sens essentiel, et elle lui conseilla de sen remettre un certain Tilopa, un grand accompli habitant vers lest, qui deviendrait son lama et pourrait linstruire. Puis elle svanouit en un arc en-ciel. Nropa quitta alors luniversit et partit la recherche de Tilopa. Il alla longtemps vers lest, mais personne ne connaissait Tilopa le grand accompli. Aprs quil eut beaucoup cherch, quelquun lui dit : Dans la rgion, il ny a pas de Tilopa grand accompli , mais nous connaissons bien un mendiant du nom de Tilopa. Nropa se dit que les grands accomplis avaient parfois une apparence non conventionnelle, et que ctait peut-tre bien lui. Il alla donc le trouver et rencontra un homme qui faisait griller des poissons sur un feu, et les avalait en claquant les doigts. Nropa, choqu, pensa que ce ne pouvait tre vraiment Tilopa ; il fit mme des remontrances, expliquant combien il tait nuisible de prendre ainsi la vie de ces poissons. Tilopa rpondit : Alors, je ferais mieux de marrter. Il claqua des doigts : les artes redevinrent poissons qui sautrent dans le fleuve.

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Nropa se prosterna alors, et lui demanda de le prendre comme disciple. Je ne suis quun mendiant ! rpondit Tilopa. Aprs que Nropa eut beaucoup insist, Tilopa consentit lui donner quelques instructions, mais il nnona que quatre vers, et disparut. Ce fut le dbut de lapprentissage de Nropa. Il dcouvrit dailleurs plus tard que Tilopa ne tuait pas les poissons pouss par la faim ou quelque autre mobile individuel, mais quen les mangeant il avait le pouvoir de les librer de leur karma ngatif et denvoyer leur esprit dans le champ pur des bouddhas. Nropa dut passer auprs de Tilopa de nombreuses preuves, principalement celles qui sont connues comme ses douze preuves majeures. Nropa le suivait partout, mais pendant longtemps Tilopa ne lui donna aucun enseignement. Un jour quils se trouvaient tous les deux au sommet dune haute tour, Tilopa dit : Si javais un disciple, il sauterait dans le vide, du haut de cette tour. Comme ils taient seuls, Nropa se sentit concern, aussi sauta-t-il sans hsiter et scrasa-t-il au sol. Tilopa descendit par lescalier : Quest-ce qui ne va pas ? , lui demanda-t-il. Nropa exprima sa douleur, mais Tilopa lexhorta regarder son esprit, le gurit et lui donna un enseignement. Une autre fois, comme ils taient prs dun immense feu, Tilopa dit : Pour obir aux ordres de son matre, il faut savoir sauter dans le feu. Dans le mme tat desprit que prcdemment, Nropa saut a et se brla et Tilopa, de nouveau : Quest-ce qui ne va pas ? Il lexhorta encore regarder son esprit, le gurit et lui transmit un autre enseignement. En une autre circonstance, ils virent passer la procession dun mariage. Tilopa, grandement impressionn par la beaut de la marie, exprima son souhait de lavoir pour partenaire et envoya Nropa lenlever. Dans sa tentative, il fut battu mort par tous les invits en furie, et quand finalement il russit rejoindre Tilopa, il fut rprimand pour stre absent si longtemps. Une autre fois, Tilopa lenvoya mendier de la nourriture, ce quil fit. Fort satisfait, Tilopa le renvoya en chercher dautre ; mais le groupe de personnes auquel il stait adress ne voulut plus lui en donner. Aussi, ayant vu son matre tellement content de ce quil avait rapport, il en vola un peu mais, dcouvert, il fut rou de coups et laiss

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presque mort. Tilopa vint de nouveau, lui demanda ce qui nallait pas, lexhorta toujours contempler son esprit, et une nouvelle fois le gurit. Un autre pisode se droula quand ils durent traverser un cours deau plein de sangsues. Tilopa demanda Nropa de faire un pont avec son corps pour quil ne se mouille pas, mais il tait si lourd que Nropa trbucha et que Tilopa fut clabouss. Tu as voulu me faire tomber ! scria-t-il. Il le battit copieusement et Nropa fut en outre compltement saign par les sangsues Nropa subit ainsi douze preuves majeures et douze mineures. Aprs celles-ci, Tilopa lui demanda un jour daller chercher de leau. Quand Nropa revint, il le prit par la nuque, ramassa une de ses sandales, et lui en assena un grand coup sur le front. Nropa svanouit ; quand il reprit connaissance, il tait arriv la parfaite ralisation de Mahmudr. Toutes les preuves de Nropa ntaient pas des activits convention nelles du dharma, mais, en suivant les instructions de son matre, il limina les voiles de son esprit, reut son influence spirituelle, et arriva ainsi lultime ralisation. Dans la relation au lama, il est important de surveiller et dexaminer notre propre esprit car, aussi longtemps quil nest pas disciplin, il a tendance voir continuellement la faute chez lautre. Dans la relation au lama, il faut considrer ce que nous verrions de mauvais chez lui comme tant notre projection, notre propre ngativit. tant des tres ordinaires, anims par de nombreuses passions, nous avons tendance toujours percevoir les fautes chez les autres. Si nous avons de la salet sur notre visage en regardant dans un miroir, nous verrons notre propre noirceur. Quand nous sommes en relation avec le lama, nous percevons souvent en lui des dfauts mais, si nous savons examiner notre esprit, nous voyons que ces dfauts sont lexpression de notre propre ngativit. Si nous ne pouvons pas le faire, il est juste que nous acceptions tout simplement la situation en pensant : Ce quil fait est son problme, quant moi, puiss-je dans notre relation bien pratiquer et bien comprendre le dharma. Pourtant, mme sil y a une difficult insurmontable, en aucun cas il nest juste dadopter une attitude ngative et de rejet. En dernier recours, il convient dabandonner la relation, de la laisser dans lindiffrence, sans attitude conflictuelle. La msaventure de Bonne-toile Le moine Bonne-toile avait servi le bouddha Shkyamuni pendant vingt-quatre ans. Il connaissait ses enseignements par cur, mais voyait une supercherie dans toutes ses activits. Il dit un jour au bouddha Shkyamuni : Voici vingt-quatre ans que je suis votre serviteur, je ne vois pas en vous la moindre qualit. Mise part cette aura qui entoure votre corps, en tout point vous mtes semblable ; dsormais je ne vous servirai plus.

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nanda, qui devint le nouveau serviteur du bouddha Shkyamuni, lui demanda ce qui allait arriver Bonne-toile. Il mourra dans une semaine et renatra comme esprit avide , lui dit le bouddha Shkyamuni. nanda prvint Bonne-toile qui se dit : Cest encore une de ses supercheries, mais sait-on jamais, il lui arrive de dire juste ; pendant une semaine il se tint sur ses gardes et jena. Le soir du septime jour, affam et assoiff, il mangea, but, mourut intoxiqu, et renaquit effectivement comme esprit avide. Il y a une parole clbre dun prcdent Karmapa, le grand matre de la ligne Kagy, qui dit : De ceux qui mont vu, nul nira dans les existences infrieures, mais de ceux qui vivent avec moi, nul nira dans les existences suprieures. Pourquoi ? Parce que ceux qui rencontrent le Karmapa avec confiance, profonde aspiration et un tat desprit positif, tablissent ainsi une relation spirituelle qui les libre, tandis que ceux qui vivent avec lui dans les alas quotidiens ont tendance adopter son gard des vues et attitudes ngatives qui sont source dun karma extrmement mauvais. On peut comparer le lama un feu dont la prsence et linfluence spirituelle rchauffent et clairent. Si lon est trop loin du feu, on nen reoit ni lumire ni chaleur ; par contre, trop prs de celui-ci, il y a danger de se brler. Lessentiel est, de par la relation tablie avec le lama, de bien comprendre le sens de lenseignement et de lappliquer vraiment. Il ne faut pas sinquiter des doutes et des hsitations que nous pouvons avoir : notre esprit tant dans la confusion, nous avons ncessairement des doutes concernant ce qui est vrai, faux, rel, irrel, juste, erron, etc. Par contre, il est important que nous acceptions nos doutes et nos hsitations et que nous travaillions avec eux dans la relation au lama, les lui exprimant honntement et cherchant, dans ses rponses, le moyen de les clarifier, de les dissiper. Cest par une relation juste au lama que nous nous ouvrons progressivement une attitude de dvotion authentique, cest--dire de confiance et daspiration permettant la transmission de linfluence spirituelle qui conduit la ralisation. 1 Les termes tibtains pour initiation , autorisation instructions sont respectivement : wang , lung et tri . 2 Dvotion : voir infra Le yoga du lama ou guru-yoga. 3 Voir infra Ngotr, la prsentation de la nature de lesprit. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Couronn par les Trois joyaux du refuge extrieur, Vous avez rellement accompli Les Trois racines du refuge intrieur scripturaire et

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Et rendu manifestes les Trois corps du refuge absolu. matre ingal, vos pieds, je mincline! Patrul Rinpoch, Le Chemin de la grande perfection. 3.4.4. Les Trois racines Les refuges du hnayna et du mahyna sont les Trois joyaux, celui du vajrayna comprend aussi les Trois sources ou Trois racines qui sont : le lama, le yidam et le protecteur ou dharmapla. Le terme source ou racine se rfre au fait que le lama est la source de linfluence spirituelle, le yidam celle des accomplis sements et le dharmapla celle de lactivit veille. Le lama Le lama est celui qui nous guide et nous transmet progressivement les points essentiels des enseignements du vajrayna ; il est lhritier de la ligne et dtient linfluence spirituelle de ses pratiques 1, il accorde les habilitations-initiations abhisheka en sanscrit qui font mrir notre karma et les divers courants de notre conscience, ainsi que les transmissions des crits et les instructions orales sy rapportant. La transmission des crits taye les enseignements, et les instructions rvlent le sens des abhishekas. Le lama est ainsi lorigine des diffrents aspects de la transmission, et la source ou la racine de linfluence spirituelle. Le yidam Les diffrentes divinits de lesprit yidam en tibtain sont des aspects du bouddha qui a pour nature propre les trois corps de lveil et les cinq intelligences primordiales 2 . Dans sa compassion, il manifeste les diffrents aspects des yidams, chacun deux tant littralement, suivant le sens mme du terme, la divinit, ou dit, laquelle notre esprit se voue . Ils sont appels ainsi car un pratiquant tient lun deux pour sa dit personnelle, sa divinit dlection, et se consacre sa pratique. Celle -ci est constitue des deux phases de mditation dites phase de gnration et phase de perfection 3. De leurs pratiques viennent la ralisation de la nature de lesprit et tous les accomplissements, aussi les yidams sont-ils la source ou la racine des accomplissements 4. Le dharmapla Le protecteur du dharma dharmapla en sanscrit est aussi la manifestation daspects veills de lesprit, apparaissant pour porter assistance aux pratiquants dans laccomplissement des quatre types dactivits veilles : de pacification, daccroissement, de puissance et de destruction. Ils sont la source ou la racine de lactivit veille, au-del des causes et des effets du karma.

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Les refuges extrieurs, intrieurs et absolus Les Trois sources constituant le refuge intrieur, leur sens est extrmement profond ; il ne nous est pas possible de le comprendre compltement demble, mais il sclaire progressivement avec ltude et la pratique. Nous pouvons nous demander : si nous sommes intrinsquement bouddha, pourquoi avons-nous besoin dun refuge qui semble extrieur, et mme, peut-il y avoir un refuge extrieur? Pour rpondre, prenons pour exemple le Premier ministre dun pays. A priori, il semble quelquun dordinaire et nous pourrions nous demander do lui viennent les qualits qui lui permettent de gouverner. La rponse se trouve dans ses connaissances et son exprience. Si nous nous rveillions un matin pour devenir dirigeant dun pays, nous ne saurions comment faire ni par o commencer ; pourtant, si nous recevions la formation ncessaire, nous serions parfaitement capables daccomplir ce travail. Si un dirigeant nous prend en charge et nous fait passer par toutes les tapes prparatoires ncessaires, nous pouvons finalement devenir son gal. De faon similaire, nous avons intrinsquement la mme nature que le Bouddha, mais nous lignorons et ses qualits ne sont pas rvles en nous. Pour les actualiser et enlever les voiles qui nous les masquent, il est ncessaire que nous nous tournions vers le Bouddha dj arriv la perfection, afin quil nous guide et nous aide. Au dpart, quand nous nous tournons vers le Bouddha, il semble tre lextrieur de nous. Il en est de mme quand nous recevons un enseignement de notre lama. Aussi longtemps que nous sommes aveugls par lillusion dun moi et dun autre, il est ncessaire et utile de prendre ainsi refuge. Pourtant, il ne faut pas oublier que lesprit de tous les tres et celui du Bouddha ne sont fondamentalement pas diffrents. Notre esprit est aujourdhui comme un lve avant que le professeur ne lui ait communiqu son savoir. Une fois quil se sera pleinement veill la connaissance, il sera identique celui du Bouddha. Les enseignements peuvent nous aider nous veiller parce que nous avons dj la nature de bouddha. Si nous ne lavions pas, essayer de purifier lesprit serait comme tenter de nettoyer un morceau de charbon, nous aurions beau le laver encore et encore, il resterait toujours noir. Par contre, dvoiler lesprit est comme nettoyer un objet : la salet enleve, sa nature se rvle. Le diamant de la nature de bouddha a toujours t l, mais invisible car voil par une gangue. Lor de lveil est dans le sol de notre esprit mais si nous ne creusons pas, il reste cach. Lorsque vous mditez sur les Trois sources en gnral ou sur votre yidam en particulier, vous pouvez donc au dbut de la pratique le percevoir comme extrieur. Cest ainsi que les voiles commenceront se dissiper. Des perces dans lcran des nuages laisseront dabord filtrer des rayons de soleil, linfluence spirituelle du yidam vous clairera et vous raliserez finalement que lui et votre esprit ntes pas diffrents

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5. Vous raliserez alors les Trois corps de lesprit dun bouddha qui sont le refuge absolu. 1 Voir supra Le rle du lama source ou lama racine. 2 Voir supra Lveil et les Trois corps du bouddha. 3 Phase de gnration : utpattikrama en sanscrit, kyerim en tibtain. Phase de perfection : sampannakrama en sanscrit, dzogrim en tibtain. 4 Voir infra La pratique dun yidam. 5 Voir infra Au-del des attachements. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Un seul flambeau dissipe les tnbres Amasses par lobscurit de mille ons. De mme, en notre esprit, un seul instant de claire lumire Dissipe lignorance et les voiles, Pendant des kalpas accumuls. Tilopa, Le Mahmudr du Gange. 3.4.5. La progression du vajrayna Voie progressive et voie immdiate Le dharma en gnral et le vajrayna en particulier proposent de nombreuses mthodes pour dissiper les voiles et laisser apparatre la claire lumire de lesprit. Ces voiles, comparables au brouillard et aux nuages, sont initialement si denses quils ne laissent rien transparatre ; mais lorsque se dissipent le brouillard, puis les pais nuages infrieurs, et enfin le lger voile des brumes daltitude, progressivement lespace cleste se rvle et le soleil brille dans toute sa splendeur. Pareillement, le double dveloppement de bienfaits et dintelligence immdiate est comme le vent qui dissipe les voiles de lesprit jusqu les faire tous disparatre, rvlant lespace lumineux de la claire lumire. Cest limage de la voie progressive. Toutefois il existe aussi une voie immdiate, instantane. Sup posons quune pice ait t plonge dans lobscurit pendant des sicles ; allumer llectricit suffit pour lclairer et, en un instant, dissiper lobscurit. De mme, si un disciple pourvu de confiance, de diligence et dintelligence spirituelle rencontre un matre dtenteur du dharma profond et si celui-ci louvre la comprhension de Mahmudr ou de Dzogchen, tous les voiles et toute lobscurit de lignorance peuvent tre dissips en un instant, tout comme llectricit claire la pice instantanment. Les enseignements du vajrayna combinent les deux voies, et ce sont surtout les diverses rceptivits des disciples qui les orientent plutt vers une approche que vers

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lautre. Ses mthodes de ralisation sont adaptes aux besoins, aux facults et aux rceptivits diffrentes (suprieures, moyennes ou infrieures) des divers pratiquants. Les tapes de la progression Pour les pratiquants dont les facults sont moyennes ou infrieures, la pratique du dharma en gnral et du vajrayna en particulier consistera dabord, par diverses mthodes, dvelopper bienfaits puis intelligence immdiate. Ils adopteront la discipline extrieure du hnayna 1, mditeront les prliminaires communs qui consistent dvelopper une conscience aigu de la valeur de la prcieuse existence humaine et de son sens, de limpermanence et de la mort, du karma et des problmes et souffrances inhrents toutes les existences conditionnes du samsra 2. Ils pratiqueront les six vertus parfaites : du don, de la discipline, de la patience, de leffort, de la mditation et de la comprhension 3 . Ils apprendront apaiser et stabiliser leur esprit par la pratique de shamatha, la tranquillit du mental, et comprendre sa nature dans la pratique de vipashyan, la claire vision 4. Ils sentraneront une attitude altruiste de compassion par la pratique de lojong, lentranement de lesprit, et la mditation de tonglen, laccueil et le don 5. Ensuite, ils se prpareront avec les fondations du vajrayna, les ngndros. Ces prparations au vajrayna ou ngndros consistent en quatre ou cinq pratiques accomplies chacune cent mille fois : une pratique spciale du refuge et de bodhicitta associe des prosternations, la mditation purificatrice de Vajrasattva, la pratique des deux dveloppements par loffrande des mandalas, et le yoga du lama 6. Aprs ces prparations, ils accompliront la pratique de familiarisation avec un yidam par la rcitation de son mantra jusqu ce quapparaissent les signes de succs 7. Finalement, ils pourront aborder les pratiques yogiques ultrieures avec les yogas spirituels des six doctrines de Niguma ou de Nropa, cest --dire les yogas de tumo, du corps illusoire, de ltat de rve, de la claire lumire, du bardo et de ljection de la conscience. Ils raliseront ainsi progressivement la flicit vide qui est le sens de Mahmudr 8 . Pratiquant ainsi, ils parcourront graduellement les degrs de bodhisattva ou voies de la ralisation et parviendront ultimement ltat de bouddha. Les pratiquants aux facults sublimes 9 sont ceux dans le cur desquels la seule connaissance du sens du dharma veille renoncement vis--vis du samsra, aspiration la dlivrance, compassion pour tous les tres et confiance envers le lama et les Trois joyaux. Le sens de la vacuit, la pratique de Mahmudr ou de Dzogchen les remplissent dune grande joie et suscitent en eux une profonde aspiration. Leur corps, leur parole et leur esprit ayant t mris par la transmission de lhabilitation, ils reconnaissent de faon fulgurante le sens de la pratique de Mahmudr ou de Dzogchen. Ils savent mditer

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dans la sphre de non-mditation, non-saisie, non-distraction et il ny a alors aucun doute quils atteindront ltat de bouddha en cette vie ou au dbut du bardo 10 . Lveil de Mipam Gnpo Il y eut autrefois au Tibet un homme du nom de Mipam Gnpo, qui estimait beaucoup le dharma mais avait pass toute sa vie faire du commerce et soccuper de toutes sortes dactivits mondaines, tant et si bien quil navait jamais pris le temps de le pratiquer. lpoque de lhistoire, il avait quatre -vingt-dix-neuf ans, ne pouvait plus se dplacer et devait rester couch toute la journe. Il tait fort triste et se disait : Jai fait du commerce toute ma vie sans pratiquer le dharma, je vais maintenant mourir et ne sais ce qui va se passer. En cette mme poque, vivait un trs clbre lama, du nom de Vairochana, et le vieil homme pensa : Si au moins je pouvais rencontrer Vairochana et lui demander un enseignement. Vairochana perut son souhait et vint un jour le voir. Il entra : Mais qui tes-vous ?, demanda le vieil homme. Je suis Vairochana. Extrmement heureux, Mipam Gnpo lui expliqua quil allait bientt mourir et quil aimerait recevoir un enseignement. Vairochana lui dit : Je vais te donner un enseignement, mais assieds-toi ; quand on est allong lesprit nest pas trs clair. Il eut du mal sasseoir et, comme il ne pouvait garder lassise, il utilisa ce que lon appelle un bton de mditation (une sorte de mentonnire avec un support reposant au sol) et une ceinture de mditation, qui lui permirent de se tenir peu prs droit. Vairochana lui donna ensuite les instructions de Mahmudr, et louvrit la nature de lesprit. Le vieil homme put mditer et, en lespace de quelques jours, il ralisa Mahmudr. Cest l un exemple dindividu de capacit suprieure. Dans les chapitres suivants, nous allons aborder succinctement cette progression et voir dabord les prparations ou prliminaires dits communs , cest--dire les quatre ides qui renversent notre mentalit, puis les ngndros, les pratiques prliminaires spciales la transmission de Mahmudr, puis la pratique dun yidam, les pratiques ultrieures des yogas de Niguma ou de Nropa, et finalement la pratique de Mahmudr proprement dite. 1 Voir supra La voie de la discipline et Le karma et la discipline extrieure. 2 Pour ces quatre ides, voir infra Les pratiques prliminaires communes. 3 Voir supra Les six vertus parfaites. 4 Voir supra Shamatha-Vipashyan. 5 Voir supra Tonglen. 6 Voir infra Les Ngndros.

