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Les peuples se sont toujours donn des dieux conformes leurs aspirations les plus profondes et, comme

e en tmoigne l'actuel regain de spiritualit, deux sicles d'athisme forcen n'ont rien chang cette indracinable ncessit. Le monothisme chrtien se trouve pourtant singulirement malmen dans ce livre dont l'auteur a rcemment suscit de mmorables controverses en jetant les ides de la nouvelle droite dans le dbat intellectuel franais et europen. C'est que, pour Alain de Benoist, le christianisme constitue moins une insulte la raison qu'une dviation de la spiritualit et du sacr. En coupant, dans une large mesure, les peuples europens de leurs traditions religieuses immmoriales, de leur paganisme originel, le monothisme chrtien a eu pour effet d'loigner Dieu des hommes et de l'exiler hors du monde. Mais ce n'est pas un retour en arrire que no"*- ^n-.vie Alain de Benoist, pas plus qu' une nouvelle religion-. Ce qu'il nous propose, plus simplement, travers une interrogation fondamentale sur le sens que revt aujourd'hui le mot paen , c'est la rappropriation d'une partie de nous-mmes. C'est un vritable re-commencement qu'il nous invite avec ce livre qui, au dtour d'une rflexion philosophique personnelle, dlivre une motion potique qui surprendra peut-tre ceux qui n'avaient vu qu'un froid thoricien dans l'auteur de Vu de droite et des Ides l'endroit.

9782226011756
9 782226 011756
44 3783-6

( Alclier Pascal Vercken ;

ALAIN

DE BENOIST

COMMENT PEUT-ON ETRE

PAEN?
ALBIN MICHEL
DU MME AUTEUR LE COURAGE EST LEUR PATRIE (EN COLLAB.), ACTION, 1965. LES INDO-EUROPEENS, GED, 1966. RHODESIE, TERRE DES LIONS FIDELES (en collab.), Table ronde, 1967. L'EMPIRISME LOGIQUE ET LA PHILOSOPHIE DU CERCLE DE VIENNE, NOUVELLE ECOLE, 1970. HISTOIRE DE LA GESTAPO (en collab.), Crmille, Genve, 1971. HISTOIRE GENERALE DE L'AFRIQUE (en collab.), Franois Beauval, 1972. NIETZSCHE. MORALE ET * GRANDE POLITIQUE , GRECE, 1974. Vu DE DROITE. ANTHOLOGIE CRITIQUE DES IDEES CONTEMPORAINES, Copernic, 1977 (Grand Prix de l'Essai 1978 de l'Acadmie franaise (traduction grecque paratre). Traductions portugaise et amricaine paratre). O QUE E A GEOPOLITICA, Templo, Lisboa, 1978. MAIASTRA. RENAISSANCE DE L'OCCIDENT? (EN COLLAB.), PION, 1979. LES IDEES A L'ENDROIT, d. Libres-Hallier, 1979 (traductions espagnole, italienne et grecque paratre). POUR UNE RENAISSANCE CULTURELLE (EN COLLAB.), COPERNIC, 1979. IL MALE AMERICANO (en collab.), Europa, Roma, 1979.

NIETZSCHE. MORALE E GRANDE POLITICA , IL LABIRINTO, SANREMO, 1979. KONRAD LORENZ. INTERVISTA SULL-ETOLOGIA, IL LABIRINTO, SANREMO, 1979. DIE USA, EUROPAS MISSRATENES KIND (en collab.), Herbig Langen- MUller, Miinchen-Berlin, 1979. L'EUROPE PAENNE (en collab.), Seghers, 1980. LE GUIDE PRATIQUE DES PRENOMS (en collab.), Publications Groupe Mdia, 1980. DAS UNVERGANGLICHE ERBE. ALTERNATIVEN ZUM PRINZIP DER GLEICHHEIT (EN COLLAB.), GRABERT, TUBINGEN, 1981. VISTODA DESTRA, Akropolis, Napoli, 1981. RENAN : LA REFORME INTELLECTUELLE ET MORALE ET AUTRES ESSAIS, TEXTES CHOISIS ET COMMENTES, CIE FRANAISE DE LIBRAIRIE (A PARAITRE). LE PERIL SUISSE. ESSAI SUR/CONTRE LA FIN DE L'HISTOIRE (A PARAITRE). NOUVELLE ECOLE (REVUE), PARIS, 1969-1981.

ALAIN DE BENOIST

Comment peut-on tre paen ?

Albin Michel
1981, ditions Albin Michel 22, rue Huyghens, 75014 Paris

ISBN : 2-226-01175-7

A Louis Pauwels
J'en arrive ma conclusion et j'nonce maintenant mon verdict. Je condamne le christianisme, j'lve contre l'Eglise chrtienne

l'accusation la plus terrible qu'accusateur ait jamais prononce. Elle est pour moi la pire des corruptions concevables, elle a voulu sciemment le comble de la pire corruption possible. La corruption de l'Eglise chrtienne n'a rien pargn, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de toute vrit un mensonge, de toute sincrit une bassesse d'me (...) J'appelle le christianisme l'unique grande maldiction, l'unique grande corruption intime, l'unique grand instinct de vengeance, pour qui aucun moyen n'est assez venimeux, assez secret, assez souterrain, assez mesquin je l'appelle l'immortelle fltrissure de l'humanit. FRIEDRICH NIETZSCHE, L'Antchrist, Gallimard, 1974 (pp. 118-120).

AVANT-PROPOS

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A quoi rvent-ils, les personnages de Botticelli et de Caspar David Friedrich ? Vers quel pass-prsent ont-ils choisi de tourner leur regard ? De quels dieux possibles pressentent-ils la venue au travers du monde qui les entoure et les relie leur propre incompltude ? De quelle transcendance deviendront- ils le lieu ? Ces questions sont pour moi directement lies celle qui forme le titre de ce livre et laquelle je m'efforce de rpondre ici. Le paganisme tait hier encore un mot pjoratif. Il fait dsormais partie du langage courant. Que veut donc dire ce terme ? Que peut-il vouloir dire aux hommes de notre temps ? Quelle ide peut-on s'en faire ? Corrlativement, sur quoi ce paganisme articule-t-il sa critique et son refus de la pense biblique d'o procde le christianisme ? Et enfin, que signifient pour les hritiers de notre culture ces deux phnomnes simultans que sont l'effondrement des grandes religions rvles et le retour en force du sacr ? Ces questions ne peuvent tre prises comme indiffrentes. Ce sont des questions historiales et destinales. Il s'agit bien en effet de destin et de destination : savoir quoi nous nous destinons, et, pour commencer, savoir si nous voulons encore nous destiner quelque chose. Questions, enfin, que je me pose moi-mme dans cet essai qui reprsente d'abord une rflexion personnelle l'tat d'une rflexion sur un sujet qui me tient cur, propos duquel mon sentiment a volu, et sur lequel, je l'espre, il voluera encore. Problme de sensibilit. Il n'y a pas d'absolu en matire de critique, il n'y a pas de point de vue des points de vue. Je n'ai pas cherch en tout cas crer pareille perspective. J'ai seulement voulu faire apparatre, aussi clairement que possible, deux grandes visions spirituelles, deux grandes vues du monde, distinctes l'une de l'autre et qui, dans une large mesure, s'affrontent, parfois au cur des mmes hommes. J'ai voulu dire pourquoi je me reconnais spontanment dans l'une, pourquoi l'autre contredit mon tre intrieur. Et comment, enfin, il pourrait tre possible de se rapproprier aujourd'hui de trs ternelles valeurs. Je n'ai donc pas tant cherch convaincre qu' reprsenter un antagonisme spirituel, dresser le tableau d'un

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conflit de sensibilits. On peut ou non se sentir paen , se reconnatre dans une sensibilit paenne . Encore faut-il savoir en quoi celle-ci consiste. Libre chacun, ensuite, de se reconnatre et de se fortifier dans ce qui lui convient le mieux. Ce qui revient dire qu'un tel livre, loin d'avoir pour but de troubler les croyants dans leur foi, peut aussi bien les y fortifier. L'illusion mme peut tre positive, peut contenir et susciter une force projective cratrice. Je ne vise pas diminuer ou supprimer la foi, mais en redonner, sur d'autres plans peut-tre. Toutes les croyances, certes, ne se valent pas, mais il y a pire qu'une croyance vile; c'est la totale absence de foi. (A supposer que celle-ci soit possible, qu'elle ne soit pas, comme je le pressens, une forme d'impens radical.) Dans un essai prcdent, j'ai dit que la faon dont on fait les choses vaut autant que les choses elles- mmes. On verra que la foi, mes yeux, compte galement autant que son objet. Et que c'est aussi l, dj, que je me spare de la plupart de mes contemporains. Rapporte ses fondements, la dmonstration est-elle d'ailleurs seulement possible ? Il y a plus de quarante ans, Raymond Aron disait dj que la critique de la raison historique dtermine les limites et non les fondements de l'objectivit historique. Ce qui revient dire que la critique ne permet jamais de faire l'conomie de la dcision philosophique. C'est le destin qui gouverne les dieux et non pas une science, quelle qu'elle soit, crivait Max Weber. On ne saurait rfuter un sentiment; or, ce sont les sentiments qui dterminent les systmes comme autant de justifications propres. Max Weber donnait l'exemple de la maxime chrtienne : N'oppose pas de rsistance au mal. Il est clair, ajoutait-il, que du point de vue strictement humain, ces prceptes vangliques font l'apologie d'une thique qui va contre la dignit. A chacun de choisir entre la dignit de la religion, que nous propose cette thique, et la dignit d'un tre viril qui prche tout autre chose, savoir : " Rsiste au mal, sinon tu es responsable de sa victoire." Suivant les convictions profondes de chaque tre, l'une de ces thiques prendra le visage du diable, l'autre celui du dieu et chaque individu aura dcider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable. Il en est

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ainsi dans tous les ordres de la vie . Si l'on se rattache telle valeur, si l'on dcide d'assumer tel hritage, alors, en toute logique, on doit soutenir telle opinion. Mais la dcision initiale reste affaire de choix d'un choix qui ne peut jamais intgralement dmontrer la ncessit de ses postulats propres. Rien n'pargne ce choix, o nos projets et nos ides personnelles jouent un rle, mais o interviennent aussi nos identits partages, nos appartenances, nos hritages. Tous, nous avons choisir qui ettdieu et qui est diable . C'est dans la pleine conscience de cette vocation que rside le statut humain. La subjectivit n'a donc pas se dissimuler comme telle et d'autant moins que c'est en elle-mme aussi qu'elle trouve sa force. Je propose dans ce livre une lecture parallle du paganisme, en tant que religion originelle de l'Europe, en tant que constituant toujours central de son actualit, et de la pense biblique et chrtienne. On peut accepter ou refuser cette lecture : c'est objet de dbat. Mais en outre, si on l'accepte, on peut encore faire le choix inverse du mien : adhrer au christianisme et rejeter le paganisme exactement pour les mmes raisons qui me poussent vers le second et m'loignent du premier. La discussion se pose ainsi d'emble, non sous forme de dilemme, mais sous une forme triangulaire. C'est une dmarche, enfin, qui se fonde sur la tolrance. Une tolrance qui n'exclut videmment pas le jugement ni la critique, mais qui ne fait de l'adversaire que la figure d'une problmatique du moment. Celui qui refuse les arriremondes, celui qui refuse la distinction de l'tre et du monde, qui refuse une conception de la Divinit fonde sur la notion de vrit unique et la dvaluation de l'Autre qui en rsulte, est prt, hier comme aujourd'hui, admettre tous les dieux, mme ceux qui lui sont le plus trangers, mme ceux auxquels il ne pourra jamais rendre un culte, mme ceux qui ont tent de lui voler son me. Il est prt dfendre le droit des hommes se reconnatre dans les dieux de leur choix la condition, bien sr, que ce droit lui soit galement garanti.

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J'ai crit ce livre, comme d'habitude, pour tous et pour personne. Pour ceux, surtout, que je ne connatrai jamais. Une nostalgie s'y exprime : c'est une nostalgie du futur. Le temps de l'interprtation du mythe, hlas, est aussi celui de l'effacement des dieux. Dans une poque no-primitive par le fait mme de son actualit, dans une poque profondment vide de par l'ampleur mme de son trop-plein, dans une poque o tout est simulacre et exprience forclose, o tout est spectacle mais o il n'y a plus d'yeux pour voir, dans une socit o se mettent en place des formes nouvelles de totalitarisme et d'exclusion, socit toute bruissante de haines recuites, bruissante d'inauthentique et d'inessentiel, dans une socit o la beaut se meurt, socit de fin de l'histoire, socit du dernier homme o tout s'effondre au Couchant l'Ouest absolu, transatlantique, d'une histoire qui fut grande , ce livre veut rappeler la possibilit d'un paysage, la possibilit d'une reprsentation spirituelle qui consonne- rait avec la beaut d'un tableau, d'un visage, d'un accord avec la foi d'un peuple soulev par l'espoir et la volont de vivre un autre commencement. C'est, on l'a compris, un livre de dsirs, de souvenirs, de doutes et de passions. A. B.

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Pour qui considre avec Nietzsche que la christianisation de l'Europe, l'intgration, plus ou moins acheve, plus ou moins russie, de l'esprit europen dans le systme mental chrtien, fut un des vnements les plus dsastreux de toute l'histoire advenue ce jour une catastrophe au sens propre du terme , que peut signifier aujourd'hui le mot de paganisme ? Cette question parat d'autant plus fondamentale qu'elle ne cesse d'tre l'ordre du jour, ainsi qu'en tmoignent des polmiques rcentes, qu'il faut d'ailleurs replacer dans une disputatio plus vaste et plus ancienne, un moment o, quoique certains puissent prtendre, ce n'est pas le polythisme qui est une vieillerie , mais le monothisme judo-chrtien qui est mis en question, qui craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, gnralement inconscientes, le paganisme manifeste nouveau son attirance1. 1 Le paganisme, dire vrai, n'est jamais mort. Depuis les tentatives de restauration du culte solaire sous les empereurs illyriens (notamment sous Aurlien, grce l'appui de Plotin), depuis celles, plus tardives, de l'empereur Julien, il a constamment inspir les esprits. Ds la fin du ive sicle, alors que le christianisme, devenu religion d'Etat, paraissait triompher, on pouvait mme dj parler de renaissance paenne (cf. Herbert Bloch, La rinascita pagana in Occidente alla fine del secolo IV, in Arnaldo Momigliano, d., Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Giulio Einaudi, Torino, 1968 et 1975, pp. 199-224). Par la suite, les valeurs paennes ont toujours survcu, tant dans l'inconscient collectif que dans certains des rites populaires coutumiers ( tort dnomms folkloriques ), la
aussi parce que le cas n'est pas rare de mouvements ayant transform en titres de gloire les qualificatifs mprisants qu'on leur avait dcerns (cf. l'exemple des Gueux hollandais). A l'inverse, Nietzsche imagine une poque o des mots tels que Messie , Rdempteur ou Saint, pourraient tre employs comme des injures, et pour dsigner des criminels (L'Antchrist, Gallimard, 1974, p. 122). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d'autres passages du texte d'Evola. 1 Sur les aspects proprement paens de la Renaissance, cf. notamment Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (W.W. Norton, New York, 1968), et Jean Seznec, La survivance des dieux antiques, Flammarion, 1980. Sur la mme volution en Allemagne : Jacques Rid, L'image du Germain dans la pense et la littrature allemandes, de la redcouverte de Tacite la fin du XVI e sicle. Contribution l'tude de la gense d'un mythe (3 vol., Honor Champion, 1977).

thologie de certains grands hrtiques chrtiens , et par le 18 biais d'innombrables revivais artistiques ou littraires. Depuis Ronsard et du Bellay, la littrature n'a cess de trouver dans l'antiquit pr-chrtienne une source fconde d'inspiration, tandis que durant quinze sicles, la rflexion politique se nourrissait d'une mditation sur le principe purement paen de Vimperium, soubassement de cette prodigieuse entreprise la plus grandiose peut-tre de l'histoire que fut l'empire romain. En philosophie enfin, aux partisans du primat exclusif du logos sur le mythos, depuis Descartes et Auguste Comte jusqu' Horkheimer et Adorno, se sont opposs les partisans du mythos, de Vico jusqu' Heidegger... A la fin du XVe sicle, la Renaissance, centre d'abord Florence avant de s'tendre l'Europe entire, nat d'une reprise de contact avec l'esprit du paganisme antique. Durant le sicle d'or des Mdicis, on voit nouveau s'opposer les platoniciens (Pic de la Mirandole, Marsile Ficin) et les aristotliciens (Pietro Pomponazzi). On traduit et on commente Homre, Dmosthne, Plutarque, les tragiques, les annalistes, les philosophes. Les plus grands artistes, architectes, peintres et sculpteurs, tirent leur inspiration de la matire antique, non pour en faire de simples copies, mais pour y enraciner des formes nouvelles. En France, la dcouverte par Marguerite de Navarre, sur de Franois Ier, des propos de Platon rapports dans Le courtisan de Balthazar Castiglione (1537) est pour elle une rvlation. En lisant les uvres de Cicron ou de Plutarque, affirme Erasme, je me sens devenir meilleur. Les vieux dieux grco-latins retrouvent ainsi une nouvelle jeunesse, dont profite toute l'Europe, tandis que dans le Nord, la redcouverte de l'antiquit germanique joue un rle identique dans le processus de renaissance nationale que connat l'Allemagne, de Konrad Celtis Nico- demus Frischlin1. Au dbut du xixe sicle, ce sont surtout les romantiques allemands qui honorent et ressuscitent l'esprit antique. La Grce ancienne leur apparat comme le modle mme de la vie harmonieuse. Dans son pass exemplaire, mettant sur le mme pied Faust et Promthe, ils voient l'image de ce que pourrait tre leur propre avenir et soulignent les profondes affinits de l'esprit hellnique et de celui de leur peuple. Si le divin a exist, dit en substance Hlderlin, alors il reviendra, car il est ternel. Novalis, Friedrich Schlegel expriment des sentiments analogues. Heinrich
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COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 19 von Kleist, de son ct, clbre le souvenir d'Arminius (Hermann), qui, en l'an 9 de notre re, fdra les peuples germaniques et dfit les lgions de Varus dans la fort de Teutoburg. Quelques dcennies plus tard, en France, on assiste, l'archologie et la linguistique aidant, une immense vogue littraire paenne, qui touche aussi bien les symbolistes que les parnassiens, les romantiques que les noclassiques. Tandis que Victor Hugo, ralli au panthisme, dfinit Dieu comme la Somme ( Plnitude pour lui, c'est l'infini pour le monde , Religions et religion), Thophile Gautier exalte dans l'hellnisme 1' me de notre posie . Leconte de Lisle publie ses Pomes antiques (1842) et ses Pomes barbares (1862), Thodore de Banville, ses Cariatides (1842), Jos Maria de Heredia, ses Trophes, Juliette Adam, un roman intitul Paenne (1883), Pierre Louys, Aphrodite et les trs apocryphes Chansons de Bilitis. Anatole France tresse des couronnes Leucono et Loeta Acilia, Louis Mnard chante les vertus du mysticisme hellne. Taine clbre en Athnes la premire patrie du beau . Albert Samain, Jean Moras, Henri de Rgnier, Laforgue, Verlaine, Edouard Schur, Sully Prudhomme, Edouard Dujardin, Franois Coppe, Mme de Noailles ne sont pas en reste. Sans oublier Catulle Mends, dont on a rcemment rdit L'homme tout nu (Ed. Libres-Hallier, 1980). Louis Mnard, en 1848, voit dans le polythisme le fondement de l'idal rpublicain : respect du pluralisme d'opinions et critique de la monarchie. Tel est galement le point de vue de l'abb J. Gaume, adversaire fanatique du paganisme qu'il identifie la dmocratie et au socialisme, et qui n'hsite pas crire : La Renaissance fut la rsurrection, le culte, l'adoration fanatique du paganisme avec toutes ses idoles littraires, artistiques, philosophiques, morales et religieuses ; la Renaissance engendra la Rforme ; la Rforme engendra l'impit voltairienne ; l'impit voltairienne engendra la Rvolution franaise ; la Rvolution franaise est le cataclysme moral le plus pouvantable qu'on ait jamais vu (Lettres Monseigneur Dupanloup, vque d'Orlans, sur le paganisme dans l'ducation, Gaume frres, 1852). L'Eglise s'indigne de ce que les exemples de Thmistocle, Caton, Solon, Scipion et Cincinnatus soient proposs l'imagination ou l'tude de la jeunesse. On ne devrait, selon elle, n'enseigner ni Horace ni Tite-Live.

Cette identification des valeurs paennes celles de la gauche 20 naissante rpond alors l'opinion gnrale. D'autres auteurs, toutefois, s'efforcent de tirer le paganisme dans des directions opposes. Quand je vis l'Acropole, avait crit Renan, j'eus la rvlation du divin (Souvenirs d'enfance et de jeunesse). Maurras fait son tour le voyage d'Athnes, Barrs, le voyage de Sparte. Le jeune Maurras, dont Gustave Thibon, entre autres, a soulign le paganisme vcu fond (Maurras pote, in Itinraires, avril 1968, p. 145), s'crie : Le Parthnon, ayant vcu, n'a aucun besoin de personne. C'est nous qui avons besoin du Parthnon pour dvelopper notre vie. Et de vituprer les obscurantismes judo-chrtiens et le venin du Magnificat 2. La critique du christianisme sera d'ailleurs constante, en France comme l'tranger, dans ce qu'il est convenu d'appeler la pense politique de droite , depuis Sorel et Proudhon, Hugues Rebell et Pierre Lasserre, d'Annunzio, Pareto, Spengler, Moeller van den Bruck et Jiinger jusqu' Drieu la Rochelle, Cline, voire Brasillach qui clbre le paganisme naf de Jeanne d'Arc (Le procs de Jeanne d'Arc, Gallimard, 1951) , en attendant Julius Evola, Louis Rougier, Armin Mohler, Louis Pauwels et Jean Cau. Dans la littrature moderne, le paganisme clate avec D.H. Lawrence (cf. surtout son Apocalypse, Balland- France Adel, 1978), Colette, Giono, Knut Hamsun, Stefan George, Rilke, etc. Montherlant, qui fait du monde antique une palestre o rgnent aussi bien Herms que Minerve, clbre les vertus de la paennie et ne cesse de dire l'importance que la res romana occupe dans son uvre. Opposant le Tibre romain et l'Oronte oriental, il laisse cette consigne : Toutes les fois que notre esprit vacille, se reporter la pense grco-romaine antrieure au iie sicle (Va jouer avec cette poussire, Gallimard, 1966)3. Plus rcemment, il faudrait citer Marguerite Your- cenar, Jean Markale, Yann Brekilien, J.R.R. Tolkien, Patrick Grainville... Depuis l'essor idologique de la Nouvelle Droite et la contre-offensive de B.H. Lvy (Le testament de Dieu, Grasset, 1979) et de ses amis, la querelle monothisme- polythisme le
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2 Sur le paganisme du jeune Maurras, cf. Patrice Sicard, Maurras ou Maurras, GRECE, 1974. 3 Sur la place de l'Antiquit dans l'uvre et la pense de Mon therlant, cf. Pierre Duroisin, Montherlant et l'Antiquit, thse de doctorat, universit de Lige, 1979.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 21 mono-poly des salons parisiens est devenue la mode. Jetant globalement l'anathme sur la part grecque de notre hritage, Lvy retrouve spontanment l'argumentation ractionnaire, anti-dmocratique, dveloppe par l'abb Gaume, en mme temps qu'il fait sien l'aphorisme bien connu : Maudit soit l'homme qui fait apprendre son fils la science des Grecs (Talmud, trait Baba-Kamma, fol. 82-83 ; trait Sota, fol. 49). Louis Pauwels dclare au contraire : Il y a une Europe secrte qu'il faut redcouvrir. Je crois un retour un paganisme spirituel (entretien avec Jean Bis, J'ai dialogu avec des chercheurs de vrit, Retz, 1979). L'crivain mexicain Octavio Paz, qui s'affirme polythiste et dmocrate , dcrit le monothisme comme 1' une des grandes catastrophes de l'humanit (Les Nouvelles littraires, 14 juin 1979) . Bernard Oudin dnonce dans le monothisme la source mme du totalitarisme (La foi qui tue, Laffont, 1980) . Raymond Ruyer clt l'un de ses derniers ouvrages, Le sceptique rsolu (Laffont, 1979), sur une invocation Zeus. Alain Danilou voit dans 1' illusion monothiste une aberration du point de vue de l'exprience spirituelle (Shiv et Dionysos, Fayard, 1979). Philippe Sollers dclare de Pier Paolo Pasolini qu'il fut la fois paen et judo-chrtien (Pasolini, Sade, saint Matthieu, in Maria Antonietta Macciocchi, d., Pasolini, Grasset, 1980). Les folkloristes et les historiens des mentalits n'en finissent pas de buter, en matire de quotidiennet populaire, sur la question des survivances paennes au sein de ce que Carlo Ginzburg appelle la religion paysanne (Les batailles nocturnes, Verdier, Lagrasse, 1980). Il n'est jusqu' des phnomnes de socit fort contestables beaucoup d'gards, comme la vogue d'un certain strisme ou la mode cologiste, qui ne manifestent des rsurgences marginales du paganisme (retour la nature interprte comme le visage de Dieu , contestation du christianisme du point de vue de la spiritualit et de l'occultisme, etc.). On pourrait multiplier les exemples. La tendance contemporaine au pluralisme et Y enracinement contient elle-mme enfin, au moins de faon implicite, le rejet de l'universalisme rducteur et de l'galita- risme chrtien. On pourrait d'ailleurs admettre, avec Odo Marquard (Lob des Polytheismus. Ueber Monomythie und Polymythie, in Hans Poser, Hrsg., Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Walter de Gruyter, Berlin, 1979, pp. 40- 58), qu'une telle exigence va

ncessairement de pair avec la recherche d'une polymythie. La COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 22 crise de ce que Gilbert Durand a appel le culte unique d'un unidimensionnel sens de l'histoire align sur le vieux fil d'une logique totalitaire , l'effondrement des certitudes optimistes lies l'ide de progrs , le pitinement des idologies rupturalistes de F rebours , le tassement du rationalisme et du positivisme, le surgissement des idaltypes et des archtypes comme modalits d'un inconscient collectif ncessairement pluriel (car toujours constitu d'lments htrognes), les travaux qui se multiplient sur 1' imaginai et les paroles primordiales , la renaissance du mythe la fois comme objet et comme mode de connaissance, le rejet des valeurs quantitatives-marchandes et des orientations thoriques univoques, tous ces traits de socit dbouchent sur des systmes ouverts, htrognes, polythistes au sens propre, gouverns par des logiques conflictuelles et des dterminismes synthtiques paradoxaux correspond l'tat normal des systmes vivants. De fait, avec David L. Miller (Le nouveau polythisme, Imago, 1979) et James Hillmann (Pan et le cauchemar, Imago, 1979), toute une cole moderne de psychologie prne la renaissance du polythisme, comme seule spiritualit conforme l'tat d'un univers polyphonique, polysmique et plurisignifiant. Dans un domaine voisin, un chercheur comme Gilbert Durand, pour qui toute socit est axiologiquement polythiste et plus ou moins quadrifonc- tionnelle , plaide pour une thique du pluralisme (qui est aussi une thique de la profondeur ), fonde sur un dsir que sa propre grandeur dfinit comme pluriel, et dont la pluralit n'est assure que par le principe hirarchique de diffrence (La cit et les divisions du royaume, in Eranos)4, tandis que Michel Maffesoli, ralli lui aussi au polythisme des valeurs voqu par Max Weber (Le savant et le politique, UGE10/18, 1971), dfinit le paganisme comme cela mme qui en reconnaissant le polythisme du rel, apprend ne pas se courber l'chin devant la " force de l'histoire " ou de ses divers avatars et substituts (La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 68). L'actualit du paganisme ne saurait donc tre discute.