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7 Voir infra La pratique dun yidam. 8 Voir infra Les pratiques yogiques ultrieures. 9 Voir infra Transmission et rceptivits. 10 Voir infra Mahmudr et Dzogchen : la voie immdiate de lautolibration. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Si notre esprit na pas assimil les quatre ides retournant sa mentalit , Mditerions-nous pendant des annes, Il est probable quil ne deviendra que plus rigide et attach. Aussi sont-elles la base indispensable de la pratique. Kyabj Kalu Rinpoch, Le Bindu essentiel. 3.4.6. Les pratiques prliminaires communes Les pratiques prliminaires communes visent, par la rflexion et la mditation, nous faire prendre conscience de quatre ralits qui stimulent notre motivation et engendrent une forte dtermination la pratique. Ces mditations portent sur quatre ides : la prcieuse existence humaine, limpermanence et la mort, les dfauts du samsra et la causalit du karma. Elles sont des prliminaires dits communs en ce quils ne sont pas spcifiques au vajrayna, mais partags par les progressions de tous les ynas. Lorsquon souhaite sengager dans la pratique du dharma, il est ncessaire, tout dabord, de prendre conscience de la difficult dobtenir cette prcieuse existence humaine dote de toutes les conditions favorables la dlivrance ; cela tablit lesprit dans sa dtermination entrer dans la voie. Mditer sur limpermanence de toute chose, et plus particulirement sur celle de notre vie, nous fera ensuite rejeter toute paresse et pratiquer avec nergie. Puis, si nous reconnaissons la ralit de la souffrance rgnant dans le cycle des existences, nous prendrons celui-ci en aversion et tous nos efforts ne tendront plus qu nous en librer. Enfin, si nous sommes convaincus de la vrit du karma, de lenchanement des causes et des consquences des actes, nous rejetterons toute action nuisible, pratiquerons ce qui est positif et agirons ainsi de faon juste. La prcieuse existence humaine La premire chose sur laquelle il faille mditer Est notre prcieuse existence humaine libre et qualifie : tant difficile obtenir et facilement dtruite. Je vais, maintenant, lui donner son sens. Karmapa IX, Texte des Ngndros. Avant de connatre le dharma, nous pouvions aisment imaginer que ce monde dont nous faisons lexprience est tout ce qui existe. tre n humain pouvait nous sembler

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une vidence propos de laquelle nous ne rflchissions mme pas. En fait, lexistence humaine nest quune infime possibilit parmi toutes les existences du samsra. De plus, parmi les humains il nen est quune quantit infime qui ont la prcieuse existence humaine , l existence humaine libre et qualifie : on entend par l la condition humaine pourvue de toutes les liberts et qualifications ncessaires la pratique du dharma. Il faut dune part quelle soit libre de toutes les circonstances en lesquelles on na pas le loisir de pratiquer et, dautre part, quelle ait toutes les qualifications, personnelles et inhrentes lenvironnement, qui permettent de pratiquer le dharma de faon adquate. Le bouddha Shkyamuni illustra la difficult de son obtention de trois faons. Sa raret est tout dabord considre en mditant une comparaison : il est dit que si une tortue aveugle nageant dans le vaste ocan fait surface tous les cent ans, la probabilit quelle enfile son cou dans un joug de bois drivant sa surface au gr des vents est suprieure celle qua la conscience, transmigrant dans lensemble des possibilits dexistence, dobtenir cette prcieuse existence humaine ! Sa raret est ensuite considre en mditant des rapports quantitatifs : parmi toutes les possibilits dexistence, le nombre des tres dans les tats infernaux est comparable celui des grains de terre de la plante ; le nombre des esprits avides, celui des grains de sable du Gange ; le nombre des animaux celui des flocons de neige qui tombent pendant une anne sur le Tibet ; le nombre des tres dans les trois mondes dexistence, suprieur celui des toiles de la nuit, alors que ceux qui possdent la prcieuse existence humaine sont aussi rares que les toiles visibles en plein jour. Sa raret est enfin considre en mditant sa cause karmique : une discipline parfaite. En effet, lobtention de cette vie humaine a pour cause des actions positives antrieures, non pas isoles et superficielles, mais frquentes et rptes. Rares sont ceux qui en sont capables. De tous ces points de vue, nous pouvons prendre conscience de la raret de cette prcieuse existence humaine. Nous mditons aussi de nombreuses manires 1 pour vraiment percevoir les qualits et les possibilits propres cette existence humaine, ce qui nous conduit naturellement souhaiter faire tout notre possible pour les mettre profit ; ce que nous ne ferons, au niveau essentiel, quen lutilisant comme point de dpart et comme support du cheminement vers lveil. L'impermanence et la mort 2 Le monde et les tres sont impermanents. En particulier, la vie du corps est comme une bulle deau.

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Incertain est le moment du trpas, Et, mort, le corps devient cadavre. Pour que le dharma puisse alors maider, Je vais le pratiquer avec nergie. Karmapa IX, Texte des Ngndros. Il est aussi trs important de prendre conscience de limpermanence et de dvelopper lhabitude de la percevoir en toute chose, car ce que nous faisons avec lide que les choses sont stables et durables est illusion, source de fixation et de souffrances. La mditation sur limpermanence a le pouvoir de diminuer nos attachements cette vie et de nous inciter pratiquer ce qui est positif. Cette vie nest pas si importante en elle-mme, et pourtant nous nous en soucions constamment. Il vaudrait mieux penser au moment o nous nous sparerons de ce monde et voyagerons dans linconnu du bardo. Nous serons alors seuls, une distance inimaginable des choses et des personnes qui nous taient familires dans ce monde. Ce corps est un htel dont la conscience est lhte temporaire. Bientt, ce voyageur migrant dtat en tat partira vers de nouvelles destinations, laissant derrire lui lauberge qui lavait reu 3 . Notre existence est transitoire, elle finira bientt et nous serons tous spars par la mort. Pour prparer ce dpart, rien nest plus important que la pratique du dharma, car rien dautre ne peut vraiment nous aider alors. Il faut toujours tre prts mourir, nous prparant comme si nous devions mourir ce soir ; et si nous vivons encore, tant mieux, la prparation ne sera pas perdue! Limpermanence est une ralit universelle: le monde qui nous parat solide et stable sera nanmoins, la fin du cycle cosmique, graduellement dtruit par le feu, leau et lair. Limpermanence est vidente dans les transitions constantes du monde: dans lcoulement du temps et les changements de saisons. Au printemps, la terre, dun brun rougetre, sattendrit, arbres et plantes bourgeonnent; quand vient lt, le sol alors vert et bleut shumidifie, feuilles et fleurs spanouissent; puis la force de lautomne affermit le sol, il devient ocre et les fruits mrissent; enfin, avec la venue de lhiver, la terre gle et devient gristre, arbres et plantes se desschent et deviennent cassants. Il ny a rien qui soit permanent: le soleil et la lune se lvent puis se couchent, au jour clair et transparent succde la nuit sombre et opaque. Tout change, dheure en heure, de minute en minute, dinstant en instant, comme le cours dune cascade qui, bien quil nous apparaisse toujours identique lui-mme, nest pourtant jamais le mme : il est en continuel changement, leau sy renouvelant sans cesse. La nature de limpermanence est telle que : Tous biens et toutes richesses accumuls finalement spuisent; Tout ce qui a t rig finalement scroule;

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Tous ceux qui se sont rencontrs finalement se sparent; Tout ce qui est n finalement meurt ; Ce qui est lev est abaiss ; Ce qui est en bas vient en haut ; Le riche devient pauvre ; Et le pauvre riche ; Lennemi devient ami, Lami ennemi Il nest rien dont la nature ne soit impermanente. Prendre pour permanent Ce qui nest que transitoire Est comme lillusion dun fou. La mditation sur limpermanence de toute chose, et plus particulirement sur celle de notre vie, nous fait rejeter toute paresse et pratiquer le dharma avec nergie 4. Quand nous aurons mdit sur limpermanence et compris le caractre transitoire de tout ce qui est compos, dune part notre attachement cette vie et la force des six passions diminueront et, dautre part, notre confiance dans le dharma grandira. Nous pourrons le pratiquer avec nergie, sans peine et sans difficult, et obtenir finalement le suprme accomplissement de Mahmudr, ralisant que lesprit est en lui-mme audel des naissances et des morts. Le pre de Lune-Clbre Si nous ne gardons pas limpermanence prsente lesprit, nous risquons dtre comme le pre de Lune-Clbre. Ctait un homme pauvre, qui un jour trouva un norme sac dorge. Pour le conserver et le protger, il lattacha chez lui au plafond au-dessus de son lit. Trs content de sa dcouverte, il se coucha et se mit songer quen vendant cet orge, il pourrait avoir beaucoup dargent, ce qui lui permettrait de prendre femme, puis davoir une famille. Il se dit quil aurait srement un fils, et se demanda comment il pourrait lappeler. ce moment, un rayon de lune pntra dans la pice, et il se dit: Je lappellerai Lune-Clbre. Pendant quil tait tout ses rveries, des souris grignotaient la corde laquelle le sac dorge tait attach ; celui-ci tomba sur lui et le tua. Les dfauts du samsra Lieux, amis, bonheurs, possessions Et autres choses du samsra sont toujours perturbs Par les trois formes de mal-tre. Ils sont comme le spectacle Dun bourreau me conduisant lexcution.

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Sans attachement pour eux, Avec nergie, je vais pratiquer vers lveil. Karmapa IX, Texte des Ngndros. Il est essentiel davoir la ralit du mal-tre et des souffrances 5 bien prsente lesprit pour comprendre de faon juste ce qui se passe autour de nous. Si nous sommes vraiment conscients de locan de souffrances du samsra 6, nous nprouvons plus aucune fascination pour ses attraits. Face eux, nous pouvons tre libres dattachement, comme pour le spectacle qui serait donn en lhonneur dune excution dont nous serions le condamn! La motivation de Nanda Nanda, le frre du bouddha Shkyamuni, avait une trs jolie femme laquelle il tait trs attach. Aussi, malgr lexemple de son frre, ne voulait-il pas renoncer la vie dans le monde ordinaire. Finalement, le bouddha Shkyamuni le persuada de devenir moine, mais Nanda avait du mal bien garder ses vux, son attachement persistait et il voulait senfuir. Par ses pouvoirs miraculeux, le bouddha Shkyamuni lentrana sur une montagne o vivait une vieille guenon estropie. De cette vieille guenon ou de ta femme, qui est la plus jolie? demanda-t-il. Ma femme, bien sr, il ny a mme pas lieu de comparer ! Ensuite, le Bouddha lemmena dans les tats clestes ; ils y virent des palais somptueux o rsidaient de merveilleux dieux et desses. Dans lun deux, se trouvaient de magnifiques desses, mais pas de dieux. Nanda demanda pourquoi ; on lui rpondit quun certain Nanda, un moine de la famille du Bouddha, devait reprendre naissance ici par le pouvoir des actes positifs quil accomplissait actuellement. Nanda fut enchant, il retourna vers le bouddha Shkyamuni qui le questionna encore : Qui de ces desses ou de ta femme est la plus jolie ? Ces desses le sont incomparablement plus, tout autant que ma femme ltait par rapport la guenon. De retour dans le monde humain, Nanda, inspir par cette aventure, commena tre fort diligent en sa discipline monastique. Mais le bouddha Shkyamuni sadressa aux moines et leur dit : Nanda suit la discipline pour renatre dans une contre divine auprs de jeunes desses, alors que vous le faites pour transcender toute souffrance. Sa motivation ntant pas juste, ne vous associez pas avec lui.

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Nanda en fut extrmement afflig, et il demanda au bouddha Shkyamuni ce quil devrait faire. Celui-ci lui proposa alors de visiter les tats infernaux ; il lemmena en un endroit o des tortionnaires saffairaient autour dune marmite bouillonnante. Nanda leur demanda ce quils faisaient, et ils lui rpondirent : Il y a un frre du bouddha Shkyamuni, un certain moine Nanda, qui pratique la discipline pour renatre dans les tats divins ; mais cest ici quil renatra lorsque son karma divin sera puis. De retour, Nanda changea dtat desprit, et se mit pratiquer pour se dlivrer de toutes les souffrances du samsra. Il devint un excellent moine. Nous ne pensons pas assez que nous dpendons les uns des autres : sur le simple plan matriel, nous sommes tous interdpendants pour nos besoins quotidiens, et cest ainsi que nous avons une dette envers tous les tres. En prenant profondment conscience de ce que tous les tres aspirent au bonheur, mais souffrent de maintes faons, nous pouvons dvelopper vritablement bodhicitta. Conscients du mal-tre et de la souffrance omniprsents, notre amour et notre compassion grandiront, et nous nous efforcerons davancer aussi vite que possible vers ltat de bouddha pour obtenir les qualits qui permettent, au niveau essentiel, de soulager tous les tres. La causalit du karma Morts, nous ne sommes pas libres : Le karma nous possde, Aussi vais-je abandonner les actes ngatifs Et me consacrer continuellement aux actes positifs. Pensant ainsi, chaque jour, je mexamine. Karmapa IX, Texte des Ngndros. Tout ce que nous considrons comme notre moi, dans ses aspects intrieurs aussi bien que dans ses expriences extrieures, est la consquence de nos agissements antrieurs, et les actes de ce moi actuel sont leur tour des causes qui engendreront des effets ultrieurs ; ainsi fonctionne le karma 7 . Les naissances et les transmigrations de la conscience sont produites par le karma et ne cesseront quavec sa fin, qui sera atteinte en mme temps que celle des illusions. La causalit du karma sous-tend la discipline du dharma 8. Tous nos actes du corps, de la parole et de lesprit sont comme des graines dont les fleurs et les fruits viendront maturit tout au long de nos existences successives ; les mauvaises graines donnant de mauvais fruits et les bonnes de bons fruits. Nous rcoltons des rsultats douloureux si

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nous agissons ngativement, et nous obtenons des rsultats heureux lorsque nous accomplissons des actions positives. Attachs la jouissance du moment prsent, nous continuons faire des actions malsaines engendrant des effets ngatifs. Nous visons le bonheur mais, retenus dans lobscurit de lignorance, nous agissons maladroitement, comme si, avec un arc, nous tirions en pleine nuit des flches sur une cible invisible. Si nous produisons beaucoup de karma ngatif, nous ferons lexprience des mondes infrieurs et ce que nous y vivrons dpendra de ce karma 9. Au fil des transmigrations, nous ne sommes pas libres : le karma dtermine nos naissances et les expriences heureuses ou douloureuses que nous faisons. Il ny a pas de juge qui dise : Vous avez t mauvais, et mritez donc maintenant de souffrir ; nos malheurs comme nos bonheurs proviennent du karma que nous avons nous-mmes induit. Cest par leffet de leur karma que les Occidentaux pensent quils doivent travailler si dur pour le confort et la scurit matriels, quils y passent tout leur temps et quils nen ont plus pour tudier et pratiquer le dharma Ce nest pas Dieu ou un agent extrieur, quel quil soit, qui cre le monde dans la complexit de tous ses dtails ; cest le karma de tous les tres qui y vivent. Dans sa dimension profonde, le karma ne peut tre compltement compris aujourdhui ; cest une ralit trs cache qui ne peut tre perue qu lveil. Nanmoins, sans pleinement le comprendre, mais entrevoyant certains de ses aspects, nous pouvons dj renoncer aux actions nuisibles et essayer chaque instant de cultiver les positives. De cette manire nous viterons des naissances misrables et progresserons dans des existences heureuses jusqu lveil o nous aurons la comprhension complte du karma. Ces quatre pratiques prliminaires communes, ou ides fondamentales , sont extrmement importantes et nous devrions continuellement en faire lobjet de nos rflexions jusqu ce quelles imprgnent toutes nos penses, tous nos actes et toutes nos paroles. Si tout nous apparat sous leur clairage, nous pourrons appliquer et pratiquer le dharma sans difficult, et aucun obstacle ne nous fera trbucher. Si nous les assimilons bien, nous aspirerons profondment lveil et aurons beaucoup dnergie pour suivre sa voie. 1 Voir aussi supra Lexistence humaine : bien lutiliser. 2 Voir aussi supra De lurgence de la pratique. 3 Voir supra Le bardo du devenir. 4 Voir supra De lurgence de la pratique. 5 Voir aussi supra La vie humaine et ses problmes. 6 Voir supra Les six mondes. 7 Voir supra Le jeu de lillusion. 8 Voir supra Le karma et la discipline extrieure.

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9 Voir supra Les composantes et les rsultantes. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Ne vous prcipitez pas vers la mditation de Mahmudr ; Cultivez dabord (dans les ngndros) le terrain propice la naissance de qualits positives. Jamgn Kongtrl Lodr Tay,Le Flambeau de la certitude. 3.4.7. Les Ngndro Les ngndros sont les prparations spciales aux pratiques du vajrayna en gnral, et de Mahmudr ou de Dzogchen en particulier. Supposons que lveil soit lAmrique et que nous soyons en Inde ou inversement si vous prfrez ; la pratique de Mahmudr ou de Dzogchen est lavion permettant de nous y rendre. Nous aspirons faire le voyage, mais il nous faut encore de largent pour acheter le billet davion. Pour prendre cet avion de Mahmudr ou de Dzogchen, il faut avoir suffisamment pratiqu les bienfaits et lintelligence immdiate, cest lobjectif des ngndros , ou prliminaires spciaux la transmission de Mahmudr et de Dzogchen. Sans avoir fait au moins un ngndro, il nest pas possible dutiliser correctement ces moyens extraordinaires que sont Mahmudr ou Dzogchen. Ceux qui peuvent profiter de leur transmission sans avoir fait au moins un ngndro sont extrmement rares. Ces prliminaires prparent le terrain de notre esprit : lorsque le sol est bien prpar, que lon a enlev les cailloux et les mauvaises herbes, puis fertilis la terre, les graines semes poussent sans difficult. De faon similaire, les ngndros prparent recevoir la transmission, en dissipant les voiles et en faisant pratiquer le double dveloppement de bienfaits et dintelligence immdiate. Recevoir la transmission de Mahmudr ou de Dzogchen sans tre bien prt expose aux dangers de ne pas comprendre vraiment lenseignement, et de renatre dans lune des sphres clestes sans forme, ou pire : sous une forme animale stupide. Aborder un tel enseignement sans la prparation ncessaire et sans la connexion suffisante empche, par manque de prparation, une pratique relle et profonde ; faute de succs, le risque est alors de penser que les enseignements nont pas de pouvoir, ou que le lama na pas dinfluence spirituelle, et de faire natre des conceptions errones trs graves. Il est donc essentiel daborder ces enseignements avec la maturit et la prparation ncessaires. En quelque sorte, les ngndros construisent la route sur laquelle il est ensuite possible de voyager. Pour rouler en voiture, il faut dabord une route! Qui plus est, cest une bonne chausse dpierre qui permet davancer rapidement et sans rencontrer dob -

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stacles, alors que sur une route qui nest pas nivele, mme une bonne voiture ne peut aller loin. Prparer ainsi la voie est la fonction des ngndros. Ils sont quatre ou cinq, suivant la faon dont on les compte, et le nom qui leur est souvent donn est les cent mille , car chacun deux consiste en cent mille rptitions dune pratique. Ce sont : la pratique spciale du refuge associe celle des prosternations ; la purification de Vajrasattva accompagne de la rcitation du mantra cent syllabes ; la pratique des dveloppements avec loffrande des mandalas ; et finalement le yoga du lama associ une prire 1. Le refuge et les prosternations 2 Cest une pratique spciale du refuge 3 qui permet dtablir une trs forte connexion avec lveil et la ligne. Pour quelle sinstaure efficacement, deux lments sont ncessaires : dune part, notre confiance et notre aspiration, que nous avons dj compares un anneau et, dautre part, linfluence spirituelle et la compassion des bouddhas, semblables un crochet. Le crochet est toujours l, mais pour quil nous accroche et quil ait de lemprise sur nous, encore faut-il lanneau de notre confiance. Cette confiance nous relie profondment aux refuges et permet dcarter les obstacles tout en regroupant les facteurs favorables. Cest pourquoi, parmi les quatre prliminaires, cette pratique spciale du refuge est le premier. En prsence du domaine de refuge que nous nous reprsentons devant nous, nousmmes et tous les vivants entrons en refuge en les Trois joyaux et les Trois sources. Les Trois joyaux sont le refuge extrieur , les Trois sources sont le refuge intrieur , les six runis en la personne du lama constituent le refuge secret ; lveil des Trois corps du bouddha, le refuge dainsit ou refuge absolu 4. Prendre ainsi refuge est une pratique trs puissante qui se fait avec tout notre tre : corps, parole et esprit. Avec lesprit, nous imaginons la prsence du domaine de refuge, et gnrons une profonde confiance et aspiration ; avec la parole nous rcitons la formule du refuge et avec le corps nous faisons les prosternations 5.

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La purification de Vajrasattva Bien que nous nen soyons pas conscients, nous avons depuis des temps sans commencement accumul dans le courant de notre esprit une quantit inimaginable de karma ngatif et de voiles. Il en est compltement imprgn et, sans les dissiper ou les purifier, il nest pas possible de progresser vers lveil. Notre esprit pourrait tre compar un linge sale qui, pour recevoir une teinture (la transmission), a dabord besoin dun nettoyage. Un linge sale ne peut recevoir aucune teinture, alors quun linge blanc bien propre peut prendre nimporte quelle couleur. La pratique de Vajrasattva, faite avec une grande sincrit et sans distraction, opre cette purification, ce nettoyage. Vajrasattva est un aspect du bouddha qui exprime la puret fondamentale de lveil et met en uvre son pouvoir de purification ; aussi, une grande influence spirituelle est-elle lie sa pratique. Quand nous avons un vtement sale que nous souhaitons laver, il faut utiliser de leau, du savon et nos mains pour frotter. De faon similaire, pour oprer la purification grce cette pratique, il faut la combinaison de plusieurs lments qui sont : linfluence spirituelle de Vajrasattva, le pouvoir de son mantra et les qualits de notre pratique. Cette approche pourrait sembler similaire lide chrtienne de laver les pchs, mais la diffrence est que les chrtiens pensent que vtement et eau viennent de Dieu qui les a crs, alors que le dharma ne considre pas Vajrasattva de cette manire. Notre esprit est par essence vide : il na ni forme ni couleur ni quelque caractristique que ce soit ; et les empreintes ngatives, les penses et les motions qui sont dans lesprit, sont galement vides, invisibles, sans forme ni couleur ; pourtant elles sont l et ont la capacit de nous nuire. Elles existent en tant que multiples facteurs

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interdpendants qui illusionnent notre esprit. Pour les purifier, la pratique de Vajrasattva utilise dautres facteurs interdpendants qui sont les aspects de la mditation que nous venons de mentionner. Dans la pratique, la purification sopre au moyen de quatre forces : celle du regret des actes ngatifs antrieurs, celle du support constitu par les diffrents engagements que lon a pris, celle de lantidote consistant en les reprsentations et rcitations de la mditation proprement dite, et celle de la rsolution de ne pas ritrer les actions ngatives. Ensemble, elles permettent une purification complte, quels que soient les actes ngatifs que lon a pu commettre. En Occident, beaucoup de personnes admettent que la mditation est une bonne chose, mais la rcitation dun mantra semble souvent curieuse. Si lesprit est bien le plus important, il ny a pas que celui-ci, car nous sommes globalement constitus dun corps, dune parole et dun esprit et il est important de mettre en uvre tous ces constituants : mditer avec lesprit, rciter avec la parole le mantra, et garder la posture adquate avec le corps. La rcitation, sans distraction, du mantra est importante car elle a un pouvoir particulier sur lesprit. En fait, le mantra est son-vide, tendrel 6, facteurs interdpendants, co-mergences. Par ailleurs, les voiles et les empreintes ngatives qui sont purifier sont aussi tendrel, ils sont vides ; cest pourquoi leur purification est possible. Linteraction des deux registres de tendrel, du mantra et des empreintes ngatives dissout celles-ci et opre la purification. Cest ainsi que la pratique peut avoir un effet puri ficateur rel. Comprendre vraiment tendrel et vacuit, cest tre prs de lveil ; et cest en ne les comprenant pas que nous errons dans le samsra. En tout cas, le plus important est que lesprit soit vraiment prsent dans la rcitation. L'offrande des mandalas Aprs la purification de Vajrasattva qui dfait les lments ngatifs, il est important de dvelopper les lments positifs, cest--dire de pratiquer le double dveloppement de bienfaits et dintelligence immdiate. Telle est la fonction de la troisime pratique prliminaire : loffrande des mandalas. Dans cette pratique, nous faisons offrande aux Trois joyaux et aux Trois sources. Ils sont des aspects de lintelligence primordiale, absolument libres de tout attachement ce que nous pouvons leur offrir, mais nous leur ddions pourtant tous les biens et toutes les richesses de lunivers. Pourquoi ? Parce qutant profondment assujettis la saisie dun je et pensant en termes de moi, nous avons le sentiment dexister individuellement et, partir de cette saisie goste, nous nous attribuons diffrentes choses et pensons mes biens, mes richesses, ma maison, ma famille, mes amis, mon corps, etc. Pour relcher ces saisies et ces attachements de lego aux choses comme

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tant ntres, nous les offrons aux domaines du refuge et pratiquons la gnrosit 7 vis-vis des tres ordinaires ; la pratique du mandala comprend les deux. Loffrande des mandalas est un don complet en lequel nous adressons aux Trois joyaux tout ce que nous avons, tout notre monde, tout ce quil y a de beau dans lunivers, tout ce que nous pouvons concevoir de joli et dagrable ; cela sous la forme du mandala de lunivers. Mandala est un terme sanscrit qui se dit en tibtain kyilkhor , kyil signifie centre et khor signifie priphrie . Un mandala est donc une structure constitue dun centre et dune circonfrence. Dans le cas du mandala de lunivers, le centre est la montagne axiale, la priphrie de laquelle se trouvent les diffrents continents, avec en dessus et en dessous les plans dexistence supra et infra humains. Cest l une reprsentation trs profonde, qui ne comprend pas seulement lunivers visible mais inclut tous les plans dexistences, cest lunivers dans sa totalit. Nous offrons ce mandala universel en nombre infiniment grand, imaginant finalement autant de mandalas de lunivers quil y a datomes dans notre monde, et nous les ddions tous lveil. Les bienfaits de la pratique sont la mesure de lampleur de notre offrande, et nous formulons le souhait que par cette immense offrande tous les vivants atteignent lveil ; il y a ainsi dans la pratique du mandala une dimension de bodhicitta trs vaste. Par le dveloppement de bienfaits quengendre cette offrande illimite, nous approchons celui dintelligence immdiate. Le yoga du lama ou guru-yoga Le yoga du lama est, suivant le sens du mot yoga , la pratique dunion au lama . Cest le dernier des quatre ngndros et aussi le plus important, car cest par lui que nous recevons plus particulirement linfluence spirituelle du lama, de la ligne et de lveil. Cette influence spirituelle est llment par lequel la transmission et la transformation oprent profondment 8. Elle pourrait tre compare au soleil, et notre esprit une fleur qui pousse et spanouit naturellement sous ses rayons. Le yoga du lama dveloppe la dvotion mg en tibtain ce qui signifie littralement respect et aspiration ou admiration . Dans cette pratique, le lama est laspect principal du refuge, il les regroupe to us en sa personne qui inclut les Trois joyaux : lesprit du lama est bouddha, sa parole est dharma, son corps est sangha. Il incorpore aussi les Trois sources : lesprit du lama est yidam, sa parole est dharmapla, et son corps est lama. Le lama est ainsi lunion de tous les refuges et il est considr comme le bouddha Vajradhra lui-mme, la

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personnification du corps absolu, le dharmakya, et cest ainsi quil devient possible de souvrir son influence spirituelle. Il est dit que : Considrer le lama comme bouddha Transmet linfluence spirituelle du bouddha ; Considrer le lama comme bodhisattva Transmet linfluence dun bodhisattva ; Considrer le lama comme bon ami spirituel Transmet une influence spirituelle correspondante ; Considrer le lama comme tre ordinaire Ne transmet aucune influence spirituelle. En mditant ainsi, nous lui adressons une prire intense et sincre ; cest par notre dvotion que nous pouvons recevoir son influence spirituelle 9. Une image traditionnelle compare le lama une loupe focalisant les rayons du soleil quest linfluence spirituelle de tous les bouddhas. Cette focalisation amne une intensit telle, quelle peut alors enflammer lamadou des voiles de notre esprit. Cest en ayant une confiance complte en leur lama que tous les grands matres de la ligne, tels que Nropa, Marpa, Milarepa et les autres, furent capables datteindre lveil de leur vivant. 1 Lorsquon considre cinq cent mille , cest gnralement en comptant sparment les rcitations de la formule du refuge et les prosternations. 2 Nous navons pas publi la description du droulement de chaque pratique des ngndros, car leur tude ncessite une transmission particulire et leurs descriptions peuvent se trouver dans des ouvrages dj existants (voir bibliographie). 3 Voir aussi supra Le refuge et les Trois joyaux. 4 Voir aussi supra Les refuges extrieur, intrieur et absolu. 5 La prosternation est le geste symbolique du refuge, elle exprime labandon de lindividualit gotique et, dans celle-ci, louverture aux qualits veilles des Trois joyaux et des Trois sources. 6 Voir supra Karma, interdpendance et vacuit. 7 Voir supra Le don, la gnrosit. 8 Voir aussi supra La transmission et linfluence spirituelle. 9 Voir aussi Les prliminaires une session.

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3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation

La nature de bouddha, substrat de la purification, Est manifeste comme corps de la dit Avec ses marques et signes adamantins. Cette manifestation analogique est la voie, Dont le fruit pur est le corps divin fondamental. Jamgn Kongtrl Lodr Tay,Le Rsum des points essentiels. 3.4.8. La pratique dun yidam La voie du vajrayna, comprenant de trs nombreux moyens de progression, est appele la voie des moyens , la voie des moyens adroits. Aprs les quatre prparations spciales des ngndros, le pas suivant est la pratique dun yidam, dune dit de mditation. Cest un moyen utilis pour transformer lesprit et

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faciliter la ralisation de Mahmudr. Aprs les ngndros, on sengage donc gnralement dans la pratique dun yidam associe la rcitation de son mantra. Fondamentalement, tous les yidams 1 sont un, il ny a pas entre eux de diffrences essentielles. Cependant, certaines pratiques de yidams, comme Vajrayogin ou Chakrasamvara, requirent des conditions particulires : il faut se retirer dans une retraite stricte et suivre des rgles de pratique prcises. Dans les activits sociales habituelles, ce nest pas facile. Par contre, il existe une pratique de yidam nimposant pas les mmes contraintes et pouvant donc tre facilement faite dans la vie quotidienne : cest le sdhana, ou pratique, de Chenrzi, le bouddha de la grande bont, de la compassion et de lamour. Je pense que cest, dune faon gnrale, la meilleure pratique, car elle est la fois facile et trs bnfique ; cest pourquoi je lai enseigne dans tous les centres du dharma dans le monde. Elle est, dans tous les cas, une excellente introduction aux pratiques du vajrayna. Dit relative et dit ultime La forme de Chenrzi mdite dans le sdhana est lexpression de la compassion du Bouddha. Au-del de sa forme, laspect ultime de Chenrzi est indpendant de notre mditation, cest la nature pure de lesprit. Un yidam, une dit existe ainsi toujours sur deux plans : laspect ultime du yidam est au-del des formes, cest l aspect dexprience primordiale . Le but de la pratique est de nous le rvler par lintermdiaire de l aspect formel de lien , le yidam relationnel 2. Durant la premire phase du sdhana, nous mditons sur la dit relative, qui assure le lien avec la dit ultime, laspect au-del des formes, inaccessible dans les limitations de lesprit conceptuel. Laspect relatif ou relationnel permet de raliser laspect dexprience primordiale. Les deux phases de la mditation dun yidam Pour comprendre un peu ce que sont les moyens adroits quemploie le vajrayna, il faut revenir notre esprit, qui pense habituellement : Jexiste, je suis , et qui sidentifie fortement un moi vcu comme mon corps, ma parole, mon esprit. Ces identifications sont la source de nos souffrances et de nos errances dans le samsra ; elles sont lobstacle majeur la ralisation de Mahmudr et il est trs difficile de les abandonner. Aussi le vajrayna enseigne-t-il, dans un premier temps, changer ces saisies contre dautres, plus subtiles et moins solides, qui sont les saisies du corps, de la parole et de lesprit du yidam. Ensuite, il est plus facile de lcher toute saisie et de passer une mditation compltement dpourvue de formes et de supports qui, lorsquelle est vraiment ralise, est la vritable mditation de Mahmudr. Ces phases

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de substitution des identifications, puis dabandon de toute saisie, correspondent aux deux phases de toutes les pratiques de yidams. Nous allons les prciser, en prenant comme exemple la pratique ou sdhana de Chenrzi. Nous avons tous habituellement une forte fixation notre corps, et quand nous nous exprimentons : moi , nous nous attachons limage de notre corps. Pour dpasser cette saisie, la mditation de Chenrzi substitue cette exprience celle du corps de Chenrzi. Il ne sagit pas de nous imaginer sous la forme de Chenrzi, substantielle comme une statue, ce ne serait daucun bnfice, mais dtre Chenrzi, comme une forme vide, comparable un arc-en-ciel, la rflexion de la lune sur leau, un rve, etc. ; notre corps est le corps de Chenrzi apparent et pourtant vide, conjonction de la vacuit et de lapparence, ce quon appelle une apparence-vide. Les sons sont transforms de faon similaire. Fondamentalement, notre parole est son-vide ; en effet, si tout ce que nous disons tait quelque chose de concret, lespace entier ne suffirait pas pour contenir toutes nos paroles. Malheureusement, nous ne reconnaissons pas leur nature vide et nous saisissons les paroles comme si elles taient quelque chose de rel. Cest ainsi que des paroles agrables nous contentent, alors que des paroles dsagrables nous contrarient et nous mettent en colre. Ces ractions sont un signe de ce que nous croyons la ralit des paroles, de ce que nous les saisissons comme quelque chose de rel. Pour dpasser ces fixations, dans le sdhana, nous transformons les sons et les paroles ordinaires en la sonorit du mantra de Chenrzi dont la nature est son-vide , comparable la rsonance vide dun cho. Enfin, il y a notre esprit qui est, lui aussi, avec ses contenus, fondamentalement vide. Nous avons beaucoup tudi lcole, luniversit et accumul dans notre mmoire un trs grand nombre de connaissances. Si tout ce que nous avons appris avait une forme concrte, l encore cela ne tiendrait ni dans notre tte, ni dans cette pice, ni peut-tre mme dans tout lespace! Heureusement, lesprit est vide et ses contenus nont pas de forme tangible. Il est probable que nous ayons aussi bon nombre de passions: sil y avait une pice o nous stockions la colre, une autre le dsir, la jalousie, etc., elles seraient vite encombres. Que ce ne soit pas le cas est un signe de leur vacuit, mais, l aussi, bien que penses et motions soient vides, nous ne les reconnaissons pas comme telles et, nous fixant dessus, nous nous crons bien des difficults. Pour y remdier, dans le sdhana nous substituons nos penses habituelles celle de la prsence de Chenrzi, et mditons sur notre esprit et ses contenus comme ayant la nature de lesprit de Chenrzi, en lequel penses et motions sont transparentes. Il y a intelligence, exprience, mais elle est vide, il y a intelligence et vacuit, intelligence-vide .

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Par ces substitutions, le sdhana de Chenrzi opre une transformation 3 des aspects impurs de nos corps, parole et esprit habituels en aspects purs du corps, de la parole et de lesprit de Chenrzi, dont la nature est forme, sonorit et intelligence vides. Cette phase de substitution, pendant laquelle nous visualisons le yidam et rcitons son mantra, est la premire phase du sdhana dun yidam, la phase de gnration . Nos saisies sur la ralit des apparences, des sonorits et des penses sont la maladie qui nous illusionne et nous fait souffrir. Dans la phase de gnration, le remde est triple : au niveau des formes, nous mditons sur toutes celles-ci comme tant insparables de la vacuit, toutes ont la nature dapparence-vide du corps de Chenrzi. Les sons sont eux aussi insparables de la vacuit et mdits comme ayant la nature de sonorit-vide du mantra de Chenrzi. Et tous les phnomnes de lesprit, toutes les penses et intelligences sont mdits comme tant la conjonction de lintelligence et de la vacuit, lesprit de Chenrzi qui est Mahmudr. Dans cette phase, appele en sanscrit utpattikrama , il ny a pas lieu dliminer les penses ni dinterfrer avec leur nergie ; simplement leurs formes changent : aux penses habituelles, se substituent les penses de la prsence de Chenrzi, et la versatilit de lesprit est ainsi intgre et transmue dans la pratique. La seconde phase de mditation sur un yidam est nomme phase de perfection , sampannakrama en sanscrit ; elle est silencieuse et sans forme. La visualisation et les reprsentations de la phase de gnration se dissolvent, se fondent en une lumire qui se rsorbe progressivement en Chenrzi que nous sommes, et finalement disparaissent compltement. Il ny a plus alors aucun point de repre, aucun point de rfrence, et lesprit reste dans son tat naturel, ouvert et dgag, lucide et vigilant, sans contrainte et sans distraction. Lorsquelle est ralise, cette mditation devient la pratique de Mahmudr. Le sdhana dun yidam, grce la conjonction des phases de gnration et de perfection, est une mthode trs rapide pour arriver la ralisation de la nature de lesprit, Mahmudr. 1 Voir supra Les Trois sources. 2 L aspect dexprience primordiale : jnnasattva en sanscrit, yeshepa en tibtain. L aspect formel de lien : samayasattva en sanscrit, damtsikpa en tibtain. 3 Voir aussi supra La voie de la transmutation. 3.4. Le vajrayna, voie de la transmutation Mris par les quatre initiations, Ceux qui sont dots de confiance et dnergie, Sils comprennent dabord limpermanence, le renoncement

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Et le caractre insatisfaisant de lexistence conditionne, Et sappliquent ensuite avec effort en cette voie suprme, Qui quils soient, en six mois, en un an, ou en cette vie, Tous obtiendront lveil. Niguma, Les Vers adamantins. 3.4.9. Les pratiques yogiques ultrieures Pour un aperu de la voie yogique qui peut tre suivie aprs la pratique de familiarisation avec un yidam, nous prendrons pour exemple les pratiques de la ligne Shangpa, qui la prsente, comme les Cinq enseignements dor . Les Cinq enseignements dor Ces Cinq enseignements dor sont une approche complte de lveil remontant au grand accompli Khyungpo Neljor, un matre contemporain de Marpa Le Traducteur. Dans sa jeunesse, il avait tudi le Bn, puis les enseignements de Dzogchen mais, insatisfait, il dcida daller chercher lenseignement en Inde. Il eut cent cinquante matres dont les principaux furent deux femmes, les dkins dintelligence primordiale Niguma et Sukhasiddhi. Comme Khyungpo Neljor avait dj, dans ses existences antrieures, pratiqu le dveloppement-dvoilement et avait un excellent karma, il disposait en cette vie dune trs grande quantit dor quil emporta avec lui en Inde pour chercher lenseignement. Chaque fois quil faisait la requte dun enseignement, il offrait des centaines donces dor Il acquit ainsi la rputation dtre gnreux en or, et ses enseignements furent ultrieurement connus comme les enseignements dor . Lhistoire de Niguma Niguma naquit au Cachemire, dans un pays appel La terre de la grande magie , qui fut aussi le lieu de naissance de nombreux mahsiddhas, parmi lesquels Nropa dont elle tait la sur. Elle avait choisi de renatre femme pour aider les tres ; dans des existences antrieures elle avait atteint une ralisation extrmement avance. Dans sa manifestation en tant que Niguma, elle tait une dkin dintelligence primordiale arrive la dixime terre de bodhisattva, le parfait veil. Son corps, qui tait un corps darc-en-ciel, transcendait compltement le niveau habituel. Elle reut les enseignements directement de Vajradhra et eut pour principal disciple Khyungpo Neljor. Aprs que Khyungpo Neljor eut reu des enseignements des plus grands matres, ceuxci lui dirent que quelquun de sa qualit devrait maintenant suivre des enseignements de la grande bodhisattvi Niguma, insparable de Vajradhra. Il demanda o la rencontrer, et il lui fut rpondu que les tres ordinaires ne pouvaient la rencontrer,