4 Cf. galement, de Gilbert Durand : Science de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979; et Figures mythiques et visages de l'uvre, Berg international, 1979.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 23 Le no-paganisme, si no-paganisme il y a, n'est pas un phnomne de secte comme l'imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles parfois bien intentionns, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n'est pas non plus un christianisme retourn , qui reprendrait son compte diverses formes chrtiennes du systme des rites jusqu'au systme des objets pour en reconstituer l'quivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui nous semble surtout redouter aujourd'hui, du moins selon l'ide que nous nous en faisons, c'est moins la disparition du paganisme que sa rsurgence sous des formes primitives ou puriles, apparentes cette religiosit seconde dont Spengler faisait, juste titre, l'un des traits caractristiques des cultures en dclin, et dont Julius Evola crit qu'elle correspond gnralement un phnomne d'vasion, d'alination, de compensation confuse, n'ayant aucune rpercussion srieuse sur la ralit (...) quelque chose d'hybride, de dliquescent et de sub-intellectuel ( Chevaucher le tigre , La Colombe, 1964, p. 259). Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

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En premier lieu, le paganisme n'est pas un retour au pass . Il ne consiste pas en appeler d'un pass contre un autre pass , contrairement ce qu'a pu crire avec lgret Alain-Grard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le dsir d'en revenir un quelconque paradis perdu (thme plutt judo-chrtien), et moins encore, contrairement ce qu'affirme gratuitement Catherine Chalier (Les nouveaux cahiers, t 1979), une origine pure . A une poque o l'on ne cesse de parler d' enracinement et de mmoire collective , le reproche de passisme tombe d'ailleurs de lui-mme. Tout homme nat d'abord comme hritier; il n'y a pas d'identit des individus ou des peuples sans prise en compte par les intresss de ce qui les a produits, de la source d'o ils proviennent. De mme qu'il y avait hier spectacle grotesque voir dnoncer les idoles paennes par des missionnaires chrtiens adorateurs de leurs propres gris- gris, il y a aujourd'hui quelque comique voir dnoncer le pass (europen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuit judo-chrtienne et de nous

renvoyer l'exemple toujours actuel d'Abraham, Jacob, Isaac COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 24 et autres Bdouins proto-historiques. Il faut s'entendre, d'autre part, sur ce que signifie le mot pass . Nous refusons d'emble la problmatique judo-chrtienne qui fait du pass un point dfinitivement dpass sur une ligne qui mnerait ncessairement l'humanit du jardin d'Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu'il y ait un sens de l'histoire. Le pass est pour nous une dimension, une perspective donne dans toute actualit. Il n'y a d'vnements passs que pour autant qu'ils s'inscrivent comme tels dans le prsent. La perspective ouverte par la reprsentation que nous nous faisons de ces vnements transforme notre prsent exactement de la mme faon que le sens que nous leur donnons en nous les reprsentant contribue leur propre transformation . Le pass participe donc ncessairement de cette caractristique de la conscience humaine qu'est la temporalit, laquelle n'est ni la quantit de temps mesurable dont parle le langage courant (la temporalit est au contraire qualitative) ni la dure voque par Bergson, qui appartient la nature non humaine la temporalit, elle, n'appartient qu' l'homme. La vie comme souci (Sorge) est ex-tensive de soi-mme, comme le dit Heidegger ; elle ne remplit donc aucun cadre temporel prtabli. L'homme n'est que projet. Sa conscience elle-mme est projet. Exister, c'est exsistere, se pro-jeter. C'est cette mobilit spcifique de l'extensivit que Heidegger appelle 1' historial (Geschehert) de l'existence humaine un historial qui marque la structure absolument propre de l'existence humaine qui, ralit transcendante et ralit rvlante, rend possible Y historicit d'un monde . L'historicit de l'homme tient au fait que, pour lui, pass , prsent et futur sont associs dans toute actualit, constituant trois dimensions qui se fcondent et se transforment mutuellement. Dans cette perspective, le reproche typiquement judo-chrtien de passisme est entirement dpourvu de sens. Il ne peut en effet y avoir de passisme que dans une optique historique monolinaire, dans une histoire o, prcisment, ce qui est pass ne peut plus revenir. Mais ce n'est pas dans cette optique que nous nous situons. Nous croyons l'Eternel retour. En 1797, Hlderlin crit Hebel : Il n'y a pas d'anantissement, donc la jeunesse du monde doit renatre de notre dcomposition . En fait, il ne s'agit pas de retourner au

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 25 pass, mais de s'y rattacher et aussi, par le fait mme, dans une conception sphrique de l'histoire, de se relier l'ternel, de le faire refluer, consonner dans la vie, de se dfaire de la tyrannie du logos, de la terrible tyrannie de la Loi, pour se remettre l'cole du mythos et de la vie. Dans la Grce antique, observe Jean-Pierre Vernant, l'effort de se tout rappeler a pour fonction premire, non pas de construire le pass individuel d'un homme-qui-sesouvient, de construire son temps individuel, mais, au contraire, de lui permettre de s'chapper du temps (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s'agit, de la mme faon, de se rfrer la mmoire du paganisme, non d'une faon chronologique, pour en revenir 1' antrieur , mais d'une faon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dpasse le temps et nous parle encore aujourd'hui. Il s'agit de se relier Y indpassable et non au dpass . Les termes de dbut et de fin n'ont plus alors le sens que leur donne la problmatique judo-chrtienne. Dans la perspective paenne, le pass est toujours avenir ( venir). Herkunft aber bleibt stets Zukunft, crit Heidegger : Ce qui est l'origine demeure toujours un - venir, demeure constamment sous l'emprise de ce qui est venir. Dans son Introduction la mtaphysique (Gallimard, 1967), Heidegger examine prcisment la question du pass . Un peuple, dit-il, ne peut triompher de 1' obscurcissement du monde et de la dcadence qu' la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il ne se fera un destin que si d'abord il cre en lui-mme une rsonance, une possibilit de rsonance pour ce destin, et s'il comprend sa tradition d'une faon cratrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s'ex-pose lui-mme dans le domaine originaire o rgne l'tre, et par l y ex-pose la pro-venance de l'Occident, partir du centre de son pro-venir futur . Il faut, en d'autres termes, re-qurir le commencement de notre tre-l spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement. Et Heidegger ajoute: Pour qu'un commencement se rpte, il ne s'agit pas de se reporter en arrire jusqu' lui comme quelque chose de pass, qui maintenant soit connu et qu'il n'y ait qu' imiter, mais il faut que le commencement soit recommenc plus originairement, et cela avec tout ce qu'un vritable commencement comporte de dconcertant, d'obscur et de mal assur. En effet, le commencement est l. Il n'est pas derrire nous comme ce qui a

t il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 26 commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu'il nous faut rejoindre . Il n'y a donc pas retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l'on prfre, il n'y a pas retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger, dans cette page d'une importance lumineuse, appelle un autre commencement . On ne peut rien pour ou contre sa gnalogie, et il vient toujours un moment o chacun doit comprendre sans reprendre, clairer sans renier, pour choisir ensuite, seul, ce qui le rattache ou l'loign de ses origines , crit Blandine Barret-Kriegel, qui, elle, s'affirme judo-chrtienne (LeMatin, 10 septembre 1980). Elle ajoute : Lorsque les entreprises des gnrations prcdentes chouent, le mouvement naturel est de repartir en de de la bifurcation, de distendre la dure, d'largir l'espace (ibid.). C'est trs exactement de cela qu'il s'agit : repartir en de de la bifurcation pour un autre commencement. Mais un tel projet apparatra sans doute comme blasphmatoire aux yeux de beaucoup. En hbreu, le mot commencement a aussi le sens de profanation : commencer, nous aurons l'occasion de le voir, c'est rivaliser avec Dieu. C'est si vrai que le passage de la Gense o il est dit qu'Enosh, fils de Seth, fut le premier invoquer le nom de Iahv (4, 26)5 est interprt dans la thologie du judasme comme signifiant, non le dbut du monothisme, mais le dbut du paganisme ( Alors on commena. Ce verbe signifie profaner. On commena donner aux hommes et aux statues le nom du SaintBni-Soit-Il et appeler dieux les idoles , commentaire de Rachi sur Gen. 4, 26). Depuis Simon Bar Yo'ha jusqu' nos jours, la culture paenne n'a d'ailleurs cess de faire l'objet de critiques et de mises en accusation6. Ce seul fait, s'il en tait besoin, suffirait montrer combien certain pass reste prsent aux yeux mmes de ceux qui le dnoncent. Ce n'est pas un hasard, a crit Gabriel Matzneff, si notre vingtime sicle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image

5 Nos citations de la Bible renvoient l'dition dite de Jrusalem (Cerf, 1973 ; Descle de Brouwer), qui fait gnralement autorit. Nous avons galement consult la TOB (Les Bergers et les Mages-Cerf, 1971), la traduction d'Andr Chouraqui (Descle de Brouwer) et la Bible du Rabbinat. 6 Cf. Franois Fontaine, Le complot contre Rome, in Le Figaro- Magazine, 12 avril 1980.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 27 calomniatrice et caricaturale des anciens Romains : d'instinct, il dteste ce qui lui est suprieur (Le Monde, 26 avril 1980). Aux xve et xvie sicles, la Renaissance fut bel et bien une renaissance. Il s'agissait, dira Renan, de voir l'Antiquit face face. Ce ne fut pourtant pas un retour en arrire, une simple rsurgence du pass , mais au contraire le point de dpart d'une nouvelle aventure de l'esprit, d'une nouvelle aventure de l'me faustienne dsormais triomphante parce qu'enfin veille ellemme. Aujourd'hui, le no-paganisme n'est pas non plus une rgression. Il est au contraire le choix dlibr d'un avenir plus authentique, plus harmonieux, plus puissant un choix qui projette dans le futur, pour des crations nouvelles, l'ternel dont nous pro-venons.

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Si l'on admet que quelque chose est grand, dit Heidegger, alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu'il y a de plus grand . Le paganisme aujourd'hui, c'est donc d'abord, videmment, une certaine familiarit avec les religions indoeuropennes anciennes, leur histoire, leur thologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et les mythmes dont ils se composent. Familiarit du savoir, mais aussi familiarit spirituelle; familiarit pistmologique, mais aussi familiarit intuitive. Il ne s'agit pas seulement, en effet, d'accumuler des connaissances sur les croyances des diverses provinces de l'Europe prchrtienne (ni d'ailleurs d'ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondment, les unes des autres), mais surtout d'identifier dans ces croyances la projection, la transposition d'un certain nombre de valeurs qui, en tant qu'hritiers d'une culture, nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de consquence, conduit rinterprter l'histoire des deux derniers millnaires comme le rcit d'une lutte spirituelle fondamentale.) C'est dj une tche considrable. Non seulement les religions de l'Europe ancienne ne le cdent en rien au monothisme quant leur richesse ou leur complexit spirituelle et thologique, mais on peut mme considrer qu'elles l'emportent bien souvent sur ce terrain. Qu'elles l'emportent ou non n'est d'ailleurs pas le plus important. L'important, c'est qu'elles nous parlent et pour ma

part, je retire plus d'enseignements de l'opposition symbolique de COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 28 Janus et de Vesta, de la morale de l'Orestiade ou du rcit du dmembrement d'Ymir que des aventures de Joseph et de ses frres ou de l'histoire du meurtre avort d'Isaac. Au-del des mythes eux-mmes, il convient de rechercher une certaine conception de la divinit et du sacr, un certain systme d'interprtation du monde, une certaine philosophie. B.H. Lvy se rfre au monothisme tout en dclarant qu'il ne croit pas en Dieu. Notre poque elle-mme est profondment judo-chrtienne, mme si les glises et les synagogues se vident ; elle l'est par sa faon de concevoir l'histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se rfre. A l'inverse, il n'y a pas besoin de croire en Jupiter ou en Wotan ce qui n'est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahv pour tre paen. Le paganisme aujourd'hui ne consiste pas dresser des autels Apollon ou ressusciter le culte d'Odhinn. Il implique par contre de rechercher, derrire la religion, et selon une dmarche dsormais classique, 1' outillage mental dont elle est le produit, quel univers intrieur elle renvoie, quelle forme d'apprhension du monde elle dnote. Bref, il implique de considrer les dieux comme des centres de valeurs (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l'objet comme des systmes de valeurs : les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent. C'est dire que le paganisme, loin de se caractriser par un refus de la spiritualit ou un rejet du sacr, consiste au contraire dans le choix (et la r appropriation) d'une autre spiritualit, d'une autre forme de sacr. Loin de se confondre avec l'athisme ou avec l'agnosticisme, il pose, entre l'homme et l'univers, une relation fondamentalement religieuse et d'une spiritualit qui nous apparat comme beaucoup plus intense, plus grave, plus forte que celle dont le monothisme judo-chrtien se rclame. Loin de dsacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacr et c'est prcisment en cela, on le verra, qu'il est paen. Ainsi que l'crit Jean Markale, le paganisme, ce n'est pas l'absence de Dieu, l'absence de sacr, l'absence de rituel. Bien au contraire, c'est, partir de la constatation que le sacr n'est plus dans le christianisme, l'affirmation solennelle d'une transcendance. L'Europe est plus que jamais paenne quand elle cherche ses racines, qui ne sont pas judo-chrtiennes (Aujourd'hui, l'esprit paen ?, in Marc de Smedt, d., L'Europe paenne, Seghers, 1980, p. 16).

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 29 Le sens du sacr, la spiritualit, la foi, la croyance en l'existence de Dieu, la religion comme idologie, la religion comme systme et comme institution sont de notions bien diffrentes et qui ne se recoupent pas ncessairement. Elles ne sont pas non plus univoques. Il y a des religions qui n'ont pas de Dieu (le taosme, par exemple) ; croire en Dieu n'implique pas ncessairement qu'il s'agisse d'un Dieu personnel. En revanche, s'imaginer que l'on pourrait vacuer de faon durable toute proccupation religieuse chez l'homme, est nos yeux pure utopie. La foi n'est ni un refoul ni une illusion , et le mieux que puisse faire la raison est de reconnatre qu'elle ne suffit pas puiser toutes les aspirations intrieures de l'homme. L'homme est le seul tre qui s'tonne de sa propre existence, constate Schopenhauer ; l'animal vit dans son repos et ne s'tonnant de rien (...) Cet tonnement qui se produit surtout en face de la mort et la vue de la destruction et de la disparition de tous les autres tres est la source de nos besoins mtaphysiques ; c'est par lui que l'homme est un animal mtaphysique (Le monde comme volont et comme reprsentation, PUF, 1966). Le besoin de sacr est un besoin fondamental de l'tre humain, au mme titre que la nourriture ou la copulation (s'il y en a qui prfrent s'en passer, tant mieux pour eux). Mircea Eliade note que l'exprience du sacr est une structure de la conscience , dont on ne saurait esprer faire l'conomie (entretien avec Le Monde-Dimanche, 14 septembre 1980). L'homme a besoin d'une croyance ou d'une religion nous distinguons ici la religion de la morale en tant que rituel, en tant qu'acte uniforme apaisant, comme partie prenante des circuits d'habitude par lesquels il se construit. A cet gard, l'apparition rcente de l'incroyance vraie fait partie de ces phnomnes de dclin qui dstructurent l'homme dans ce qu'il a de spcifiquement humain. (L'homme qui a perdu la capacit ou le dsir de croire est-il encore un homme ? On peut au moins se poser la question). Il peut y avoir une socit sans Dieu, crit Rgis Debray, il ne peut y avoir une socit sans religion (Le scribe, Grasset, 1980). Il ajoute : Les Etats en voie d'incrdulit sont en voie d'abdication (ibid.). On peut galement citer ce propos de Georges Bataille, selon lequel la religion, dont l'essence est la recherche de l'intimit perdue, se ramne un effort de la conscience claire pour devenir en entier conscience de soi (Thorie de la religion, Gallimard, 1973). Cela suffit pour condamner le libralisme occidental. Assurment,

c'est encore faire trop de crdit au judo-christianisme que de COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 30 rejeter les notions dont il prtend s'arroger le monopole, pour le seul motif de cette prtention. Il n'y a pas plus lieu de rejeter l'ide de Dieu ou la notion de sacr sous le prtexte que le christianisme en a donn une ide maladive que de rompre avec les principes aristocratiques sous le prtexte que la bourgeoisie les a caricaturs. Il est d'ailleurs noter que dans l'antiquit pr-chr- tienne, le mot athisme est pratiquement dpourvu de sens. Les procs pour incroyance ou impit recouvrent eux-mmes, en gnral, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu' il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux (xxvin, 4, 6), il prcise qu'ils croient quand mme aux astres et la magie. A Rome, ce seront les chrtiens qui seront accuss d ' athisme , du fait qu'ils n'auront aucun respect pour les effigies des dieux ou pour les lieux de culte. En Grce, la pense rationnelle elle-mme a seulement rorient la thogonie et la cosmologie mythiques. C'est pourquoi Claude Tresmontant, aprs avoir gratuitement assimil le panthisme F athisme , est contraint d'crire que ce dernier est minemment religieux , qu' il est beaucoup trop religieux puisqu'il divinise indment l'univers (Problmes du christianisme, Seuil, 1980, p. 55). C'est que, dans l'Europe ancienne, le sacr n'est pas conu comme oppos au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner un sens. Il n'y a pas besoin d'une Eglise pour faire la mdiation entre l'homme et Dieu ; c'est la cit tout entire qui fait cette mdiation, et les institutions religieuses n'en constituent qu'un aspect7. Le concept oppos au latin religio serait rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c'est tre responsable, ne pas ngliger. Etre responsable, c'est tre libre se donner les moyens concrets d'exercer une libert-pour-faire. Etre libre, c'est aussi, en mme temps, tre re-li d'autres par le moyen d'une spiritualit commune. Lorsque B.H. Lvy affirme que le monothisme n'est pas une forme de sacralit, une forme de spiritualit , mais, au contraire, la haine du sacr comme tel (L'Express, 21 avril 1979), son propos n'est qu'apparemment paradoxal. Le sacr, c'est
7 Ce n'est pas pour autant une thocratie. La fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D'autre part, ce n'est pas la cit des hommes qui est gouverne selon les principes censs rgir la cit de Dieu, mais bien plutt l'univers des dieux qui est conu comme la projection idale de l'univers des hommes.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 31 le respect inconditionnel de quelque chose ; or, le monothisme met, au sens propre, un tel respect hors la Loi. Chez Heidegger, le sacr, das Heilige, est bien distinct de la mtaphysique classique et de l'ide mme de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chre Emmanuel Lvinas, que le sacr s'investit comme mystre en ce monde, qu'il est donn partir de l'intimit de l'homme et du monde, par opposition la saintet, qui est lie la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par l exalte ce monde, l o le monothisme judo-chrtien sanctifie, et par l retranche de ce monde. Le paganisme repose sur l'ide de sacr.

4 Quelles sont donc les diffrences fondamentales qui sparent le paganisme europen du judo-christianisme ? Pour rpondre cette question, une certaine prudence s'impose. Indpendamment du fait qu'une opposition n'est jamais aussi tranche dans la ralit que du point de vue ncessaire des commodits de l'analyse, il nous parat important, d'abord, de ne pas faire un usage inconsidr de la notion mme de judo-christianisme , qui, controverse chez les juifs comme chez les chrtiens, n'est pas exempte d'ambiguts. Un tel usage, en toute rigueur, ne nous parat licite que sur deux plans bien prcis. En premier lieu, un plan historique : au sens strict, les judo- chrtiens sont les premiers chrtiens d'origine juive, membres des communauts palestiniennes de Nazareth, qui furent autant de pierres de discorde entre le judasme et le christianisme paulinien. (On sait que le succs de Paul mit fin ce judo-christianisme historique)8. Ensuite un plan idologique , lorsqu'il s'agit de caractriser ce que le judasme et le christianisme peuvent avoir de commun au point de vue philosophique et thologique. Le judasme et le christianisme sont la mme thologie fondamentale , observe Claude Tresmontant (Les problmes de l'athisme, Seuil, 1972, p. 439). C'tait aussi l'opinion de Jean Danilou, dont l'un des livres s'intitule La thologie du judo-christianisme (Descle, 1958). Le christianisme a notamment repris toutes les exigences normatives
8 Sur ce qu'on a appel 1' Eglise de la circoncision , cf. P. Gaultier Briand, Nazareth judo-chrtienne, Franciscan Printing Press, Jrusalem, 1971.

porte universelle que l'on trouve dans la Torah. Le judoCOMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 32 christianisme dsigne alors, purement et simplement, la filiation monothiste. Cette filiation pose, on sous-estime en gnral gravement les diffrences existant entre le christianisme et le judasme. Ce qui, dans la pratique, conduit bien souvent attribuer au paganisme des traits censs le distinguer radicalement du judochristianisme , et qui, en fait, le distinguent seulement du judasme ou beaucoup plus communment du christianisme. Dans certains cas, les oppositions sont en grande partie illusoires, ou ne portent que sur les modalits d'expression de certains caractres, non sur les caractres eux-mmes. On a parfois soutenu, par exemple, que la pense grecque tait dynamique, concrte, synthtique, par opposition une pense hbraque essentiellement statique, abstraite, analytique. C'est en fait plus certainement le contraire, comme le montre James Barr (Smantique du langage biblique, BSR, 1971), qui oppose juste raison le type grec de pense, analytique, facteur de distinctions et de morcellement et le type hbraque de pense, synthtique . Les langues smitiques portent d'ailleurs spontanment la synthse et au concret ; partiellement dpourvues de syntaxe, elles conservent un caractre flou qui prdispose la multiplicit des interprtations. D'autres traits dont on a crdit le judochristianisme sont en fait des traits plus spcifiquement chrtiens : importance dans la thologie de la faute originelle, ide d'une cration acheve, dvaluation de la sexualit, mpris de la vie, etc. Il n'est jusqu' l'intolrance caractristique du monothisme judo-chrtien qui n'ait t surtout rendue redoutable dans le christianisme, d'abord du fait de la greffe sur la foi chrtienne de l'esprit missionnaire de l'Occident, ensuite parce que, des trois grandes religions abrahamiques, seul le christianisme s'est attach d'emble raliser sa vocation universaliste, en ne voulant tre ni la religion d'un peuple ni celle d'une culture9. On ne saurait non plus dnier au paganisme une aspiration 1' universel et le ramener une subjectivit close et rgressive.
9 L' lection , dans le christianisme, est purement individuelle. C'est l'intrieur de chaque peuple (et non principalement entre les peuples) que la foi chrtienne installe une csure fondamentale sparant les plus orthodoxes des croyants et les hrtiques ou les paens. Le marxisme transposera cette csure sur le plan profane avec la notion de classe .

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 33 Mais cette aspiration l'universel, nous aurons l'occasion d'y revenir, se fait partir du particulier de l'tant l'tre, et non l'inverse. Puissamment manifeste dans la philosophie grecque, chez les Romains avec la notion d'imperium, chez les IndoIraniens avec l'ide d'empire conu comme corps du dieu de lumire , l'universel reprsente le couronnement d'une entreprise sociale intgre l'tre du monde, ainsi que l'incarnation de son principe ; elle ne doit tre confondue ni avec l'universalisme thologique ou philosophique, rducteur de diffrences, ni avec l'ethnocentrisme. Enfin, une rflexion sur l'implantation du christianisme en Occident ne saurait faire l'conomie d'une tude sur les causes, non seulement externes, mais galement internes de cette implantation. (Qu'est-ce qui, dans le mental europen, a facilit sa conversion?) Pas plus qu'elle ne saurait ngliger le fait que le christianisme a lui-mme considrablement volu, et qu'il y a, d'un point de vue historique et sociologique, non pas un, mais plusieurs christianismes. Pour notre part, nous n'ignorons rien de la dualit de visage existant entre le christianisme galitaire et subversif des premiers sicles et le christianisme (relativement) constructeur et fortement teint d'organicisme paen du Moyen Age. Le christianisme du IVe sicle n'est dj plus, videmment, celui qui mobilisait la fureur d'un Celse10. Nous ne mconnaissons pas non plus, comme le dit Heidegger, que le christianisme et la vie chrtienne de la foi vanglique ne sont pas la mme chose (Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1962, p. 181). Enfin, nous ne ngligeons pas la polysmie des symboles, sur laquelle s'exerce l'hermneutique, pas plus que l'invitable variabilit du corps scripturaire et des systmatisations thologiques. Lorsqu'il s'est agi de spcifier les valeurs propres du paganisme, on a gnralement numr des traits tels que : une conception minemment aristocratique de la personne humaine, une thique fonde sur l'honneur (la honte plutt que le

10 Cf. Celse, Discours vrai contre les chrtiens, J.J. Pauvert, 1965 ; et Louis Rougier, Celse contre les chrtiens. La raction paenne sous l'empire romain, Copernic, 1977. Il est noter que cette distinction n'est pas seulement diachronique : les deux aspects ont toujours coexist, dans des proportions videmment variables, dans l'histoire de la chrtient ; ils correspondent dans une certaine mesure au double visage de Jsus dans la christologie paulinienne : souffrant et humili, glorieux et triomphant (cf. Louis Rougier, La gense des dogmes chrtiens, Albin Michel, 1972, pp. 281-286).

pch ), une attitude hroque devant les dfis de l'existence, COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 34 l'exaltation et la sacralisation du monde, de la beaut, du corps, de la force et de la sant, le refus des arrire-mondes , l'insparabilit de l'esthtique et de la morale, etc. Dans cette optique, la valeur la plus haute est sans doute, non pas une justice interprte pour l'essentiel en termes d'aplatissement galitaire, mais tout ce qui permet l'homme de se dpasser luimme ; pour le paganisme, considrer comme injuste le rsultat de la mise en uvre de ce qui forme la trame mme de la vie est en effet pure absurdit. Dans l'thique paenne de l'honneur, les antithses classiques : noble-bas, courageux-lche, honorable-dshonorant, beau-contrefait, malade-en bonne sant, etc., prennent la place des antithses de la morale du pch : bienmal, humble-insens, soumis-orgueilleux, faible-arrogant, modeste-dmesur, etc. Pourtant si tout cela nous parat exact, le trait fondamental, nos yeux, est ailleurs. Il rside dans le refus du dualisme. Elargissant ce que Martin Buber a dit du judasme, il nous semble en effet que le judo-christianisme est moins spcifi par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu'il propose entre l'homme et Dieu. Il y a longtemps d'ailleurs que l'on ne ramne plus le conflit du monothisme et du paganisme une simple querelle sur le nombre des dieux. Le polythisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif , observe PaulTillich (Thologie systmatique, Plante, 1969). La diffrence entre le panthisme et le monothisme, reconnat Tresmontant, n'est pas une question spatiale, mais une question ontologique (Les problmes de l'athisme, op. cit., p. 218). L'individu, comme le monde, est le lieu d'une transsubstantiation destine transformer les tnbres en lumire, le mal en bien, la nature pcheresse en personne r- dime. Ce terme de magique doit tre pris ici dans son acception proprement spenglrienne. Il n'est en effet pas sans quivoque. Dans une autre perspective, nous le verrons, la religion de la Bible doit au contraire tre considre comme anti-magique par excellence, dans la mesure o elle introduit un processus de dsenchantement , de dsensorcellement du monde YEntzau- berung dont parle Max Weber. Dans la Bible, o l'on trouve pourtant la trace de quelques anciennes pratiques magiques (parmi lesquelles, peut-tre, l'interdiction faite par le Dcalogue

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 35 d'abuser du nom, du nomen, et par l du numen de Iahv), de telles pratiques sont constamment dnonces comme idoltriques . Dans les religions indo-europennes, il en va autrement. La magie authentique y vise mettre au point une psycho-technique adapte un but donn ; elle conduit l'homme se mettre en forme selon un projet donn, elle constitue le savoir- faire originaire de l'autodomestication humaine, de la domestication de la psych par la conscience. Chez les Germains, l'usage d'abord magique des lettres runiques semble aujourd'hui peu prs tabli. Odhinn-Wotan est le dieu magicien par excellence. Lors de la guerre de fondation mettant aux prises, sous une forme symbolique, le mode de vie des grands chasseurs et celui des producteurs issus de la rvolution nolithique, il domestique les Vanes par le biais de sa magie, et leur assigne une place harmonieuse dans la socit organique trifonctionnelle o la domestication de l'homme par l'homme et la domestication de la nature se compltent. Ce mythe signe le passage de l'homme-sujet gnrique, instinctif, l'homme-sujet spcifique, conscient, qui exerce une action magique sur d'autres hommes, faisant natre du mme coup les conditions de la stratification sociale propre toute socit post-nolithique11. En fait, ce qui est magique , pour Spengler, dans le judochristianisme, c'est prcisment le dualisme. Ce dernier n'est pas une dualit immanente au monde, la faon du mazdisme iranien, qui oppose un Dieu bon un Dieu mauvais, un Dieu de la lumire un Dieu des tnbres. Il rsulte au contraire, ds le dpart, d'une distinction radicale entre ce monde et Dieu. Toute la thologie judo-chrtienne repose, pourrait-on dire, sur la sparation de l'tre cr (le monde) et de l'tre incr (Dieu). L'Absolu n'est pas le monde. La source premire de l'Information est entirement distincte de la nature. Le monde n'est pas divin. Il n'est pas le corps de Dieu. Il n'est ni ternel, ni incr, ni ontologiquement suffisant. Il n'est pas une manation directe, ni une modalit de la substance divine. Il n'a ni nature ni essence divine. Il n'y a qu'un Absolu, et cet Absolu est Dieu, qui, lui, est incr, sans gense ni devenir et ontologiquement suffisant. Tout

11 Cf. ce sujet Giorgio Locchi, Histoire et socits : critique de Lvi- Strauss, in Nouvelle cole, 17, mars-avril 1972,81-93 ; et Franois-Xavier Dillmann, Un fait de civilisation : la magie dans le haut Moyen Age Scandinave, thse de doctorat d'Etat ( paratre).