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tant donn quelle navait plus de corps physique mais seulement un corps darc -enciel ; mais que toutefois, sa prsence se manifestait nimporte o, aux tres ayant atteint un haut niveau spirituel et que, de temps en temps, elle visitait les plus grands charniers, conduisant une cohorte de dkins et prsidant dimmenses ftes vajra. Entendant parler de Niguma, Khyungpo Neljor prouva une motion extrme, et pleura chaudes larmes. Immdiatement, il partit sa recherche dans le grand charnier de Sosaling, formulant des souhaits intenses pour la rencontrer. Quand il y arriva, il vit, haut dans le ciel, une divinit la peau brune tenant un trident, un kapla, et pare de nombreux ornements dos. Pendant quil la contemplait, il voyait tantt une seule dkin, tantt de nombreuses, certaines assises en mditation et dautres dans diffrentes postures de danse. Sr quil sagissait de Niguma avec son entourage, il rendit hommage et requit lenseignement. Lapparition se moqua tout dabord de lui, puis lavertit : Je suis une dkin ogresse, et celles de mon entourage sont mes semblables, sauve-toi avant que nous ne te dvorions. Mais les paroles de Niguma ne dcouragrent pas Khyungpo Neljor qui ritra sa demande. Niguma lui dit alors que sil voulait vraiment recevoir lenseignement, il devait offrir de lor. Khyungpo Neljor en avait et il offrit tout de suite cinq cents onces de poudre dor. Niguma les prit, projeta cet or en lair, la poudre retombant sur toute la fort. Khyungpo Neljor fut surpris, puis Niguma lui dit quelle navait pas besoin dor car, pour elle, les trois sphres de lunivers taient dj or. Cela confirma Khyungpo Neljor dans sa confiance quil sagissait bien de Niguma : une vraie ogresse se serait certainement attache cet or. Khyungpo Neljor reut de Niguma la transmission des six yogas de Niguma, de Mahmudr et des Cinq enseignements dor. Il consigna ces enseignements sur un parchemin quil roula et conser va dans un reliquaire autour de son cou. Cest ainsi que cette tradition du Mahmudr fut connue sous le nom du Mahmudr-reliquaire. Aprs lui avoir transmis tous ses enseignements, Niguma lui dit que seuls elle et le mahsiddha Lavapa les avaient reus, quils devaient tre tenus secrets durant sept gnrations, ntant transmis chacune qu un unique dtenteur; et quaprs ces sept gnrations seulement, ils pourraient tre transmis largement 1. Elle fit aussi la prdiction que, non seulement lui, mais aussi tous ses successeurs auraient dans le futur la possibilit de la rencontrer.

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Le premier enseignement dor les racines de larbre, le fondement consiste en les six yogas de Niguma 2 nomms : tumo, corps illusoire, rve, claire lumire, bardo et transfert de la conscience. Dans le yoga de tumo, les pratiquants sappliquent matriser une respiration quatre temps : inspiration, rtention, soulagement, expiration, dite respiration-vase , et pratiquent des exercices avec les canaux et les sphres ou gouttes essentielles bindu en sanscrit, tigl en tibtain du corps subtil. Par la matrise de la

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descente, de la rtention, de la remonte et de la diffusion de la goutte blanche , ils produisent dans le corps et dans lesprit chaleur et batitude. Cette flicit leur fait progressivement raliser lunion de la grande batitude et de la vacuit, qui est lexprience mme de Mahmudr. Le yoga du corps illusoire permet la ralisation du caractre illusoire de nos expriences, et fait se librer deux-mmes attachement et aversion. Il permet de reconnatre que tous les phnomnes sont semblables une illusion, une cration magique, fort similaires en cela au cinma ou la tlvision! Le yoga du rve fait se purifier delles-mmes les illusions. Il a plusieurs tapes: faire des rves lucides ou saisir les rves , puis dans les rves, il y a lentranement, la multiplication, la projection, la transmutation, et enfin la comprhension des apparences du monde. Le yoga de la claire lumire opre la dissipation spontane de lopacit mentale; il permet davoir la nuit un sommeil profond et lucide et dy exprimenter la claire lumire du sommeil. Le yoga du transfert ou de ljection de la conscience permet datteindre ltat de bouddha sans mditer, et, plus particulirement, dobtenir la libration au moment de la mort 3 . Le yoga du bardo permet de reconnatre la nature des bardos 4 et, en ceux-ci, les Trois corps du bouddha. La pratique de ces six yogas se fait sur la base dune habilitation particulire et demande que soient gards certains samayas ou engagements sacrs. Leurs pratiques conjointes conduisent la ralisation de Mahmudr, mais la pratique dun seul comme tumo, le corps illusoire ou la claire lumire, peut aussi elle seule conduire la ralisation. Le deuxime enseignement dor le tronc de larbre est le Mahmudr-reliquaire, la tradition de Mahmudr que Khyungpo Neljor reut de la dkin dintelligence primordiale, Niguma. Ses prliminaires sont appels les trois modes naturels rangbap en tibtain du corps, de la parole et de lesprit. Puis vient la libration spontane des quatre obstacles qui empchent de reconnatre Mahmudr : Mahmudr est en effet trop proche pour tre reconnu, trop profond pour tre saisi, trop simple pour tre cru et trop merveilleux pour tre compris par lintelligence. La libration de ces quatre obstacles rvle la prsence spontane des Trois corps du bouddha 5. Le troisime enseignement dor les branches consiste en trois mthodes dintgration qui permettent de cultiver la continuit de lexprience de Mahmudr en toutes circonstance. Elles sont en rapport avec le lama, le yidam et lexprience de lillusion de toute chose.

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Le quatrime enseignement dor les fleurs consiste en deux pratiques avec des dkins blanche et rouge. Si lon garde parfaitement purs ses samayas, ces pratiques permettent de se rendre dans les domaines des dkins sans mme abandonner son corps. Le cinquime enseignement dor le fruit est limmortalit sans errance. Au moment de la ralisation ultime, lesprit est ralis au-del des morts et des naissances ; cest ce quoi fait allusion cette immortalit. Ces diffrentes pratiques se font gnralement en retraite 6, et particulirement dans la retraite de trois ans. Ce nest pas quil soit obligatoire dtre en retraite pour les faire, mais en dehors de cette situation, il est difficile de pouvoir trouver lintensit de pratique ncessaire leur succs. Le jeune prince et le magicien En Inde, dans une famille royale, il y avait un jeune prince. Sa mre ne souhaitait pas le voir monter sur le trne, mais plutt pratiquer le dharma. Son pre, le roi, lui, souhaitait quil prenne sa succession, peu lui importait quil pratique le dharma. Le pre dtenait lautorit sur la famille, et la mre se demanda comment faire. cette poque, en Inde, il y avait de nombreux experts magiciens ; elle alla voir lun deux, lui demandant sil ne pourrait pas, par sa magie, faire en sorte que son fils se dtourne du monde pour pratiquer le dharma. Le magicien acquiesa : Cest possible, mais il faut que vous me disiez ce que votre fils aime particulirement. Il adore les chevaux, lui expliqua-t-elle. Bon, dit-il ; venez demain avec votre fils. Et ils se fixrent rendez-vous. Le lendemain, la reine organisa une promenade avec le roi et leur fils, lendroit convenu. Le magicien y tait avec un superbe cheval quil avait cr magiquement, un talon magnifique comme le prince en rvait. Subjugu, et ne sachant pas que lhomme auquel il sadressait tait magicien, il dit: Accepterais-tu de me vendre ce cheval? Lautre dit: Sil vous plat, pourquoi pas? Je voudrais dabord lessayer. Mais bien sr, allez-y ! Il monta sur le cheval qui partit au grand galop sans que le prince puisse larrter. Il partit trs, trs loin, jusquen un pays quil ne connaissait pas. Il finit par sarrter en un endroit compltement inconnu du prince, qui ne savait ni o il tait, ni vers o se diriger. Cest alors quil aperut un peu plus loin de la fume ; il pensa quil devait y

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avoir quelquun et alla voir. Il y dcouvrit une maison ; sur le pas de la porte, se tenaient une femme avec sa fille, une jeune fille ravissante. Il dit : Je suis perdu, pourriez-vous maccorder lhospitalit ? Elles rpondirent : Si vous voulez. Nous habitons ce lieu prs de la mer et vous tes le bienvenu. Il resta donc, car il ne savait plus o tait son pays, et ces gens nen a vaient mme jamais entendu parler. Comme la jeune fille tait trs jolie, ils se marirent et eurent beaucoup denfants. Les enfants grandirent et ils formaient tous ensemble une famille trs heureuse. Son beau-pre, qui habitait aussi la maison familiale, tait infirme et ne pouvait marcher. Un jour, sa femme, qui aimait bien le cheval, dit : Puis-je aller faire un tour avec ton cheval ? Bien sr, vas-y. Elle monta sur le cheval, qui senfuit et sauta dans la mer avec la femme, qui se noya Voyant cela, tous ses enfants, sauf le plus petit qui tait trop jeune, plongrent dans lespoir de lui porter secours, mais ils se noyrent aussi, puis cest le vieux pre infirme qui son tour sauta leau, et mourut Il ne restait plus que le plus jeune gar on ; mais alors le cheval revint, mangea lenfant et se sauva Le prince, dcouvrant la situation, fut au comble du dsespoir : Jai perdu ma femme, mes enfants, mon cheval, toute ma famille, je nai plus rien, mieux vaut mourir ! Et il plongea, pour se noyer mais, peine englouti, il se retrouva dans le parc de sa ville natale avec le roi et la reine. Fort confus, tout tremblant, il se souvint de sa femme et de ses enfants bien-aims. Il expliqua ses parents ce qui lui tait arriv, mais ils lui rpondirent : Mais non ! Ne crains rien, tu es tomb de cheval et tu tes vanoui voici une heure, il faut te reposer. Le prince tait tout de mme persuad que son histoire tait vraie, car il lavait vraiment vcue, et il en souffrait beaucoup. Ultrieurement, partir de cette aventure, le prince ralisa la nature illusoire de la vie ordinaire et se consacra pleinement au dharma. Aprs plusieurs annes de pratique, il devint un grand matre accompli. 1 Cest ainsi que la ligne Shangpa Kagy est quelquefois nomme la Ligne des Sept joyaux , faisant rfrence ces sept matres, voir lillustration et son descriptif en fin douvrage.

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2 Les six yogas de Nropa, souvent plus connus, sont parallles ceux de Niguma. 3 Voir aussi supra Les pratiques libratrices dans les diffrents bardos. 4 Sur les bardos, voir supra Les transformations de lesprit. 5 Voir infra le chapitre qui suit, Mahmudr et Dzogchen: la voie immdiate de lautolibration. 6 Voir infra Pratiquer en retraite et La retraite de trois ans.

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3.5. Mahmudr et Dzogchen, la voie immdiate de lauto-libration

Libre de fabrication mentale, cest Mahmudra. Libre de dterminations, cest le Grand Mdhyamaka. Ici tout rsum , cest aussi la Grande Perfection Quadvienne la certitude de lun qui tous les comprend. Karmapa III, Les Souhaits du Mahmudr.

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3.5.1. Mahmudr et Dzogchn Les enseignements et pratiques de Mahmudr ou de Dzogchen sont le cur et la quintessence du dharma. Ils sont lexprience de la non-dualit, la ralisation de la vacuit, la nature fondamentale de lesprit. Cette ralisation est la dissipation de tous les voiles recouvrant la nature de lesprit, la nature de bouddha. Quels que soient lexistence que nous pouvons avoir mene et le cheminement que no us avons pu faire, si nous arrivons cette ralisation, elle est une et unique, et en elle se trouve accompli le fruit ultime. Mahmudr, La Grande union , ou Dzogchen, La Grande perfection , sont vritablement au-del de la distinction entre mditation et non-mditation ; aussi nestil pas vraiment appropri de les nommer dune faon ou dune autre. Comme ils sont laboutissement de toutes les pratiques, on peut conventionnellement dire quils sont la plus haute forme de mditation. Certaines personnes font une distinction entre Dzogchen et Mahmudr, mais elle est inutile car, fondamentalement, ce sont deux noms pour la mme exprience. Simplement diffrentes lignes emploient des mthodes denseignement variant lgrement, mais conduisant la mme ralisation. La pleine ralisation de Mahmudr ou de Dzogchen libre compltement de toute ignorance ; mais celui qui la presque atteinte et pense avoir compris quelque chose qui serait Dzogchen ou Mahmudr, est dans une situation trs prilleuse. Comme il est encore sujet lignorance, il est en danger de reprendre naissance sous la forme de quelque crature insensible et borne ! Il est donc essentiel de toujours suivre fidlement ce quenseigne le lama et de ne pas tre arrogant, pensant avoir compris. Dans la ligne Kagy, qui transmet principalement Mahmudr, plusieurs noms sont donns ses diffrentes prsentations. Par exemple, dans la tradition Karma Kagy, Mahmudr est souvent lintroduction aux Trois corps du bouddha ; dans la tradition Shangpa Kagy, le Mahmudr-reliquaire, Mahmudr est envisag comme un reliquaire contenant la nature de lesprit. Il y en a encore beaucoup dautres mais, pour lessentiel, toutes enseignent la mme chose. Mahmudr Nous pouvons obtenir une sorte de dfinition traditionnelle de Mahmudr en utilisant ltymologie de ce mot qui, en tibtain, se dit : chagya chenpo . Chagya est lquivalent du sanscrit mudr et peut se traduire par signe , symbole , sceau ou union , et chenpo ou mah ont respectivement en tibtain et en sanscrit le sens de grand ; donc Mahmudr est le Grand sceau , le Grand symbole ou la Grande union . Le signe ou le sceau dont il sagit est celui de la vacuit en tout phnomne ; lunion, celle de la non-dualit. En lexprience de

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Mahmudr, tous les phnomnes, tant du samsra que du nirvna, sont essentiellement vides et en lunion de la non-dualit. Plus prcisment, cha sinterprte dans le sens d intelligence primordiale de la vacuit et gya , dans le sens de ne pas aller au-del , ne pas quitter . Chagya , mudr , se rfre ainsi l tat qui ne quitte jamais lexprience primordiale de la vacuit . Chenpo , grand , est interprt comme lexpression de ce quaucune pratique ne peut dpasser cette comprhension qui ne quitte jamais la vacuit essentielle de tout phnomne ; cest de tous les enseignements le plus profond, le meilleur. La ralisation de Mahmudr est lunion de la vacuit et de la compassion : la vacuit a un dynamisme dont la manifestation est compassion. Ou encore, suivant les enseignements du Klachakra, cette ralisation est dsigne comme lunion non dualiste de la vacuit fondamentale de toute exprience et de la grande flicit mahsukha en sanscrit , qui est lnergie fondamentale de lesprit vide. La voie de mahmudr Mahmudr peut tre envisag sous trois aspects : Mahmudr comme base, Mahmudr comme cheminement et Mahmudr comme fruit. Mahmudr comme fondement est la nature de lesprit : la nature de bouddha telle quelle est fondamentalement prsente en notre esprit. Mahmudr comme cheminement est la pratique effectue partir du moment o le lama nous a prsent la nature de lesprit, jusqu la ralisation. Puis, lorsque la pratique de Mahmudr est ralise et devenue dfinitivement stable, cest Mahmudr comme fruit. Si lon considre que Mahmudr est la nature vritable de lesprit et que cette nature est l depuis toujours, il pourrait sembler facile de la raliser ; mais cest, en fait, gnralement trs difficile car Mahmudr est extrmement profond et il ne sagit pas seulement de le comprendre, il faut aussi pouvoir le pratiquer et en cultiver lexprience jusqu la ralisation. La difficult vient de ce que notre esprit est voil, depuis des temps sans commencement, par quatre enveloppes dont nous avons dj parl : le voile de lignorance, le voile des tendances fondamentales, le voile des passions et le voile du karma 1 . Pour reprendre une image que nous avons dj utilise : lesprit dans son tat habituel peut tre compar au ciel obscurci par des strates nuageuses qui cachent sa nature relle. Toutes ses enveloppes empchent de reconnatre ce quil est vraiment, cest-dire la nature de bouddha nomme tathgatagarbha . Si elle est reconnue, cest lveil, ltat de bouddha, la ralisation de Mahmudr ; elle est la base, le fondement de

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lveil. Sinon, elle devient la source de toutes les illusions, et la base du samsra. La diffrence fondamentale entre lveil et lignorance, entre le nirvna et le samsra, est davoir, ou non, reconnu cette nature de bouddha. Il sagit donc de la dcouvrir, puisque tout rside en cette reconnaissance. Cette dcouverte est, dune faon gnrale, ce vers quoi convergent tous les enseignements du dharma, et toutes les pratiques de la mditation 2. Cest ce quoi prparent tout particulirement les ngndros et la pratique dun yidam avec les phases de gnration et de perfection, qui sont des approches extrmement profondes et efficaces pour effectuer ce dveloppement-dvoilement. Ainsi, dans lEst du Tibet, au Kham, un lama ralis extrmement clbre du nom dAdzom Drukpa, chaque fois quun disciple venait requrir un enseignement sur Mahmudr ou sur Dzogchen, commenait par lui demander de faire cent mille prosternations, cent mille rcitations du mantra de Vajrasattva, cent mille offrandes de mandala et cent mille pratiques du yoga du lama. Il nacceptait de donner lenseignement quaprs ces prliminaires. En ce qui concerne le cheminement de Mahmudr proprement dit, plusieurs approches existent : celle des stras, celle des tantras et celle, directe, du sens essentiel. Elles conduisent toutes lveil, mais prsentent des diffrences dans les instructions et les mthodes utilises pour arriver au rsultat. Lapproche des stras comporte beaucoup dexamens pour reconnatre lesprit, cest une approche assez graduelle ; dans celle des tantras et dans celle du sens essentiel, il sagit aussi de reconnatre lesprit, mais une importance particulire est accorde linfluence spirituelle, linspiration, qui active la ralisation. Cest la voie de l inspiration , ou de la dvotion 3, qui permet une progression beaucoup plus rapide. 1 Voir supra Les voiles de lesprit. 2 Voir supra Un esprit et deux tats. 3 Le terme tibtain mg est rendu par dvotion , le mot signifie littralement respect-vnration . 3.5. Mahmudr et Dzogchen, la voie immdiate de lauto-libration Que lon ait des facults suprieures, Intermdiaires ou infrieures, La diminution des fixations du soi Et lapaisement des passions Sont les meilleurs signes de succs. Gampopa,Le Prcieux Rosaire de la voie sublime. 3.5.2. Transmission et rceptivits Mahmudr ou Dzogchen, lessence des stras et des tantras, le fondement de tous les enseignements du Bouddha, ne doit pas tre transmis sans prcaution ni divulgu sans discernement ; cest un enseignement trs prcieux et trs sacr. Il doit tre expliqu

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ceux qui sont prts le recevoir, qui ont lintelligence ncessaire pour le comprendre ainsi que la confiance et lnergie pour le pratiquer. La ppite d'or Si une personne ayant la rceptivit permettant de raliser Mahmudr ou Dzogchen tablit une connexion profonde avec un lama qualifi, il peut y avoir une vritable transmission et une comprhension authentique. Cette personne pourra en tirer un trs grand profit, ce qui est merveilleux et extrmement positif. Dun autre ct, si quelquun de non qualifi reoit lenseignement de Mahmudr ou de Dzogchen, comme celui-ci est secret par nature , il ny a pas dinconvnient ce que cette personne lcoute mais il ne pourra pas lui tre vraiment utile, cest alors indiffrent. Nanmoins il y a le risque que cette personne laisse natre en elle des vues errones, ou perde la confiance quelle avait, ce qui serait extrmement mauvais. Ces enseignements doivent donc tre donns avec discernement et dune faon correcte. Le lama qui expose lenseignement doit avoir une motivation sincrement oriente vers le bien dautrui, et le dsir de vraiment aider ceux qui il le transmet. Lenseignement doit tre compris comme tant un moyen dobtenir la libration et daider tous les tre s se librer des souffrances du cycle des existences. Les disciples qui lcoutent doivent, pour pouvoir en bnficier, tre capables de considrer le lama comme tant vraiment le bouddha Vajradhra ou Samantabhadra, et lenseignement comme un nectar dissipant toutes les impurets de lesprit. Alors, si lenseignement est compris, cest quil pouvait tre reu ; sil ne lest pas, il faut au moins garder confiance en lui, car il est extrmement bnfique et peut aider certains tres. Il est particulirement important de ne pas laisser natre des conceptions errones ; en labsence de celles-ci, il ny aura aucune faute. Supposez que jaie dans la main une ppite dor au milieu de petites pierres et de petits coquillages, et que je lance tout cela parmi lassemble : quelquun trouvera peut-tre la ppite dor! Les trois types de rceptivit Mahmudr-Dzogchen peut tre, en fait, extrmement difficile ou, linverse, extrmement facile raliser ; cela dpend des personnes. En effet, si nous sommes tous fondamentalement identiques puisque ayant tous la nature de bouddha, il y a pourtant de grandes disparits quant la rceptivit aux enseignements permettant de raliser Mahmudr ou Dzogchen. Certains tres ont une rceptivit et des facults de comprhension suprieures, dautres une rceptivit et des capacits de comprhension moyennes et dautres encore une rceptivit et des facults de comprhension infrieures.

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Tous ceux dont les facults de comprhension sont moyennes ou infrieures, et ils constituent la grande majorit, ne peuvent pas, de prime abord, reconnatre et raliser la nature de Mahmudr-Dzogchen ; il est ncessaire quils suivent une approche progressive et les prparations que nous avons mentionnes 1 . Les tres de capacits infrieures sont des personnes qui, entendant des explications sur Mahmudr-Dzogchen, narrivent pas du tout voir ce dont il sagit. En essayant de mditer, elles restent toujours dans le doute, et pensent non, a ne doit pas tre vraiment a ou je ny arriverai pas, je ne vois pas ce dont il sagit . Ces attitudes sont signes de voiles qui se dissiperont par la pratique du dveloppement-dvoilement. Les personnes de capacits moyennes ont, quand on leur prsente MahmudrDzogchen, une certaine comprhension, mais elle est incomplte, aussi, pour arriver la rceptivit suprieure, leur est-il galement ncessaire de pratiquer le dveloppement-dvoilement. Les personnes aux capacits suprieures sont celles qui, quand le lama leur prsente Mahmudr-Dzogchen, le comprennent tout de suite. Non seulement leur intelligence est extrmement vive, saisissant immdiatement la profondeur de lenseignement, mais elles peuvent aussi laisser leur esprit faire lexprience correspondante ; elles comprennent tout de suite ce dont il sagit et comment il faut le pratiquer. Elles en ressentent une grande joie et obtiennent aussitt des rsultats. Ces personnes ont naturellement beaucoup de compassion, beaucoup dnergie pour pratiquer et une grande confiance en leur lama et en les Trois joyaux. De telles personnes reoivent les quatre niveaux de linitiation ; alors la relation instaure par ce lien, grce une dvotion sincre, tablira la profonde connexion qui transmet linfluence spirituelle, linspiration. Cette relation privilgie permet de comprendre rapidement le sens de Mahmudr-Dzogchen et de le pratiquer de faon juste. La reconnaissance de Mahmudr-Dzogchen dissipe alors les tnbres de kalpas de samsra, comme un flambeau qui sallume peut dissiper des ons dobscurit. La seule pratique de Mahmudr-Dzogchen peut alors tre la panace pour ces personnes, et pourvoir tous les besoins, cependant tout cela nest possible que dans des cas trs exceptionnels. La diffrence entre les tres aux facults suprieures, moyennes ou infrieures nest pas tant question de qualifications extrieures : tre homme ou femme, fort ou faible, avoir ceci ou cela, etc. ; elle tient en ce que les personnes de rceptivit et de capacits suprieures ont dj effectu, en des existences antrieures, le dveloppementdvoilement, alors que les autres ne lont pas fait. Avoir ces capacits suprieures nest pas quelque chose que lon possde ncessairement ds la naissance ; mais il est possible, en pratiquant largement le dveloppement-dvoilement, que chacun de nous devienne aussi, en cette vie mme, un tre de capacit suprieure 2.

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Lveil dIndrabodhi Un exemple de personne aux capacits suprieures fut, autrefois en Inde lpoque du bouddha Shkyamuni, le roi Indrabodhi. En tant que grand roi, il possdait un palais et une cour o il jouissait constamment de tous les plaisirs des sens. Il tait rput, en particulier, pour tre entour de la compagnie de cinq cents courtisanes le jour et de cinq cents autres la nuit! Un jour, alors quil jouait avec elles sur la terrasse du palais, passa dans le ciel une troupe de cinq cents grands oiseaux jaunes. Bizarre, je nai jamais vu auparavant doiseaux jaunes de cette taille, prenez donc des renseignements! dit le roi, intrigu. Un ministre pratiquant du dharma, lui dit: Votre Majest, ce ne sont point des oiseaux, mais le seigneur Bouddha qui se dplace avec ses cinq cents arhats. Voil qui est merveilleux, dit le roi. Invitez-les donc venir au palais, sils le veulent bien. Votre Majest, ils demeurent fort loin, et il serait long et difficile denvoyer un messager, mais ce nest sans doute pas ncessaire car le Bouddha est omniscient et il suffit de le prier en penses pour quil vienne. Le roi ordonna alors que lon ft les prparatifs adquats et que la terrasse du palais soit dgage pour que le bouddha Shkyamuni et sa suite puissent atterrir. Quelques jours plus tard, lorsque la grande rception fut prte, le roi et sa cour se runirent pour prier le Bouddha de venir, et il vint avec ses cinq cents arhats. Le roi fit servir le banquet, se prosterna par trois fois devant le bouddha Shkyamuni, et dit : Vous tes merveilleux! Pourriez-vous me donner un enseignement, pour que jatteigne aussi la ralisation que vous avez obtenue. Le bouddha Shkyamuni dit : Certainement ! Et il lui enseigna les quatre nobles vrits, expliquant que tout est souffrance, et en particulier que tous les plaisirs des sens tant des enchanements au samsra, il faut les abandonner Le roi, quelque peu dcontenanc, dit : Oui, cest sans aucun doute trs bien, mais ce nest gure pour moi, je ne vais pas ainsi renoncer aux plaisirs des sens ; si vous navez pas dautres enseignements, je crains de ne pouvoir pratiquer. Le bouddha Shkyamuni avait reconnu par ses pouvoirs miraculeux quIndrabodhi tait une personne de capacit suprieure et, faisant en sorte que les cinq cents arhats et le reste de lentourage ne voient pas ce qui allait se passer, pour le roi seul, il fit

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apparatre le mandala du yidam Guhyasamja et lui confra ses quatre niveaux dinitiation, en mme temps quil lui fit reconnatre la nature de lesprit, Mahmudr. Au moment mme de linitiation, le roi atteignit ce quon appelle dans le mahyna la premire terre de bodhisattva , la joie suprieure . Puis, il pratiqua Mahmudr, dans la reconnaissance de la nature de son esprit, sans distraction, pendant douze ans, et ce, tout en continuant comme auparavant jouir des cinq sens et des courtis anes Au terme de ces douze annes, le roi atteignit la ralisation la plus leve, la dixime terre de bodhisattva, la pleine ralisation de Mahmudr. Il commena alors confrer les quatre initiations de Guhyasamja aux gens de son royaume et leur transmettre Mahmudr. Assez rapidement le pays se vida compltement, tous ses sujets sen tant alls en les terres pures Le roi Indrabodhi tait un tre aux capacits suprieures, cest pourquoi, ds quil eut reu linitiation, il ralisa Mahmudr. Vous considrez peut-tre que ce nest quune histoire, une sorte de lgende, parce quil est difficile dadmettre quIndrabodhi ait pu avoir cinq cents courtisanes le jour et cinq cents la nuit, et que tout son royaume atteignit lveil. Mais pourtant ce st aussi une histoire vraie : de mme que lesprit peut, par la seule force de sa pense, prouver toutes les possibilits de bonheurs et de souffrances et faire toutes les expriences que nous connaissons dordinaire ; quand il est devenu parfaitement pur cette facult rend possible des choses qui habituellement ne le sont pas. Cest pourquoi cette histoire est aussi une histoire vraie et possible. 1 Voir supra La progression du vajrayna. 2 Ibid. 3.5. Mahmudr et Dzogchen, la voie immdiate de lauto-libration Observant, encore et encore, lesprit inobservable Lhaktong est claire vision du comment du sens invisible, Les doutes sur ce qui est ou nest pas stant dissips Puisse, sans illusion, ma propre face se reconnatre. Karmapa III,Les Souhaits du Mahmudr. 3.5.3. Ngotr : la prsentation de la nature de lesprit Dans la pratique, Mahmudr ou Dzogchen sont prsents et le pratiquant exprimente ce qui lui a t transmis puis rapporte son exprience au lama : il y a ainsi un va-et-vient entre lenseignement et la pratique. Le lama fait une introduction directe, donne des instructions, pose des questions, fait mditer et examiner, puis nous lui rapportons notre exprience. Il nous interroge, nous donne des complments

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dinstructions et nous renvoie la pratique. Nous comparons notre mditation et ses instructions, ses questions et nos observations, pour dcouvrir la pratique juste. Cest dans cette communication essentielle que la comprhension relle, fonde sur lexprience, se dveloppe petit petit. Toute cette dmarche a pour fonction de faire reconnatre la nature de lesprit, cest une prsentation de la nature de lesprit ngotr en tibtain : la nature de lesprit nous est prsente comme on serait prsent une personne ou introduit auprs delle. Le lama nous la prsente, nous fait reconnatre son tat essentiel : ce quil est, comment il est. Voir l'esprit et sa nature Ces mditations commencent souvent par la contemplation de notre esprit : ce qui pense et exprimente tout ce que nous connaissons. Nous observons cet esprit qui a la capacit de penser : do apparat-il? o est-il? o disparat-il? Il sagit de voir ainsi son mode dapparition, sa localisation et son mode de disparition. Si nous dcouvrons comment lesprit apparat, o il est localis et comment il disparat, nous observons alors qui fait lexprience de cette dcouverte. Nous examinons ltat de celui qui en fait lexprience, la disposition essentielle de lesprit en tant quexprimentateur: a-t-il, comme tel, des caractristiques en termes de formes, de couleurs, ou de quoi que ce soit? Faisant vritablement ces recherches et ces observations, si nous trouvons lesprit une forme, une couleur ou une caractristique particulire, nous la rapportons au lama. Sinon, nous nous interrogeons sur ce qui fait ces expriences dabsence de caractristiques, et voyons aussi comment sexprimente un esprit sans caractristiques. Ny a-t-il pas quelquun qui ait des caractristiques et qui soit l pour en faire lexprience? Le point important est de poursuivre ces recherches exprimentalement, par notre observation personnelle en mditation, et en relation avec le lama qui nous guidera jusqu ce quune certitude slve quant lexistence ou la non-existence de lesprit. Aprs cette premire sorte dobservations, nous contemplons lesprit au repos, lesprit en mouvement et lesprit connaisseur. Par exemple, quand lesprit est au repos dans la pratique de shamatha, comment y est-il? Sil est dans un tat ouvert et clair , comment sont cette ouverture et cette clart? Puis, quand lesprit est en mouvement, lorsque des penses apparaissent, comment est-il en mouvement? Comment apparaissent les penses qui y sont prsentes? Comment sont-elles? Lesprit au repos et lesprit en mouvement sont-ils diffrents ou non? Dans un cas comme dans lautre, comment? Qui connat lesprit au repos ou en mouvement, ou comment se connat-il? Y a-t-il une diffrence entre lesprit au repos ou en mouvement et le connaisseur de celui-ci? Sont-ils identiques? Dans un cas comme dans lautre, comment? Ont-ils lun

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et lautre des caractristiques, si oui, lesquelles, sils nen ont pas, comment est cette absence de caractristiques1? Nous mditons ainsi durant un certain temps, quelques jours, quelques semaines, quelques mois ou quelques annes; mais toujours en nous rfrant au lama. Nous lui apportons les conclusions chaque fois que nous avons limpression davoir trouv quelque chose, et il nous dit ce qui est juste, nous aide dissiper nos doutes, nous montre les erreurs que nous avons pu faire, nous donne des conseils, nous pose de nouvelles questions. Cest dans cette relation que la pratique se prcise et sapprofondit, et nous continuons ainsi jusqu ce que ltat fondamental de lesprit, sa situation essentielle, sa nature, soient clairement reconnus, jusqu ce que nous ayons trouv, au del de tout doute, lesprit dimmdiatet datar gyi shepa en tibtain ou esprit ordinaire tamel gyi shepa en tibtain 2. Une relation personnelle Aujourdhui une telle relation personnelle peut sembler un peu difficile car lamas et disciples sont souvent trs occups, et il est frquemment ncessaire de donner des instructions rapidement. Cest que maintenant, il faudrait pouvoir raliser Mahmudr entre 19h30, quand on rentre la maison, et 20h lheure du journal tlvis! Ou encore devenir bouddha le matin de 6 7, avant de partir au travail! Comprendre vritablement la nature de lesprit est trs dlicat. Pour que nous y arrivions, il faut quun lama nous donne longtemps des instructions et que, de notre ct, pendant tout ce temps, nous les appliquions, examinant lesprit. Une profonde dvotion envers le lama ainsi que les pratiques de dveloppement et de dvoilement sont galement trs importantes. Sans la conjonction de ces diffrents lments, il est difficile de reconnatre la nature de lesprit. Pour que cette reconnaissance soit possible, il faut, dune part, un lama ralis ayant des capacits authentiques et, dautre part, un disciple qualifi par sa dvotion et par son dveloppement-dvoilement antrieurs. Lorsquune telle rencontre a lieu, le lama peut dceler les comptences du disciple, et celui-ci peut tre rceptif son enseignement. Tout est alors inclus dans cette pratique, il nest besoin de rien dautre. Mais, de nos jours, il est rare de rencontrer de telles qualifications de part et dautre, et donc peu de lamas enseignent ainsi. La diligence de Rinpo Dorj Rinpo Dorj tait un bandit de grand chemin qui, un jour, sattaquant un cavalier de passage, lassassina, puis tua sa jument quil dpea. Comme elle tait sur le point de mettre bas, il libra un petit poulain pitoyable qui lui inspira un grand remords et une profonde compassion.

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Il choisit alors dabandonner le brigandage pour la pratique du dharma, conscient que sil ne purifiait pas maintenant sa conduite, il devrait en prouver les consquences dans les pires tourments infernaux. Aussi, ayant sollicit et reu toutes les instructions, il sinstalla dans une grotte o il pratiqua shamatha-vipashyan et Mahmudr avec une dvotion intense et une nergie indfectible. Sa diligence tait celle de quelquun qui teindrait sa chevelure en feu. Il ne laissait jamais refroidir son sige de mditation, et il est connu pour tre arriv la ralisation de Mahmudr en six mois ! Lorsquil quitta sa grotte, il utilisa son zen ( chle traditionnel) comme une aile et partit en volant, tout en chantant sa ralisation. Cest lun des mahsiddhas, des grands accomplis Kagypa. Lendroit o il mdita est encore aujourdhui un lieu de plerinage. 1 Voir aussi supra Quest-ce que lesprit ? 2 Voir aussi infra La pratique de Mahmudr. 3.5. Mahmudr et Dzogchen, la voie immdiate de lauto-libration Ne pense ni ne conois, Sans artifice, demeure en la dtente naturelle ; En labsence de toute production Saccomplit la nature de linn ; Telle est la voie suivie Par tous les victorieux des trois temps. Ngrjuna, cit par Gampopa dans Le Joyau de la libration. 3.5.4. La pratique de mahmudr 1 Les prliminaires une session Placer le corps dans certaines conditions favorables facilite la pratique. La premire est de nous tenir droit, sans tension 2. Puis, aprs la prise de refuge et le dveloppement de bodhicitta, le succs de la pratique tant li linspiration, chaque session commence par le yoga du lama 3. Dune faon trs simple, nous nous reprsentons, dans lespace en face de nous, notre lama racine sous laspect du bouddha Vajradhra, clair et transparent, avec toutes ses caractristiques et ses attributs. Il est rellement prsent l, avec son amour, sa compassion, sa ralisation et toutes ses qualits veilles. En essence, il est tous les aspects des refuges extrieur, intrieur, secret et dainsit. Son esprit, sa parole et son corps sont respectivement bouddha, dharma, sangha ; yidam, dharmapla, lama ; dharmakya, sambhogakya et nirmnakya. En cette prsence, nous rcitons une prire qui exprime et stimule notre dvotion, respect-aspiration ; avec une confiance intense, nous pensons et rptons : Pour le bien de tous les tres, faites que je ralise Mahmudr rapidement, maintenant. Le lama se dissout ensuite en une

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lumire qui est absorbe en nous. Nous recevons ainsi toute son influence spirituelle et mditons que son corps, sa parole et son esprit et nos propres corps, parole et esprit ne sont plus spars. Dans cet tat dunion nous restons absorbs quelques instants L'esprit d'immdiatet, la prsence d'instantanit En elle-mme, la pratique de Mahmudr est extrmement simple et facile, il ny a pas de visualisations ni dexercices compliqus, il ny a rien faire, il suffit seulement de laisser lesprit en son tat naturel, tel quil est, comme il vient, sans artifice ; cest extrmement simple. Dans la tradition du Mahmudr-reliquaire 4, il est dit que Mahmudr est : trop proche pour tre reconnu, trop profond pour tre saisi, trop simple pour tre cru, trop merveilleux pour tre compris par lintellect. Tels sont les quatre obstacles qui empchent de reconnatre Mahmudr. Maintenant, nous pouvons essayer de mditer un peu ensemble. Gampopa dit : Leau sans agitation est limpide, Lesprit sans contrainte est heureux.

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Comme lexprime cette citation, laissons lesprit sans contrainte, dtendu, sans le forcer aucunement, compltement relch, et il viendra alors naturellement en un tat de bien-tre. En effet, si lesprit nest pas contraint il est naturellement paisible et limpide Dans cet tat, lesprit ne se pose pas sur quelque point de repre extrieur ou intrieur, il reste dgag de toute fixation, sans tre contrl. Il ny a pas non plus dvaluation de lesprit comme tant vide, clair ou de quelque manire que ce soit ; ni mme dobservation, car regarder lesprit, ft-ce sa vacuit, sa clart ou quelque notion que ce

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soit, serait encore une vision dualiste qui prendrait lesprit, la vacuit ou la clart pour rfrences. Mais il ne sagit pas non plus de ne pas voir, car il ne faut pas que sinterrompe le cours de lattention vigilante, de la lucidit. Il est donc ncessaire de garder une vision claire. Cest comme dans un endroit o la lumire est allume : voir clairement nexige pas deffort spcial. Lesprit reste ainsi, sans sengourdir ni sombrer en une sorte dopacit obscure. Lesprit reste translucide, en un tat de transparence, lucide, clair et dgag. Le ciel est naturellement clair et ouvert : de mme lesprit, pour autant quil soit laiss tel quel , en son tat naturel Laissant ainsi lesprit dans un tat de prsence totale : sans lorienter vers le pass ou le futur, sans ressasser le pass, ni aller au-devant de l -venir ; sans penser : jai fait ceci ou cela, je ferai ceci ou cela ; laissant lesprit juste vigilant, tout simplement , sans le contraindre, sans rien y changer, en l instantanit prsente encore nomme prsence dinstantanit datar gyi shepa 5 nous contemplons Si lesprit reste vraiment ainsi, tel quil vient de lui-mme, tel quil est en luimme , cest ce quon appelle l esprit naturel rangbap en tibtain , cest aussi ce que lon nomme l esprit ordinaire tamel gyi shepa en tibtain ou encore l esprit dimmdiatet datar gyi shepa . Ralis, cest ltat de Mahmudr. Les trois points essentiels La pratique de Mahmudr peut tre rsume trois points essentiels : labsence dartifice 6, labsence de distraction 7, labsence de mditation 8. Considrons dabord labsence dartifice, de contrainte : nous laissons lesprit tel quel , sans linfluencer, sans interfrer avec son tat naturel, sans modifier son tat avec quelque intervention ou artifice que ce soit. Nous nessayons pas damliorer ltat prsent de lesprit ou de produire quelque chose. Ensuite, considrons labsence de distraction. Un premier type de distraction se prsente lorsque lesprit se distrait de cet tat d esprit naturel ordinaire rangbap, tamel gyi shepa en commenant saisir une forme, un son, une pense, ou quoi que ce soit. Labsence de distraction est labsence de fixation, labsence de saisie. Un deuxime type de distraction apparat lorsque lesprit perd sa vigilance, sa clart lucide. Troisimement, on parle dabsence de mditation pour exprimer quil ny a aucune mditation qui soit faire. Il sagit seulement de laisser lesprit en son tat naturel, sans contrainte, laissant tre lesprit ordinaire tamel gyi shepa .