ce qui n'est pas Dieu est uvre de Dieu. Il n'existe aucun terme COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 36 moyen, aucun stade ou tat intermdiaire entre crer et tre cr . Entre Dieu et le monde, il n'y a que le nant abme que Dieu est le seul combler. Entirement tranger au monde, Dieu est l'antithse de toute ralit sensible. Il n'est pas un aspect, une somme, un niveau, une forme ou une qualit du monde. Le monde est totalement distinct de Dieu, son crateur , rappellera en 1870 le premier concile de Vatican (session 3, ch. 1 et can. 34). Etre absolument transcendant, emplissant tout sans tre spcifiquement nulle part, Dieu contient en lui-mme l'intgralit du monde. Du mme coup se trouve affirme l'existence objective de l'univers. Le monothisme judo- chrtien rompt ainsi d'emble avec l'idalisme. C'est l l'origine de ce phnomne idologique (Michel Foucault) que constitue la sparation des mots et des choses en vue de l'affirmation des choses en soi, indpendamment des sujets qui les peroivent et les parlent, sparation qui constitue la base de la doctrine raliste dveloppe par la scolastique mdivale. A l'intrieur du judo-christianisme, les consquences de l'affirmation dualiste n'ont pas reu partout la mme accentuation. Sans aller bien sr jusqu'au manichisme, que l'Eglise a rejet comme incompatible avec sa philosophie propre, c'est le christianisme qui en a prsent la forme la plus radicale. Le christianisme a en effet repris son compte un certain nombre d'antinomies secondaires, telles que celles qui opposent le corps et l'me, la matire et l'esprit, l'tre et le devenir, la pense invisible et la ralit visible, etc., pour en faire autant de consquences logiques du dualisme originel. Ces antinomies ne proviennent pas de l'hritage hbraque, mais de la philosophie grecque, qui a toujours aim rechercher les antagonismes et les oppositions. Chez les Grecs, nanmoins, elles se rsolvaient en gnral par le biais du principe de conciliation des contraires ; d'autre part, elles n'taient avances qu' l'intrieur de l'affirmation fondamentale d'une identit ou d'un apparentement de l'tre et du monde. Sous l'influence de cette thorie hellnique des catgories de dualits, reprsentant une systmatisation ralise de la tendance d'autoconstruction des mythes la discrimination binaire, le christianisme, au contraire, en a fait le prolongement de sa vision dualiste du monde, accentuant ainsi d'autant un grave processus

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 37 de dissociation du rel. (C'est d'ailleurs la mme tendance qui conduira les philosophes penser que l'thique peut tre dduite par la raison de la nature des choses et de la nature de l'homme, tendance que l'on retrouvera paradoxalement dans le positivisme avec la dduction implicite de l'impratif partir de l'indicatif12.) Le judasme, lui, a chapp la plupart de ces antinomies. Une fois pose la distinction, videmment fondamentale, de l'tre cr et de l'tre de Dieu, il s'est montr beaucoup plus unitariste que le christianisme classique. Dans sa thologie, le monde ne peut tre partag , prcisment parce qu'il n'a qu'un seul crateur. Par suite, l'enseignement qu'il prodigue sur la vie aprs la mort, la rsurrection, la rtribution personnelle dans l'au-del, est galement plus flou13. Dans la perspective judo-chrtienne, le dualisme se relie la thologie de la cration. L'ide de cration, crit Claude Tresmontant, implique la distinction radicale entre le crateur et le cr, et la transcendance du crateur (Essai sur la pense hbraque, Cerf, 1962). Telle est l'affirmation qui constitue le dbut mme de la Bible : Au commencement, Dieu cra le ciel et la terre (Gen. 1,1). Comment s'est faite la cration? Elle s'est faite ex nihilo, partir de rien. Dieu n'a pas cr le monde partir d'une matire informe, inorganise, partir d'un chaos qui lui

12 On note dans la thologie chrtienne contemporaine une assez nette tendance ne plus prendre en compte de faon aussi rigoureuse ces antinomies secondaires. Mais cela n'vacue videmment pas l'acquis du pass. 13 Il est significatif, par exemple, que la question de savoir si l'on trouve ou non dans la Bible hbraque la trace d'une croyance concernant la vie dans l'au-del, est encore dbattue (comparer ce propos l'article Eschatology de 1 'Encyclopaedia Judaica, Keter, Jrusalem, 1974, vol. 6, col. 859-886 ; et Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, pp. 34-39). Ces faits vont de pair, dans le judasme, avec un jugement trs positif port sur la vie, laquelle est tel point conue comme valeur suprme qu'il n'est gnralement pas mritoire d'accepter par hrosme d'en faire le sacrifice. Le suicide est pratiquement absent de la Bible ; tout au plus Job en subit-il la tentation par l'intermdiaire de sa femme ( Maudis donc Dieu et meurs ! , Job, 2, 9), et c'est pour la repousser aussitt. L'ascse est galement perue de faon ambigu. L'appel la pnitence est interprt comme une preuve de l'amour de Iahv, mais le judasme orthodoxe tmoigne en gnral d'une certaine mfiance l'endroit des pratiques de mortification violente. La positivit de la vie circonscrit aussi les limites du pardon, et justifie la lgitime dfense (ventuellement mme prventive). La vie vaut alors comme telle, non pour ce qu'on en fait en la sublimant sublimation qui peut conduire la perdre. On retrouve cette non-dualit du corps et de l'me dans la croyance, propre au judasme, selon laquelle, aprs la mort, la vie ne se retire que progressivement du corps. Dans le christianisme, au contraire, o l'existence terrestre tend plus facilement tre perue comme un accident , l'attitude devant la vie est tout fait diffrente.

aurait prexist et qu'il aurait travaill auquel cas il serait un COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 38 simple dmiurge organisateur, et il y aurait deux absolus incrs : Dieu et la matire. On ne peut mme pas dire qu'avant Dieu il y avait le nant, car, du point de vue thologique, le nant n'a ni ralit ni qualits. Avant le monde, il n'y avait que Dieu. (Dans la tradition de la Cabbale, le premier chapitre de la Gense est compris comme le droulement de la cration partir d'un univers divin prexistant ; cf. Z'ev ben Shimon Halevi, La Cabbale, tradition de la connaissance cache, Seuil, 1980, pp. 910.) Dieu a donc tir le monde hors de lui-mme Et pourtant, le monde n'est pas une partie de Dieu, car alors il serait galement divin. Dieu n'a pas non plus engendr le monde, car celui-ci ne lui est pas consubstantiel (seul le logos de Dieu, engendr et non cr, est consubstantiel Dieu). Il l'a cr. La relation qui l'attache l'homme est de ce fait la fois causale (Dieu est la cause premire de toutes les cratures) et morale (l'homme doit obir Dieu en tant qu'il est son crateur). Le rapport entre Dieu et le monde est donc bien un rapport de causalit d'une nature unique, qui atteint toute manire d'tre en atteignant l'tre lui-mme dans la totalit de ce qu'il est. Ce rapport n'est en aucune faon un rapport d'identit, ni un rapport d'manation directe. La Bible rejette tout immanentisme, tout manatisme, toute forme de panthisme, toute ide d'une continuit entre le premier principe et des substances ou des tres drivant de lui les unes par les autres. Enfin, il est affirm que le monde n'ajoute rien Dieu, n'augmente en rien sa perfection, ne le redouble aucunement ni ne l'accrot dans son tre. Sans le monde, Dieu serait toujours gal lui-mme. Le monde, s'il n'existait pas, ne lui manquerait pas, ne lui ferait dfaut en rien. Dieu n'tait pas tenu de faire sa cration. Elle ne lui a pas fait plaisir . La cration a t pour lui un acte gratuit, ou plutt, disent les thologiens, un acte de pure libralit14. Dieu cre par bont . Du mme coup, il s'institue lui-mme en seule ralit absolue. C'est ainsi, dira Nietzsche, que le monde vrai a fini par devenir fable . Nombre d'idologies modernes ont repris leur compte cette thorie dualiste, en se contentant d'en donner une version profane
14 Josy Eisenberg et Armand Abecassis ( A Bible ouverte, Albin Michel, 1978, p. 32) signalent que le verbe hbreu bara, dont on retrouve le radical dans berechit, commencement , s'apparente l'adverbe bar, hors de .

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 39 ou intriorise. Pour Freud, par exemple, l'inconscient reste le mal : la civilisation passe par une sublimation des instincts. (Ce sont seulement certains de ses disciples, comme Wilhelm Reich, qui orienteront la psychanalyse dans le sens, non d'une sublimation, mais d'une libration anarchique des instincts). Mme chez Freud, dont le systme passe souvent pour avoir libr la psych d'une dmarche unidimensionnelle et linaire, crit Gilbert Durand, l'on souponne le fameux inconscient d'tre toujours pathologiquement en dessous, par-derrire la saine conscience. Tant il est vrai que la dualit convient mal modliser la pluralitude (L'me tigre, Denol- Gonthier, 1980, p. 179). Plus souvent, toutefois, le dualisme, en se dgonflant, en s'avouant pour ce qu'il est, se mue en son contraire relatif, c'est--dire en pure unidimen- sionnalit. On passe alors d'un excs l'autre : la maladie de l'Unique profan succde tout naturellement au malaise de la conscience dchire. Aux sources de la pense paenne, on trouve au contraire l'ide que l'univers est anim et que l'me du monde est divine. L'Information provient exclusivement de la nature et du monde. L'univers est le seul tre, et il ne saurait y en avoir d'autres. Son essence n'est pas distincte de son existence. Le monde est incr ; il est ternel et imprissable. Il n'y a pas eu de commencement, ou plutt, s'il y en a eu, celui-ci n'a marqu que le dbut d'un (nouveau) cycle. Dieu ne s'accomplit, ne se ralise que par et dans le monde : la thogonie est identique la cosmogonie . L'me est une parcelle de la substance divine. La substance ou l'essence de Dieu est la mme que celle du monde15. Le divin est immanent, consubstantiel au monde. Ces ides sont constamment dveloppes dans la premire philosophie grecque. Xnophane de Colophon (vie sicle av. notre re) dfinit Dieu comme l'me du monde. Ce monde n'a t cr par aucun Dieu et aucun homme, crit Hraclite. Il a toujours exist, existe et existera toujours, feu ternellement vivant, s'allumant avec mesure et s'teignant avec mesure. Pour Parmnide, qui, lui, voit dans le monde un tre immobile et parfait, l'univers est tout autant inengendr, imprissable et incr. Du principe d'invariance universelle, rien ne se cre, rien ne se perd , les Ioniens font le principe de l'intelligibilit du monde. On trouve des opinions analogues chez Emp- docle, Anaxagore,

15 Affirmation correspondant au canon 3 des anathmes lancs par Vatican I.

Mlissos, Anaximandre, etc. Mme par la suite, signale Louis COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 40 Rougier, dans la plupart des coles, pythagoriciens, platoniciens, pripatticiens, stociens, no-platoniciens admirent le retour ternel de tous les vnements, ce qui exclut une origine absolue du temps, un premier homme et une eschatologie finale qui ne serait suivie d'aucun recommencement (La Scolastique et le thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Aristote lui- mme, au ive sicle, enseigne que l'univers est divin : Dieu ne possdant pas dans son intellect, comme autant de causes exemplaires, les ides particulires de toutes choses, il s'ensuit que Dieu ne connat que soi-mme et ignore la cration. Quant Platon, dont l'uvre combine avec le dogme chrtien donna naissance l'augustinisme, s'il parat enseigner dans le Time que le monde a t cr et a eu un commencement natum et factum, dira saint Augustin (Cit de Dieu 8, 11) , c'est moins l'origine mme du monde que la relation pouvant exister entre le monde sensible et le monde supra-sensible qu'il s'efforce d'expliquer ; en d'autres termes, il est conduit imaginer la cration du monde pour expliquer cette relation, et non dduire cette dernire proposition de la premire. Il en rsulte des conceptions de l'homme bien diffrentes : dans la Bible, l'homme se ralise collectivement en retournant l'tat d ' innocence antrieur la faute, tandis que chez Platon, l'homme se ralise en assimilant en lui-mme la plus grande part possible d'ides ternelles. Chez Platon, 1' ternit est simplement la forme de vie du monde laquelle Dieu appartient aussi. La pense indienne des origines atteste une semblable conception, avec les ides d'Etre cosmique, d'Ame universelle (Atman) et d'Immensit consciente (Brahman). L encore, constate Alain Danilou, il n'y a pas de dualisme irrductible, d'opposition relle dans le jeu des contraires l'intrieur duquel fonctionnent toutes nos perceptions. Que ce soit l'esprit et la matire, le conscient et l'inconscient, l'inerte et le vivant, le jour et la nuit, le blanc et le noir, le bien et le mal, le passif et l'actif, il ne s'agit jamais que d'oppositions entre des lments complmentaires et interdpendants, qui n'existent que l'un par rapport l'autre (Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77). Dans le monothisme judo-chrtien, il est impensable que Dieu se montre pleinement par le monde, que le monde exprime pleinement son visage. La terre promise l'homme ne sera

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 51 jamais permise Dieu , observe Mark Patrick Hederman (De l'interdiction l'coute, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la de l'universel que de sens de l'histoire . Et, comme l'crit Rosset, il est bien trange que tant d'nergie se soit dpense vouloir percer jour le sens du devenir et la raison de l'histoire, c'est--dire le sens de ce qui n'a pas de sens (Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976)16. Il n'y a pas non plus de ncessit objective l'uvre dans l'univers. Du reste, la ncessit n'est qu'un autre nom du hasard la mme chose vue sous un autre angle. Tout ce qui existe n'existe ncessairement que par le simple fait que rien ne peut chapper la ncessit d'tre quelque chose d'tre de toute faon d'une certaine faon (Malcolm Lowry). Ce n'est pas pour autant que l'univers soit vou l'absurdit. Il n'y a pas de sens priori, mais l'homme peut crer du sens selon ses volonts et ses reprsentations. Ce pouvoir se confond avec sa libert, car l'absence de forme signifiante prdtermine quivaut pour lui la possibilit de toutes les formes, l'absence de configuration univoque la possibilit de toutes les interventions. De ce qui prcde, on peut dduire que ce qui caractrise le plus le monothisme judo-chrtien, ce n'est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l'adhsion une conception dualiste du monde. L'exemple de la philosophie grecque montre en effet qu'il peut exister un monothisme non dualiste identifiant l'tre absolu et le monde , lequel, comme nous le verrons, n'est pas fondamentalement antagoniste du polythisme, les diffrents dieux pouvant y correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinit. On ne saurait, ce propos, passer sous silence le fait que, dans une trs large mesure, le mouvement contemporain des sciences s'inscrit en faux contre la dchirure dualiste du monde, dans la mesure o il rintgre l'homme dans l'univers, rcuse la conception d'un homme intermdiaire entre un Dieu crateur et une nature-machine, et dveloppe, comme le disent Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, une conception plus unitaire des choses (La nouvelle alliance, Gallimard, 1979). Tout un secteur de la science moderne semble en effet s'orienter vers un refus de la loi unique, considrer comme relatif le champ d'application de chaque modle explicatif, reconnatre la multiplicit des temps et

16 Cf. galement, de Clment Rosset : Le rel. Trait de l'idiotie, Minuit, 1977 ; et L'objet singulier, Minuit, 1980.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 52 la diversit des objets, dfinir toute forme de vivant comme un systme ouvert loign de l'quilibre, etc. Prigogine signale que la dissipation de la matire et de l'nergie, gnralement associe l'ide de perte irrversible de rendement, devient elle-mme, loin de l'quilibre, source d'un nouvel ordre. Stphane Lupasco montre la ralit de l'antagonisme contradictoire constitutif de chaque particule, qui fait qu'une sparabilit totale des tants est impossible (elle est seulement actualisable jusqu' un certain degr), tout comme, d'ailleurs, est impossible une insparabilit totale : dans l'univers, tout sujet reprsente une actualisation dont l'objet reprsente la potentialisation antagoniste. La thorie gnrale des systmes, la thorie des bruits, les applications rcentes de la cyberntique, la thermodynamique des structures dissipatives, toutes ces disciplines ragissent, des titres divers, contre la mtaphysique de la sparation tout en se gardant de tomber, l'inverse, dans la mtaphysique de l'aplatissement et de l'unidimensionnel. Refusant la notion mca- niste de linarit, comme les fausses alternatives (corps- esprit, mematire, etc.) nes de la pense dualiste, elles s'ouvrent la pense no-gnostique et dveloppent une reprsentation de l'univers la fois plus unitaire et plus complexe, qui souligne les spcificits sans les rduire et cesse de faire de l'homme un tranger au monde, sans pour autant le ramener un autre-que-lui. De fait, crit Marc Beigbeder, on en vient en sciences, tout particulirement en microphysique et en neurophysiologie, des paradigmes ou des suggestions de paradigmes plus proches de l'imaginaire potique, des prsocratiques, des noplatoni-

Le mpris (sinon le refus) du monde, dans le christianisme, COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 54 drive en grande partie du paulinisme. L'attitude chrtienne, selon les mots mCmes de saint Paul (Schaoul), consiste considrer tout comme dsavantageux cause de la supriorit de la connaissance du Christ , regarder tout comme de la crotte afin de gagner le Christ, et d'tre trouv en lui (Phil. 3, 8). C'est en songeant surtout la morale asctique issue de la rforme paulinienne que Nietzsche interprtera fondamentalement le christianisme comme un dire non la vie, comme un dire non produit par l'incapacit affronter la diffrence, affirmer la redoutable altrit, affronter l'abme. Ce qui l'amnera aussi donner cette dfinition du paganisme : Sont paens tous ceux qui disent oui la vie, ceux pour qui Dieu est le mot qui exprime le grand oui toutes choses. (L'Antchrist, Gallimard, 1978, p. 102.) On connat la maxime de Tertullien : Nobis curiositate opus non est post Christum lesum ( Nous, nous n'avons plus de curiosit aprs Jsus-Christ , De praescr. haer.). Le mpris du monde entrane en effet le mpris de la connaissance qui s'y rapporte. A l'poque de Tertullien, cet tat d'esprit est gnral chez les chrtiens (d'o le reproche des auteurs romains, qui accusent le christianisme de ne s'adresser qu'aux illettrs). Origne admet lui-mme que la grande majorit des chrtiens de son temps sont des gens vulgaires et illettrs (Contra Celsum 1, 27). S'il est vrai que le mpris du monde est assez caractristique de toutes les tendances de la pense au ne sicle, c'est chez les chrtiens qu'il est le plus marqu et aussi, bien sr, chez les gnostiques. ( Le monde entier est au pouvoir du Mauvais , dit l'auteur de la premire ptre de saint Jean.) Origne, d'ailleurs, conserve beaucoup de traits du gnosticisme. Il considre la naissance comme un tel malheur que les hommes, son avis, non seulement ne doivent pas clbrer leur anniversaire, mais doivent excrer ce jour (In Levit. hom. 8, 3). Il va mme jusqu' attribuer la cration l'action de certaines intelligences corporelles , qui, lasses de contempler Dieu, se seraient tournes vers l'infrieur (Princ. 2, 8, 3). Pour Origne, crit A. H. Armstrong, toute la cration matrielle est un effet du pch, son but est de servir de purgatoire, et il aurait mieux valu que l'on n'en ait jamais eu besoin (An Introduction to Ancient Philosophy, Lon- don, 1947, p. 173). Pendant longtemps, les chrtiens prfrrent ne pas affronter les paens sur le terrain de la

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 55 pense philosophique : ce n'est que dans un second temps qu' la pistis, la foi la plus lmentaire et souvent la plus vile, la simple crdulit, ils se risqurent ajouter le logismos, la conviction assise sur un raisonnement plus labor. Cette attitude laissa de nombreuses traces dans la mentalit chrtienne. Saint Augustin dclare encore que cette vie n'est rien d'autre que la comdie de la race humaine (Enarr. in Ps., 127). On verra resurgir de telles opinions l'poque contemporaine, sous des formes quasi manichennes : Le monde ploie sous la loi du Mal, et le Mal, en retour, est l'autre nom du monde (B.-H. Lvy Le testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238.) (Cf. aussi Marek Halter : Personne ne se tire indemne de ce monde o tout mne l'oppression et la mort, la folie comme l'espoir ! ) Pour la pense paenne, au contraire, la conscience humaine appartient au monde et, comme telle, n'est pas radicalement dissociable de la substance de Dieu. Face au Destin ((Moi'ra), l'homme est la loi du monde (anthropos o homos tou kosmou) et la mesure de toutes choses ; il exprime en mme temps, de mme que la totalit du monde, le visage mme de Dieu. Cette intuition selon laquelle la conscience et l'esprit de l'homme sont associs au monde a d'ailleurs trouv de nombreux prolongements dans la philosophie et l'pistmologie modernes, depuis les monades de Leibniz jusqu'aux particules de Teilhard17. Dans le paganisme, le monde, n'tant pas un autre-que- Dieu est aussi parfait que lui et, vice versa, Dieu est aussi imparfait que le monde ; l'une des grandes leons de VIliade, c'est que les dieux combattent avec les hommes et en eux... Sur l'Olympe, dit Hraclite, les dieux sont des hommes immortels, tandis que les hommes sont des dieux mortels ; notre vie est leur mort, et notre mort leur vie (fragm. 62). On ne saurait mieux exprimer qu'il y a, entre les hommes et les dieux, une diffrence de niveau, mais non une diffrence radicale de nature. Les dieux sont faits l'image des hommes, dont ils offrent une re-prsentation sublime ; les hommes, en se dpassant euxmmes, peuvent, partiellement du moins, participer de la nature

Princeton. Des savants la recherche d'une religion, Fayard, 1974); celles de Jean Charon, sur la psycho-matire , ou matire connaissante , laquelle correspondraient les lectrons (Le monde ternel des ons, Stock, 1980) ; ainsi que les actes du colloque de Cordoue (Science et conscience, Seuil, 1980). 17 Sur cette notion d'indescriptibilit, cf. Henri Frankfort, Kingship and Gods, University of Chicago Press, Chicago, 1948, pp. 342 fq.

des dieux. Dans l'Antiquit, la figure exemplaire du hros COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 56 constitue l'intermdiaire entre les deux niveaux. Le hros est un demi-dieu ide qui paraissait toute naturelle aux Anciens, alors que dans la Bible elle est obligatoirement pur blasphme. Chez les Grecs et chez les Romains, quand un homme se trouvait hros^le peuple trouvait cela bon et beau. Mais dans la Bible, lorsque le serpent propose Eve d'tre comme des dieux (Gen. 3, 5), c'est une abomination . Plus rcemment, Erich Fromm a montr combien les figures du hros et du martyr chrtien sont antithtiques : Le martyr est l'extrme oppos du hros paen, personnifi par les hros grecs et germaniques (...) pour le hros paen, la valeur d'un homme tient aux prouesses qui lui permettent d'atteindre et de maintenir la puissance, et il mourait joyeusement sur le champ de bataille l'heure mme de sa victoire (Avoir ou tre ?, Laffont, 1978, pp. 166-168). Toute ide d'un tat ou d'un tre intermdiaire entre l'homme et Dieu, d'un homme-dieu ou d'un dieu assumant une forme humaine, est trangre la Bible des origines. (Et, cet gard, l'interprtation de Jsus, dans le christianisme, comme vrai Dieu et vrai homme , atteste dj une manire de compromis avec l'esprit du paganisme : non seulement le judasme ne reconnat pas Jsus comme le Messie promis par l'Ecriture, mais, en outre, il lui serait impossible d'accepter qu'il ft consubstantiel Iahv.) Le dieu de la Bible ne reflte pas, comme la majorit des divinits, la situation humaine, observe Mircea Eliade. Il n'a pas une famille, mais seulement une cour cleste. Iahv est seul (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, Payot, 1976, p. 194). Cette solitude de Iahv tient sa nature propre. Iahv n'a pas de gense, il n'est pas le rsultat d'une volution, d'un processus ou d'un devenir. Il est de toute ternit, au-del de toutes les dnominations. Il dit seulement : Je suis celui qui suis ('ehyh 'asr 'ehyh). Pour justifier cette affirmation, la Bible ne donne aucune explication, ne retrace aucun raisonnement, aucun cheminement philosophique. Elle dit seulement ce qui est, a toujours t et sera toujours. L'essence de Dieu est ainsi relgue dans un abme ontologique de plus en plus profond, de plus en plus spar du monde. C'est ce dont tmoigne la disparition mme de son nom, qui se trouve progressivement remplac par le pronom personnel lui (HM), avant de devenir totalement

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 57 imprononable infigurable mme (sinon de faon conventionnelle) par le son de la voix. Iahv est bien le seul je de l'univers ; les autres ne sont que des moi. D'emble, Iahv se dvoile comme altrit radicale (et, bien entendu, exemplaire pour ceux qui l'honorent). Il n'est pas seulement l'Autre, mais le Tout Autre, le ganz andere voqu par Rudolf Otto. L'homme s'en trouve dvalu d'autant. Certes, il peut tre lu ou recevoir la Grce. Il est galement plac devant l'alternative de faire son salut, en s'unissant individuellement lahv, ou de se damner ternellement. Mais cette alternative ne rside elle-mme que dans le subjectal. Rien ne saurait faire de l'homme 1' gal de lahv. Il va sans dire que lahv n'a pas de caractristiques physiques. lahv est inqualifiable, ineffable, indescriptible1. Les allusions frquentes que fait la Bible son visage , son trne , sa main , son il , etc., ont une valeur purement symbolique ; elles sont dues au fait que, selon une formule connue, la Bible parle le langage des hommes . Des expressions telles que Dieu le Pre ou les enfants de Dieu ne sont galement, en toute rigueur, que des anthropomorphismes qu'on ne saurait prendre au pied de la lettre. lahv n'a pas procr de descendance humaine. Le mot mme de desse , crivait Renan, serait en hbreu le plus horrible barbarisme (Histoire gnrale et systme compar des langues smitiques, 1855). Aucun homme n'est, au sens propre du terme, le fils de lahv. (Mme dans la perspective chrtienne : Jsus tant consubstantiel au Pre, lahv, en ce qui le concerne, n'est jamais pre que de lui-mme.) Cet anthropomorphisme de la paternit/filialit mrite nanmoins qu'on s'y arrte. Il apparat en effet avec insistance dans le contexte de l'Alliance. lahv, avant mme d'tre un dieu de la causalit, est un dieu de l'Alliance. Il parle l'homme, il lui donne ses commandements, il lui fait part de ses volonts. Il choisit son peuple : Je vivrai au milieu de vous, je serai votre Dieu et vous serez mon peuple. (Lv. 26, 12). Telle est la formule classique de l'Alliance : Je vous prendrai pour mon peuple et je serai votre Dieu. Et vous saurez que je suis lahv, votre Dieu (Exode 6, 7). Cette alliance avec lahv, la BerithIahv, a constamment t interprte comme un contrat avec le pre forme de relation dont on retrouvera des transpositions profanes chez Rousseau ou chez Freud (par opposition, par exemple, Machiavel, Montesquieu, Tocquevie ou Nietzsche).