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Les Trois corps en l'esprit Lesprit naturel, rangbap, a une qualit de lucidit claire et transparente en laquelle ses trois aspects essentiels : vacuit-ouverture, clart et capacit illimite, existent spontanment. La transparence de lesprit est alors sa vacuit essentielle, sa nature lucide et intelligente, qui exprimente, est sa clart, et les aspects de son exprience veille sont sa capacit illimite. Lorsque lesprit est dans cet tat de transparence limpide, ouvert et lucide, il est pleinement connaissant, dans un tat dintelligence-vide rigtong en tibtain , cest une intelligence veille ou rigpa en tibtain non entrave, sans blocage qui fait en elle-mme lexprience de ses capacits illimites dans leurs aspects 9. Cet esprit vide, clair et illimit, nest pas loin de nous, il est notre visage essentiel, mais tout comme celui-ci ne peut pas se percevoir lui-mme, lesprit ne peut se percevoir luimme, cest ce quon appelle l ignorance marigpa en tibtain , qui est simplement labsence de lintelligence vide rigpa en tibtain. Pour la dpasser, il sagit, sans conception, de voir son tat naturel, de voir sa nature, puis dhabituer lesprit cette exprience, et progressivement de la stabiliser, sans distraction, en toute circonstance ; cest ainsi que la pratique progresse. Mais comprenons bien que ces qualits essentielles de lesprit ne sont aucunement quelque chose quil faille essayer de produire, elles sont sa nature depuis toujours prsente, et il sagit simplement de les reconnatre. Lesprit tant naturellement vide-ouvert, il est jamais dharmakya, le corps de vacuit, ou corps absolu du bouddha ; tant naturellement clair-lucide, il est toujours sambhogakya, le corps dexprience parfaite du bouddha ; et tant naturellement capacit illimite, exprience sans blocage, il est perptuellement nirmnakya, le corps dmanation du bouddha. Lesprit est ainsi toujours essentiellement les Trois corps du bouddha 10, naturellement et spontanment libres ; rien ne peut tre fait pour amliorer leur perfection. La ralisation de Mahmudr est nomme intelligence primordiale inne 11, parce que les trois aspects de la nature essentielle de lesprit : vacuit, clart et capacit illimite y sont toujours essentiellement prsents, ils sont inns. Intgration et transmutation des penses et des motions. Au dbut de la pratique, notre esprit est souvent en effervescence comme un pot deau bouillonnant sur le feu. La pratique de rangbap nous apprend cesser dinterfrer avec les penses et les motions, ce qui est comme arrter dalimenter le feu : ainsi lbullition se calme-t-elle toute seule.

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Comme nous sommes dbutants, nous ne pouvons pas rester longtemps dans ltat de mditation juste ; des penses et des motions auxquelles nous nous attachons, sur lesquelles nous nous fixons, viennent nous en distraire. Nous apprenons ne pas les suivre : notant simplement la prsence dune pense, nous ne la suivons pas et gardons ltat de lucidit dgage, en restant dans une observation abstraite de tout ce qui apparat en lesprit. Nous laissons lesprit tel quel , reconnaissant ce qui se passe en lui-mme, sans interfrer. Simplement voir , comme on vient de le dcrire, est ltat d observateur abstrait . Quand on reste en cette lucidit dgage cet tat dobservateur abstrait les penses et les passions naissent de la vacuit et y disparaissent, comme les vagues de locan, slevant de lui et y retournant ; ou encore, comme larc-en-ciel qui sillumine puis stend dans lespace. Dans cet tat desprit, toutes les penses et les motions qui slvent ne sont plus ni bnfiques ni nuisibles. Si nous pouvons raliser cette mditation, quoi quil slve en notre esprit, rien ne prsente plus aucune difficult et la mditation est alors un tat dans lequel il est possible de vivre continuellement, en toute circonstance. Y rester quoi que nous fassions : prires, rcitations de mantra, ou que nous nous dplacions, travaillions ou dormions, est ce qui est nomm la pratique continuelle ; cest la voie qui fut suivie par tous les matres et accomplis du pass. Dans la ralisation vritable de Mahmudr, les passions de lesprit, au lieu de le troubler et de le souiller, lembellissent. Les dispositions ngatives ne sont plus rejeter, elles se transmutent delles-mmes en intelligences primordiales. Prenons par exemple le dsir entre homme et femme : cest une disposition passionnelle mais son essence mme est flicit. Il est possible, sans fuir ni suivre limpulsion du dsir, dexprimenter son essence de flicit qui est finalement flicit-vide . Il en va de mme pour la colre. Il est possible, l encore, sans lexprimer ni la rprimer, dexprimenter son essence, qui est la clart dynamique de lesprit, et de dvelopper la ralisation de la clart-vide . Ce qui est vrai pour le dsir et la colre lest aussi pour lorgueil, la jalousie, et les autres passions, qui se transmutent dans la mme mditation. Le dsir reconnu comme flicit-vide se transmute en lintelligence primordiale ou sagesse du discernement, la colre exprimente dans son essence se transmute en lintelligence primordiale du miroir, lopacit mentale en lintelligence primordiale du dharmadhtu, lorgueil en lintelligence primordiale de lquanimit, et la jalousie en lintelligence primordiale tout accomplissante. Maintenant nous navons pas ralis ces intelligences primor diales, aussi pouvons-nous douter de la possibilit dune telle transformation. Nanmoins, par notre pratique effective, une connaissance profonde de la nature de lesprit sveillera, et nous

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pourrons comprendre quil en est vraiment ainsi. Lorsque cette transmutation des passions est pleinement ralise, les passions ne sont plus un obstacle, elles deviennent mme une aide. Une image de la tradition dit quelles sont alors comme du bois apport au bcher de la sagesse : plus il y en a, plus le flamboiement est intense! Le mahsiddha Maitrpa Maitrpa tait un pandit, un rudit de la grande universit monastique de Nalanda, prs de Bnars. Il avait reu la pleine ordination de bhikshu et gardait scrupuleusement ses deux cent cinquante-trois vux. un moment donn, il reut du mahsiddha Shawaripa, des instructions du vajrayna ; par leur pratique, il atteignit un haut degr de ralisation. Plus tard, il prit femme et se mit boire tout en continuant vivre au monastre. Lorsque le matre de discipline faisait les tournes dinspection de routine, et que Maitrpa tait avec sa conjointe en train de boire dans sa cellule, par ses pouvoirs il transformait sa femme en sa ghanta (cloche rituelle), et sa bire en un bol de lait de sorte que le matre de discipline ne voyait rien de spcial. Mais un jour, pris de vitesse par linspection, il fut surpris buvant avec elle : Quiconque brise les vux et la rgle du monastre doit partir , dit le matre. Il fut donc chass, et nemporta avec lui quune peau qui lui servait de natte, et sa canne de bambou. Se dirigeant vers les berges du Gange, il posa son tapis sur leau, sassit dessus avec sa conjointe, et ils partirent en pagayant avec sa canne. A ce moment, tous les moines qui lavaient exclu ralisrent quil tait un mahsiddha et rendirent hommage sa ralisation. Maitrpa fut ultrieurement un des matres de Marpa Le Traducteur ainsi que de Khyungpo Neljor.

1 Ce chapitre est bas sur la tradition de Mahmudr et particulirement du Mahmudr-reliquaire, mais la prsence dinstantanit quil voque est le cur aussi bien de lexprience du Mahmudr que du Dzogchen. 2 Voir supra Aperu pratique. 3 Voir supra Les Ngndros. 4 Voir supra Les Cinq enseignements dor. 5 Les diffrentes traductions de ce terme tibtain voquent la qualit dexprience instantane et dintelligence immdiate de cet tat. 6 Mach en tibtain. 7 Mayen en tibtain. 8 Migom en tibtain. 9 Voir aussi supra Une brve prsentation.

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10 Voir aussi supra Lveil et les Trois corps du bouddha. 11 Connaissance primordiale inne : lhenchik kyep yesh en tibtain. 3.5. Mahmudr et Dzogchen, la voie immdiate de lauto-libration Souveraine est la vue transcendant les saisies dualistes. Souveraine est la mditation, libre de distraction. Souveraine est laction du non-agir. Quand il nest plus ni peur ni espoir, le fruit est ralis. Tilopa, Le Mahmudr du Gange. 3.5.5. Les expriences et la ralisation Tant que nous sommes dbutants, il est difficile que notre mditation soit vraiment claire et dgage. Mais nous pouvons, avec laide de notre lama, apprendre laisser notre esprit dans son tat naturellement transparent et lucide, compltement clair et ouvert, ainsi, simplement, tel quel, en son tat naturel, gardant seulement la clart ncessaire pour quil reste alerte. Si nous mditons ainsi trs rgulirement, petit petit, notre esprit deviendra de plus en plus clair, dgag, lucide, attentif, et la pratique se dveloppera. Reconnatre, cultiver, stabiliser Reprenons limage du ciel obscurci par des nuages, ce qui illustre la condition dignorance des tres ordinaires. Lespace et le soleil sont l, mais lespace est compltement voil et la lumire ne peut transparatre. Les expriences authentiques de la mditation qui commencent se dvelopper profondment sont comme la toute petite perce au milieu des nuages : une petite claircie laisse filtrer un rayon de soleil apportant un peu de clart. Nous entrevoyons alors un aspect de vacuit, de clart ou dexprience sans blocage de lesprit. De plus en plus, les nuages svaporent, et le ciel souvre la clart du soleil ; la gangue se dissout rvlant lclat du joyau.

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Tout ce que nous venons de dire nest que mots, du son-vide. Comprendre ce dont il sagit est raliser la vacuit, cest une chose difficile. Il faut dabord, grce son lama, recevoir la prsentation directe , reconnatre lesprit dimmdiatet 1; puis il sagit de le dvelopper, le cultiver sans cesse dans toutes nos activits jusqu ce que la pratique devienne dfinitivement stable 2. Cest ainsi que nous traversons les tapes et arrivons la ralisation finale.

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Les quatre yogas de Mahmudr La progression dans la ralisation de Mahmudr est dcrite suivant quatre yogas, quatre niveaux dapproche puis dunion lexprience de Mahmudr, chacun de ces quatre niveaux tant son tour subdivis en trois, cela fait en tout douze degrs. Le premier niveau est appel unification 3, cest ltape pendant laquelle, aprs avoir t initi lexprience de Mahmudr et lavoir reconnue, lesprit dimmdiatet est cultiv sans distraction ; dabord pendant la mditation assise, puis dans la mditation en action, cest--dire en toute circonstance et en toute activit. Celui-ci devenant de plus en plus stable, on traverse les trois niveaux de lunification ; lorsquil est devenu compltement stable, la limite, de jour comme de nuit, cest l le niveau suprieur de lunification et lexprience du niveau suivant nest alors plus trs loin. Le deuxime niveau est appel simplicit ou sans mental , car cest lau-del de toutes les productions du mental habituel. La ralisation de ce niveau est lexprience directe de la vacuit ; dans la classification du mahyna, cest ce qui est nomm la voie de la vision , lobtention du premier degr des bodhisattvas suprieurs, la libration initiale des illusions du samsra 4 . Le troisime niveau est dit saveur unique , toute exprience y ayant la saveur unique de mahsukha 5 , la grande flicit quest Mahmudr. Le quatrime niveau a pour nom non-mditation : cest la ralisation finale, compltement au-del des notions de mditation et de non-mditation, de toutes les expriences de mditant et de mditation. Le niveau suprieur de labsence de mditation correspond aussi ce que la tradition de Dzogchen appelle l exprience dpuisement de la vacuit ; cest lultime tat de bouddha. Conclusion Quand on commence entrevoir ce quest la pratique de Mahmudr, il sagit, en ayant confiance en lenseignement et en les Trois joyaux, de cultiver son tat, autant que faire se peut, adressant des prires au lama ; ainsi, la pratique progressera. Si nous ne comprenons pas ce dont il sagit, cest que notre esprit est encore recouvert par beaucoup de voiles, dobscurit et dmotions ; aussi est-il important dtre diligent en les pratiques du dveloppement-dvoilement. La contemplation de Mahmudr est la voie que tous les accomplis de la ligne ont suivie, cest par elle que tous les lamas remarquables tels que Milarepa et bien dautres sont arrivs lveil. Lultime enseignement de Milarepa Un jour, Milarepa avertit Gampopa que le moment tait venu pour lui de partir. Il lui dit : Tu as reu toute la transmission : comme on verse leau dun vase en un autre, je tai

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transmis tous les enseignements. Il ne reste quune dernire instruction essentiel le que je ne tai pas rvle ; cest un enseignement trs secret Puis Milarepa accompagna Gampopa jusqu une rivire o ils devaient se sparer. Gampopa fit ses prosternations pour prendre cong, et traversa. Mais Milarepa le rappela et il retraversa alors le cours deau. Tu es vraiment un bon disciple. Cet ultime enseignement, je vais quand mme te le donner , dit Milarepa. Gampopa, ravi, se prosterna neuf fois, puis attendit que Milarepa linstruise. Cest alors que Milarepa se retourna et, troussant sa robe, il lui montra ses fesses. Tu vois bien ? Et Gampopa : Heu Oui ! As-tu bien vu ? Gampopa ne savait pas trs bien ce quil fallait voir. Milarepa avait de la corne sur les fesses : mi-chair, mi-pierre. Vois-tu, je suis arriv lveil ainsi : assis et mditant. Si, de ton vivant, tu souhaites y arriver, aie la mme nergie. Tel est mon ultime enseignement, auquel je najouterai rien. 1 Voir le chapitre prcdent. 2 Prsentation , dveloppement et stabilisation de cette pratique se disent, respectivement, en tibtain : Ngotr , kyongwa et tenpa . 3 Tschik en tibtain. 4 Voir supra Les tapes de la ralisation. 5 Voir supra La pratique de Mahmudr.

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4 - LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE 4.1. Vivre le dharma au quotidien Celui qui rflchit et agit gostement Est un tre du monde ordinaire. Celui qui pense et uvre pour le seul bien dautrui Est un pratiquant du dharma. Jamgn Kongtrl Lodr Tay,LEntranement de lesprit en sept points.

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Le point crucial de la pratique du dharma, le cur des enseignements est, comme nous lavons voqu, lesprit 1 et sa nature. Si nous avons un corps et une parole, ceux-ci procdent de lesprit : lesprit produit la forme dun corps et celui-ci contient la facult vocale. La racine de ce que nous sommes et de tout ce que nous faisons est lesprit ; il est lorigine et laboutissement de toutes les pratiques. Aussi, dans toutes nos activits

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le plus important est-il ltat desprit, lintention qui nous fait agir ; la motivation est primordiale. La motivation juste Le point crucial de la pratique du dharma, le cur des enseignements est, comme nous lavons voqu, lesprit et sa nature. Si nous avons un corps et une parole, ceux -ci procdent de lesprit : lesprit produit la forme dun corps et celui-ci contient la facult vocale. La racine de ce que nous sommes et de tout ce que nous faisons est lesprit ; il est lorigine et laboutissement de toutes les pratiques. Aussi, dans toutes nos activits le plus important est-il ltat desprit, lintention qui nous fait agir ; la motivation est primordiale. La motivation juste est la bienveillance, la bonne volont, la compassion, cest --dire bodhicitta 2. Si dans les faits et gestes extrieurs, nous nous comportions et agissions suivant le dharma tout en ayant une mauvaise motivation, nous serions ct de la voie juste. Prenons un exemple : je suis ici aujourdhui en train de vous parler, assis sur un grand sige, nonant des paroles hrites des grands matres du pass. Cest une situation du dharma et jai tous les attributs dun lama ; mais si je portais en moi une motivation intresse et dsireuse de gloire, de richesses, ou de quoi que ce soit de personnel, bien que les apparences du dharma soient l, cette situation naurait rien voir avec sa pratique authentique. Notre attitude intrieure, notre motivation sont donc dterminantes, cest mme ce quil y a de plus important en toute circonstance. Une tsa-tsa et beaucoup dveil Il tait une fois un homme qui, anim dune motivation pure, construisit une petite tsa-tsa (une tsa-tsa est une sorte de stpa miniature en argile, model dans un moule et consacr). Lacte positif que fut la confection de cette tsa-tsa tablit une connexion qui le conduisit vers lveil. Lorsquelle fut acheve, il la dposa au bord de la route. Un passant la vit et, anim dune motivation galement pure, jugea impropre de la laisser ainsi sur le bord de la route, expose tout venant ; il la plaa donc sur un mur. Ce geste positif effectu avec cette motivation fut pour lui aussi une cause dveil. Un troisime personnage vint passer. Il pleuvait, et il pensa quil serait dommage que cette tsa-tsa soit dtruite en restant expose la pluie ; aussi, avec une motivation extrmement pure, pour la protger, il la couvrit avec une vieille chaussure qui se trouvait l. Ce geste-l fut, pour lui encore, une cause dveil. Puis, quelquun dautre arriva, et toujours avec un tat desprit trs positif, estima que poser une vieille chaussure sur un objet aussi sacr quune tsa-tsa tait vraiment inconvenant et indigne ; il enleva donc la chaussure. Ce geste fut, une fois encore, une cause dveil.