Or, comme l'a not Lvinas, l'tre spar et cr n'est pas COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 58 simplement issu du pre, mais lui est absolument autre . En tant que pre , rptons-le, Iahv n'engendre pas. Par suite, il est exclu que ses enfants un jour lui succdent, la faon dont un fils succde son pre, difficilement parfois, mais, somme toute, de faon naturelle. Dans le monothisme, ajoute Lvinas, la filialit elle-mme ne pourra apparatre comme essentielle la destine du moi que si l'homme maintient ce souvenir de la cration ex nihilo sans lequel le fils n'est pas un vrai autre . Lacan, en 1964, disait que nul tre conscient n'est le pre en tant que pre . Grard Huber ajoute que l'autoconstitution du fils en pre constituerait le pre en pre , et que Dieu est issu d'une laboration du concept de pre conscient, mais cette laboration monothiste appartient au registre des ides inconscientes (Mose et la question de l'extriorit, in Cahiers Confrontation, printemps 1980). On est ainsi en droit de penser que le rapport institu entre l'homme et Dieu par le monothisme judo-chrtien exacerbe le lien de paternit/filialit sous une forme nvrotique. Non seulement, en effet, le pre se situe un niveau radicalement inaccessible pour le fils, non seulement, de ce fait, le fils sait par avance qu'il ne pourra jamais occuper la place du pre et, par l, s'identifier lui, mais encore, curieusement, le pre ne cesse nous y reviendrons de manifester une constante dfiance vis-vis des prtentions orgueilleuses de ses enfants, vis-- vis du risque qu'il y aurait ce qu'ils tentent de lui succder , c'est-dire ce qu'ils se mettent rivaliser avec lui. Toutes les conditions sont alors runies pour que se mette fonctionner ce que les thoriciens de l'analyse transactionnelle appellent le triangle dramatique form par le sauveteur, la victime et le perscuteur. En termes freudiens, on est ici devant la situation type d'un rapport de haine refoul, rtrospectivement surcompens par l'affirmation d'une inaccessibilit. La peur que le pre inspire au fils et, par circularit, celle que le fils inspire au pre, nous parat ainsi tre l'une des trames de reprage de la pense biblique. Sur le plan du mythe, on pense videmment au prcepte nonc par lahv : Tu cderas lahv tout tre sorti le premier du sein maternel et toute la premire porte des btes qui t'appartiennent : les mles sont lahv. (Exode 13, 12). On pense aussi au massacre des premiers-ns gyptiens (Exode 12, 29-30) et, d'autre part, au sacrifice avort d'Isaac par Abraham,

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 59 son pre. (On verra plus loin que, dans ce rcit familial quoi se ramne perptuellement l'histoire de la Bible, on observe aussi une constante disqualification de l'an au profit du cadet.) Le sacrifice rituel du fils est le prix qu'exige lahv comme preuve symbolique de la soumission de ses enfants lui, mais ce sacrifice est contenu dans de justes limites par un Dieu dispos en recevoir l'quivalent rituel et fonder sur lui son Alliance. Le monothisme serait donc interprter, selon le mot d'Armando Verdiglione (La dissidence freudienne, Grasset, 1978), comme une thologie de la castration . La crainte que l'homme devrait manifester envers lahv, crainte ncessaire, dont il doit porter la marque en sa chair et dont la circoncision constitue le simulacre symbolique, serait la peur d'une castration plus fondamentale, destine empcher le fils d'hriter des pouvoirs de son pre. D'o le fantasme compensatoire du meurtre du pre par l'assemble des fils se partageant sa puissance sur une base galitaire, fantasme qui surgira en pleine conscience au sein mme du discours de Freud. La seule faon en effet de succder un pre dont on ne peut prendre la place, c'est de le tuer. Mais en mme temps, le systme interdit un tel meurtre ; la remmoration de la cration ex nihilo, en tant qu'elle brise le rapport normal de paternit/filialit, implique la constitution d'un inconscient refoul et la leve du refoulement (Grard Huber, art. cit.). L'inconscient est alors appel osciller perptuellement entre la soumission identificatrice au pre et le dsir sans cesse refoul d'un parricide librateur. (Une oscillation qui n'est peut-tre pas trangre au dveloppement de la Selbsthass, de la haine de soi.) La Berith-Iahv, avatar attnu de castration rituelle, redouble la naissance : on ne nat vraiment, c'est--dire sans pre auquel il soit possible de succder, qu'au sein de l'Alliance. Freud a peru la ralit de cet ensemble complexe, mais il a dtourn le soupon. Les frres n'ont pas tu le pre mais ils n'ont jamais cess de vouloir le tuer, et c'est ce dsir, qui ne s'exprime qu'au plus profond d'eux-mmes, qui fonde leur sentiment de culpabilit. La thorie du meurtre du pre, comme d'ailleurs celle de l'dipe, trouve probablement dans la Bible sa source vritable volontairement occulte par Freud pour dtourner l'attention vers une source grecque plus gratifiante par rapport ses projets. Dans son essai sur L'homme aux statues. Freud et la faute cache du pre (Grasset, 1979), Marie Balmary prsente d'ailleurs

en l'analysant du strict point de vue de l'orthodoxie freudienne COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 60 un dossier qui permet d'interprter de faon convaincante la thorie de l'dipe comme le rsultat d'un refoulement par le fils d'une faute commise par le pre. Le mcanisme invoqu est celui du transfert : l'dipe ne culpabiliserait le fils que pour mieux disculper le pre. Dans le commentaire qu'il donne de cet essai (La faute originaire, in La Nouvelle revue franaise, 1er janvier 1981, 85-94), Clment Rosset remarque que Freud, en tudiant le mythe grec, a, de faon significative, entirement fait l'impasse sur la faute de Laos, le pre d'dipe (faute qui est la cause directe du destin de ce dernier). Il crit ensuite : Ce que Freud et la psychanalyse entendent par refoulement n'est pas l'uvre de l'enfant, mettant hors circuit une ralit vcue par lui et ce de manire trop insoutenable pour tre admise demeurer dans sa mmoire, mais celle du parent maintenant hors de la porte consciente de l'enfant (...). Le pre cache mais sait, et le fils n'a rien se cacher lui-mme puisque ce qu'il aurait refouler lui est justement cach, dj matriellement refoul par le pre (...). L'invention du complexe d'dipe serait ainsi une dngation de la vritable histoire d'dipe, une manire de la refouler au sens freudien du terme. L'hritage de la faute du pre y est la fois assum (car le fils reprend la faute son compte) et dni (car l'hritier soulage ainsi son ascendant de ce dont prcisment il hrite). Par suite, le discours sur la faute rpondrait la faute elle-mme, au sens o la contre- nvrose rpond la nvrose par voie de dfense nvrotique contre la nvrose mme , ce qui, du mme coup, en expliquerait la transmission hrditaire . Dans le cas qui nous occupe, on peut de la mme faon se demander si la faute d'Adam ne renvoie pas la faute de Iahv, c'est--dire, en fait, si le rcit de la Gense n'est pas aussi le refoul du vritable sentiment que Iahv suscite. On verrait alors combien cette problmatique est modifie dans le christianisme, avec l'ide d'un fils consub- stantiel au pre, prenant sur lui, par le fait de l'incarnation, le pch originel afin de sauver l'humanit.) Consquence directe de la rfrence un pre unique : la fraternit des fils se trouve porte aux dimensions de l'univers. Les hommes sont tous frres (cf. Franklin Rausky, L'homme et l'autre dans la tradition hbraque, in Lon Poliakov, Ni Juif ni Grec. Entretiens sur le racisme, Mouton, La Haye, 1978, pp. 3546). Mais du mme coup, cette fraternit devient impraticable.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 61 Les socits humaines sont productrices de fraternit relle lorsque celle-ci trouve sa justification dans le mythe fondateur d'une ancestralit commune ; encore faut-il que cette ancestralit soit dlimite, de faon, prcisment, distinguer ce qui appartient une famille et ce qui appartient une autre. Il ne peut y avoir de fraternit, au moins relative, qu'avec un alterego : membres d'une mme cit, d'une mme nation, d'un mme peuple, d'une mme culture. Si tous les hommes sont frres, hors de tout paradigme spcifiquement humain, alors aucun ne peut l'tre vraiment. L'institution d'une paternit symbolique universelle anantit la possibilit mme d'une fraternit relle, en sorte qu'elle se proclame dans l'absolu par cela mme qui la dtruit. Le choix du pre contre la mre reprsente aussi une rupture vis--vis d'un pass qui s'identifie la terre. Dans le judasme, crit le psychanalyste Grard Mendel, le fidle reste seul avec le pre, renonant aussi bien la mre qu' une certaine forme de relation charnelle la nature et la vie (La rvolte contre le pre, Payot, 1968, p. 255). Du point de vue de l'ethnologie, le principe de maternit est un principe antrieur au principe de paternit (cf. Edgar Morin, La Mthode. 2 : La vie de la vie, Seuil, 1980, pp. 439 sq.). La mre s'identifie par ailleurs la terre- mre, reprsentant une conception tellurique, primitive , de la fertilit. Un tel choix, premire vue, n'est toutefois pas propre la Bible : les socits indo-europennes sont aussi des socits patriarcales. Mais la diffrence est que, dans le premier cas, nous avons affaire un pre d'une nature entirement distincte de celle de ses fils, tandis que, dans le second, il s'agit purement et simplement d'une projection sublime de la paternit humaine. Dans ce nouveau contexte, la coupure du lien avec la mre la nature reste rvlatrice. C'est l, apparemment, que la Bible place l'origine de la prohibition de l'inceste, en liaison avec cette ide que l'amour entre un homme et une femme n'est possible que lorsque toute fixation incestueuse a t dpasse. Or, par fixation incestueuse , Erich Fromm entend prcisment l'attachement au monde, au sang et la terre , et 1' enchanement au pass (Vous serez comme des dieux, Complexe, Bruxelles, 1975, pp. 68-70). Au dsir refoul de meurtre du pre, dont Freud interprte la ralisation comme signant la naissance de la civilisation (le parricide provoquant le passage de la horde la socit), s'ajoute ainsi la tentation idoltri- que d'un retour la mre , la terre-mre, tentation

que la Bible ritualise en la replaant dans une sainte COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 62 perspective, avec des pisodes tels que celui o Jacob, avec la complicit de sa mre, Rbecca, abuse son pre Isaac pour la bonne cause (Gense 27, 5-17). Peut-tre est-ce galement partir de l qu'il faut rinterprter le symbolisme conjugal frquemment utilis par la Bible propos d'Isral. Ce symbolisme fait d'Isral l'pouse ou la fiance promise de Iahv. Or, on ne peut assumer convenablement une sexualit conjugale qu'en ayant dpass, rsolu tout lien avec la sexualit parentale. L'homme ne devient capable de s'attacher rellement son pouse et de constituer avec elle une seule chair, dans une sexualit russie et panouie, que lorsqu'il peut quitter psychiquement et gographiquement, l'endroit de la scne primitive (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve. A Bible ouverte II, Albin Michel, 1979, p. 161). C'est d'ailleurs en ce sens que la tradition du judasme tend interprter le verset de la Gense qui fait immdiatement suite la cration d'Eve : C'est pourquoi l'homme quitte son pre et sa mre et s'attache sa femme, et ils deviennent une mme chair (2, 24). Un tel symbolisme, que Mircea Eliade dclare d'ailleurs paradoxalement tributaire des cultes cananens de fertilit (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, op. cit., p. 361), revient remplacer la mre naturelle refoule par une mre abstraite, sans attaches avec le monde sensible. Ce qui souligne le caractre naturaliste de ce que la Bible condamne sous le nom d ' idoltrie , et qui se trouve trs logiquement interprt en termes d ' adultre : Intentez procs votre mre, intentezlui procs ! Car elle n'est pas ma femme, et moi je ne suis pas son mari. Qu'elle carte de sa face ses prostitutions, et d'entre ses seins ses adultres (Ose 2, 4). Cette problmatique est videmment compltement absente dans le paganisme. L'homme tant conu la fois comme le pre des dieux et le fils des dieux, il n'y a pas entre eux rupture de nature, mais seulement diffrence d'intensit et mutuelle, incessante conversion des uns dans les autres. Du mme coup, il n'y a pas de refoul castrateur ni de dsir de parricide. Les gnrations d'hommes et de dieux se succdent sans s'opposer de faon radicale. Entre l'tre dans son ensemble et chacun des tants, il existe toujours un rapport comparable une paternit et une filialit normales. Dans la thologie indo-europenne, on ne trouve aucune reprsentation des dbuts de la socit partir d'un

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 63 pre unique, mais au contraire, et toujours, d'ternels recommencements partir de pres multiples et diffrents, fonctionnellement caractriss, et dont l'agencement relationnel complmentaire dnote dj le caractre organique des socits qu'ils sont appels faire natre.

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Au premier chapitre de la Gense, Iahv dclare : Faisons l'homme notre image, comme notre ressemblance (1, 26)18. Cette phrase a t maintes fois commente. Que veulent dire en effet ces mots d' image (tselem) et de ressemblance (demuth) ?L'expression tselem 'elohma- t-elle un sens physique ou spirituel? Nous apprend-elle quelque chose sur ce quoi Iahv ressemble ou nous renseigne-t-elle seulement sur la faon dont il apparat l'homme ? Paul Humbert (Etudes sur le rcit du paradis et de la chute dans la Gense, Universit de Neuchtel, Neuchtel, 1940) donne ces deux termes une signification concrte, mais il est clair qu'on ne peut s'en tenir ici une comparaison anthropomorphique. Il y a aussi une nuance entre les deux mots : tselem dsigne une copie trs proche de la ralit, tandis que demuth implique une ide d'analogie, de similarit plus approximative. La notion d ' image , qui vient ici en premier l'inverse, trs exactement, de ce que dit la Gense propos d'Adam et de son fils : Quand Adam eut cent trente ans, il engendra un fils sa ressemblance, comme son image, et lui donna le nom de Seth (5, 3) , est ainsi immdiatement attnue par celle de ressemblance . Par ailleurs, la comparaison souvent utilise avec le sentiment qu'un pre peut prouver en reconnaissant son image dans son fils n'est pas d'un trs grand secours : lahv, on le sait, n'est pas le pre des hommes au sens gntique du terme. La similarit , selon d'autres auteurs, viendrait du fait que l'homme a t cr pour dominer le monde physique, tout comme lui- mme se trouve domin par lahv. On cite ce propos un passage de l'Ecclsiastique, o il est dit que lahv a remis au pouvoir des hommes ce qui est sur terre. Il les a revtus de force, comme
18 Ce pluriel ( Faisons l'homme... ) a intrigu. Il ne semble pas en effet s'agir d'un pluriel de majest. Certains commentateurs estiment que Iahv s'adresse ici des tres clestes, notamment des anges.

lui-mme son image il les a crs (2, 3). Mais cela parat COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 64 contredire le rcit de la Gense, qui fait du rgne de l'homme sur les animaux l'effet d'une bndiction secondaire. En fait, cette allusion 1' image de lahv qui se retrouverait dans l'homme souligne simplement le caractre spculaire de l'humanit. Il s'agit de rappeler que l'homme reste un objet cr, qu'il n'a de valeur positive qu'en tant qu'il sort des mains de son crateur, et aussi, comme le disait Jean Paul II, que l'homme ressemble plus Dieu qu' la nature (audience gnrale du 6 dcembre 1978). De mme que dans la conception dualiste du monde, l'univers physique n'est jamais peru qu'en miroir, l'homme, en tant qu'il renvoie 1' image de Dieu, atteste par l mme son existence. L'homme, autrement dit, n'est interpell comme sujet qu'au nom d'un Sujet Unique et Absolu. On peut suivre ici Louis Althusser, qui dit, propos de toute idologie, qu'elle est centre, que le Sujet absolu occupe la place du centre, et interpelle autour de lui l'infinit des individus telle qu'elle assujettit les sujets au Sujet, tout en leur donnant, dans le Sujet o tout sujet peut contempler sa propre image (prsente et future), la garantie que c'est bien d'eux et bien de lui qu'il s'agit, et que, tout se passant en famille, Dieu y reconnatra les siens, c'est-dire ceux qui auront reconnu Dieu et se seront reconnus en lui, ceux-l seront sauvs (Positions, Ed. Sociales, 1976, pp. 119120). Ne participant plus de l'intimit du monde, l'homme du monothisme judo-chrtien se trouve dans une position de sujet second, de sujet driv, qui, par rapport au Sujet Absolu qu'est Iahv, fait toujours de lui un objet. Dans le paganisme, il participe, son niveau et selon ses modalits propres, de l'existant dans son ensemble ; ici, en tant qu'tant spar, il est dsormais objet. (Et en retour, comme l'a not Bataille, les choses sur lesquelles il va dsormais faire porter sa rflexion, le monde luimme, vont lui paratre en partie incomprhensibles et inassimilables. La coupure monothiste instaure les conditions d'une incommunicabilit de l'homme et du monde.) L'homme est un tre ambigu. Cette ambigut lui vient de son caractre double. L'homme est un animal, mais il n'est pas seulement un animal. Il est un tre physique, mais il y a en lui une part de mtaphysique. Et sa spcificit n'est pas dans ce qui ressortit du biologique, de la nature , mais dans ce qui, en lui, ne se retrouve dans aucun autre vivant. L'anthropologie philosophique contemporaine traite de cette problmatique

65 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 partir d'une tude des rapports entre nature et culture. C'est en effet l que se situe le fond de la question. Dans le paganisme, elle est rsolue sous l'angle de la continuit une continuit qui n'est pas prendre dans le sens d'une tendue homogne, qui n'est exempte ni de hirarchies ni de diffrences de niveaux, de degrs ou de dimensions, et qui peut mme tre conue comme dialectique. Dans cette perspective, la culture n'est pas en rupture absolue avec la nature, mais elle ne saurait non plus s'y rduire. La culture n'est autre que la nature que l'homme s'est donne en s'instituant comme tel dans le fait de l'hominisation, afin de poursuivre sa nature biologique par l'intermdiaire d'une conscience de conscience. C'est, somme toute, ce que constate Edgar Morin quand il crit que la culture, en tant qu' mergence proprement mta-biologique , rtroagit sur un homme par ailleurs totalement biologique en sorte que l'tre humain est humain parce qu'il est pleinement et totalement vivant en tant pleinement et totalement culturel , et qu' on peut mme dire que le plus irrmdiablement biologique est en mme temps le plus irrductiblement culturel (La Mthode. 2 : La vie dans la vie, op. cit., pp. 418-419). Cette ambigut de l'homme est galement perue dans le monothisme judo-chrtien. On peut en voir la preuve dans le fait que, dans la Gense, l'homme est cr le mme jour que les autres animaux terrestres, mais cependant plus tardivement . L'interprtation qui en est donne est nanmoins bien diffrente. D'une part, elle institue, du fait de l'intervention privilgie auprs de l'humanit de ce Tout Autre qu'est lahv, une coupure beaucoup plus radicale entre l'homme et la nature . D'autre part, dans l'instant mme qu'elle reconnat sa spcificit, elle ragit avec violence contre l'autonomie de l'homme qui en dcoule contre la libert qui drive de la conscience de conscience par laquelle l'homme s'institue en tre culturel , en l'enfermant dans des limites impliques par l'affirmation d'un dieu crateur unique radicalement distinct du monde. Sur le premier point, les choses sont claires. Le christianisme en a tir la leon jusque dans ses consquences les plus extrmes. La coupure entre l'homme et la nature s'est tendue tout ce qui, Vintrieur mme de l'homme, tait peru comme relevant de la naturalit : le corps par rapport l'me, la physiologie, la sexualit, les pulsions instinctives, etc. D'o l'hostilit que le

66 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 christianisme a si longtemps tmoigne envers la femme, qui, du coup, se trouvait dote d'une plus grande part d' animalit que l'homme ; on la disait plus soumise aux sens et aux passions , c'est--dire aux pulsions immdiatement lies aux manifestations de la physis. D'o galement, au Moyen Age, la condamnation de la libido sciendi, et les perscutions diriges contre ceux que l'on suspectait de s'intresser plus Vharmonia mundi, la marche naturelle du monde, qu' la transcendance du logos de Dieu. (Mme des philosophes chrtiens, comme Albert le Grand ou Roger Bacon, n'chapprent pas ces accusations.) D'o enfin, par suite, le fait que les auteurs chrtiens ont toujours mis, lutter contre le biologisme , un acharnement comparable celui des marxistes19. Mme dans le judasme, pourtant trs en retrait sur le christianisme sur ce plan, on trouve une tendance assez similaire identifier la part de ce qui en l'homme le lie la nature et la part qui l'en dlivre avec la dualit du penchant humain vers le mal et du penchant vers le bien. Iahv devient alors l'antithse des pulsions naturelles et ce n'est sans doute pas un hasard si, comme le signalent Josy Eisenberg et Armand Abecassis (A Bible ouverte, op. cit., p. 227), ce sont les mmes lettres qui dsignent en hbreu l'instinct (yetser) et Dieu comme formateur (yotser).

19 Comparer par exemple Pierre P. Grass, L'homme en accusation, Albin Michel, 1980; et Ashley Montagu, The Nature of Human Aggression, Oxford University Press, New York, 1976.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 67 Le dbat entre polythisme et monothisme n'est pourtant pas, cet gard, et contrairement ce qu'crit Michel Le Bris, la vieille opposition de l'intellect et du sensible (Le Nouvel Observateur, 15 septembre 1980). Il ne s'agit pas de choisir le sensible contre l'intellect, pas plus que la nature contre l'histoire ou contre la culture, de mme qu'il ne s'agit pas d'invoquer, contre le pre des arrire-mondes clestes , on ne sait quelle scurit fminine , on ne sait quelle matrice de la terre-mre. Le paganisme dont nous parlons se situe dans une tout autre problmatique. Il ne fait pas le choix inverse du choix judochrtien. Il rcuse ce choix. En sorte que l'opposition qui se fait jour est celle d'un systme qui pose en principe Yindissociabilit ce qui ne signifie pas l'identit de la nature et de la culture, de l'intellect et du sensible, contre un systme, le systme judo-chrtien, qui pose en principe leur dissociabilit (considre par Le Bris comme une catastrophe majeure de la pense ) pour se btir lui-mme partir de cette dualit. La seconde proposition rsulte de la position de l'homme par rapport Dieu dans la thologie de la cration. Face lahv, en effet, l'homme n'est qu'une crature; sa condition d'tre dpend donc entirement de celui qui l'a fait tre. Comme seul Dieu a valeur d'absolu, tout ce qui n'est pas Dieu n'a qu'une valeur relative. Etre cr, c'est tre non par soi, mais par un autre-quesoi. C'est manquer perptuellement soi-mme dans sa propre incompltude. C'est ne pas se suffire, tre dpendant enfermer d'emble son statut d'existence l'intrieur de cette dpendance. La cration ne pose donc pas l'autonomie de l'homme. Elle la circonscrit, et de ce fait, nos yeux, elle l'annule. L'homme en effet n'a le droit de jouir du monde qu' la condition de reconnatre qu'il n'en est pas le vritable propritaire, mais tout au plus l'intendant. Seul lahv est propritaire du monde : La terre m'appartient et vous n'tes pour moi que des trangers et des htes (Lv. 25, 23). Le pouvoir que l'homme dtient sur le monde est un pouvoir par procuration, un pouvoir qui lui a t confi et dont il ne peut user que sous rserve de ne pas en user pleinement. L'homme n'a le droit de profiter de la fcondit de l'tre que s'il reconnat qu'il n'en est pas le matre absolu (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 128). L'homme peut faire, mais il ne peut crer : le monde du crer (olam haberia) appartient lahv, seul le monde du faire (olam haassya) lui est dvolu. L'homme peut en principe tout

68 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 vouloir, mais il y a des choses qu'il ne doit pas vouloir ce qui revient dire qu'il peut rouf dans la mesure o il ne veut pas tout. Dans la Bible, l'homme n'est libre que pour se soumettre ou pour se damner. Il ne possde qu'une libert- pour-y-renoncer. Il fait son salut en acceptant librement son assujettissement. L'idal chrtien, dit saint Paul, c'est d'tre librement asservi Dieu (Rom. 6, 22). La thse que nous soutenons ici est que la religion de la Bible a essentiellement pour effet, sinon pour but, d'empcher l'homme de mettre pleinement en uvre les pouvoirs de libert et d'autonomie cratrice qui drivent de l'homi- nisation elle-mme, pouvoirs renforcs , sur le plan historique, par la rvolution nolithique et l'apparition des grandes cultures. Seul de tous les animaux, l'homme n'est pas agi par son appartenance l'espce. Il faut donc, dans l'esprit du monothisme judo-chrtien, qu'il soit agi autrement. Iahv, somme toute, aurait prfr que l'homme ne sortt pas de la nature : c'est le sens du rcit contenu aux premiers chapitres de la Gense. Aussi longtemps que les premiers hommes n'taient que des tres-de-nature, aussi longtemps que leur hominisation n'tait pas vritablement acheve, ils ne pouvaient manifester pleinement leurs pouvoirs crateurs ; ils ne pouvaient se poser en rivaux de Iahv. Mais pour l'homme, s'instituer en tant qu'homme, c'est se doter d'une surnature, d'une nature suprieure qui n'est autre que la culture et qui a pour effet d'manciper la conscience rflexive des contraintes rptitives de l'espce. C'est surtout se donner la possibilit de se dpasser et de se transformer constamment soi- mme, c'est--dire de faire en sorte que chaque surnature acquise ne soit qu'une tape vers une autre surnature . Or, ce projet quivaut faire de l'homme une manire de dieu le faire participer la Divinit , perspective que la Bible reprsente comme une abomination . L'affirmation monothiste est ainsi, d'abord, une interdiction solennelle faite l'homme de s'instituer vritablement comme tel, puis, lorsque l'homme a pass outre (pisode de la faute originelle ), de faire pleinement usage de son autonomie en se dotant d'une surhumanit qui l'atteste comme cause de luimme. Telle est la raison pour laquelle le discours biblique se droule et se parcourt constamment lui-mme sur deux plans. D'une part, la nature est d'abord idalise c'est le mythe du jardin d'Eden , dans la mesure o elle intgre et agit l'tre de l'homme,

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 69 avant d'tre dvalorise et condamne lorsque l'homme s'est affirm comme tel et s'est dot d'une culture non rductible cette nature (sans pour autant en tre, dans les faits, radicalement distincte). D'autre part, la sur-nature que l'homme-en- tantqu'homme s'est donne est compense, annule, par l'affirmation d'une sur-nature plus forte encore, surnaturelle au sens propre, inaccessible parce que absolue, et qui n'appartient qu' lahv, le crateur unique de toute ralit sensible. L'homme, autrement dit, est institu par Dieu comme roi de la cration (Gense 1, 26), mais c'est seulement dans la mesure o il dpend d'un autre roi, incommensurablement plus puissant que lui. lahv admet que l'homme ait une histoire, mais il s'efforce de la neutraliser en lui assignant un but, qui est prcisment le retour l'tat anthistorique de 1' innocence paradisiaque. (lahv n'admet l'histoire que pour lui fixer une fin.) Finalement, si l'on peut dire, le monothisme fonctionne comme si lahv raisonnait de la sorte : maintenant que l'homme est sorti de la nature, alors sortons-l'en totalement; puisqu'il n'est plus agi par la nature, alors faisons en sorte qu'il soit agi par nous, de peur que ralisant qu'il peut n'tre agi par aucun autre-que-soi, il n'en vienne se poser rellement en crateur et en causa sui. Puisque l'homme est parvenu s'instituer en joueur-du-monde, la seule chose qui puisse dsormais l'empcher d'user de toutes ses possibilits de jouer, est de lui faire croire qu'il n'a pas invent la rgle du jeu. Le monothisme judo-chrtien, avec son mythe de la cration ex nihilo, ses interdits manifests par un pre inaccessible et proprement irremplaable, et sa reprsentation d'un univers dualiste doublant ce monde d'une autre sphre absolue, rpond prcisment cette fonction. Ds lors, le pch des pchs, le pch par excellence, ce sera 1' orgueil le manque d'humilit (c'est--dire, puisque les deux mots ont le mme radical, la volont de n'tre pas humili). Ce pch, crit Ren Coste, c'est fondamentalement la volont d'autonomie absolue de l'homme (individuellement et collectivement) (Le devenir de l'homme. Projet marxiste, projet chrtien, Ed. Ouvrires, 1979, p. 152). Avec la volont d'autonomie se trouvent condamnes toutes les formes de la matrise, de la volont de puissance, de la non-dissociation du bonheur et du pouvoir crateur, et de la dilatation de soi. Cette condamnation se fait par le moyen d'un racket absolu : l'homme qui choisira les plaisirs phmres de la puissance se damnera

70 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 pour l'ternit. En tant fidle lui- mme, l'homme ne pourra qu'tre infidle Dieu. En s'honorant lui-mme et en honorant l'nergie cratrice laquelle il donne ampleur, l'homme sera idoltre . Le pch d' orgueil trouve son archtype dans le non serviam de Lucifer, l'ange dchu qui est aussi le porteur de lumire . Dsormais, Promthe et surtout Faust ne cesseront d'tre au banc des accuss. Pour enfermer l'homme dans son manque d'autonomie, dans le non-dit de sa libert refoule, Iahv s'institue lui-mme comme le centre d'un systme o les capacits de l'homme pour autant qu'il est une crature sont ncessairement limites. L'un des noms que lui attribue la Bible, chadday, souvent traduit par le Tout-Puissant , est interprt dans le judasme comme Celui qui dit au monde assez (cheamar leolamo da). De fait, Iahv n'est autre que le Dieu qui dit assez . La Loi qu'il nonce se veut limitation. L'Alliance qu'il conclut signe symboliquement cette castration.

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En mme temps que la Bible distingue radicalement l'homme des autres vivants, elle interprte son hominisa- tion comme une chute. Nous retrouvons l le double discours voqu plus haut. Pour surmonter cette apparente contradiction, le monothisme judo-chrtien est conduit reprsenter l'homme originel, l'homme d'avant la faute, comme une crature qui n'a plus rien de rel. L'homme qui prexiste la chute n'est pas l'homme tel que nous le connaissons. C'est un tre qui est la fois pur esprit, qui vit dans l'intimit de l'tre absolu reprsent par Dieu, mais qui est en mme temps pure naturalit, qui vit en harmonie avec la cration, en paix avec les animaux, etc. L'idalisation de l'homme va ainsi de pair avec l'idalisation de la nature . Adam, reprsentant symbolique de la premire humanit, correspond l'hominien naturel, ant- historique, dont l'hominisation n'est pas encore vritablement advenue, qui n'est pas encore crateur de culture. Non encore dtach de la terre (adamah), il reste essentiellement agi par son appartenance l'espce. Les philosophes du xvme sicle ressusciteront cette vision avec le mythe du bon sauvage . Aprs avoir cr Adam, Dieu donne naissance Eve. On sait ce propos qu'il existe une certaine contradiction entre les deux

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 71 rcits de la cration contenus dans la Gense (1, 27 et 2, 18-25). L n'est toutefois pas l'important. On observera, par contre, que le passage de l'Adam androgyne homme et femme il les cra (Gense 1, 27) l'Adam auquel Dieu offre une compagne souligne dj ce qu'il peut y avoir d'incommensurable entre l'homme et Dieu. Aussi longtemps qu'il est seul, Adam est unique. Ds l'instant o Eve apparat, cette unicit se trouve dissocie. Apparaissent du mme coup, ncessairement, les notions d'altrit, de complmentarit, et aussi de manque. La prsence d'Eve montre Adam, de faon rtrospective, la ralit de ce qui lui manquait. En cela, bien entendu, il s'oppose lahv qui, par dfinition, ne saurait jamais manquer de rien. La tradition du judasme lit d'ailleurs le passage de la Gense qui prcde immdiatement l'apparition de la premire femme Dieu dit : Il n'est pas bon que l'homme soit seul (2,18) comme Il n'est pas bon pour Dieu que l'homme soit seul (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve. op. cit., p. 134). Seul, et de surcrot immortel, l'homme pourrait s'imaginer en effet que rien ne lui manque, que rien ne le distingue de Dieu. Il pourrait se croire gal Dieu, et non pas seulement fait sa ressemblance . Et c'est prcisment ce qu'il faut l'empcher de croire. Dans le jardin d'Eden, Adam et Eve vont avoir le choix entre vivre ternellement dans le bonheur de Iahv, l'abri des atteintes de l'histoire, du monde vritable et du temps, et devenir rellement des tres humains, c'est--dire commencer parcourir, selon leur volont propre, l'histoire qui va les instituer enfin pour ce qu'ils sont. On sait ce qu'il en advient. Adam et Eve cdent la tentation du serpent 20 . Or, que dit le serpent ? Il dit Eve : Vous serez comme des dieux qui connaissent le bien et le mal (Gense 3, 4). En fait, le serpent n'a pas de mal dmontrer qu'une libert qu'on ne peut vritablement exercer n'en est pas une, que le dbut de l'interdit contient en lui-mme la possibilit logique d'autres interdits, et que le fait mme de Vinterdiction est antagoniste de la libert que Dieu a prtendu octroyer (Gense 3, 1). L'exception, en ce sens, ne confirme pas la rgle, mais la

20 La prsence du serpent l'intrieur du jardin d'Eden soulve elle seule un certain nombre de problmes et de difficults d'ordre thologique. La Gense dit du serpent qu'il est le plus rus de tous les animaux des champs (3, 1). Il ne s'agit toutefois pas d'un vritable serpent puisque c'est seulement par la suite qu'il est condamn ramper sur son ventre (Gense 3, 14). Certains thologiens l'interprtent simplement comme reprsentant le Mauvais Penchant qui gt au cur de l'homme.'

72 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 dment. On notera aussi, en passant, que le serpent est polythiste : la phrase Vous serez comme des dieux introduit en effet, immdiatement, l'ide qu'il peut y en exister plusieurs. Adam et Eve, mis au jardin d'Eden, se sont vu interdire de manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal (Gense 2, 17). Les thologiens catholiques pensent que cette connaissance dont Elohim-Iahv prononce l'interdiction n'est ni l'omniscience, ni le discernement moral, mais la facult de dcider ce qui est bien ou mal. La thologie juive est plus subtile. L' arbre de la connaissance est interprt comme la reprsentation d'un monde o bien et mal sont l'tat de mlange (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve, op. cit., p. 71) o il n'y a pas de Bien et de Mal absolus. En d'autres termes, 1' arbre prfigure le monde rel dans lequel nous vivons, un monde o rien n'est jamais absolument tranch, o les impratifs moraux sont relis aux valeurs humaines, et o tout ce qui se fait d'important et de grand se fait toujours par-del bien et mal. En outre, dans la tradition hbraque, manger signifie assimiler . Manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, c'est donc entrer soi-mme dans ce monde rel o le bien et le mal sont mlangs l'initiative de l'homme. La faute d'Adam, celle d'o dcoulent toutes les autres, c'est dj bien celle de Vautonomie , ainsi que le soulignent Eisenberg et Abecassis (ibid., p. 315) ; c'est la volont de conduire sa propre histoire par soi-mme selon son propre dsir et sa propre parole ou sa propre loi (ibid., p. 355). Devant cette volont de l'homme d'tre autonome, lahv manifeste une sorte de crainte, qui se manifeste par la mise en uvre d'un nouvel interdit compensatoire : Voil que l'homme est devenu comme l'un de nous, pour connatre le bien et le mal ! Qu'il n'tende pas maintenant la main, ne cueille aussi de l'arbre de vie, n'en mange et ne vive pour toujours (Gense 3, 22.) Il s'agit cette fois, d'un point de vue videmment symbolique, d'empcher que l'homme qui, en transgressant l'interdit initial, a russi son hominisation, devienne maintenant immortel . Aussi longtemps qu'Adam n'avait pas faut, F arbre de vie ne lui tait pas interdit dans la mesure mme o il ne lui tait pas ncessaire puisque, dit la

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 73 Bible, c'est seulement sa faute qui l'a rendu mortel (Gense 2, 17). Mais dsormais, l'homme doit tre phmre. Il devient passible de mort . Renvoys du jardin d'Eden, Adam et Eve deviennent les premiers paens de l'histoire (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve, op. cit., p. 278). Traduisons : ils deviennent des hommes achevs, des tres humains au plein sens du terme. Cette hominisation va de pair avec une individuation relle : c'est aprs qu'il a pch qu'Adam est interpell pour la premire fois personnellement par Dieu (Gense 3, 9). L'histoire gnrique de l'homme commence avec son renvoi du jardin d'Eden. La civilisation va pouvoir elle aussi commencer. Le travail fait son apparition. L'intelligence humaine donne naissance au langage syntaxique. Dans la Bible, ces faits sont perus ngativement. Selon les coles thologiques, la faute originelle peut tre interprte de faon plus ou moins dramatique ; il reste que si Adam et Eve avaient obi Dieu, l'histoire n'aurait jamais commenc ; il n'y aurait jamais eu rellement d'humanit. L'pisode suivant met en scne Abel (Hvel) et Can. Le temps passa et il advint que Can prsenta des produits du sol en offrande Iahv, et qu'Abel, de son ct, offrit des premiers-ns de son troupeau, et mme de leur graisse. Or Iahv agra Abel et son offrande. Mais il n'agra pas Can et son offrande, et Can en fut trs irrit (...) Can dit son frre Abel : " Allons dehors ", et, comme ils taient en pleine campagne, Can se jeta sur son frre Abel et le tua (Gense 4, 3-8). Les raisons, premire vue obscures, du choix que fait Iahv en faveur d'Abel s'clairent ds que l'on examine ce que reprsente chacun des deux frres. Le meurtre d'Abel par Can met en scne en effet deux modes de vie diffrents. Abel est un berger nomade, tandis que Can est un agriculteur (Gense 4, 2). Le premier prolonge dans une socit nouvelle, ne de la rvolution nolithique, un mode de vie typiquement prnolithique ; rest fidle la tradition du dsert, il n'est attach aucune terre en particulier. Le second, Can, est l'homme de la rvolution nolithique, de cette rvolution qui permet l'homme d'affirmer plus nettement sa matrise sur le monde, de s'assujettir plus entirement le monde comme objet. Agriculteur, il est par l mme enracin, attach cette terre que lahv a maudite cause d'Adam (Gense 3, 17). Pour reprendre une comparaison que nous avons dj utilise, il manifeste vis--vis de la terre-mre un

74 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 attachement incestueux . Il a choisi, comme le dit Emmanuel Lvinas, la Totalit par opposition VInfinit, la conqute paenne de l'espace contre la possession hbraque du tempsternit. Car l'attachement une terre donne, l'enracinement, porte en lui-mme les prodromes de tout ce que la Bible stigmatise comme idoltre : les cits singulires, le patriotisme, l'Etat et sa raison propre, la frontire qui distingue le citoyen de l'tranger, le mtier des armes, la politique, etc. Tandis que, par son sacrifice, Abel montre qu'il conserve l'esprit entirement libre pour lahv, Can, par le sien, demande Dieu de sacraliser un mode d'existence que Dieu rprouve parce qu'il marque un pas supplmentaire dans l'autonomie que l'homme a entrepris de se donner21. Tout comme Adam, Can fait donc preuve d ' orgueil , et c'est la raison pour laquelle il est condamn. Ce n'est pas en effet le meurtre d'Abel que Dieu condamne principalement, mais le refus de Can de s'humilier par le repentir. Interpell par lahv ( O est ton frre Abel? ), Can lui retourne l'accusation : Suis- je le gardien de mon frre? (Gense 9, 4). Sous- entendu : c'tait toi, lahv, de le garder. Can, l'agriculteur, est alors condamn l'errance ; il est renvoy au nomadisme renvoy la nature pour avoir voulu se donner une sur-nature. Adam, lui aussi, avait t pareillement condamn pour s'tre plac au-dessus de la Loi. Il s'agit, chaque fois, d'une nature dsidalise, pjorati- ve : dans le cas d'Adam, en mme temps que celui-ci devient rellement un homme, la nature devient une jungle ; dans le cas de Can, le nomadisme se transforme en exil. Can dclare alors : Ma peine est trop lourde porter (Gense 4,13). Mais il entend seulement par l que la condamnation qui le frappe est dmesure. Toujours P orgueil . Can est en fait le hros civilisateur par excellence. Si nous sommes les enfants de Can formule un peu exagre, puisque Adam et Eve engendrrent galement Seth , c'est en tant qu'hommes de culture et de civilisation. Aprs sa condamnation, Can fonde en effet la premire ville, et il lui donne le nom de son fils : Hnok (Gense 4, 17). Par l mme, il redouble sa faute : d'abord parce que, de toute vidence, il cherche
21 Les modalits du meurtre commis par Can ont donn lieu de nombreuses spculations, que nous n'examinerons pas ici. Cf. en particulier Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frre ? A Bible ouverte III, Albin Michel, 1980, pp. 133-175.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 75 se faire un nom, ensuite parce que la tradition biblique condamne la vanit consistant dnommer une cit partir d'un nom d'homme. Ce nom de Hnok est lui-mme significatif, puisqu'il est bti sur un radical signifiant inauguration, dbut , et aussi homme . En d'autres termes, Can cherche substituer un dbut proprement humain au dbut absolu que reprsente la cration. Il oppose son propre commencement celui de Iahv, et par l mme il en profane la notion. Can ne se borne d'ailleurs pas engendrer la civilisation urbaine, celle o se fait l'histoire, mais il constitue aussi le premier maillon d'une longue chane d'inventeurs de la civilisation. L'un de ses descendants, Yubal, est le premier musicien. Un autre, Tubal- Can, est l'anctre des forgerons et c'est lui que l'on doit la dcouverte de la mtallurgie ; ce titre, il est considr comme le premier spcialiste de l'art de la guerre, ce qui lui vaut bien entendu une rprobation toute particulire. C'est encore un descendant de Can, Nemrod, le chasseur c'est--dire le conqurant , fils de Kush, que la Gense attribue symboliquement la construction de Babylone, de Ninive, Akkad, Rehobot-Ir, Kalah, Rsn, etc. (10, 8-12). Ce n'est certes pas l un hasard. Jacques Ellul, dans un livre pntrant (Sans feu ni lieu. Signification biblique de la grande ville, Gallimard, 1976), a d'ailleurs su lire dans la Bible une vritable maldiction de la ville, en tant que celle-ci reprsente le lieu o l'homme est le plus susceptible d'affirmer souverainement la libert de son destin. La ville, note Jacques Ellul, est la consquence directe du meurtre de Can et du refus par Can de recevoir sa protection de Dieu (...) De mme que l'histoire commence avec le meurtre d'Abel, de mme la civilisation commence par la ville, et tout ce qu'elle reprsente. Ce que reprsente la ville, c'est, une fois encore, l'enracinement, le territoire, la frontire, la puissance tout ce qui permet l'homme de se faire un nom. Et aussi, bien entendu, 1' idoltrie , car chaque ville se cherchant un dieu protecteur, il en rsulte la multiplicit des dieux. La maldiction, ajoute Jacques Ellul, est prononce ds l'origine. Elle fait partie de l'tre mme de la ville, elle s'inscrit dans la trame de son histoire. La ville est un lieu maudit, et cela par son origine mme, par sa structure, par son repliement, par sa qute des dieux. Chaque ville dans son dveloppement reprend cette maldiction, la supporte et c'est un des lments constitutifs de toute ville. La grande cit est en elle-mme une manifestation d ' orgueil .

76 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Ninive dclare : Moi, sans gale ! (Sophonie 2, 15). Babylone fait de mme (Isae 47, 8). En Egypte, le peuple d'Isral avait dj t occup construire les villes de Pitm et de Ramss (Exode 1, 11). C'est ensuite Babylone qu'il a connu l'exil, ce qui explique l'excration particulire laquelle cette ville est voue. En Babylone, crit Jacques Ellul, toutes les villes sont englobes, synthtises. Elle est vraiment la tte et la mesure des autres villes. Lorsque la colre de Dieu se dchane, elle est frappe la premire. Lorsqu'elle est frappe, toutes les autres villes sont frappes en elle... Tout ce qui est dit de Babylone se rapporte en ralit aux villes dans leur ensemble. Comme toutes les villes, Babylone est au centre de la civilisation. C'est pour la ville que travaille le commerce, c'est dans la ville que se dveloppe l'industrie, c'est pour elle que les flottes parcourent les mers, c'est l que s'panouissent le luxe et la beaut, c'est l que s'lve la puissance... (op. cit.). Dans l'Apocalypse, Babylone devient la prostitue fameuse (17, 1), la mre des prostitues et des abominations de la terre (17, 5). Un ange annonce qu'elle sera la proie des flammes : Elle est tombe, elle est tombe, Babylone la Grande ! (14, 8 et 18, 2). Iahv condamne aussi Ninive, Tyr, Damas, Gaza (Amos 1, 3-10). Jricho est dtruite d'une faon miraculeuse . Sodome et Gomorrhe, les cits pcheresses, sont rases dans des conditions effroyables. Rome, dans l'Apocalypse, est dnonce comme la bte de la mer ; elle porte sur ses sept ttes (les sept collines) des titres blasphmatoires (13, 1-2), elle profre des paroles d'orgueil , ceux qui 1' adorent seront soumis au supplice du feu et du soufre , et la fume de ce supplice s'lvera pour des sicles et des sicles (14, 1011). Dans les Nombres (21, 2), il est compt pour une uvre bonne et salutaire de vouer les villes l'interdit. En hbreu, le substantif masculin dsignant la ville veut aussi dire ennemi dans le sens spirituel. Cet ennemi, c'est la toute-puissance de l'homme : la dfaite des villes reprsente chaque fois l'humiliation des grands, le rabaissement des puissants. Les prophtes visent toutes les villes, avec une constance, une permanence incroyables, crit encore Jacques Ellul. Les textes abondent et que les villes soient amies ou ennemies, le jugement reste le mme. S'il y a bien une unit formelle des prophties, c'est bien celle-l ! Mais c'est un jugement de Dieu. C'est--dire que c'est une affaire qui se passe entre Dieu et la ville (...) Pour comprendre l'histoire des villes, il

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 77 faut tenir compte de cette maldiction qui pse sur elles. Maldiction qui, du commencement la fin de l'Ecriture, s'exprime par : " Je dtruirai... ", dit l'Eternel (op. cit.)22 Seule Jrusalem chappe la rgle. C'est qu'elle est aux autres villes ce que la terre d'Isral est aux autres terres : leur antithse symtrique. Jrusalem n'est pas une ville sacre, mais une ville sainte. Elle est une ville unique, d'un genre jamais vu. Elle est la ville o, un jour, se rsorberont toutes les autres villes. Une antiville en quelque sorte. L'homme est ainsi le golem de Dieu. Vieille histoire frankensteinienne ! de la crature rvolte contre son crateur. Au terme de la premire partie de la Gense, l'inquitude de lahv devant l'usage que l'homme fait de sa libert, sa jalousie et sa colre sont telles qu'il dcide, purement et simplement, de procder au gnocide de l'humanit : lahv se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre et il s'affligea dans son cur. Et lahv dit : " Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j'ai crs " (Gense 6, 6-7). C'est l'pisode du Dluge, dont seuls, parmi les humains, rchappent No et les siens. Cet pisode dbouche sur un nouveau commencement, o lahv tablit son alliance avec No. Mais l'homme, malheureusement pour lahv, n'est toujours pas dispos se soumettre. Un pas de plus dans la mise en place de la civilisation est franchi avec la construction de la tour de Babel. S'tant dplacs l'Orient, les hommes s'exclament : Allons ! Btissons-nous une ville et une tour dont le sommet pntre dans les cieux ! Faisons- nous un nom et ne soyons pas disperss sur toute la terre ! (Gense 11, 4). Devant cette nouvelle manifestation d ' orgueil , lahv exprime aussitt sa fureur. Maintenant, dclare-t-il, aucun dessein ne sera irralisable pour eux. Allons ! Descendons ! Et l, confondons leur langage pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres (Gense 11, 6-7). La nature de la faute commise par les constructeurs de la tour est vidente ; c'est d'ailleurs toujours la mme. C'est l'autonomie de l'homme, son pouvoir crateur et promthen que Dieu devine en quelque sorte dans l'entreprise de Babel , crit

22 A l'poque moderne, il reviendra Karl Marx d'affirmer son tour que l'espace urbain est par excellence le lieu de 1' alination sociale et, par l, l'endroit privilgi de la libration de l'humanit. C'est en effet l, prcisera Engels en 1845, que s'est manifeste d'abord l'opposition entre proltariat et bourgeoisie .

78 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Andr Neher (L'exil et la parole, Seuil, 1970, p. 116). L'ide l'uvre dans cette entreprise, prcise Ernst Bloch, se rattache par sa volont de crer comme Dieu au conseil du serpent, donc la volont de devenir et d'tre semblable Dieu (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). D'autres auteurs ont aussi assimil la tour de Babel au modle historique de l'Occident. Ce qui est intressant, par ailleurs, c'est que la diversification de l'humanit en peuples porteurs de langues et de cultures diffrentes soit prsente ici comme une riposte de Iahv l'audace humaine. Ce bien fondamental qu'est la varit culturelle est donc cens driver d'une faute , exactement comme l'entre dans l'histoire a rsult de la faute d'Adam. Il est tacitement entendu que l'apparition de l'idoltrie se fait simultanment la formation des nations , observe Nahum M. Sarna (Under- standing Genesis. The Hritage of Biblical Isral, Shocken Books, New York, 1970, p. 68). La tour de Babel doit alors tre considre comme la premire des idoles , et le rcit de sa construction comme la suite de la polmique anti-paenne contenue dans les rcits antrieurs la cration et au Dluge (ibid., p. 76). Le jhoviste a une sorte de haine pour la civilisation, crivait Ernest Renan. Chaque pas en avant dans la voie de ce que nous appellerions le progrs est ses yeux un crime, suivi d'une punition immdiate. La punition de la civilisation, c'est le travail et la division de l'humanit. La tentative de la culture mondaine, profane, monumentale, artistique de Babel est le crime par excellence (Histoire du peuple d'Isral, vol. 1, 1886). Du point de vue de la Bible, tout se passe en effet comme si chaque effort de l'homme pour se grandir avait pour consquence de diminuer lahv. L'homme, on le sait, a le droit de faire, mais il n'a pas le droit de crer : Chaque tape de la cration humaine est une profanation : elle ne peut se conqurir qu'au prix d'un recul par rapport Dieu (Andr Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). Face Abel, Abraham et Jacob, Adam, Can, Hnok, Nemrod, Esaii, etc. se posent comme des civilisateurs. Or, lahv n'a que haine envers les cuiseurs de brique , envers une humanit toujours porte dire : Faisons-nous un nom ! (Na'ass lanou chm). C'est pour manifester cette haine et pour la mettre en uvre concrtement que le monothisme judo-chrtien va s'instituer en systme. Le rle historique d'Abraham, le nomade exil de la

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 79 ville d'Ur, sera de rcuser, de l'intrieur mme du monde, cette civilisation ne de la rvolution nolithique par le biais d'une srie de rvoltes contre lahv. Le premier acte par lequel Abraham devient le pre d'une nation, constate Hegel, est une scission qui dchire les liens de la vie commune et de l'amour, le tout des rapports dans lesquels il avait vcu jusque-l avec les hommes et la nature ; ces beaux rapports de la jeunesse, il les rejeta loin de lui (L'esprit du christianisme et son destin, J. Vrin, 1948). En ce sens, le oui solennel d'Abraham lahv (Gense 22, 2 et 11) est d'abord un non l'autonomie humaine, un non l'histoire un non appel se transformer en l'ewige nein dont parle Goethe. La rupture symbolise par Abraham est une rupture avec le devenir historique d'une humanit spontanment porte la surhumanit; elle manifeste l'ide qu' la fin des temps, les peuples et les nations partageront ce refus et renonceront d'eux-mmes leur destine propre. Aprs Abraham, Mose redouble cet engagement. De mme que le peuple d'Isral a pu sortir de la captivit d'Egypte, l'humanit tout entire est appele sortir de la captivit de l'histoire. La loi de lahv, formule sur le Sina, est prsente comme le moyen d'annuler pour toujours la faute d'Adam et Eve. Telle est la fonction du monothisme judochrtien : interdire dfinitivement l'homme tout prsent charg d'avenir qui ne dpendrait, l'infini, que de lui-mme. A l'origine du monothisme, Nietzsche pensait pouvoir identifier la trace d'une ancienne altration de la personnalit : la marque d'une impuissance compense. Pour ne pas perdre la face, celui qui ne peut pas prtend qu'il ne veut pas ou que ce serait mal de vouloir. De mme dans le judo-christianisme : Dans la mesure o tout ce qui est grand et fort tait conu par l'homme comme surhumain, comme tranger lui-mme, l'homme se diminuait ; il rpartissait entre deux sphres ses deux aspects, l'un pitoyable et faible, l'autre fort et surprenant ; la premire sphre, il l'appelait l'homme; la seconde Dieu (Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). L'idal est toujours peru ; mais il est peru comme inaccessible, et, ds lors, il est transfr au bnfice d'un Dieu pareillement inatteignable. L'invention d'une supriorit absolue tend ainsi justifier une infriorit relative. Tout ce que le croyant met sous l'ide de Dieu est, en fait, drob l'homme luimme, comme par un systme de vases communicants (...) Tout se passe alors comme si la grandeur de Dieu n'tait que le

80 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 refoulement de l'homme complex (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). A partir de l, le systme et son discours obissent leur logique propre. L'homme qui aline sa libert parce qu'il n'est pas capable d'en faire pleinement usage et qui la remet, par dsir de compensation, au pouvoir d'un Dieu unique radicalement distinct de lui-mme accepte par avance le principe mme de sa mutilation. C'est parce qu'il se sent soumis qu'il transforme cette soumission en servitude voulue, par le biais d'une alliance avec un matre dtenteur de la toute-puissance qu'il n'a pas. Par l, il se condamne souffrir pour l'ternit, mais il fait de cette souffrance la justification mme de son tre et de son attitude critique vis--vis du monde. (On retrouvera chez Marx un schma analogue, avec le thme de l'alination sociale qui produit elle-mme la prise de conscience destine y mettre terme. Dans les deux cas, la libration tient la capacit que l'homme a de souffrir et de rinterprter sa souffrance.) Enfin, il dissimule, non sans habilet, la subjectivit de sa dmarche derrire l'affirmation apparemment la plus objective qui soit, l'affirmation d'un tre absolu crateur du monde. En sorte qu'il faudra attendre Nietzsche pour voir poser les questions essentielles : Qui parle ? Dans quelle intention ? Et quels sont les rsultats de ce discours ? Bien entendu, dans le paganisme, nul ne demande aux dieux d'changer l'esclavage de certains contre la garantie de l'esclavage de tous. C'est que les dieux du paganisme ne considrent pas les hommes comme leurs rivaux. Les hauts faits des hommes ne grandissent pas seulement les hommes, ils grandissent aussi les dieux. Les entreprises humaines ne portent pas atteinte aux qualits divines, elles portent au contraire tmoignage de ces qualits. Loin qu'il soit dfendu aux hommes de se faire un nom, c'est par l, au contraire, qu'ils justifient leur existence et acquirent leur part d'ternit. C'est ce que proclame l'une des plus clbres maximes de YEdda : Les hommes meurent, les btes meurent aussi, mais la seule chose qui ne meurt pas, c'est la renomme d'un noble nom (Havaml). Tandis que la Bible manifeste une volont de limiter la souverainet de l'homme par une srie d'interdits (qui annonce la thorie moderne des contrepouvoirs ), les religions de l'ancienne Europe hrosent l'homme qui se dpasse lui- mme et participe ainsi de la Divinit. Tandis que l'Ecriture porte sur la vie un regard fait d'inquitude et de

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 81 mfiance, le paganisme hypostasie dans ses croyances toutes les ardeurs, toutes les intensits, toutes les palpitations du vivant. Au lieu de porter l'homme se dpasser lui-mme, le monothisme de la Bible consume sa vitalit. Il faut s'appauvrir, s'anantir pour donner consistance Dieu. La divinit devient une sorte d'hmorragie de la nature humaine. En Dieu s'opre la transfusion de toutes les nergies cratrices de l'homme (Yves Ledure, art. cit.). La puissance, dans le meilleur des cas, n'est qu'un pis-aller. Le monde tel que nous le connaissons n'est qu'un pis-aller. L'histoire est un pis-aller. L'homme lui-mme est un pisaller. De son propre point de vue, il et mieux valu ne pas tre. Selon le Talmud, trois ans durant, l'cole de Hillel et l'cole de Chamay discutrent pour savoir ce qui valait mieux pour l'homme : avoir t cr ou non. On vota, et le rsultat fut : il aurait mieux valu qu'il ne ft pas cr. Mais maintenant qu'il l'a t, qu'il examine soigneusement ses actes (cit par Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 97). Ce caractre ngatif du monothisme apparat encore, dvelopp l'extrme, dans la thorie du tsimtsum ( concentration ) nonce au xvie sicle par le cabbaliste Itshaq Luria, selon laquelle le monde a surgi dans le vide absolu lorsque Iahv s'est retir de lui-mme pour lui faire une place. La raison de l'existence serait alors que Dieu a dsir voir Dieu : retir d'un endroit, le Tout Absolu, contract, aurait permis l'apparition d'un vide dans lequel se serait manifest le miroir de l'existence. La cration tout entire, objective, spare du Monde d'Emanation, serait ne ainsi d'une conception du ngatif. (Le Dieu Transcendant est alors appel Ain, Nulle Chose .) Pouss l'excs, ce genre de reprsentation aboutira l'opinion de B.H. Lvy, selon qui l'histoire du peuple de Dieu ne fut jamais qu'une opinitret dire non (Le testament de Dieu, op. cit., p. 206). On notera aussi qu' l'exception de deux, toutes les paroles du Dcalogue s'expriment sous une forme ngative. A l'inverse, Matre Eckart interprte la phrase de l'Exode : Je suis celui qui suis comme la puret de l'affirmation, toute ngation tant exclue de Dieu lui-mme . La conception chrtienne de Dieu, crit encore Nietzsche, c'est l une des conceptions de Dieu les plus corrompues qui aient jamais t formes sur terre : elle constitue peut-tre le plus bas de l'tiage dans l'volution dclinante des types divins. Dieu dgnr en antithse de la vie, au lieu d'tre sa transfiguration, son ternel acquiescement ! Dieu dfi jet la vie, la nature, au

82 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 vouloir-vivre ! Dieu, formule unique pour dnigrer 1'" en de " et rpandre le mensonge de 1'" au-del " ! (L'Antchrist, op. cit., p. 32). Le monothisme judo-chrtien dveloppe une anthropologie ngative parce qu'il est une religion ngative. Une anti-religion.

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Ce qui frappe le plus, lorsque l'on tudie le mythe cosmogonique indo-europen, c'est l'affirmation solennelle, qui s'y trouve partout prsente, de la primaut de l'homme. Formateurs et ordonnateurs du monde, les dieux sont conus sur le modle des hommes, qui en font leurs anctres mythiques et leurs modles idaux. Chez les Grecs, les dieux ne sont pas supra-sensibles et extramondains. Ils peuplent le monde, se prtent maintes thophanies, vivent en familiarit avec les humains, dont ils pousent les intrts (Louis Rougier, La Scolastique et le thomisme, op. cit., p. 45). Chez les Celtes et les Germains, les hommes et les dieux sont issus galement d'une mme source. Au dbut du cycle actuel du monde, la cosmogonie indo-europenne place un homme cosmique : dans le domaine indien, le Rig-Vda lui donne le nom de Purusha ; il se dnomme Ymir dans l'Edda. Purusha, chez les Indiens vdiques, est l'Un par qui l'univers (re-)commence. Il n'est autre que cet univers, ce qui est pass, ce qui est venir . De mme, Ymir est Un indivis, et c'est de lui que procde la premire organisation du monde. Sa propre naissance rsulte de la rencontre de la glace et du feu : Le courant brlant rencontra le givre, en sorte que cela fondit et dgoutta, et de ces gouttes d'eau froide jaillit la vie par la force qui provoquait la chaleur brlante, et cela devint une figure humaine, et il s'appela Ymir (Gylfaginning, 4) 23 Avant Ymir, il n'y avait qu'un abme bant sans fond (G/n- nungagap), qui, contrairement 1' abme voqu au dbut de la Gense (1, 1), qui rsulte dj de l'uvre de Iahv, existait de tout temps. Et tandis que Iahv a cr ex nihilo, Ymir, lui, a donn naissance au monde en se dmembrant : De la chair d'Ymir fut faite la terre, la mer de sa sueur, de ses os les montagnes, les arbres furent ses cheveux et les cieux furent faits de son crne (Grmnirs- mt).