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Lhistoire sappelle Une tsa-tsa et beaucoup dveil ; elle illustre que notre attitude intrieure, notre motivation, est dterminante en toute circonstance. Cest cette motivation juste quil faut apprendre cultiver quoi quil arrive. Avec elle, toutes les situations deviennent sources de pratique, sources d veil et moyens de progrs spirituel. Quel que soit le temps que vous puissiez consacrer la pratique du dharma (un an, un mois, une semaine ou un jour), la motivation avec laquelle vous le ferez est lessentiel. Il convient que ce soit bodhicitta, lesprit dveil ; cest--dire une motivation tourne vers le bien de tous les tres. Cette attitude intrieure est fondamentale en tant que base de toutes les pratiques. Bodhicitta est la pierre philosophale qui transforme toute activit en lor de la pratique du dharma. Ainsi, en cultivant la motivation juste quest bodhicitta, toutes les activits de la vie quotidienne, quelles quelles soient, deviennent pratiques du dharma dans lapplication des six perfections. Le non-attachement Aussi longtemps que nous restons attachs aux possessions, nous en voulons toujours plus et sommes dans un tat dinsatisfaction et de manque constant. Cest en donnant que nous dcouvrons la possibilit dtre vraiment satisfaits, et dans cette satisfaction, se trouve la capacit de jouir de tout ce qui est souhait. Il y a un proverbe qui dit : De la possessivit nat le manque, Du non-attachement, la satisfaction. Le dsir et lattachement peuvent prendre des formes varies, par exemple le dsir dun homme pour une femme, ou celui dune femme pour un homme : ils se rencontrent, ils sunissent, des passions naissent, et des problmes sensuivent ; cela dure un certain temps, puis une autre relation dbute, etc. ; les situations de dsir et les problmes se rptent cycliquement. Ce peut tre aussi lattachement pour des biens ou pour les proches. Les dsirs ne procurent quinsatisfaction : si vous avez une maison, vous en souhaitez une deuxime ; ayez-en deux, vous voudrez une troisime rsidence secondaire. Si vous possdez mille dollars, vous en voulez dix mille, cent mille, un million, un milliard lesprit est insatiable. Le roi et le joyau dabondance lpoque du bouddha Shkyamuni, un moine se trouva en possession dun joyau merveilleux qui, lorsquon len priait, procurait tout lor, largent et les pierres prcieuses demandes. Je suis moine, pensa lheureux propritaire, et nai nul besoin de toutes ces richesses. Mieux vaudrait donner ce joyau un pauvre. Mais ils sont si nombreux ; pourquoi favoriser lun plutt que lautre ? Le Bouddha est omniscient ; lui

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me dira qui le donner. Il se rendit donc auprs du Bouddha, lui expliqua son embarras, et le pria de lui dsigner la personne qui il convenait doffrir le joyau. Le bouddha Shkyamuni lui conseilla le roi du lieu, monarque fort riche et puissant. Il lui fit loffrande, que le roi accepta tout en demandant la raison dun tel prsent. Le moine lui expliqua : Je pensais quil me fallait donner ce joyau un pauvre mais, ne sachant lequel choisir, je men remis au bouddha Shkyamuni qui mavisa de vous lapporter. Le roi trouva la chose bien trange, considrant quil ny avait peut-tre pas sur terre plus riche que lui. Pour tre clair, il se rendit auprs du bouddha Shkyamuni et lui demanda pourquoi il lavait dsign au moine, alors que celui-ci demandait quel pauvre serait le mieux loti avec ce joyau. Cest vrai, rpondit le bouddha Shkyamuni, il nest sans doute pas de plus riche que toi sur terre ; mais il nest sans doute pas non plus de cupidit plus grande que la tienne. Cest pourquoi jai dit au moine de te donner ce joyau. Linsatisfaction peut faire du plus riche le plus ncessiteux ! Ainsi est-il essentiel davoir du contentement, dtre satisfait de ce qui est et de ce que nous avons, dtre heureux avec ce que nous possdons maintenant ; et, par consquent, de ne pas nous engager constamment dans des comportements de dsir. Autrement, mme si nous avons une maison toute en or et toutes les richesses du monde, nous ne ferons que nous y attacher et, lheure de la mort, sans emporter une seule parcelle de tout cet or, nous ne garderons que lattachement, qui nous fera renatre en un tat desprit avide. Les six perfections ou vertus parfaites au quotidien La premire perfection est celle du don, dont nous avons nonc les quatre formes 3 : de choses matrielles, damour, de protection, et du dharma, que nous pouvons pratiquer chaque instant. Il faut aider les gens dans le besoin, les pauvres, avec gnrosit, leur faire des dons. Si nous pouvons aider plus particulirement quelquun qui pratique le dharma, cest un don encore plus profond et plus prcieux, car il aide en outre cette personne aller vers lveil. Le don dveloppe un karma positif qui est source de bien-tre et de richesses ; cest quelque chose de trs rel. Personnellement, jai toujours donn et utilis tout ce que javais, pour le dharma. Quand je suis arriv du Tibet, je navais dailleurs presque rien et le peu dont je disposais, je lai donn pour aider des moines. Nanmoins, jai eu la possibilit de construire un monastre o vivent aujourdhui plus de cent moines dont je peux assumer la charge et que je peux aider. Jai pu aussi construire des stpas et faire

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beaucoup de choses, non pas grce du commerce ou des activits lucratives diverses, mais par une vertu du dharma, la vertu du don. Utiliser les richesses notre disposition pour aider les pratiquants du dharma et tous ceux qui en ont besoin constitue une activit positive norme. Aider la ralisation dun projet ddi au dharma apporte des bnfices et des intrts bien suprieurs ceux que verse une banque, puisque cet acte positif procure des bienfaits tant pour cette vie que pour toutes les vies ultrieures! Parmi tous les dons, celui du dharma, de lenseignement, est le plus profond, mais sa valeur dpend de la motivation avec laquelle il est fait. Il faut percevoir les tres auxquels il est adress comme nos parents, considrer que depuis des temps sans commencement ils errent dans le samsra, prouvant des souffrances incommensurables, et percevoir que sils persistent dans cette voie, ils continueront dy errer et dy souffrir sans fin. Cest partir de la profonde compassion fonde sur cette perception quil faut souhaiter leur transmettre les enseignements qui pourront les aider se dgager de leurs peines et atteindre lveil. Ce nest quavec une telle motivation quil est possible de pratiquer le don du dharma de faon juste ; lorsquelle est possible, cest, parmi toutes les formes de dons, la plus prcieuse et la plus efficace. Mieux vaut alors un tel don du dharma authentique que des dons matriels un grand nombre de personnes. Pourquoi? Parce que la gnrosit matrielle, bien quextrmement utile, na quune porte limite car phmre : au mieux elle aidera quelque temps dans cette vie la personne qui en bnficiera, alors que le don du dharma aide aussi bien en cette vie quen toutes les existences ultrieures. En outre, si par le don du dharma une personne peut arriver lveil, cette seule personne pourra son tour aider un nombre incommensurable dautres tres. Cest pourquoi le don du dharma a une porte et une envergure plus vastes. La deuxime perfection ou vertu parfaite est celle de la discipline. Il est possible chaque instant de sentraner abandonner les dix actes ngatifs et cultiver les dix positifs. Dvelopper cette discipline extrieure avec une motivation juste, qui est la discipline intrieure, permet que tout, sans exception, devienne pratique du dharma. La vie apporte toutes sortes de difficults extrieures, mais les plus gros problmes sont intrieurs : ils proviennent de nos passions, de nos attitudes agressives et colriques, de nos dsirs et attachements, et aussi de notre aveuglement mental. Il nous faut donc, dans toutes les situations de notre vie, pratiquer la discipline du travail avec ces passions. Cest le niveau le plus intrieur de la discipline, il se dveloppe dans la pratique de la mditation assise et en action. La troisime perfection est la patience. Avec nos voisins, notre famille, notre conjoint, surviennent souvent des conflits, des heurts, des paroles vives, de lagressivit ou de la colre. Cest un problme rel et grave, car ces attitudes sont de nature gcher

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tout ce qui a pu tre fait de positif. Lagressivit est lorigine de beaucoup de souffrances. Prenons pour exemple la vie de couple : si votre mari ou votre femme est agressif(ve), ayez de la patience, sachez supporter, passer outre, ne pas rpondre lagressivit par la colre. Si vous vivez ensemble, cest dans lespoir dtre heureux, mais si vous vous engagez dans des luttes conjugales, elles sont sources de douleurs et de problmes qui sont contraires la proposition initiale. Actuellement, la situation mondiale est difficile, beaucoup de personnes redoutent un conflit, et mme une troisime guerre mondiale qui, si elle devait avoir lieu, serait quelque chose de terrible. Nanmoins, lissue dune telle guerre se jouerait en lespace de quelques annes, de quelques mois, peut-tre de quelques jours ou moins ; elle ne durerait pas trs longtemps, alors que si vous tes en conflit avec votre conjoint(e) cest pour toute votre vie ! Si votre conjoint(e) est agressif(ve) envers vous, cest parce quil (elle) pense que vous tes mauvais(e) et que lui (elle) est bon(ne), il (elle) pense quil (elle) est dans le vrai et que vous tes dans lerreur. Il est important de voir que la responsabilit est partage. Pour faire du bruit il faut deux mains, une main toute seule ne suffit pas ! Quoi quil en soit, essayez de vivre dans lharmonie conjugale ; faites en sorte que cette situation ne soit pas source de dispositions desprit conflictuelles et dactes ngatifs, mais au contraire, quelle soit utilise pour des choses positives. Considrons ensuite la perfection de la mditation avec ses diffrentes formes : la prise de conscience des quatre ides fondamentales, la pratique de shamathavipashyan, la contemplation, les pratiques de lojong et de tonglen, le sdhana dun yidam, celui de Chenrzi qui regroupe lessentiel de toutes les mditations du vajrayna ; elles permettent de travailler en toute situation. Une journe a vingt-quatre heures ; si vous pouvez consacrer une demi-heure par jour, ou mme moins, la pratique de la mditation assise, vous en tirerez des bienfaits et des bnfices incommensurables. En mditant ainsi, vous apprendrez dvelopper un tat desprit bienveillant et viter les tats desprit malveillants. La perfection de leffort ou de lnergie est indispensable en toute pratique. Vous connaissez beaucoup de choses : vous savez conduire une voiture, prendre un avion ; tout ce que vous tes capables de faire au niveau habituel, vous lavez appris, et cela vous a demand du temps. Considrez le nombre dannes pendant lesquelles vous tes alls lcole, avez appris un mtier, pour un intrt limit cette vie. Il est important dans le dharma de comprendre que progresser vers lveil et arriver ltat de bouddha ne peut pas se faire sans nergie, sans efforts. Quelle que soit la pratique, il faut dabord en couter le sens puis lappliquer avec nergie. Il nous faudrait pouvoir consacrer la pratique du dharma encore plus de temps et defforts qu nos tudes mondaines, car

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ses bienfaits ont une porte beaucoup plus tendue, dpassant le cadre limit de cette seule vie. Enfin il y a la perfection de comprhension ou dintelligence immdiate. Il est important de comprendre que toutes les choses auxquelles nous aspirons, toutes les situations sur lesquelles habituellement nous nous fixons nont pas de ralit vritable ; elles sont fondamentalement comparables une illusion, un mirage, elles sont irrelles. Si nous comprenons les caractristiques phmres et vanescentes de nos dsirs continuels, ils deviendront beaucoup moins prgnants. Les souffrances et les passions ont leur source dans notre esprit, dont le fondement est vacuit. Comprenant cela, nous raliserons que les passions sont elles aussi fondamentalement vides, irrelles et la comprhension de leur absence de solidit, de leur irralit nous permettra davoir vis-vis delles une attitude beaucoup plus libre et dgage. Finalement, si vous comprenez le sens de la contemplation de Mahmudr et si vous pouvez ensuite lappliquer, elle vous amnera la ralisation de lintelligence immdiate, primordiale, qui est ce quil y a de plus utile et de plus merveilleux. Une journe de pratique: l'entranement du coeur-esprit Comment faire concrtement chaque jour ? Il est important de commencer la journe en rcitant simplement la formule du refuge, cest le dbut de toutes les pratiques et notre premire connexion quotidienne avec le dharma. Se tourner ainsi vers lveil et les Trois joyaux donne une orientation dveil notre journe. Nous le faisons tous les jours, sans interruption. En mme temps, avec une bonne motivation, nous faisons diffrentes offrandes traditionnelles aux Trois joyaux : eau, fleur, encens, etc. Nous dveloppons ensuite en nous lesprit dveil, bodhicitta, nous nous souvenons de tous les tres qui souffrent dans le samsra et nous pensons : Puiss-je faire quelque chose pour les aider vritablement. Aujourdhui tout particulirement, je vais tre attentif avoir un tat desprit positif, et jessaierai daider autrui en toutes les circonstances de cette journe. De la sorte, chaque matin, nous imprimons en notre esprit une motivation de bienveillance et de bont. Portons ainsi bodhicitta en nous tout au long de la journe et essayons au mieux de lappliquer en toute situation ; il est la pierre philosophale qui transforme tous nos faits et gestes, mme les plus banals, tous les travaux ordinaires, en vritables pratiques du dharma 4. Il consacre toutes nos activits. Lorsque quelque chose dheureux, de souhait, nous arrive, soyons-en contents et, dans une attitude desprit positive, reconnaissons cette situation comme une bndiction venue de linfluence spirituelle du lama et des Trois joyaux. Si quelque chose de difficile ou dindsirable nous choit, considrons-le comme le rsultat dun karma ngatif antrieur et pensons : Puiss-je tre capable de purifier ce karma ngatif.

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Ainsi, quelles que soient les circonstances que nous traversions, nous saurons les accepter et les intgrer notre pratique. Elles deviendront toutes la base dun tat desprit positif tourn vers lveil. Dune faon gnrale, la meilleure faon daider notre famille et nos enfants est dagir en sorte que leur esprit se tourne vers le dharma et sa pratique. Mais, quand bien mme cela ne fonctionnerait pas comme nous le souhaiterions, sachons les aimer et les aider autant que nous le pouvons. Vis--vis de notre famille, de nos conjoints, de nos possessions, de nos biens, soyons attentifs ne pas avoir dattachement, ne pas nous fixer sur les situations et les choses, affirmant : Cest moi, ce doit tre comme a. Une telle attitude nest pas profitable au simple niveau extrieur, et elle est intrieurement source de conflits et de souffrances. En toute situation le non-attachement est essentiel ; choses et situations nont quune valeur relative, et sont fondamentalement illusoires. Au terme dune journe, apprenons considrer ce que nous avons fait de positif, faisons-en ddicace, en souhaitant que cela contribue lveil et au bonheur de tous les tres ; regrettons aussi les attitudes ngatives que nous avons pu avoir et dcidons de veiller ultrieurement tout particulirement aux points dlicats sur lesquels nous navons pas russi tre positifs. La ddicace permet aux bienfaits des actions positives de samplifier et de ne pas se perdre. Une mauvaise pense, un moment de colre, ou une autre tendance ngative peuvent contrebalancer les bons effets de toute une srie dactions positives, alors quune fois ddies, leurs bienfaits ne peuvent tre dtruits. Laisse elle-mme, une goutte deau risque de svaporer rapidement tout comme les bienfaits dun acte. Faire ddicace dun bienfait est comme verser cette goutte deau dans locan : elle subsistera aussi longtemps que locan ne sera pas assch. En rsum, si le matin nous prenons refuge et dveloppons bodhicitta, si nous faisons le soir une ddicace comme il vient dtre dit, et si, entre les deux, nous sommes attentifs vivre avec une motivation toujours bienveillante et des actions justes, vitant les attitudes agressives et malveillantes, et ne nous fixant pas sur les choses, cest lessentiel. 1 Voir supra Un esprit et deux tats. 2 Voir supra Bodhicitta et lengagement de bodhisattva et supra La compassion. 3 Voir supra Les six vertus parfaites. 4 Cette transformation, son intgration et lentranement associ sont dvelopps dans les pratiques de lentranement du cur-esprit (lojong).

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4.2. L'tude et la pratique du dharma Au dbut, acquiers la comprhension du dharma, Comme laffam devant un bon repas ; Au milieu, gagne la comprhension de lesprit, Comme celui qui dcouvre un immense joyau ; la fin, dveloppe la comprhension de la non-dualit, Comme seffondre lultime supercherie du charlatan. Gampopa, Le Prcieux Rosaire de la voie sublime. Comment couter le dharma Il est important de recevoir le dharma de faon adquate, cest--dire avec respect et sans attitudes errones. Ces attitudes sont trois : couter le dharma sans y tre ouvert ; nous serions alors comme un rcipient renvers, de leau y serait-elle verse quil nen retiendrait rien. Ensuite, non seulement faut-il que lenseignement nous pntre, mais encore faut-il que nous le retenions et le gardions prsent lesprit. Si nous entendons lenseignement puis loublions, nous sommes comme un rcipient perc. La troisime faute serait quau moment de recevoir le dharma, nous soyons en proie des passions. couter le dharma avec lesprit perturb est comme manger une nourriture agrable mlange du poison : elle est bonne dans un premier temps, mais plus tard le poison nous rend malade. Lattitude de respect et de confiance consiste recevoir le dharma avec lesprit joyeux, attentif, et considrer le lama qui nous transmet lenseignement non pas comme une personne ordinaire, mais comme le bouddha Shkyamuni lui-mme. Elle exige aussi que nous considrions ceux qui reoivent lenseignement avec nous non pas selon leur tat habituel, mais en reconnaissant en chacun deux la nature de bouddha. Nous considrons aussi que les sons de lenseignement que nous entendons sont lunion du son et de la vacuit, et quils possdent les soixante caractris tiques de la parole de bouddha. Cette attitude est importante pour nous ouvrir linfluence spirituelle et pour carter les motions perturbatrices. Requrant lenseignement, il est juste que nous nous considrions comme un malade atteint de lignorance accompagne de son cortge dillusions, que nous considrions le lama qui le donne comme un mdecin, et le dharma lui-mme comme le remde notre maladie. En outre, il faut que notre motivation en coutant et en pratiquant le dharma soit darriver lveil pour le bien de tous les vivants. Quelle que soit lactivi t du dharma, ce prliminaire quest lesprit dveil, lveil du cur-esprit, est indispensable.

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Pratiquer dans la vie ordinaire La pratique juste du dharma saccomplit chaque instant, dans nimporte quelle situation, que nous marchions, que nous mangions ou travaillions, quoi que nous fassions. Toutes les activits de la vie quotidienne sont des situations en lesquelles il est possible dabandonner ce qui est ngatif, de cultiver ce qui est positif, et de se consacrer ainsi au dharma. De plus, chaque instant, nous pouvons utiliser notre corps, notre parole et notre esprit pour quelque chose de positif 1. Ayant prsents lesprit la prcieuse existence humaine, limpermanence, les dfauts du samsra et la causalit du karma 2 , nous pouvons nous simplifier la vie, renonant des activits extrieures pour nous consacrer profondment la pratique. Il est mme important, pour nous qui avons de multiples activits, qui allons et venons de par le monde, de pouvoir faire une pause, de nous accorder quotidiennement un moment de rpit consacr la pratique spirituelle. Pratiquer en relation avec un centre du dharma Pour la plupart des gens, il nest pas possible de vivre dans un centre du dharma, mais vous avez tous des congs et, toutes les semaines, il y a un week-end. Si vous utilisez ces priodes de temps libre pour pratiquer plus intensment que vous ne le faites durant la semaine, ce sera excellent. Vous pouvez, ces moments-l, aller couter les enseignements dans un centre du dharma, y pratiquer la mditation, faire retraite, poser vos questions et dissiper vos doutes. Cest leur raison dtre. Ceux qui rsident dans un centre du dharma sont dans une situation privilgie, particulirement favorable, puisquils sont proximit du dharma et dun lama dont ils peuvent recevoir rgulirement lenseignement. La vie dans un centre du dharma est organise de telle sorte que toutes les activits soient tournes vers la pratique. Dans cette situation, les agitations du monde et de la vie habituelle sont moindres ou inexistantes. Cest un environnement trs favorable ltude et la pratique du dharma. Pratiquer en retraite tre en retraite, cest, pendant un certain temps quelques jours de vacances par exemple, ou le laps de temps dont on dispose se mettre lcart de toutes les formes de distractions et dagitations extrieures. Dans cette situation de retrait, isol des distractions, lesprit peut se tourner entirement vers la pratique et y consacrer toute son nergie, nayant pas dautres activits. Dune faon gnrale, tre ainsi en retraite, dans lisolement et le silence, offre les conditions les meilleures pour pratiquer la mditation, et cest un cadre particulirement utile lapprentissage de shamatha-vipashyan.

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Une retraite a pour but de favoriser labsence de distractions, mais pour la pratique, lessentiel dpend encore de soi, de son attitude intrieure ; entrer en retraite sans une motivation juste empche de profiter vritablement des bienfaits de cette situation. Dans la retraite elle-mme, sans nergie ni discipline, rien nest accompli, pas plus qu lextrieur, dailleurs. Sans motivation juste ni nergie, quand bien mme irions-nous dans lendroit le plus isol au sommet dune montagne vivre comme un animal sauvage, cela ne dvelopperait que notre orgueil. Par contre, avec la motivation et la dtermination justes, une retraite est la situation idale pour pratiquer la mditation et progresser rapidement. La retraite de trois ans Au Tibet, il y avait de nombreux ermites qui avaient renonc toute activit ordinaire et mditaient dans des grottes, comme le fit Milarepa. Cette faon de pratiquer est merveilleuse, mais avec la dgnrescence, petit petit la tradition rmitique a dclin. Cest alors que de grands lamas comme Jamgn Kongtrl Lodr Tay ont vu lutilit doffrir le cadre de pratique de la retraite de trois ans. Cest leur activit qui est lorigine de cette tradition. En Occident, le dharma commence peine se dvelopper, il ny a que quelques annes quil y a t introduit, et sa porte ne fait encore que sentrouvrir. Observant la situation de lOccident, jai constat que les Occidentaux sont des gens trs occups, trs engags dans le monde par leur travail, et fort pris par leurs activits quotidiennes. Il ma sembl que la pratique dans un centre de retraite serait une bonne mthode pour eux car elle offre la possibilit, pendant trois ans, de se consacrer compltement la pratique du dharma et, ainsi, den retirer dnormes bnfices. Ayant moi-mme fait cette retraite, et en ayant aussi t directeur drupn en tibtain , jen connais bien les possibilits et pense quelle peut tre trs bnfique. Aussi ai-je fond un premier centre pour la retraite de trois ans en France ; ensuite de nombreux autres se sont dvelopps au Canada, en Sude, aux tats-Unis et dautres encore en France. Des centres de retraite Nyingma et Kagy ont galement t fonds par dautres lamas. Au Tibet, beaucoup de personnes se consacraient la vie monastique, mais trs peu nombreux taient ceux qui faisaient des retraites ; ceux qui entreprenaient une retraite de trois ans le faisaient de leur propre initiative, partir de leur motivation personnelle. Si lengagement monastique tait une faon de sortir du cycle mondain habituel et de se hisser tant soit peu au-dessus de celui-ci, une retraite tait comme une sorte de deuxime chelon, une entre profonde dans la pratique effective des enseignements, devenir lama tant tenu en grande estime. Les Occidentaux qui choisissent daccomplir une telle retraite de trois ans le font davantage encore par leur motivation, car personne ne les y a incits ; il ny a pas un

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roi, un prsident ou des parents qui les y aient pousss ; cela part vraiment de leur aspiration personnelle, dune excellente motivation intrieure. Au regard de limpermanence, ce nest jamais une erreur que de renoncer quelque chose dextrieur pour se consacrer pleinement et profondment la pratique. Une telle retraite est la meilleure faon de pratiquer le dharma intensment pendant trois ans, sans souci mondain, et sans les distractions habituelles. Cette priode offre les conditions les plus favorables pour que toutes les nergies du corps, de la parole et de lesprit soient consacres aux pratiques les plus importantes du vajrayna : sdhanas des yidams, yogas de Niguma, les Cinq enseignements dor, Mahmudr, etc. Il est important que ceux dentre vous qui envisagent de faire cette retraite de trois ans dans lavenir sy prparent trs bien ; et si vous pouvez la faire elle donnera un sens extraordinaire votre vie humaine. Comme jai constat quil tait difficile de garder des vux monastiques en Occident, jai demand aux personnes souhaitant faire la retraite de trois ans dobserver la chastet simplement durant le temps de la retraite. Pendant cette priode, ils vivent en clibataires et plongent pleinement dans la pratique. Aprs la retraite, ceux qui le souhaitent peuvent recevoir des engagements monastiques dfinitifs, et les autres reprendre leur vie familiale dans le monde. Mme si vous ne persvrez pas aprs la retraite dans un engagement complet dans le dharma, trois ans auront quand mme t consacrs dployer toute votre nergie dans la pratique de ce qui est extrmement positif et cela constitue dj quelque chose dextraordinaire. La retraite de trois ans offre lopportunit de bien connatre le dharma et les pratiques du vajrayna ; sur cette base, il est ensuite possible de poursuivre une vie de pratique et ventuellement de longues retraites solitaires. Cest ainsi quil est possible datteindre ltat de bouddha en cette vie mme. tude du tibtain Dune faon gnrale, il nest pas ncessaire de connatre le tibtain pour bien pratiquer le dharma. Nanmoins, pour un engagement profond tel que la retraite de trois ans, bien tudier le tibtain du dharma est une chose extrmement importante, du fait quelle permet, pendant la retraite, de comprendre tout ce qui est expos dans les textes de pratique et les commentaires traditionnels tibtains. Si je dis aux personnes qui feront la retraite dapprendre le tibtain, ce nest pas parce que je suis tibtain, de toute faon je ne me considre pas spcialement comme tibtain, je suis khampa et quand je parle, cest dans un dialecte que tout le monde a du mal comprendre. En tout cas, ce quil faut connatre et ce qui est important, cest le tibtain classique du dharma. Au Tibet il ny avait pas toutes les facilits de lOccident, comme les moyens de transport, les voitures, et toutes les sortes de machines-outils. En fait, il ny avait

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pratiquement que trois mtiers : laboureur, leveur ou commerant. Par contre, normment de personnes se consacraient ltude et la pratique du dharma. Lorsque les Occidentaux commencrent introduire au Tibet un certain confort matriel, la langue tibtaine ntait pas du tout adapte la modernit et ne comportait aucun terme appropri aux sciences et techniques modernes. Cest un peu la mme chose en Occident, mais en sens inverse, en ce qui concerne le dharma. Le tibtain est une langue traditionnelle possdant un vocabulaire trs riche dans le domaine de la mditation et des pratiques spirituelles, qui na pas dquivalent dans les langues occidentales. Lorsque des scientifiques occidentaux se rendent au Tibet pour partager ce quils connaissent, il leur faudrait dabord, dans un premier temps du moins, enseigner leur propre langue. Des Tibtains pourraient alors tudier leur suite ; et ce nest que dans une tape ultrieure quune terminologie adquate pourrait tre mise au point et transpose en langue tibtaine. Ici, cest linverse : pour que le dharma puisse tre profondment compris en Occident, il faut dabord que des Occidentaux tudient et comprennent bien le tibtain. Nanmoins, jai lespoir que dans lavenir tout pourra tre traduit de faon juste ; et une fois que tout le dharma aura pu tre transpos dans une terminologie occidentale adquate, ce moment-l, il ny aura plus besoin du tibtain. Mais pour linstant, toute personne qui souhaite tudier le dharma dans sa profondeur, et davantage encore celles qui se prparent la retraite de trois ans tireront un grand bnfice de ltude du tibtain. Si vous tudiez rgulirement, un tout petit peu chaque jour, vous deviendrez vite rudits. La course du pou et de la puce Un jour, quelquun proposa un pou et une puce de faire une course, le vainqueur remportant un prix. Chacun devait courir dposer au but une charge dherbe. La puce accepta, fort contente, car elle savait quelle pouvait aller beaucoup plus vite que le pou. Le pou accepta aussi, car il savait quavanant avec nergie et sans interruption, il pourrait arriver le premier destination. Le dpart fut donn, la puce fit un grand bond en avant, mais renversa tout son fardeau quelle dut ramasser avant de repartir pour un prochain saut. Chaque fois, dans sa prcipitation et ses grands bonds, elle renversait toute sa charge, et perdait beaucoup de temps la ramasser. Bien quelle ft capable de faire de trs grands bonds, elle ne progressait que lentement. Le pou, de son ct, navanait pas vite, mais sans rien renverser ni sarrter. Et cest lui qui fut le vainqueur. La discipline monastique Pourquoi devenir moine ou faire une retraite de trois ans ? Parce que de telles situations sont favorables une pratique profonde et efficace du dharma, et offrent un cadre de pratique optimal. La vie monastique est solitaire 3, ce qui donne la libert de se

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consacrer compltement la pratique : sans conjoint, sans enfants, sans problmes financiers ni soucis familiaux, les sources de proccupations ordinaires sont cartes, et une disponibilit beaucoup plus grande pour ltude et la pratique du dharma est acquise. Les circonstances habituelles nous exposent couramment de nombreuses situations passionnelles trs prenantes, et notre disponibilit pour la pratique est trs limite. Lorientation gnrale de la vie ordinaire nous pousse davantage vers les motions conflictuelles que vers lveil. La pente de la vie habit uelle est celle des passions ; nos activits sont comme un tronc darbre sur le flanc dune montagne : il est facile de le faire descendre, mais trs difficile de le faire monter. Cest pourquoi la discipline monastique peut tre trs prcieuse, mais elle ne va pas sans renoncement ni sans difficults. Le grand dpart du bouddha Shkyamuni Le bouddha Shkyamuni lui-mme tait dans sa jeunesse un prince destin la royaut ; il avait t prdit quil serait bouddha ou monarque universel. Son pre, qui le tenait en grande estime, tait trs attach lui et souhaitait quil devienne ce grand roi. Le futur Bouddha perut nanmoins la souffrance des tres, la ralit des souffrances vcues : de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Il comprit que la royaut et le pouvoir qui lui est attach ntaient pas ce qui convenait le mieux pour aider vritablement les tres. Il dcida donc de ne pas suivre cette carrire royale et de se consacrer la vie spirituelle. Son pre, ayant eu cho des intentions du jeune Siddharta, tenta de lempcher de quitter le palais : il le fit garder. En dpit de cela, le futur Bouddha, aid par des tres divins, senfuit une nuit avec son cheval et son cuyer. Puis, ayant ainsi russi quitter le palais, il abandonna ses parures royales, se coupa les cheveux, devint un ascte et se consacra entirement la pratique. Grce son renoncement, il devint finalement le parfait Bouddha et il acquit la capacit daider des vivants sans nombre. Le bouddha Shkyamuni enseigna : Cent naissances comme monarque universel sont bien peu de choses, compares une seule vie vritablement engage dans le dharma. Toutes les naissances comme roi sont toujours tournes vers le samsra, alors que lengagement dans le dharma ouvre lveil. Au-del des attachements Actuellement, nous avons toutes sortes de fixations sur ce que nous voyons, entendons, gotons, sentons, sur toutes les expriences que nous faisons. Lexprience de nousmmes, aussi bien que celle du monde extrieur, sont le rsultat de ces fixations, et

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elles sont la source de nos multiples illusions. Comprendre la nature de lesprit nous en libre, ainsi que des souffrances qui en dcoulent. Mais les fixations existent aussi dans les divers domaines du dharma. Lama, bouddha, yidam existent vritablement, et cest par leur existence vritable que nous pouvons recevoir leur inspiration, et cest grce elle que nous pouvons atteindre les accomplissements et raliser la nature de lesprit. Nanmoins, leur existence v ritable nest pas matrielle comme celle dun cristal, de lor, du fer ou dune pierre, etc. : leur essence est vacuit, leur nature est clart et leur apparence, lexpression de capacits illimites. Il est essentiel de les considrer ainsi, sans penser quils existent comme quelque chose de matriel 4. Cest en les comprenant ainsi quil convient davoir confiance en eux, de fusionner son esprit avec le leur, et de demeurer absorb en cet tat. Certains se fourvoient dans leur pratique, ils ont confiance en le lama, le bouddha, et pensent quils existent rellement, avec une forme, une oue, un got, etc. Cest un point quil est extrmement important de bien comprendre et, de nos jours, ce nest pas toujours le cas. Une parole clbre dit : Que lon sy attache, Et il nest pas de plus grand lien que la divinit ; Que lon se fixe dessus, Et il nest pas de plus gros obstacle Que les accomplissements. Si nous nous attachons la dit, elle nous tiendra prisonniers et nous resterons lis par elle. De mme, si nous nous attachons aux accomplissements de la pratique, ils deviennent dimmenses obstacles. Les attachements aux choses de ce monde sont comme des cordes de paille. Les attachements aux choses du dharma sont comme des chanes en or. La valeur change, mais il est plus facile de se librer des premires que des secondes. Les anctres de la ligne : Les diffrents styles de pratique Il ne faut surtout pas penser quil est impossible de pratiquer correctement sans tre moine ou hors dune retraite de trois ans : ce serait une grave erreur. Il ne sagit pas que tout le monde devienne moine ou fasse une telle retraite ; et il est tout fait possible darriver lveil autrement. Dans la tradition du vajrayna, il y eut de nombreux accomplis tels que Tilopa, Nropa, et bien dautres, qui ntaient pas moines et nont jamais fait de telles retraites. Certains sont mme arrivs lveil en ayant une conduite tout fait non conformiste : ils se sont adonns de nombreuses activits extravagantes, des activits folles 5 et sont arrivs lveil en celles-ci. Dans la tradition Kagy, il y eut des dtenteurs de la ligne trs diffrents ; Tilopa et Nropa 6 succda Marpa Le Traducteur qui tait pre de famille et agriculteur. Il avait toutes sortes dactivits, ses voisins le considraient comme orgueilleux et colreux ; il

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tait plutt mal vu, rput comme quelquun de difficile vivre. Nanmoins, Marpa avait ralis les enseignements ; tout en vivant une vie extrmement ordinaire, il est arriv lveil ; cest lui qui est lorigine de la ligne Kagy au Tibet. Le principal disciple de Marpa fut Milarepa 7, qui ntait pas non plus moine mais pratiquant dans la vie . Il choisit un mode de vie diffrent de celui de son matre puisquil abandonna toutes les activits mondaines pour mditer en yogi solitaire dans les grottes des montagnes. Il vivait comme un animal sauvage fuyant le monde. Au travers de cette pratique, il est aussi parvenu lveil. Le principal disciple de Milarepa fut Gampopa. Durant la premire partie de sa vie, Gampopa tait pre de famille et pratiquait le dharma, avec les engagements de pratiquant dans la vie. Il avait une trs jolie femme et des enfants. Un jour, sa femme fut frappe dune maladie mortelle, et ils surent, lun comme lautre, quelle allait mourir prochainement. Gampopa, extrmement attrist, lui demanda de ne pas sattacher lui, et dclara quil ne se remarierait pas et se consacrerait compltement au dharma, en devenant moine. Avant quelle ne meure, il posa sur sa tte un livre du dharma quil avait toujours avec lui et en fit serment. Sa femme mourut aussitt aprs et Gampopa tint sa promesse. Dans un premier temps, il reut lordination et son ducation monastique dans la ligne Kadampa ; ctait un excellent moine qui observait soigneusement tous les prceptes. Ensuite, il rencontra Milarepa 8, devint son disciple, pratiqua ses cts, arriva la ralisation et fut lui-mme dtenteur de la ligne Kagypa. Il eut quatre principaux disciples qui sont lorigine des quatre ramifications principales de la ligne Marpa Kagy. Parmi ses disciples, il y eut Dsum Khyenpa, le premier Karmapa puis, dans sa ligne, de grands lamas tels que les Karmapas, les Situpas, les Shamarpas et dautres qui manifestrent lactivit veille et uvrrent pour le bien des tres en ayant, si lon peut dire, une position royale ou princire. Milarepa eut dautres disciples que Gampopa, en particulier trois hommes et quatre femmes, les Posum-Moshi , qui ntaient pas moines et qui, dans leur vie dermites laques, sont aussi arrivs lveil. Il y eut donc dans la ligne tous les styles de cheminements possibles 9 . Ce qui est important est ltat desprit et la qualit de la pratique. Le statut extrieur moine, mari, ermite ou pre de famille nest pas dterminant ; dans toutes les situations, il est possible darriver lveil. 1 Voir le chapitre prcdent : Vivre le dharma au quotidien. 2 Voir supra Les pratiques prliminaires communes. 3 Voir supra La voie de la discipline. 4 Voir supra Les refuges extrieur, intrieur, et absolu. 5 Nynpa en tibtain.

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6 Voir supra lanecdote Nropa rencontre Tilopa. 7 Voir supra lanecdote Les mfaits et les preuves de Milarepa. 8 Voir supra lanecdote Gampopa rencontre Milarepa. 9 Voir aussi supra Lhistoire de Sukhasiddhi. 4.3. Postface A la suite et dans linspiration de Kyabj Kalu Rinpoch, Denys Rinpoch, son hritier spirituel compilateur de cette anthologie, uvre depuis trente ans la transmission et la traduction du dharma dans notre langue et dans notre environnement contemporain. Dans son inspiration sest peu peu constitu un rseau de cercles de pratiquants du dharma : le Sangha Rimay 1 (ou Rimay en abrg), congrgation reconnue par le gouvernement franais en 1994. La maison mre de Rimay est linstitut Karma Ling. Situ dans le Domaine dAvalon en Savoie, linstitut accueille des sessions dtudes et de pratiques. Dans lesprit de la tradition yogique, il comprend galement des centres de retraites de courte, moyenne et longue dure. Ainsi, depuis 1984, six retraites de quatre ans ont form des lamas europens qui assument dsormais des responsabilits dans la transmission autour de Denys Rinpoch. Rimay comme rseau de cercles de mditation est prsent dans diffrentes villes de France mais aussi en Europe, en Inde et en Amrique du Nord. Ces cercles ou Lokas permettent aux pratiquants de se runir rgulirement prs de chez eux pour tudier et pratiquer ensemble. Fonde en 2000 et situe sur le mme site que linstitut, luniversit Rimay a pour principale vocation ltude gnrale du dharma en rfrence aux sources traditionnelles. Cest aussi, dans un esprit douverture, une multiversit prsentant lexprience spirituelle universelle du dharma dans les diffrents domaines des cultures dOrient et dOccident (beaux arts, psychologies, respirations, arts martiaux, cologie, etc.). Elle accueille des intervenants de toutes les traditions et de tous les horizons de sant et dharmonie. Linstitut Karma Ling, le rseau des cercles de mditation et luniversit Rimay constituent lenvironnement de la transmission au sein de Rimay. Pour plus dinformations, voir la prsentation et le calendrier sur le site internet: www.rimay.net. La Voie du Bouddha comme manuel d'tude Lanthologie denseignements de La Voie du Bouddha constitue un excellent ouvrage dintroduction au dharma mais aussi un manuel dtude pour les tudiants et pratiquants. Il aborde les thmes essentiels de lenseignement tant dun point de vue thorique que pratique.

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Au sein de Rimay, trois autres ouvrages de Denys Rinpoch sont utiliss en parallle de La Voie du Bouddha ; ils apportent des clairages complmentaires, ce sont : Le Dharma et la Vie, Comprendre dans lexprience et La Voie du bonheur. Le premier rpond aux questions les plus frquemment poses au sujet du bouddhisme, le deuxime met en lien la comprhension de lenseignement et son exprience, le troisime prsente la voie du Bouddha comme une tradition de bonheur, de vie sacre, universelle et agnostique. Un test de comprhension est associ ltude de La Voie du Bouddha, il consiste rpondre une srie de questions nomme le ml des 108 questions (voir en annexe). Ce test propose des questions de fond et de vocabulaire. Les questions suivent le plan de La Voie du Bouddha et mettent laccent sur lintelligence des informations. Y rpondre nest pas toujours ais et demande de bien connatre les sujets abords. Il est ncessaire de les avoir intgrs dans une certaine mesure. Les tudiants sont encourags noter les questions qui resteraient non rsolues pour en discuter avec un lama et ainsi clarifier et approfondir leur comprhension. Pour ceux qui le peuvent, il est galement conseill de participer au programme du cycle de la voie du Bouddha, structur autour du livre. Progression et continuits de Larchitecture de La Voie du Bouddha Le tableau ci-dessous prsente larchitecture du dharma implicite dans La Voie du Bouddha et dans les enseignements en gnral. Il met en vidence la progression du Sangha : des apprentis aux pratiquants puis anciens, avec les continuits du triple apprentissage dans les quatre voies.

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Le cycle "La voie du Bouddha" structur autour du livre Le cycle gnral de La voie du Bouddha est constitu dune srie denseignements gnraux et fondamentaux du dharma relis lexprience directe de la vie quotidienne. Le cycle reprend les principaux thmes abords dans lanthologie

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denseignements de Kyabj Kalu Rinpoch qui porte le mme nom. Ces enseignements sont rgulirement programms linstitut Karma Ling ou dans les Sangha Lokas. Ils se droulent sur un week-end ou une priode de vacances. Le cycle de La voie du Bouddha comprend ainsi une vingtaine de sminairesretraites dtude et de pratique fondamentaux. Ils suivent la progression traditionnelle de lenseignement du Bouddha avec quatre niveaux relis aux quatre voies : A)Les bases et fondements universels, La voie du non attachement (hnayna) B)La voie universelle (mahyna) C) La voie du fruit (vajrayna) D) La voie immdiate de lautolibration (Mahmudr-Dzogchen). Ces sessions combinent harmonieusement enseignements, pratiques, yogas physiques, changes et entretiens personnels. Elles se proposent en particulier de tisser un lien entre comprhension et intgration au quotidien, dans une prsentation rigoureuse et vivante en notre langue maternelle. Ce cycle constitue la formation thorique et pratique de base dans le Sangha. La transmission complte en franais Au sein de Rimay, un programme de transmission complte en franais sest dvelopp dans les deux dimensions traditionnelles: dtude et de pratique, de thorie et dexprience. Pour la pratique, le programme de la transmission complte est constitu de neuf modules comprenant le programme de la traditionnelle retraite de trois-quatre ans qui regroupe tous les yogas spirituels et physiques de la tradition. Ce programme complet et modulaire (voir le tableau page 365) peut se pratiquer dans le contexte de la vie quotidienne; les modules dtude et de pratique sont alors accomplis selon diffrentes formules de sessions et de retraites de dure variable, alternant avec lintgration au quotidien. Toutes les pratiques peuvent se faire en franais grce une dition des textes de pratique bilingue (tibtain-franais). Pour ltude, le programme utilise comme ouvrage de base La Voie du Bouddha, associ aux diffrents textes sources des modules et aux cours du Shdra (le collge dtudes de luniversit Rimay) qui permettent dapprofondir et de contextualiser les notions essentielles tude et pratique permettent de comprendre dans lexprience et constituent les deux volets complmentaires du cheminement. La transmission se droule dans une progression au cours de laquelle lon est successivement: auditeur, apprenti, pratiquant puis ancien (voir tableau). Les neuf modules proposs posent la cohrence et le suivi de la voie, mais chaque

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pratiquant tant unique, son approche dpendra de ses aspirations et des conseils personnels reus de Rinpoch. Pour toute information complmentaire, consulter le site internet du Sangha Rimay : http://www.rimay.net. 1 Rimay est lorthographe non accentue de Rim (voir glossaire).

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