23 Nous citons VEdda d'aprs la traduction de Rgis Boyer, Les religions de l'Europe du Nord, Fayard-Denol, 1974.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 83 Il en est de mme dans le Rig-Vda, o c'est galement de la division de l'homme cosmique que provient le monde : La lune tait ne de la conscience de Purusha, de son regard est n le soleil, de sa bouche Indra et Agni, de son souffle est n le vent. Le domaine arien est sorti de son nombril, de sa tte le soleil volua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients ; ainsi furent rgls les mondes. Purusha est ainsi le pre de toutes les cratures : Prjapti. C'est son dmembrement que le sacrifice, dont le rle est fondamental dans le culte vdique, rappelle et commmore 24. L'univers ne tient pas son statut d'existence d'un autre-que-lui. C'est de l'tre de l'homme cosmique, clu corps, du regard, de la parole, de la conscience de l'homme cosmique qu'il procde. Il n'y a pas d'opposition entre deux mondes, entre un tre cr et un tre incr, mais au contraire incessante conversion, consubstantialit des tres et des choses, de la terre et du ciel, des hommes et des dieux. Contrairement Iahv, qui n'est que l'tre ( Je suis celui qui suis ), l'homme cosmique est la fois l'tre et le non-tre. Il est l'endroit o se rencontrent, se fondent et se dpassent toutes les oppositions relatives ; il est par excellence le lieu de la conciliation des contraires. Lorsque le monde s'organise, tous les contraires complmentaires sortent de lui, de la mme faon que des mythmes opposs procdent d'un mme mythe fondateur. Pour commencer, l'homme cosmique donne naissance aux principes sexus. Le nom d'Ymir s'apparente au sanskrit yama, qui signifie bisexu, hermaphrodite . C'est de lui que sont issus les deux gants, Burr et Bestla, qui forment le couple originel. Burr et Bestla ont ensuite trois fils, qui sont les premiers Ases ou dieux souverains : Odhinn, Vili et V (Gilfagin- ning, 5). Ceux-ci, leur tour, donnent naissance aux premiers hommes ou hros civilisateurs, Ask et Embla et par eux fut engendre la race des hommes qui put vivre et habiter dans Midgard . Dans le Rig-Vda, Purusha engendre aussi les reprsentants des classes fonctionnelles : La bouche (de Purusha) devint le Brahmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l'Artisan, de ses pieds naquit le Serviteur. L'ide de faire driver la terre et le ciel des parties du corps d'un gant primitif, sorte d'archtype fabuleux, est antique et indo-europenne, prcise Rgis Boyer. Il

24 A ce sujet, cf. Giorgio Locchi, Le mythe cosmogonique indoeuropen, in Nouvelle cole, 19, juillet-aot 1972, 87-95.

84 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 en va de mme de la progression chronologique : existence d'un tre originel, cration des gants, des dieux, enfin des hommes (Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 370). Au travers d'une srie de reprsentations lgendaires ou symboliques, le mythe indo-europen ne cesse de clbrer le pouvoir crateur illimit de l'homme. Quand il dcrit les dieux comme les auteurs de leur propre existence, ce n'est pas pour les opposer aux cratures humaines, mais pour proposer celles-ci un modle idal auquel il leur faut tenter de s'galer. C'est en luimme que l'homme, individuel ou collectif, peut, comme les dieux, trouver les moyens d'tre plus que lui-mme. Le monde est autosuffisant, les dieux sont auto-suffisants, les hommes sont auto-suffisants, les grandes cultures sont auto-suffisantes ce qui ne justifie aucune exclusion et n'interdit aucun change. Dans les textes vdiques, c'est de lui-mme que Purusha se dmembre ; dans VEdda, ce sont les Ases, fils de Burr, qui placent Ymir au milieu de Ginnungagap et crent avec son corps les diffrentes parties de l'univers. Dans la religion germanique, Odhinn-Wotan, crateur d'un nouveau monde, se sacrifie lui-mme afin d'acqurir le savoir et la magie : Je sais que je pendis l'arbre battu par les ventsbless d'une lance, sacrifi Odhinn, moi-mme moi-mme sacrifi (Havaml, 5). Dans le pome indien de Klidsa, le Kumrasambhava, il est dit : Avec ton propre toi-mme, tu connais ton propre tre. Tu te cres toimme. Et plus loin : Que tu sois vnr, Dieu aux trois formes, toi qui tais encore unit absolue avant que la cration ne ft acheve (...) Tu es seul le principe de cration de ce monde, et aussi la cause de ce qu'il existe encore et finalement s'croulera. De toi, qui as partag ton propre corps pour pouvoir engendrer, dcoulent l'homme et la femme en tant que partie de toi-mme (...) Tu es le pre des dieux, le dieux des dieux. Tu es au- dessus du plus haut. Tu es l'offrande du sacrifice, et aussi le seigneur du sacrifice. Tu es le sacrifice, mais aussi le sacrificateur. Dans le Dev-Mhtmya, la desse Nidr, la Souveraine universelle, est chante en ces termes : Lors de la cration, tu prends la forme cratrice ; et quand il faut garder le monde, ta forme est celle de la vie ; quand vient la fin, on te voit comme destruction ; et pourtant tu t'identifies l'univers ! Science, magie, sagesse et tradition ; tu es aussi l'garement, la fois desse et dmone ! Toi, la nature, par qui les lments s'ordonnent (Clbration de la grande desse, 1, 76-78, Belles Lettres, 1975, p. 10).

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La grammaire du monothisme judo-chrtien n'est pas d'abord religieuse, elle est morale. La Bible est avant tout un livre moral, en mme temps qu'un livre o s'exprime une certaine morale ; un livre que caractrise l'hyper-moralisme dnonc par Arnold Gehlen (Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, AthenaUm, Frankfurt/M.-Bonn, 1969). Le judo-christianisme moralise tout ; toute sphre d'activit humaine s'y trouve ramene en dernire instance la morale ; l'esthtique ou la politique, pour ne citer qu'elles, perdent entirement leur autonomie ; dans l'ordre des affaires humaines, la Bible installe les conditions d'apparition de la nomocratie. Ce primat de la morale fait que lahv est d'abord un juge, un distributeur de sanctions le juge de toute la terre (Gen. 18, 25). Dans la langue de la Bible, la prescription morale est d'ailleurs indissociable de la ralisation d'un plan divin. Il n'y a pas d'impratif en hbreu au sens strict : c'est le futur qui est employ en rgle gnrale pour l'exprimer (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frre ? A Bible ouverte III, op. cit., p. 130.) On ne saurait mieux dire que, dans la Bible, le tu dois se confond avec le ce sera . Ce qui doit arriver se produira ; ce quoi l'homme doit se soumettre se ralisera. Il n'y a plus de place pour le rsultat alatoire des actions humaines ; sur le long terme, l'histoire dbouchera ncessairement sur le triomphe de la morale. Le christianisme, dira Nietzsche, est la variation la plus dlirante qui ait jamais t compose sur le thme de la morale (La naissance de la tragdie, Gallimard, 1949, p. 133). La morale de la Bible n'est bien entendu dduite ni du spectacle du monde sensible, ni de l'exprience concrte vcue par les tres humains. Elle provient exclusivement de la volont de Iahv et des interdits prononcs par lui. La faute d'Adam et Eve, on l'a vu, a consist vouloir dcider par eux-mmes des critres du bien et du mal. Or, seul Iahv possde ce droit. Etant donn qu'il est le seul dfinir le bien et le mal et les constituer en absolus, et que par ailleurs il est galement celui qui rcompense et qui punit, ce qui advient l'homme advient ncessairement en rapport avec la valeur morale de ses actes. Un tel systme enferme l'homme dans une problmatique d'explication maladive : s'il y a des vnements (concrtement) mauvais, c'est parce qu'il y a des actes (moralement) mauvais. Telle est la source du sentiment de

86 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 culpabilit et de la mauvaise conscience. Loin de s'abaisser et de se crucifier par le biais de leurs croyances, les Grecs, crit Nietzsche, s'taient au contraire servis de leurs dieux pour se prmunir contre toute vellit de mauvaise conscience, pour avoir le droit de jouir en paix de leur libert d'me . Rien de tel dans le monothisme judo-chrtien, qui fait de la douleur l'un des plus srs moyens que la morale a de se perptuer. Seul ce qui ne cesse de faire souffrir reste en mmoire , observe encore Nietzsche. Le meilleur moyen que Iahv ne soit jamais oubli , c'est qu'il s'inscrive au cur de l'homme en tant que signe d'incompltude, en tant que souffrance produite par le pch . Le prtre explique la souffrance, la maladie, la pauvret, la captivit, par la faute ; il propose les moyens de 1' expier . La douleur, pour lui, est bien l'adjuvant le plus puissant de la mnmotechnique . La Bible donne la douleur une explication empoisonne : si l'on souffre, c'est qu'on le mrite, c'est que l'on a pch. La douleur n'est plus seulement douloureuse, elle est aussi coupable. Accepter le principe de cette culpabilit revient comprendre les raisons d'tre de la souffrance, ce qui l'attnue un peu car se trouve nonc le principe d'espoir d'une rdemption du pcheur, d'une compensation radicale sa souffrance d'ici-bas , mais ce qui la rend aussi interminable, du fait de son inclusion dans le systme le plus intrinsquement propre sa reproduction. Pourquoi, selon les termes de Nietzsche, la morale de la Bible constitue-t-elle la maladie la plus terrible qui ait jamais svi parmi les hommes ? A cause de la vision dualiste qui la soustend. Parce qu'elle fonctionne selon des catgories abstraites sans le moindre rapport foncier avec le monde. Parce qu'elle impose au monde un code dont les sources sont en dehors du monde, qu'elle rend la vie trangre elle-mme et qu'elle l'empche de se raliser, qu'elle brise l'lan vital et l'nergie cratrice en leur imposant de perptuelles limitations. Cette lecture par trop exclusive de la condition humaine, car videmment le bien et le mal ne peuvent cohabiter, fait clater la cohrence, l'unit de la vie. Celle-ci s'en trouve morcele, fractionne, c'est--dire impuissante se raliser. Ainsi la morale dfinit la vie selon des critres qui ne sont pas les siens, qui ne dterminent pas sa propre efficacit. Une telle problmatique qui s'impose la vie du dehors l'empche d'accomplir ses virtualits. La vie ne relve plus de sa propre crativit. En lui dictant arbitrairement des lois qui ne

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 87 jaillissent pas de sa propre lgalit, celle de sa sensibilit, la morale lui interdit d'tre elle-mme (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, art. cit.). Dans le monothisme judo-chrtien, la vie n'est plus apprcie selon sa problmatique propre, mais assujettie une autre problmatique. L'homme va tre jug, non plus selon sa loi et sa mesure, mais selon celles d'un Tout Autre que lui. C'est pourquoi la progression de la morale chrtienne dans l'histoire peut se lire aussi comme celle d'un dclin de l'nergie. La morale du christianisme est porte par le ressentiment. Le croyant accepte son abaissement en change de l'espoir que les autres aussi soient abaisss. Il adhre une morale qui supprime la diversit au nom de 1' galit , qui rapetisse au nom de la justice , qui coagule au nom de I' amour . Une telle morale est un systme faire fondre les nergies, effriter les sants, dtruire la puissance. Elle aboutit, en fin de compte, la fusion et la confusion, l'entropie et la mort. Elle se rvle elle- mme, une fois identifie, comme ngation pure comme instinct de mort. (Eros, ici, n'est que le masque de Thanatos.) La vie tant essentiellement immorale, crit Nietzsche, apparatra toujours et invitablement dans son tort la barre de la morale, surtout de la morale chrtienne, donc absolue. Ce qu'on nous demande, c'est d'en arriver sentir que la vie, crase sous le poids du mpris et de l'ternelle ngation, est indigne d'tre dsire, d'tre prouve en elle-mme. Et la morale elle-mme ne serait- elle pas la volont de nier la vie, un secret instinct de destruction, un principe de dcadence, de dchance, de calomnie, le commencement de la fin ? (La naissance de la tragdie, op. cit., p. 133.) L'homme, dans le paganisme, est par nature innocent. Il a certes, au cours de son existence, des responsabilits assumer. Tel ou tel de ses actes, en l'impliquant dans une situation ou une conformation de faits doine, peut faire natre en lui un sentiment de faute. Mais ce sentiment rsulte toujours du choix volontaire qu'il a fait. L'homme n'hrite la naissance d'aucune culpabilit, d'aucune imperfection lie sa condition mme (autre que ses limitations psychiques ou physiologiques, qui sont exemptes d'implications morales). Il est au dpart pure innocence innocence incarne. Et c'est cette innocence qui lui permet de mettre l'action le srieux que l'enfant met au jeu. De transformer l'action en jeu. Car seul le jeu est vraiment srieux : jeu de

88 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 l'homme, jeu de l'tre, jeu du monde. Le jeu est fondamentalement innocent, par-del bien et mal. Lorsqu'il voque l'assaut donn par les Troyens au mur que les Achens ont dress pour protger leur camp (Iliade, ch. 15, 360-366), Homre compare lui- mme l'action des dieux au jeu des enfants. Montherlant dit que le jeu est la seule forme d'action... qui doive tre prise au srieux (Paysages des Olympiques, Grasset, 1940 ; cf. aussi Va jouer avec cette poussire, Gallimard, 1966, p. 193). Schiller, enfin, affirme : L'homme n'est pleinement homme que lorsqu'il joue. C'est galement pourquoi l'enfant est chez l'homme ce qui est le plus proche du surhumain. Le monde du surhumain, pour paraphraser Montherlant, est un monde dont le prince est un enfant. C'est un monde institu par-del bien et mal, un monde o le sens moral de l'action est indiffrent par rapport l'action elle-mme : Dsirer avec indiffrence, dit Montherlant, c'est l'essence mme du jeu. Aedificabo ad destruam. La morale dans la Bible a toujours la porte d'un fondement ontologique. Dans le judasme, c'est la Loi, la Torah, qui se voit confrer le rle central. C'est par elle que la faute originelle peut tre corrige , et avec elle le Mauvais Penchant qui l'a produite (Talmud, Kiddouchim 30b). Ds l'instant qu'il existe deux mondes, celui de l'tre cr et celui de l'tre incr, le problme se pose des modalits de leur articulation. Ce problme, dans l'Ancien Testament, est rsolu par l'Alliance et par le fait de la Loi. La Gense (1, 26-32) dit que l'homme fut cr le sixime jour , au terme d'une srie de cinq, que la tradition rabbinique identifie gnralement aux cinq livres dont se compose la Torah Le sixime jour symboliserait alors l'acceptation de la Torah par l'homme, et prcderait donc significativement le jour du chabbatde Iahv. Plusieurs commentateurs font d'ailleurs remarquer que, dans ce rcit de la Gense, seul le sixime jour est dsign par l'article : le jour sixime (pour les autres, il est dit : jour un , jour second , etc.). Or, la valeur numrique de l'article en hbreu est 5 . Selon Rachi, cela signifie que c'est la condition qu'Isral accepte les cinq livres de la Torah qu'il a pu y avoir un sixime jour. Un midrach25 affirme mme qu' au commencement, Dieu lisait la Torah et crait le monde . La
surtout des anecdotes, des maximes ou des exposs homiltiques. Rappelons que dans le judasme, le texte de la Bible n'est pas dissociable du commentaire qui en a t donn par les rabbins, et que sa lecture peut tre littrale, symbolique, allusive ou numrologique.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 89 question de savoir si l'essence de la rvlation monothiste rside dans l'ide de Loi ou dans celle de cration est d'ailleurs encore dbattue. Contre le judasme des dernires coles cabbalistiques, l'enseignement des rabbins en tient plutt pour la premire solution. La formule voici les lois (lh hamichpatim) marquerait ainsi le vritable dbut des temps. Le fait est que lorsque Iahv se prsente pour la premire fois Adam, il ne se prsente pas comme auteur de la cration, mais comme auteur de la morale. Lorsqu'il parle, il ne fait pas de thologie ; il nonce une parole valeur morale, un commandement. Lorsqu'il s'adresse pour la premire fois Adam (Gen. 2, 16-17), c'est pour formuler un interdit. De mme, dans l'Exode, lorsque Iahv dclare Mose qu'il est son Dieu (20, 2-3), c'est pour noncer les dix paroles du Dcalogue. On a ainsi l'impression que le rcit de la cration n'est l que pour faire accepter le discours moral. Il fallait que Iahv ft l'auteur du monde pour que tout en ce monde lui ft soumis. La vrit se trouve du mme coup dissocie de la justice. L'affirmation d'une prtendue vrit en soi n'est que le moyen de raliser un certain type de justice . L'ultime finalit de la Loi, c'est l'imitation de lahv : Soyez saints, car moi, lahv votre Dieu, je suis saint (Lv. 19, 2). On aime la Torah plus que Dieu , va jusqu' crire Emmanuel Lvinas, qui ajoute : L'essence du judasme est la destruction des tendances religieuses naturelles l'homme et le dveloppement d'une approche thique de la ralit (Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 137). Contrairement au paganisme, qui tendrait plutt dduire l'thique aussi bien que la religion d'une sublimation des activits humaines, la Bible semble ainsi dduire la religion de la morale, voire conclure l'existence de lahv partir de celle de la Torah. Entre la Torah et lahv, il y a comme une quivalence : Si tu honores les Paroles, c'est comme si tu honorais Dieu ; si tu les mprises, c'est comme si tu mprisais Dieu (rabbi Simon BarYocha, Tan- houma, comment, sur Gen. 46, 26). De ce fait, la pratique prend l'allure d'une imitatio Dei, qui, la limite, pourrait paradoxalement se passer de Dieu. Ce raisonnement est pouss l'absurde par B.H. Lvy, selon qui l'inexistence radicale de Dieu est le sens suprme de l'existence juive ! Le jugement que certains thologiens chrtiens ont port sur le judasme n'est d'ailleurs pas tellement loign de cette opinion. On a galement signal que l'hbreu classique n'a pas de mot quivalent, de faon spcifique, aux termes religion et religieux . Erich Fromm,

90 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 de son ct, consacre d'intressants dveloppements l'opposition existant entre 1' homme moral et 1' homme religieux , ou encore la distinction de 1' thique autoritaire , toujours teinte d'idoltrie , et 1' thique humaniste , dterminant en l'absence mme de Dieu un type de conscience spcifiquement judo-chrtien (L'hommepour lui-mme, Ed. Sociales franaises, 1967, ch. IV). Nous retrouvons, ici encore, l'opposition de la saintet et du sacr. La premire est du ct de la morale ; la seconde, du ct de la religion. Certain no-marxisme contemporain a seulement t un peu plus loin dans cette voie en dissociant non seulement la morale de la religion mais aussi la morale de la croyance en un Dieu personnel. Ne nous y trompons pas : en dressant face au Crucifi la figure de Dionysos, Nietzsche, dont Heidegger dit qu'il fut le dernier philosophe allemand qui ait cherch Dieu avec passion et douleur , n'oppose pas une absence de religion la religion. Il oppose une vritable religion, un vritable sentiment de sacr la dgradation de la religion sous la forme exclusive de la morale. Dans le christianisme, on le sait, la notion de Loi est perue diffremment. Ce qui distingue peut-tre le plus fondamentalement l'enseignement de Jsus (tel, du moins, que nous le prsentent les Evangiles) et celui du judasme traditionnel, de pair avec l'accentuation du dualisme entre les affaires de ce monde et le royaume des cieux , c'est la dissociation relative de la morale et de la Loi. Sans rcuser la Loi dans son esprit, Jsus la rcuse dans sa lettre et affirme que la conscience individuelle peut elle seule servir de guide pour l'accomplissement de la vrit. Tel est le sens de la phrase : Le chabbat a t fait pour l'homme, et non l'homme pour le chabbat ; en sorte que le Fils de l'Homme est matre mme du chabbat (Marc 2, 27-28). Opposant nettement la Grce la Loi, que l'Ancien Testament ramenait l'une l'autre (cf. psaume 119, 29), saint Paul affirme que la Loi n'a reprsent qu'un rgime temporaire, un rgime de transition, dont la venue du Christ, c'est--dire du Messie, a libr l'humanit. N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophtes, avait dit Jsus ; je ne suis pas venu abolir, mais accomplir (Matt. 5, 17). Avec saint Paul, cet accomplissement est pris au sens du grec telos, qui associe les ides d ' achvement et de finalit . La Loi, dit saint Paul, n'tait valide dans sa lettre que jusqu' Jsus, qui, en 1' accomplissant

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 91 , l'a rendue inutile. (Karl Marx dveloppera une analyse du mme genre de la rvolution bourgeoise de 1789, en la prsentant comme une tape positive, utile, mais que le communisme prtend dpasser, quitte s'en prendre ceux qui entendent demeurer ce stade). Dsormais, la loi du Christ remplace la Loi tout court, qui s'identifie la sclrose. La Grce porte l'ancienne Loi une dimension plus haute ; le baptme remplace la circoncision comme sphragis, comme marque d'appartenance. Paul va mme jusqu' dfinir le christianisme comme une anti-Loi : Vous avez rompu avec le Christ, vous qui cherchez la justice dans la Loi ; vous tes dchus de la Grce (Gai. 5, 4). Bien que la doctrine de Paul ce sujet soit parfois contradictoire, ce sont ses aspects les plus critiques que l'Eglise retiendra, pendant la plus grande partie de son histoire, pour conformer sa propre vision de la Loi. Et ce n'est que dans une priode rcente qu'elle procdera, en ce domaine aussi, une rvision

11 On trouve dans le paganisme deux grandes conceptions de l'histoire. La premire prsente l'image classique d'un devenir historique fonctionnant essentiellement par cycles : Rien de nouveau sous le soleil. L'autre propose l'image d'une histoire ayant ventuellement un dbut, mais n'ayant pas de fin prvisible ou oblige. Dans les deux cas, le devenir historique n'est gouvern par aucune ncessit extrieure lui-mme. Il n'y a pas de sens global de l'histoire. Celle-ci n'est pas cense se drouler dans une direction donne, qui, sur le long terme, ne devrait rien la volont, seule dterminante, des hommes. Aucun peuple n'occupe non plus de position de centralit ou d'lection dans le devenir toujours pluriel de l'humanit. Pas plus qu'il n'existe de dieu unique, de vrit unique ou d'humanit unique, il n'existe de prdestination de tous dans une seule direction. L'ide d'une histoire dirige d'un commencement une fin, ou d'un mouvement indfini mais orient dans un sens continu, est trangre l'antiquit et aux civilisations non chrtiennes , souligne Emmanuel Mounier (La petite peur du XXe sicle, Seuil, 1948). L'histoire est en fait l'image mme de la vie : elle reflte une suite ternelle d'quilibres instables et de conflits limits dans

92 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 le temps, elle est une ternelle tension gouverne par la logique de l'htrogne et l'antagonisme des forces. Dans le paganisme, Vinnocence du devenir historique rpond ainsi Y innocence de l'homme. Lorsque Nietzsche parle de 1' innocence du devenir face ce que l'histoire judo-chrtienne peut avoir de coupable, il mtaphorise une conception du temps qui, en premire ligne, s'oppose celle d'un temps irrversible. Par suite, il pose invitablement un autre rapport du temps l'ternit. Rapport qui n'est pas tant an-historique , comme l'affirme Pierre Boudot (Une rencontre possible/impossible de la pense de Nietzsche et de la pense mystique, communication au 5e colloque de l'Association internationale d'tudes et de recherches sur Nietzsche, Palerme, 19 dcembre 1980), que surhistorique, ultra-historique au sens o le surhumain reprsente, lui aussi, un dpassement de l'humain. Le temps, pour Nietzsche, est galement tranger au monde de la mcanique classique, qui recoupe et prolonge encore la conception monolinaire du judo-christianisme. L'ternit n'est pas l'annulation du temps, mais au contraire son martlement infini sous forme de devenir et de Retour dans le devenir. Et, comme le dit Boudot, cette gnalogie de l'ternit n'est ralisable que par la volont vers la puissance, capable de restaurer l'innocence dans l'homme comme s'il tait dj dans l'ternit . Dans la vision judo-chrtienne, l'histoire a un dbut absolu, dont la Gense fournit le rcit. Elle a aussi une fin imaginable, prvisible et ncessaire. Non seulement il est dit que le temps, de mme qu'il a commenc, est aussi appel finir, mais il est par avance indiqu quelle signification aura cette fin. La conception monothiste de l'histoire est linaire (ou vectorielle) : le temps est orient ; il a un sens en mme temps qu'une signification. En outre, cette histoire n'est qu'un pisode, un intermde, dans l'tre de l'humanit. Le vritable tre de l'homme est extrieur l'histoire ; seule en effet la fin de l'histoire le restituera dans sa plnitude, tel qu'il aurait d toujours tre si Adam n'avait pas faut , et cette fois de faon dfinitive et absolue. Lorsque ce terme aura t atteint, l'humanit sera parvenue son but au but que lahv lui a ds le dpart assign. Etant acheve, au double sens du terme, l'histoire ne se poursuivra plus, ne se re-produira plus. La vritable ternit humaine n'est pas dans le devenir, mais dans l'tre.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 93 Le monde a commenc. C'est sur ce terme de berechit, commencement , dont il existe quelque sept cents interprtations diffrentes, que s'ouvre la Bible. Cette ide de commencement, quivalant une rupture absolue, est elle-mme implique par la thorie dualiste. Dire qu'il y a un commencement, c'est affirmer qu'existent, d'une part, le monde de Dieu, d'autre part, le monde des hommes (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 23). Avant le monde, il n'y avait que Dieu ; avant le beth, seconde lettre de l'alphabet hbraque, qui forme l'initiale de berechit, il n'y avait que le monde de l'Unit, le monde de Valeph, la premire lettre correspondant lahv. En tant qu'elle se droule dans le monde que lahv a cr, l'histoire lui est galement soumise. Elle n'a qu'un sens, et ce sens verra la ralisation du plan de lahv, quels que soient les avatars et les dlais ns de 1' ambition et de P orgueil des hommes. Le sens de l'histoire, c'est l'accomplissement messianique ou, pour les chrtiens, le mystre du Christ. Au-del de l'histoire du peuple d'Isral, qui en reprsente en quelque sorte le concentr mystique, c'est toute l'histoire de l'humanit qui doit tre interprte comme Heilsgeschichte, comme histoire de salut comme histoire sainte exactement. Dans le judasme, souligne Raphal Patai, l'ethnohistoire est presque entirement confine l'histoire religieuse telle que la Bible la prsente (The Jewish Mind, Charles Scribner's, New York, 1977, p. 29). Cette ethnohistoire prfigure en fait celle que Iahv a conue pour l'ensemble de l'humanit. La fin, dans cette perspective, se trouve dduite du dbut. Non seulement c'est parce que le monde a commenc qu'il finira, mais il est dit encore que cette fin quivaudra un retour au commencement. Elle restituera le commencement. Elle restituera l'tat initial dont l'humanit s'est affranchie par la faute originelle. Le devenir historique, tel que nous le connaissons, n'est donc qu'une longue parenthse, ouverte au moment de la chute et qui est appele se refermer, grce la bont de Iahv, lorsque les conditions ncessaires pour annuler cette chute seront advenues. L'histoire consiste, en d'autres termes, dans une volution graduelle de l'humanit vers l'aboutissement et le complet dvoilement du plan divin. Elle est un procs moral, qui doit culminer dans l'instauration du Royaume. La rsorption de l'histoire ne du pouvoir de l'homme concidera avec la plnitude du rgne de Iahv. D'aprs la Cabbale, le nom mme d'Adam

94 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 rsume cette vision des temps passs et venir : A est Adam , D est David , M est le Messie (Machia'h). L'histoire va d'Adam aux temps messianiques par l'intermdiaire de David et de sa ligne. Iahv est l'uvre dans l'histoire ; il en travaille et en conduit l'accomplissement. Globalement parlant, rien ne pourra empcher son dessein de s raliser. A long terme, tout est jou. Le reste n'est que poussire et vanit. L'histoire des hommes, dans la Bible, n'est donc pas autonome. Elle ne saurait tre soi-mme sa propre cause ni sa propre rvlation . Elle n'est que la phase du milieu dans un processus qui en comprend deux autres, toutes deux plus importantes, toutes deux meilleures, et qui en dterminent la signification. De mme que l'homme est dtermin par un autre- que-lui, l'histoire n'a de sens que par un autre-qu'elle. L'histoire est nocturne ; elle se droule entre la lumire de la Cration et la lumire de la fin des temps, entre le jardin d'Eden et le Jugement dernier. L'histoire de l'homme en tant qu'tre pleinement humanis, en tant qu'tre historique, commence avec l'expulsion d'Adam de la pure naturalit du jardin d'Eden . Cet pisode, dont le meurtre d'Abel par Can, constitue le redoublement, correspond un clivage psycho-social fondamental, comprenant d'abord la domestication de la matire par l'homme, puis l'autodomestication de l'homme par lui-mme. Ce moment correspond, l'intrieur des transpositions profanes du schma linaire judochrtien de l'histoire, soit, chez Marx, la fin du communisme primitif , soit, chez Freud, au meurtre du pre , soit encore, chez Lvi-Strauss, la sparation de Nature et Culture26. En entrant dans l'histoire, l'homme va pouvoir exprimenter pleinement la coupure entre le monde en tant qu'objet et lui-mme en tant que sujet, comme condition mme de son propre dpassement et de son surmontement. S'tant dj donn une surnature, il va se mettre en condition de s'en donner une autre. Mais c'est alors que lahv intervient. Puisque l'homme est entr dans l'histoire avec l'intention d'tre semblable Dieu , cette histoire va devoir tre dsamorce de Vintrieur. lahv ne peut pas empcher dsormais que l'histoire se produise, mais il peut faire
26 Nous n'tudions pas plus avant, ici, la faon dont les idologies librales bourgeoises, puis les idologies nes du socialisme et du marxisme ont transpos la conception judo-chrtienne de l'histoire par substitution de l'en de (l'avenir) l'audel. Ce sujet sera dvelopp dans un prochain livre : Le pril suisse. Essai sur/contre la fin de l'histoire.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 95 en sorte qu'elle ne soit plus le lieu o l'homme pourra se manifester comme son rival. Il suffit pour cela qu'il la coiffe d'un signifiant absolu, destin en clairer rtrospectivement la signification et constituer le rail essentiel d'o l'homme sera tenu de ne pas s'carter. Ce rail, l'institution du monothisme le rvlera l'humanit. L'annonce des temps messianiques constitue, en quelque sorte, la riposte de Iahv l'historicisation. La fin des temps est gnralement envisage de deux faons. Les uns la voient rsulter d'une coupure quasi apocalyptique, en discontinuit brutale avec tout ce qui aura prcd. Les autres imaginent plutt une volution graduelle, consistant dans l'organisation progressive du monde autour des valeurs bibliques, par l'instauration de l'galit, de la justice et de la paix universelles. Transpose sur le plan des idologies politiques contemporaines, cette distinction recoupe celle de la voie rvolutionnaire et du rformisme, avec toutes les ambiguts et les contradictions qui leur sont propres. (Le rupturalisme, par exemple, impliquant une historicit plus forte court terme, alors mme qu'il prtend y mettre fin plus vite.) Elle recoupe aussi, dans une certaine mesure, la diffrence entre le messianisme royal , li la prophtie de Ntan concernant David (2 Samuel 7, 1-29), et le messianisme proprement eschatologique dont il est abondamment parl par ailleurs. On peut encore l'envisager de faon diachronique, P panouissement de l'histoire prcdant sa fin proprement dite. La premire phase correspondrait alors la priode spcifiquement messianique et serait comparer l'ancien jardin d'Eden , tandis que la seconde, correspondant au monde futur (olam habbah), restituerait P Eden lui-mme en sorte que toute rptition de la faute originelle deviendrait impossible27. Cet accomplissement surviendrait au lendemain de ce que les crits rabbiniques appellent les douleurs de

de parvenir l'Eden, mais en aurait t empch par sa transgression de l'interdit divin. 27 C'est aprs le Dluge, lorsque No offre un sacrifice Iahv (Gense 8, 20), qu'il est pour la premire fois dans la Bible fait mention d'une alimentation carne. Au jardin d'Eden, Adam semble avoir t herbivore. A la fin des temps, le lion comme le buf mangera de la paille (Isae 11, 7). Lorsque le Messie viendra, ajoutent Josy Eisenberg et Armand Abecassis, l'animal comme l'homme ne consommera plus que des produits vgtaux : la violence disparatra du monde, mme sur le plan de la ncessit de manger (A Bible ouverte, op. cit., p. 135). D'aprs les mmes auteurs, les interdits alimentaires de la cacherout, donns par la Torah au peuple d'Isral, reprsenteraient, en tant que limitation de la consommation (de la viande, notamment), le rappel de cet idal.

96 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 l'enfantement du Messie (la lutte finale en Lngage marxiste). L'histoire, parvenue terme, accouchera dans la douleur de sa propre ngation. Et ce n'est peut-tre pas un hasard si la Bible use frquemment de cette mtaphore de 1' accouchement ; aprs tout, c'est partir du moment o Adam et Eve sont entrs dans l'histoire que la femme a commenc, dit la Gense (3, 16), mettre au monde dans la souffrance. Dans le pass, les thologiens chrtiens n'ont pas lsin dcrire dans le dtail les horreurs de l'Enfer. Sur la nature des bonheurs rservs aux lus aprs le Jugement dernier, ils ont toujours t plus discrets. Karl Marx, lui aussi, est plus prolixe pour stigmatiser les mfaits du capitalisme que pour voquer l'aspect prcis de la socit sans classes . Pour savoir en quoi consisteront les temps messianiques , on en est rduit aux conjectures. Un tel moment ne peut se dcrire que par opposition la ralit du monde tel que nous le connaissons. Il est clair que, dans la perspective de la Bible, la survenue de la fin des temps est lie l'avnement d'un statut de l'humanit plus foncirement galitaire, plus homogne et plus pacifique . L'histoire reposant sur le conflit, il n'y aura plus de conflits donc plus de diversit susceptible de dgnrer en affrontements. La matrise n'aura plus de raison d'tre ; toutes les formes d ' alination auront disparu. Le monde sera transfigur ; ce sera le contraire du monde. L'homme sera libr de la civilisation, libr de la ville. Les grandes cits, dvastes par lahv, auront t dsertes de gnration en gnration (Isae 13, 19-20) ; elles seront comme Babylone : La colre de lahv fera qu'on n'y habite plus, elle deviendra une solitude totale (Jr- mie 50, 13). Les peuples, n'ayant plus aucune caractristique propre, ne manifesteront plus de volont de puissance. La paix des cimetires rgnera pour toujours. On ne lvera plus l'pe nation contre nation, on n'apprendra plus faire la guerre (Miche 4, 3). Toute possibilit d'tre pareil Dieu aura t anantie. Les puissants auront t rabaisss ou auront renonc la puissance. Les premiers seront devenus les derniers. Le matre aura adopt le comportement et les manires de l'esclave. Le loup habitera avec l'agneau, et la panthre se couchera avec le chevreau. Le veau, le lionceau et la bte grasse iront ensemble (Isae 11, 6). Les btes froces se nourriront de salade et l'homme lui-mme sera herbivore Grce au Messie, la

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 97 souillure du serpent aura t efface28. Il n'y aura plus ni jour ni nuit, ni tristesse ni joie, ni mrite ni faute (Talmud, Chabbath 151b). Il n'y aura plus rien. Cette fin de l'histoire donnera son sens, rtrospectivement, tout ce qui sera advenu depuis le dbut des temps, de la mme faon que le septime jour de la Cration a marqu, en mme temps, la cessation de 1' acte de crer et la compltude de l'uvre produite. Or, ce septime jour durant lequel Dieu chma (Gense 2, 2), la Bible rattache explicitement l'institution du chabbat (Exode 20, 8-11 et 31,12-17). De fait, l're messianique est comparer au chabbat. Celui-ci, en tant qu'il manifeste chaque semaine une sorte de circoncision du temps29, constitue au sein mme du monde rel, au sein mme du devenir historique de l'humanit, la fois le rappel du septime jour o Dieu, ayant achev sa cration, la bnit et la sanctifia (Gense 2, 3), et Vannonce du temps o, la parenthse de l'histoire s'tant referme, la compl- tude du monde sera redevenue parfaite. Le Talmud appelle le chabbat 1' anticipation des temps messianiques , et les temps messianiques le chabbat ternel . Le chabbat constitue ainsi, l'intrieur du devenir historique, le souvenir de l'ant-historique et la prmonition du posthistorique. Sparant symboliquement le temps normal, le temps o l'homme est actif o il agit sur le monde, o il s'institue en matre du monde et le temps o toutes les lois du monde sensible sont suspendues, il reprsente le signe mme de l'idal de la pause, de l'idal de la limitation et de Varrt. Le chabbat n'est nullement en'effet un jour de repos . C'est un jour de cessation. Il marque le moment o le croyant manifeste son idal et sa foi, en cessant de faire l'histoire, en suspendant toute relation de sujet objet, toute relation de matrise ou de sujtion vis--vis des tres et des choses. La <c libert se trouve par le fait mme identifie au dtachement. Pendant le chabbat l'homme ne fait pas usage de son pouvoir. Il n'est le matre ni le crateur de rien ; il n'est impliqu dans rien ; il abjure tout orgueil et toute prtention . Il s'mancipe des chanes mmes du temps. Au lieu d'un chabbat au cours duquel l'homme se prosterne devant le seigneur du temps, crit Erich

28 La valeur gmatrique (numrologique) du nom hbreu du serpent est identique celle du mot Messie . 29 c Tous les six jours, nous circoncisons le temps en le coupant en deux parties (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frire ? op. cit., p. 291).

98 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Fromm, le chabbat symbolise la victoire de l'homme sur le temps. Le temps est suspendu ; Saturne est dtrn le jour mme qui porte son nom (Avoir ou tre ?, Laffont, 1978, p. 71). Le chabbat est le rappel priodique, rgulier, fait l'homme de sa servitude et de sa dpendance par rapport au Tout Autre. Rien d'tonnant, ds lors, ce que certains freudo- marxistes aient interprt le perptuel chabbat que sera la socit d'aprs la fin des temps comme un symbole convaincant de l'utopie ralisable. Le chabbat apparat comme la prfiguration d'un temps o n'existerait plus la lutte des classes , crivent d'ailleurs Josy Eisenberg et Armand Abecassis (A Bible ouverte, op. cit., p. 188). Fromm, lui, va jusqu' proposer de rtablir le chabbat comme jour universel de paix et d'harmonie, comme le jour humain anticipant Y avenir humain (Avoir ou tre ?, op. cit., p. 71). Le chabbat est alors peru comme la marque de ce qu'il est aujourd'hui impossible de raliser, mais qui adviendra ncessairement un jour : un monde o il n'y aura plus d ' injustices , plus de conflits, plus de dterminations, plus de causalits. La part d'impratif futur au cur mme de notre indicatif prsent. Le rejet de l'histoire, admet Pierre Chaunu, est une tentation des civilisations issues du judo-christianisme (Histoire et foi, France-Empire, 1980). En hbreu, il n'y a du reste pas de mot pour dsigner 1' histoire . Le terme le plus frquemment utilis, toledot, signifie plutt filiation, engendrement ; il voque une chronologie essentiellement rptitive Dans la Bible, l'histoire est re-produc- tion au double sens du terme ; elle ignore la novation radicale, elle n'est qu'une longue prparation 1' accouchement qui lui signifiera son terme. Les seuls vnements dcisifs dont elle est le lieu sont ceux qui sont lis l'institution du monothisme ou la ralisation du plan divin : Adam, Abraham, Mose, David, le Messie introduisent de telles ruptures. Mais au fond, la seule vraie grande coupure est antrieure l'histoire. On obtient ainsi deux lectures, dterminant deux graphes. Dans la Bible : une histoire conue comme rptition partir d'une csure fondamentale due l'intervention de lahv. Dans le paganisme : une histoire proprement humaine, faisant la plus large part toutes les novations issues du pouvoir crateur de l'homme, mais en mme temps une claire continuit de l'hritage, qui trouve son expression moderne dans le mot de Nietzsche : Zarathoustra ne veut rien perdre du pass de

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 99 l'humanit, il veut tout jeter dans le creuset. Ainsi le monothisme judo-chrtien ne conceptualise, n'isole conceptuellement la notion d'histoire (que les Anciens ralisaient concrtement, mais dont ils n'avaient pas pris intgralement conscience) que pour l'enfermer dans des limites qui la destinent une fin. lahv n'admet l'histoire que comme histoire pour-en-finir. Il n'accepte l'histoire de l'homme que pour la faire dboucher sur son annulation. Il n'en pose l'ide que pour mieux en organiser le dprissement.

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Messie est un mot hbreu (machia'h) signifiant oint . C'est ce mot que l'on a traduit par le grec christos, Christ ce qui n'a d'ailleurs pas t sans produire un glissement de sens (il s'agit en effet d'un vocable historique, et non d'un nom propre ou d'un terme thologique proprement dit). Dans la perspective de la Bible, le Messie est gnralement un personnage dont la venue doit marquer le dbut des temps messianiques. Parfois, nanmoins, cette qualit est attribue collectivement au peuple d'Isral. Cette seconde conception prend traditionnellement le pas sur la premire lorsqu'il s'agit de rcuser la qualit messianique d'un imposteur . (Jsus, par exemple, du point de vue du judasme ; cf. notamment Lvinas). Le judasme orthodoxe, d'autre part, tend assez systmatiquement interprter l're messianique comme lie l'avnement d'un messie personnel, tandis que le judasme rform met plutt l'accent sur les temps messianiques euxmmes. On sait comment le christianisme s'est efforc de tirer argument des prophties messianiques pour dmontrer qu'elles se rapportaient Jsus. Les Pres de l'Eglise se montrrent particulirement acharns ce travail, qui fut galement poursuivi par Thomas d'Aquin et par Bossuet. La plus grande des preuves de Jsus-Christ, dit Pascal, ce sont les prophties. (Cet exercice reprit de la vigueur au sicle dernier, en raction contre le rationalisme et l'idalisme allemand.) A la fin de son Evangile, Jean prcise qu'il a crit son texte pour que l'on croie que Jsus est le Christ (20, 31), c'est--dire le Messie. Pourtant, quand on se reporte aux Evangiles eux-mmes, on constate que, sauf dans un passage du plus tardif d'entre eux, celui de Jean prcisment

100 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 (4, 25-26), Jsus ne se dclare pratiquement jamais de son propre chef Christ ou Messie. Il semble mme, observe Charles-Harold Dodd, avoir dcourag les tentatives faites par ailleurs pour lui donner ce titre (Le fondateur du christianisme, Seuil, 1980, p. 106). Les deux seuls pisodes o il parat accepter ce titre, une conversation avec ses disciples (Marc 8, 27-30) et l'interrogatoire au cours de son procs (Matt. 26, 63-64), restent trs ambigus. Dans l'Ancien Testament, la problmatique messianique est directement lie la notion d' lection . Celle-ci n'est nullement une supriorit, mais une particularit. A dater de l'Exode, Isral forme un peuple spar, lu. Mose30 en invoquant la puissance de Iahv, fonde la fois la religion et la nationalit des Hbreux, dont il associe les tribus dans le culte d'une mme divinit. Isral tient ainsi son identit de lahv. Par l'Alliance, lahv ne se contente pas d' lire son peuple ; il le constitue en peuple. Cela revient dire qu'Isral n'existe en tant que peuple que pour autant qu'il reconnat lahv pour son Dieu. Et ce qui est vrai du peuple l'est galement de la Terre, car c'est seulement en Eretz-Isral que la Torah peut tre parfaitement accomplie et, inversement, Eretz-Isral n'a de signification que pour autant que la Torah y est observe. D'o la particularit de la terre comme celle du peuple. D'o galement, comme le montre Alexandre Safran (Isral dans le temps et dans l'espace, Payot,
mythologique dont on possde d'autres exemples (lgende du roi chalden Sargon notamment). On connat aussi la thse souvent critique soutenue par Freud dans Mose et le monothisme (Gallimard, 1948). Dans cette uvre tardive, o il applique l'histoire d'Isral les intuitions de Totem et tabou, le fondateur de la psychanalyse fait de Mose un noble gyptien de l'entourage d'Akhnaton, le pharaon monothiste de la XVIIIe dynastie, qui aurait t assassin par des Juifs Shittim. En remettant en cause l'identit de Mose, Freud semble en fait contester surtout la sienne, tout en soulignant le caractre coupable de sa dmarche, laquelle, au demeurant, n'entrane pas vraiment la conviction et reste un acte manqu. Freud, par l, avoue de quelle psychanalyse il relve lui-mme. Arnold Mandel a pu voir dans Mose et le monothisme une des uvres spirituelles les plus antijuives qui soient (Autour d'un fratricide, in L'Arche, aot 1980). Sur cette question, on consultera aussi l'intressant ouvrage d'Emile Gillabert, Mose et le monothisme judo-chrtien, Mtanoa, Montlimar, 1976. 30 Il s'agit l toutefois d'une perspective lointaine, et il n'est pas ncessairement bon de la hter. Un chercheur comme Gershom Scholem, qui l'on doit d'importants ouvrages sur la mystique juive, considre que l'engouement messianique s'est presque toujours rvl fatal pour le peuple juif : Chaque fois que le messianisme s'introduit dans la politique, il devient une trs dangereuse affaire. Il ne peut qu'aboutir au dsastre (entretien avec David Biale, in The New York Review of Books, 14 aot 1980). Sholem donne comme exemple de messianisme contemporain l'idologie du groupe isralien Goush Emou- nim, qu'il compare au mouvement de Sabbatai Levi, au xvne sicle.

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 101 1980), le fait que les quatre facteurs fondamentaux du judasme, lahv, la Torah, Eretz-Isral et le peuple d'Isral, puissent tre parfois conus dialectiquement comme interchangeables. Par son onction et par l'Alliance, lahv lit un certain nombre d'hommes. Il leur assigne une mission caractre messianique : celle de s'engager dans l'histoire pour la faire finir de l'intrieur, seul moyen de dcharger progressivement les hommes... de la faute humaine (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frre ? A Bible ouverte, III, op. cit., p. 255). Par suite, le peuple porteur de ces hommes va se trouver charg d'une responsabilit l'gard du monde. Il se ressent, il s'prouve, il se vit comme tant lui-mme messie pour le monde, c'est--dire peuple oint, peuple mis part, destin tablir l'ordre de Dieu sur terre (Jacques Ellul, Messie et messianisme, in Sens, janvier 1979). Iahv dclare : Je vous tiendrai pour un royaume de prtres, une nation sainte (Exode 19, 6). Si le peuple d'Isral accepte ainsi le risque d'tre considr comme un peuple paria (Max Weber, Die Entstehung des judischen Pariavolkes, in Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, vol. 3, pp. 370-400; et Le judasme antique, Pion, 1970), s'il accepte de s'instituer, selon la volont de Dieu, comme hiroethnie , c'est pour prserver son lection au rang de peuple sacerdotal (Lon Rosen, Les Nouveaux Cahiers, printemps 1979). Dans le chma millnaire, l'affirmation Ecoute Isral, l'Eternel est notre Dieu vient avant l'affirmation monothiste : L'Eternel est Un. Le nationalisme hbraque se trouve ainsi cautionn de faon absolue. Mais ce nationalisme n'est pas un nationalisme comme les autres. Et mme, il s'oppose aux autres, car il n'a pas la mme nature. Le nationalisme chrtien, crit Valentin Nikiprowetzky, est une ralit contingente, un phnomne de fait et non de droit, une dviation ngative en ce sens qu'elle contredit la doctrine chrtienne et reflte principalement une certaine faiblesse humaine. Le nationalisme juif est au contraire, dans la perspective de la religion d'Isral, une donne positive et fondamentale. C'est un accomplissement auquel aucun des prophtes, mme les plus svres ou les plus pessimistes l'gard d'Isral, n'a, en ralit, jamais renonc. Dieu unique et crateur, pre de tous les hommes, matre des empires, source unique des biens et des maux, Iahv n'en reste pas moins le Dieu

102 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 d'une nation unique (Le monothisme thique et la spcificit d'Isral, in Valentin Nikiprowetzky, d., De l'antijudasme antique l'antismitisme contemporain, Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). La mme tendance conduit faire de Jrusalem un omphalos non seulement spatial, mais surtout temporel : Jrusalem, la fois centre et aboutissement de l'histoire juive et de l'histoire humaine (bulletin de l'Agence tlgraphique juive, 9-10 dcembre 1978). Le Temple de Salomon devient alors le centre de la terre d'Isral, qui est ellemme le centre (de l'histoire) du monde1. Le marxisme qui, comme chacun sait, n'a liquid la religion que pour mieux en hriter, a repris son compte cette conception messianique. Se rfrant Hermann Cohen et Ernst Bloch, Erich Fromm, aprs bien d'autres, dcrit le socialisme comme l'expression laque du messianisme prophtique (Avoir ou tre?, op. cit., p. 180). Bloch voit lui-mme dans le messianisme le mystre rouge de toute Aufklrung qui demeure rvolutionnaire et vise la plnitude (L'athisme dans le christianisme, op. cit., p. 299). D'une part, dans le marxisme, le proltariat se trouve institu, en tant que classe lue , comme dtenteur des conditions d'une mancipation universelle lie son mancipation propre31. D'autre part, comme le fait remarquer Fromm, le concept hglo-marxiste d'alination fait sa premire apparition, bien qu'en des termes diffrents, dans le concept biblique d'idoltrie (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44) , ce qui conduit d'ailleurs Fromm affirmer que les idoles d'aujourd'hui s'appellent honneur, drapeau, Etat, mre ou famille (ibid., p. 48). C'est par le biais du messianisme que certain nomarxisme fait donc confluer la Bible et Marx vers ce que Bloch appelle 1' ontologie du non-encore-tre . L'attente est alors lacise : la Bible, texte opprim , a un futur en tant que par ce futur elle pourrait transcender sans transcendance . Contrairement au christianisme, le judasme se prsente comme une doctrine temporelle qui tend raliser, hic et nunc, la socit idale dfinie par les Ecritures (Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jrusalem, septembre 1979). La
la haine pour tous les dieux. C'est seulement chez Goethe qu'au travers de Promthe, l'homme magnifi jusqu' l'existence titanes- que conquiert de haute lutte la civilisation et force les dieux entrer dans son alliance, parce qu'en vertu de cette sagesse qu'il ne doit qu' lui-mme, il dispose de l'existence et des limites de ces dieux (Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragdie, op. cit., p. 52).

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 103 justification de cet idal tient en partie au fait que, dans le judasme, rgne une conception assez libre de la faute originelle, conception selon laquelle ni la substance ni la nature de l'homme n'ont t fondamentalement corrompues par le pch d'Adam ; l'institution d'un paradis sur terre , par volution graduelle de l'humanit dans un sens plus moral, n'apparat donc pas comme une impossibilit. Cette thologie de l'hic et nunc explique du mme coup que le judasme n'ait jamais partag le jugement ngatif souvent port par le christianisme sur le monde d'ici-bas, ni admis l'indiffrence relative des autorits chrtiennes vis--vis des problmes, sociaux notamment, lis une ventuelle transformation du concret i m m d i a t E l l e explique aussi que le marxisme, partir de la source messianique, n'ait pas eu grand mal faire driver l'attente vers Vavenir substituer l'en de l'au-del. C'est parce que le mal fait partie de la condition historique des hommes, dans la perspective de la Bible, que beaucoup en sont venus penser que la politique classique, et mme la rvolution , ne saurait y mettre un terme que le seul recours est alors V utopie, c'est--dire la perptuelle affirmation, en tant qu'esprance critique (et, par l, limitative), d'un Autre radical susceptible de s'inscrire dans le monde. Affirmation qui n'a pas besoin d'tre ralise, qui parfois mme ne s'accompagne d'aucune croyance en sa ralisation possible, mais qui vaut comme espoir, en tant qu'elle inspire et suscite des comportements et des actes jugs salutaires. Attitude ngative qui trouve en elle-mme sa propre justification, ce qui n'est pas entendre comme le sentiment paen du devoir accomplir, mais comme une forme subtile de l'esprit de ressentiment dcouvrant, ainsi que l'crit Philippe Nemo, que seuls sont matres ceux qui se rvoltent contre la matrise du monde (Job et l'excs de mal, Grasset, 1978, p. 218). Certaine nouvelle thologie se rallie ce point de vue, lorsqu'elle affirme que, quand Dieu est transform en gardien de l'ordre, l'athisme devient la condition du changement social (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979). L'utopie, finalement, est elle aussi une thologie profane fonde sur l'exil et l'absence.

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Dans la perspective crationniste, l'accent principal est mis sur le temps, et non pas sur l'espace : le rcit de la Gense se droule

104 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 uniquement dans le temps et met en scne une histoire que les Grecs, par exemple, auraient sans doute plutt interprte de faon spatiale. De mme, si la doctrine biblique concernant la rtribution personnelle apparat comme incertaine, c'est que le paradis s'y confond avec un avant absolu (le jardin d'Eden) ou un aprs absolu (l're messianique), tandis que dans la tradition paenne classique, le paradis est d'abord un lieu (Valhll, Champs-Elyses, voire Atlantide ou pays de Cocagne), et, qui plus est, un lieu qui ne se distingue pas radicalement du monde rel. C'est la raison pour laquelle on considre gnralement, comme Ernst von Dobschiitz l'a soulign ds 1902, que, dans la pense hbraque, le temps joue le rle de contenant exemplaire que joue l'espace dans la pense europenne antique. Par suite, tandis que les Grecs prtent surtout attention la particularit des lments du monde sensible, les Hbreux prtent surtout attention aux vnements qui s'y droulent, en sorte que, dans la Bible, le temps finit par s'identifier avec son contenu, alors que, dans le paganisme, c'est l'espace que constitue le monde qui tend s'identifier avec tous les tants qu'il contient. L'homme hbraque, dclare Andr Chouraqui, vit dans un monde verbal o la notion de temps prime celle de l'espace, o la dualit entre le temps et l'ternit... n'existe pas (entretien avec Question de, novembre-dcembre 1980). Nous sommes en effet en prsence ici d'une conception trs particulire du temps, qui se relie directement la conception de l'histoire. Le temps, dans la Bible, n'est pas un temps mesure humaine. Le temps n'appartient qu' lahv. Le mot qui sert dsigner le temps en hbreu, olam, n'est d'ailleurs pas diffrent du mot qui exprime l'ternit. (Ce sont les Septante qui ont traduit olam par ternit , crant ainsi une opposition entre temps et ternit qui n'existe pas en hbreu. La traduction de Chouraqui emploie plus justement le mot de prennit ). D'autre part, l'hbreu n'a pas de prsent ; le verbe ne connat que deux temps fondamentaux : le parfait et l'imparfait. Dans le Pentateuque, le mot quadosch, saint , apparat pour la premire fois pour dsigner le septime jour , que Dieu choisit pour tre le sien ; et, dans le Dcalogue, les deux seuls commandements positifs sont galement ceux qui se rapportent au temps : Tu te souviendras du jour du chabbat pour le sanctifier (rythme hebdomadaire), Honore ton pre et ta mre, afin que se prolongent tes jours (rythme des gnrations). La saintet dans le temps prime ainsi toutes les autres : la saintet dans

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 105 l'espace n'apparat qu'au moment o les Hbreux reoivent l'ordre de construire un tabernacle, qui sera consacr par Mose (Nombres 7, 1). Dans la tradition europenne classique, l'espace est au contraire une donne si primordiale que nous en arrivons souvent concevoir le temps spatialement (cf. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Flix Alcan, 1889). Nous parlons par exemple d'un espace de temps . Dans la Bible, l'expression hbraque traduite gnralement par royaume de Dieu ( le temps est accompli et le royaume de Dieu est tout proche , Marc 1, 15), expression rsonance spatiale, veut dire en fait rgne de Dieu , expression rsonance temporelle. Nous tendons aussi spatialiser notre conception de l'ternit, l'imaginer comme quelque chose d ' infiniment immense . Et ne parlons que pour mmoire du dsir de conqute de l'espace, qui, de l'poque des grandes dcouvertes celle de la guerre des toiles , n'a cess de nous agiter ! C'est cette tendance la spatialisation du temps qui a conduit l'Europe, aprs sa christianisation, rinterprter la notion de dure linaire sous une forme distinguant de faon tranche, quasi palpable, entre le prsent, le pass et l'avenir, l o le verbe hbreu, ne distinguant qu'entre la compltude et l'incompltude, tend constamment si l'on admet, avec Max Muller, que le langage est une philosophie implicite cristallise qualifier le temps, non du point de vue humain, mais du point de vue d'un Dieu que sa nature place ncessairement au-dessus du temps historique. Le judo-christianisme inverse donc entirement la problmatique paenne. Alors que celle-ci tend penser que le monde est ternel, tandis que les dieux, comme les hommes, ne le sont pas, le monothisme judo-chrtien affirme que Dieu est ternel, mais que le monde a commenc et qu'il finira. Ces diffrences de sensibilit s'expliquent par leurs arrire-plans. Comme le remarque Gilbert Durand, en commentant Spengler, bien loin d'tre une forme a priori de la sensibilit sur le mme plan que l'espace, le temps est une antinomie de l'espace. La vritable intuition du temps est celle d'une direction, d'un sens (Science de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979, p. 179). Au contraire, dans l'espace, rien n'est dtermin par avance quant aux formes qui y seront cres. Tout y dpend plus directement de l'homme. Affirmer le primat de l'espace, c'est encore une fois,

106 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 indirectement, exalter le pouvoir de l'homme. Affirmer le primat du temps et l'interprter comme synonyme d'ternit, c'est affirmer que seul Iahv en est le matre. Aussi, derrire l'opposition de l'espace et du temps, s'en dvoile-t-il une autre, tout aussi fondamentale, entre le temps-ternit sur lequel rgne Iahv et le temps humain, qui est un temps proprement historique. Cette opposition est celle, classique dans l'Antiquit, de l'intensit et de la dure. Ne pouvant matriser le temps par la dure, en raison mme de sa finitude, l'homme, dans le paganisme, le matrise par l'intensit de ses actes et par l' intensit , qui en rsulte, des constructions qui lui sont propres. C'est, semble-t-il, ce quoi Nietzsche fait allusion dans un clbre passage de L'Antchrist (Gallimard, 1978, p. 110) o il rappelle que le christianisme, vampire de l'imperium romanum, a contribu dfaire ce que les Romains avaient fait de plus prodigieux : dfricher le sol o difier une grande civilisation qui avait le temps pour elle . Du dsir d'intensit dcoulent logiquement le dsir de cration, le dsir de forme et le dsir de style. La Bible, elle, choisit de toute vidence la dure : l'intensit des actions humaines prouve d'ailleurs, au sens propre, la patience de lahv. Nous retrouvons ici l'affrontement entre une conception purement linaire du temps et une conception cyclique ou sphrique , qui admet, entre autres, l'Eternel retour de l'Identique. Dans le monothisme judo-chrtien, il n'y a pas de possibilit de retour : l'histoire ne saurait revenir sur elle-mme, elle va quelque part vers un jamais-vu qui sera son achvement et sa fin. Ou plutt, s'il y a retour , c'est un tout autre niveau : la fin de l'histoire quivaudra un retour l'tat antrieur l'histoire, mais ce retour sera un retour absolu; ce ne sera pas un retour parmi d'autres, un ternel mouvement dialectique du toujours- recommenc, mais bien l'affirmation radicale, le signe d'une fin absolue des temps, la rsorption d'une histoire humaine appele se refermer comme une parenthse. Et, d'autre part, il n'y a pas non plus de retour spatial ou gographique . C'est juste titre qu'Emmanuel Lvinas crit : Au mythe d'Ulysse retournant Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham quittant jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener mme son fils ce point de dpart. Dans la Bible, il ne faut pas revenir, il faut partir. Quitter la ville Ur, Pitm, Babylone ,

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 107 qui est entreprise humaine et lieu de perdition (mais aussi, par suite, lieu de rdemption : c'est dans les grandes villes que le christianisme naissant fit ses progrs les plus spectaculaires), pour aller vers la Terre promise. Le destin juif, affirme Shmuel Trigano, c'est toujours de sortir d'Ur en Chalde vers Eretz-Isral (entretien avec Sillages, Jrusalem, octobre 1980). Seul en effet compte le point d'arrive, dtermin (au mme titre que le point d'arrive de l'histoire) par la promesse de l'Alliance, et non le point d'origine. Eretz-Isral n'est pas une terre d'origine ; ce n'est pas l que les hommes de la Bible ont t engendrs. Avant d'tre conquise, Eretz-Isral est une terre donne, attribue, promise par Iahv. L'homme du paganisme prouve le lieu o il est n au travers d'un rapport de filiation. Il a sa mre-patrie . Dans le monothisme biblique, au contraire, il n'y a pas de terre natale ; il n'y a qu'une terre finale, une terre de destination, qui ne relve d'aucun mythe fondateur, mais bien d'une finalit, et, singulirement, d'une finalit plus temporelle que spatiale puisque son appropriation constitue un rqui- sit de la survenue des temps messianiques. Promise, la terre d'Isral l'est deux fois : d'abord par Iahv Mose (Exode 6, 8 ; 23, 20-33), alors qu'elle appartient encore aux Hittites, aux Amorites et aux Cananens, puis l'poque des prophtes ( Je vais prendre les Isralites parmi les nations o ils sont alls. Je vais les rassembler de tous cts et les ramener sur leur sol. J'en ferai une seule nation dans le pays, dans les montagnes d'Isral , Ezchiel 37, 21-22). Promise, elle l'est encore la faon dont on appelait nagure promise la fiance d'un homme. Eretz-Isral constitue en effet la fiance, la future pouse des Hbreux. La Bible dveloppe longuement ce symbolisme des pousailles. L'vnement du Sina est interprt comme le jour des pousailles avec Iahv ; la loi du Sina' constitue la ktouba, le contrat de mariage32. Le peuple d'Isral n'est pas le fils d'une terre ; il n'est le fils que de lahv, au sein d'une relation de filialit dont nous avons essay de montrer plus haut toutes les ambiguts. Ce n'est pas sur la terre d'Isral, par la naissance et l'hritage, qu'il s'est form, mais en Egypte et dans le dsert, par un acte moral et religieux. Eretz-Isral est une fiance, une pouse, mais elle ne peut devenir une mre une de ces terres-mres qu'honorent les idoltres . Elle est une terre qui ne

Beauchesne, 1980, p. 135). Ce rapprochement peut nanmoins tre interprt de diffrentes faons.

108 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 devient natale que par procuration, de faon contractuelle ; elle est une terre natale qui ne doit rien la naissance (Emmanuel Lvinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64). D'o toute la thologie de l'exil et du retour (dans les limites que nous avons indiques), associe celle du silence et de la parole. D'o aussi peut-tre, plus lointainement, et encore une fois cette thorie freudienne de l'dipe qui fait du refoulement d'un attachement non rsolu la mre une source de nvrose tout comme les prophtes font de l'attachement persistant la terre- mre une source d ' idoltrie . Dans la Gense, l'un des traits caractristiques de Can, c'est son dsir de frontires. Il veut matrialiser son appartenance. Selon un midrach, si Can a tu Abel, c'est que ce dernier n'a pas voulu respecter un partage dont les deux frres taient convenus. Dans ce partage, Can avait obtenu ce monde-ci, et Abel, le monde futur . Mais Abel aurait ensuite fait valoir qu'il avait aussi droit sur ce monde-ci, car en toute rigueur, le monde n'ayant qu'un seul crateur, il ne saurait tre vraiment partag. (La colre de Can devient, notre avis, trs comprhensible !) Condamn l'exil et install au pays de Nod (Gense, 4, 16), Can fait ensuite le choix proprement paen de l'intensit contre la dure, de l'espace contre le temps- ternit. En construisant une ville, on l'a vu, il cherche visiblement jeter les bases d'un royaume ou d'un empire et c'est en cela que rside son orgueil . Il transforme, disent justement Josy Eisenberg et Armand Abecassis, sa question temporelle en question spatiale (Moi, le gardien de mon frre ?, op. cit., p. 303). L'attitude dveloppe par la Bible l'gard de l'enracinement est donc extrmement ambigu. La sdentarit, par opposition au nomadisme, y est valorise de faon ngative. Eisenberg et Abecassis vont jusqu' y lire une condamnation du patriotisme, sentiment paen fond sur la relation charnelle de l'homme avec la terre, identique la relation filiale o l'enfant est dtermin gntiquement (ibid., p. 172). La libert l'gard des formes sdentaires de l'existence est, peut-tre, la forme humaine d'tre dans le monde , affirme de son ct Lvinas (Difficile libert, op. cit., p. 40) ce qui n'est qu'une demi-vrit, car la libert proprement humaine vis--vis d'un habitat fixe ne constitue pas la lgitimation de principe du rejet de tout habitat fixe. Il est galement curieux de voir comment la fte de Succot, l'origine fte typiquement agricole (cf. Deut. 16, 13-16), est devenue par la

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 109 suite fte nomade. Mme aprs la constitution de la royaut d'Isral et l'installation en Terre promise, la vocation nomadique continuera d'ailleurs d'tre incarne par les gerim, dont la vie est une longue prgrination (maggour). C'est chez eux que se recruteront, au ixe sicle avant notre re, les premiers sectaires rkabites, lorsque le nomadisme sera ressenti, non plus comme un simple mode de vie, mais comme un moyen efficace de sauver les principes de l'Alliance. C'est aussi parmi les gerim que se trouvent les lvites, caste qui, aprs le retour en Canaan, se dfinira comme la tribu sans terre et continuera de poursuivre un idal qui a paru triompher partir de la destruction du second Temple. En refusant la terre, prcise Andr Neher, les lvites refusent du mme coup la civilisation cananenne, essentiellement sdentaire. La vie conomique de Canaan reposait sur l'agriculture et le commerce (...). Or, les lvites ne se cananisentpoint. Seuls parmi les autres Hbreux, ils ne s'adonnent ni la paysannerie, comme le font les Hbreux ds leur entre en Canaan, ni au commerce, comme les Hbreux le feront plus tard, lorsque les parties les plus riches du pays leur seront galement soumises (L'essence duprophtisme, Calmann- Lvy, 1972). Dans la Bible, l'univers est donc conu comme un monde sans frontires spatiales, mais limit dans le temps, tandis que, dans le paganisme, il est conu comme un monde illimit dans le temps, mais o il appartient l'homme de tracer des frontires spatiales. Les frontires dans l'espace instituent l'homme en matre du lieu qu'il occupe. Les frontires dans le temps, csures absolues, montrent seulement tout ce qui distingue l'homme de Dieu. Dans un cas, on a l'enracinement et la spcificit ; dans l'autre, la vocation l'universalisme et la dtrritorialisation. L'implantation dans un paysage, l'attachement au lieu, sans lequel l'univers deviendrait insignifiant et existerait peine, crit encore Lvinas, c'est la scission mme de l'humanit en autochtones et en trangers (Difficile libert, op. cit., p. 301). Cette scission n'implique pourtant pas dans son principe le rejet ni le mpris. Elle constitue plutt la condition premire du maintien et du respect des diffrences collectives. Il n'est pas sr qu'il en aille de mme de l'idal d'abolition des frontires, o Thorleif Borman (Das hebrische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoek u. Ruprecht, Gttingen, 1954) voit, selon la Bible, l'tat normal, sinon la destination du monde. Idal qui est trs proche, en tout cas, de l'apologie si contemporaine de 1' homme

110 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 aux semelles de vent , du rhizome deleuzo-guattariste (par opposition la racine ) et du nomadisme universel, dans un monde o, de plus en plus, le non-lieu de l'anonymat dsertique tend tre remplac par le non-lieu de l'anonymat urbain tandis que les villes mondiales ne sont plus le lieu de l'histoire en train de s'accomplir, mais l'endroit de son simulacre et de son anantissement. Andr Chouraqui parlait d'un monde verbal . Le primat du temps-ternit va de pair en effet avec celui de la parole. C'est l'action (de l'homme) qui produit l'intensit, mais c'est la parole (de Iahv) qui agit sur la dure. Dans la Bible, le mot est la ralit dcisive du monde de l'exprience vcue. A la limite, le monde se confond avec la parole par laquelle il fut cr : en hbreu, le mme mot, davar, dsigne indiffremment l'objet et la parole. Dans le paganisme, la ralit dcisive du monde de l'exprience vcue est le fait qui rsulte de l'action. La phrase de Goethe : Au dbut tait l'action rpond celui des Ecritures : Au dbut tait le Verbe. Face la symphonie du monde qui rgne dans les religions paennes, la Bible pose ainsi le silence comme forme mtaphysique du cosmos (Andr Neher), silence o seul rsonne le logos, la parole de Iahv bien qu'en dernire instance, l'tre de cet tre- l ne puisse, lui aussi, s'identifier qu'avec le silence. Le monde judo-chrtien est un monde issu de la parole. C'est pourquoi le nom de Iahv, nom imprononable, est dclar toutpuissant (cf. psaume 8). C'est la parole qui cre le lien entre l'tre cr et l'tre incr. On lit dans la Gense : Dieu dit : Que la lumire soit (1,3). On entre dans la phase dynamique de la cration par l'intermdiaire du logos. D'emble, dans la Bible, le faire est li au dire , ce qui s'nonce et s'coute, se profre et s'entend. Dite ou crite, la parole est Rvlation : sublimation du comportement verbomoteur. Quand Elohim prend Adam pour le mettre dans le jardin d'Eden (Gense 2,15), c'est par la parole qu'il effectue cette prise. C'est aussi l'chec du dire de Can Abel (Gen. 4, 8) qui provoque le fratricide. Et de mme, enfin, que le monde est cr par dix paroles (dans la tradition rabbini- que, la formule Au commencement est considre comme une parole, la dixime, qui s'ajoute aux neuf autres), c'est par dix paroles, dix commandements , que la loi de Iahv est donne Mose sur le Sina. 14

COMMENT PEUT-ON TRE PAlEN ? 111 Ce qui est du temps-ternit ne se voit pas ; seul ce qui est dans l'espace peut tre vu. Au dbut tait le Verbe , cela veut dire aussi : au dbut tait ce que l'on peut entendre, et non pas voir. lahv, par nature , est irreprsentable. En tant que sur-moi, il ne doit pas avoir d'image, car il est le sur-moi de tous les moi ; il est au- del de toutes les images, de toutes les formes qui ressortissent de ce monde-ci. L'absolu, par essence, n'est pas contenable dans les limites que possde ncessairement toute reprsentation. Le reprsenter, ce serait le restreindre, le ramener l'une seulement des formes qu'il a cres. Non seulement, dans le monothisme biblique, les choses- du-monde ne peuvent plus tre regardes comme divines, mais Dieu lui-mme ne peut plus tre pris pour objet. Au sens propre du terme, lahv ne peut tre re-prsent, car il s'est prsent lui-mme une fois pour toutes ; il est prsent de toute ternit. Le voir, c'est mourir. Mose luimme, sur le Sina, ne voit pas lahv, il Yentend. Les sraphins dont parle Isae (6, 2) se voilent la face devant l'Eternel. Mose fait de mme devant le buisson ardent : Alors Mose se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu (Exode 3, 6). Quand lahv accompagne les Hbreux dans le dsert, une Nue le dissimule leurs yeux. L'Arche d'Alliance elle-mme n'est qu'un trne vide. Et, contrairement ce que l'on croit souvent, le pch des adorateurs du Veau d'or n'a pas tant t de vouloir changer de dieu que de vouloir rendre visible l'Invisible. (C'est ce qui explique prcisment l'attitude d'Aaron, qui btit un autel devant la statue du Veau d'or et dit : Demain, fte pour lahv , Exode 32, 5.) On sait l'importance du dsert dans la symbolique de la Bible, ce dsert qui efface toutes les reprsentations et les rejette du ct de l'invisible et de l'uniforme. Le croyant de lahv doit consentir au dsert de l'imagination qu'implique l'interdiction de reprsenter. Hors de l'affirmation de son existence, on ne peut donc recourir aucun attribut positif pour dsigner ou caractriser Iahv. Ceux que lui donne la Bible sont des attributs anthropomorphiques qu'on ne saurait videmment prendre au pied de la lettre ; ils viennent, nous l'avons dit, du fait que la Bible doit se parler dans le langage de l'homme. Cela conduira Mamonide dire : Les attributs ngatifs sont ceux dont il faut se servir pour guider l'esprit vers ce que l'on doit croire l'gard de Dieu (Le guide des gars, G. P. Maisonneuve & Larose, 1856-1866, vol. 1, p.

112 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 242). Cette doctrine des attributs ngatifs voque dj la thorie critique de l'Ecole de Francfort... Non seulement Iahv ne doit pas tre reprsent, mais il en va de mme aussi de toutes les choses-du-monde, commencer, bien sr, par l'homme, puisqu'il a t cr l'image de Dieu. C'est la prescription de Viconoclasme, nonce d'abord dans l'Exode : Tu ne feras aucune image sculpte, rien qui ressemble ce qui est dans les cieux, l-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au- dessous de la terre (20, 4) ; puis dans le Deutronome : N'allez pas vous pervertir et vous faire une image sculpte reprsentant quoi que ce soit : figure d'homme ou de femme, figure de quelqu'une des btes de la terre, figure de quelqu'un des oiseaux qui volent dans le ciel, figure de quelqu'un des reptiles qui rampent sur le sol, figure de quelqu'un des poissons qui vivent dans les eaux au-dessous de la terre (4, 16-18). Il est difficile de savoir quelle poque exactement remontent ces interdictions. Il semble qu'elles aient d'abord vis, de faon spcifique, les reprsentations de la Divinit et qu'elles se soient tendues, ensuite, toute reprsentation image. Au cours des sicles, elles furent reues et interprtes de faon plus ou moins stricte. La discussion talmudique (Schulchan Aruch, Rosh Hashanah, 24 a-b ; Yoreh Deah 141, 7) porte notamment sur le terme de reprsentation . On estime en gnral, aujourd'hui, que seule la reprsentation intgrale, c'est--dire, par exemple, la reprsentation tridimensionnelle de l'ensemble du corps humain, est frappe d'interdit. Les statues en pied sont proscrites; par contre, les bustes, les portraits, les photographies ne le sont pas (cf. Jewish Chronicle, 2 septembre 1977). Certains auteurs, les mystiques notamment, se sont montrs plus radicaux. Quoi qu'il en soit, il n'est pas difficile de lire dans l'iconoclasme biblique un net parti- pris anti-esthtique. Dans la Gense, Naama, sur de Tubal-Can le forgeron, porte d'ailleurs un nom qui signifie beaut . Dans le judasme traditionnel, l'art se ramnera essentiellement au domaine liturgique ; l'accent sera mis, non sur Dieu, mais sur ses interventions dans l'histoire : Les grands hommes de la religion de l'Ancien Testament, crit Thorleif Borman, sont dpeints, non en raison de leur pit ou de leur hrosme, mais parce que Dieu a agi en eux ou leur a parl en agissant, ou, comme Ezra, parce qu'il lit la parole de Dieu (op. cit.).

113 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 L'art chrtien, auquel on doit tant d'uvres admirables, naquit cet gard comme hrtique. Transport chez des peuples amis de l'art, le christianisme devint une religion aussi artistique qu'il l'et t peu s'il ft rest entre les mains des judo-chrtiens (Ernest Renan, Marc-Aurle, 1881). Ce ne fut l, toutefois, que le rsultat d'une lente volution. Dans le christianisme des premiers sicles, l'iconoclasme fut la rgle ; on observait trs gnralement l'interdiction mosaque contre les reprsentations figures. L'ide de la grande laideur de Jsus tait d'ailleurs assez rpandue (cf. Tertullien, Origne, Clment d'Alexandrie). Eusbe de Csare, dans sa lettre Constantia, repousse comme parfaitement impie le dsir de disposer de portraits du Christ. Le christianisme primitif cristallisa son refus des images sur le mpris des idoles paennes : les premiers chrtiens n'ont que sarcasmes la bouche lorsqu'ils parlent des statues des dieux. A la question : Faut-il faire des statues et des images de Dieu? , tous rpondent par la ngative (cf. Louis Rougier, Le culte des images et les premiers chrtiens, in Le conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique, Copernic, 1977, pp. 90-102). Ce n'est que lorsque l'Eglise, aprs le compromis constanti- nien, commencera se paganiser que l'on verra natre, puis se dvelopper, une iconographie chrtienne appele s'panouir d'une manire extraordinaire partir du XIIe et du xme sicle. On retrouvera cependant des traces de l'iconoclasme dans le rite byzantin, voire dans le protestantisme ; les glises orientales resteront plus longtemps renfermes dans une imagerie hiratique et impersonnelle. L'iconoclasme est galement prsent dans l'Islam, o les rares penseurs arabo-musulmans qui se proccuprent d'esthtique n'envisagrent pratiquement l'art que sous sa forme abstraite (cf. Mohamed Aziza, L'Islam et l'image, Albin Michel, 1978) l'aspiration iconographique, comme l'a montr Henry Corbin, tant le plus souvent reporte sur 1' imaginai . C'est surtout dans les hadithsque l'attitude anti-figurative s'exprime, gnralement sous forme de maldictions : les faiseurs d'images seront punis au jour dernier par un jugement de Dieu, qui leur imposera la tche impossible de ressusciter leurs uvres ! Seul Dieu (Asma Allah al-Husna) est al-Moussawwir, c'est--dire le faonneur de formes . Il s'agit donc, une fois encore, de ne pas le concurrencer dans son domaine rserv. Jean- Paul Charnay dcrit juste titre l'Islam comme une religion abstraite refoulant, par

114 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 refus de l'idoltrie, les reprsentations et les symboles anthropomorphiques ou zoomorphiques, fussent-ils simplement esthtiques (Sociologie religieuse de l'Islam, Sindbad, 19771978, p. 19). Le refus biblique de l'image peut se lire plusieurs niveaux. Sa fonction premire se relie la lutte contre P idoltrie . Au sens propre, P idole , eidlon, c'est ce qui peut tre vu ce qui acquiert un statut d'existence au travers de la reprsentation visuelle qui en est faite. Reprsenter Dieu sous une forme, quelle qu'elle soit, c'est ncessairement le reprsenter sous cette formel. Or, Dieu, qui a cr toutes les formes, ne peut se ramener une forme particulire. Le limiter une forme donne revient ramener l'universel un particulier, traiter de l'tre comme s'il n'tait qu'un tant : attitude inconcevable, blasphmatoire dans la perspective biblique. Entre l'art figuratif et l'art abstrait, seul le second est vritablement conforme la prescription mosaque, laquelle engendre un certain sous-dveloppement du sens de la forme (cf. Raphal Petai, The Jewish Mind, Charles Scribner's, New York, 1977, p. 358). Yaacov Agam va jusqu' dire : Non seulement l'art figuratif ne peut tre juif, il est antijuif par excellence, interdit par la Bible (entretien avec L'Arche, septembre-octobre 1978). Le roman de Cham Potok, Je m'appelle Asher Lev (Buchet-Chastel, 1973), met en scne un enfant qui transgresse la loi biblique de non-reprsentation de l'image. L'vacuation de la reprsentation humaine va de pair, d'autre part, avec l'vacuation de la particularit et de la diversit humaines avec l'vacuation des normes humaines en tant qu'elles expriment cette particularit et cette diversit, en tant qu'elles en sont elles-mmes les images. Il suffit, d'ailleurs, de voir ce qu'il en a t dans l'art chrtien : les artistes ont tout naturellement reprsent Dieu sous des traits qui leur taient familiers ; ils lui ont donn la configuration physique idale implique par leur propre hritage et leur propre appartenance, tant il et t impensable pour eux que Dieu pt avoir les apparences d'un Tout Autre. Toute reprsentation renvoie un particulier, rflchit un particulier ; toute reprsentation constitue le miroir dans lequel et par lequel un type s'exalte et se sublime. Seule la non-reprsentation peut rflchir l'invisible et l'innommable. Seul le nant peut renvoyer au nant. C'est pourquoi, dans la perspective biblique, qui interprte ce nant, ce

115 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 vide absolu, comme le plein absolu, seule l'absence de forme peut exprimer la prsence de toutes les formes de la mme faon que seul le silence de l'homme peut exprimer le dire de Dieu. C'est l'idal du temple vide. Un idal qui prfigure les temps messianiques, o les diffrences et les particularits seront abolies, o tous les hommes seront gaux entre eux, o rien ne pourra plus tre compar rien. Le monde messianique, prcise le Zohar, sera un monde sans images, dans lequel il n'y aura plus de comparaison possible entre l'image et ce qu'elle reprsente. La non-figuration ramne ainsi la rationalit plane. La ralit n'est plus perue, sentie, reprsente comme telle. Elle ne relve plus de la sensibilit et de l'esthtique, mais du pur intellect et de la pure morale d'un intellect fonctionnant lui- mme partir d'une abstraction, o les signes ne s'changent plus contre du rel mais se bornent s'changer entre eux. La ralit ne doit plus tre vue et construite partir de la perception que nous en avons ; elle doit tre comprise. On a souvent cherch des prolongements et des points de comparaison contemporains avec l'interdit mosaque de la reprsentation, par exemple du ct de l'art abstfait, dont la naissance et le dveloppement concident, titre de mtaphore, avec ceux de la linguistique structurale et d'un idal internationaliste, d'effacement des frontires, concrtement vcu. Dans son essai sur Les iconoclastes (Seuil, 1978), Jean-Joseph Goux pose la question : N'est-ce pas la proximit ancestrale l'exigence iconoclaste qui met Marx et Freud, ces fils infidles mais indubitables du judasme, en posture de percevoir toute reprsentation comme imaginaire, et tout imaginaire comme mconnaissance? C'est l, ajoute-t-il, que la judit de Marx et de Freud qui n'a jusqu' prsent t prise en compte que d'une faon anecdotique trouve sans doute un socle vritable. Et de conclure : Ce ne serait donc pas un hasard, mais par l'effet d'un creusement du sol commun... que nous rencontrerions aujourd'hui que ce soit travers la peinture abstraite, l'utopie, le ftichisme, les talons, la diffrence des sexes la question du temple sans image. Certains phnomnes idologiques tels que la peinture abstraite, le freudisme ou le marxisme pourraient ainsi tre interprts comme des rsurgences d'une trs ancienne dmarche allant perptuellement de l'universel au particulier, de l'unicit de la Loi la diversit des signes : Tout un aspect de la modernit occidentale, crit encore Jean-Joseph Goux, entre en

116 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 rsonance avec la vieille exigence iconoclaste qui faisait le fond d'une antique divergence, et ds lors des penseurs de filiation judaque interviennent activement la pointe de cette modernit pour en baliser les fronts, non pas vraiment en opposition avec elle, mais plutt en avance sur elle (op. cit., p. 145). Etre juif, estime Josy Eisenberg, c'est... d'abord disposer, pour connatre Dieu invisible, incorporel, intangible, d'une srie de discours de Dieu et sur Dieu. C'est chercher Dieu travers un langage dont toute l'histoire d'Isral n'est rien d'autre qu'un cho sonore (Le Monde, 9 dcembre 1978). Et encore : On pourrait aisment dfinir la foi juive dans les termes que Lacan a utiliss pour parler de l'inconscient, et dire qu'elle est structure comme un langage. Ce langage n'est d'ailleurs pas sans rapports avec l'inconscient, puisque toute l'exgse juive consiste chercher, au-del de ce qui a t dit, le non-dit du discours biblique (ibid.). Ces propos nous paraissent renvoyer trs exactement ce que dit Jean-Joseph Goux. Lorsque la reprsentation figure est totalement remplace par le logos qui lui prexiste de faon absolue, celui-ci n'en est plus le commentaire, mais bien le substitut. On ne s'tonne pas, ds lors, de voir fleurir dans le champ du discours idologique contemporain, en mme temps que les valeurs judo-chrtiennes s'y sdimentent sous des formes lacises, toute une thmatique de non-reprsentation et de recherche du non-dit, dont la linguistique structurale, l'histoire non vnementielle, l'art abstrait, les mille et une thories de l'inconscient constituent autant d'piphnomnes. Dans chaque cas, il s'agit de dcrire sans dpeindre, de considrer, en quelque sorte, le monde comme un ensemble chiffr dont la cl est audel des apparences visibles; de le considrer, non comme le lieu de formes crer, mais comme un mystre interprter, comme un puzzle reconstituer, o l'homme, pris non comme crateur, mais comme intermdiaire, a pour tche de dcouvrir un sens cach, sens ncessairement unique, universel, prexistant son existence mme. L'ide d'un monde-comme-cryptogramme et celle d'un signifiant absolu permettant de le dchiffrer (qui peut tre Iahv, mais, tout aussi bien, l'inconscient ou la lutte des classes) fonctionnent alors comme diastole et systole. Si le monde, en effet, est autre chose que ce qu'il est, il existe ncessairement une cl universelle, incontournable et insurpassable, qui permet de savoir ce qu'il en est de l'tre qui n'est pas l'tre. L'homme n'agit plus ; il est agi en tant que

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 117 dchiffreur de hiroglyphes . Car de mme que Freud s'est donn pour tche de trouver un sens aux rves, qu'il compare, nous le savons, des hiroglyphes, Marx, de son ct, s'est donn pour but, selon ses propres termes, de dchiffrer le hiroglyphe de la valeur (Jean-Joseph Gouxj op. cit., p. 15.) Et c'est pourquoi Freud, en interprtant les rves, suit trs exactement l'exemple de Joseph auprs de Pharaon (Gen. 41, 1-43), ou encore de Daniel auprs de Nabuchodonosor (Daniel 4, 16-24). En nonant une loi gnrale universelle situe au-del des vnements ou des comportements particuliers, Marx et Freud sortent de l'Egypte des hiroglyphes hiroglyphe du rve ou hiroglyphe de la marchandise , sortent de la terre trangre, proprement paenne, des significations particulires, et, par un signe opratoire unique, les rduisent et les ramnent un signifiant galement unique. Les conceptions esthtiques de Freud, tudies par Jean- Joseph Goux, sont cet gard remarquables. Freud commence dire que le fond d'une uvre d'art l'attire plus que ses qualits de forme et de technique. Ce qui produit l'motion en lui, c'est l'intention de l'artiste. Il ne ressent que ce qu'il comprend. L'intention de l'artiste, il essaie de la traduire en mots, il ne jouit pas de la forme mais du fond, pas de la matire mais du sens. Il ne jouit que si son intelligence n'est pas dsempare. C'est pourquoi il n'aime pas la musique (...) Loin de s'arrter ce qui spcifie l'uvre d'art, et en prendre au srieux l'nigme sensible, il n'y voit qu'une occasion d'interprter un sens, de saisir un fond qui serait communiqu par l'artiste au moyen de l'uvre. Ce ne sont que des ides transmises, des intentions signifies, qui l'intressent (Les iconoclastes, op. cit., p. 10). Passage remarquable, o se trouvent exprimes la plupart des oppositions que nous avons formules nous- mmes, entre le ressenti et le compris, l'me et l'esprit, la forme et le fond, l'image et le concept, le style et le sens. On connat l'attrait exerc par la figure de Mose sur Freud. Or, c'est prcisment Mose qui rapporte du Sina les tables de la Loi, et avec elles l'interdiction iconoclaste. Dans Mose et le monothisme (Gallimard, 1948), Freud dit lui-mme que l'interdiction de reprsenter implique une mise l'arrire-plan de la perception sensorielle par rapport l'ide abstraite, un triomphe de l'intellect sur les sens, un renoncement aux passions. De mme, chez Lvi- Strauss, la thse de la prohibition de l'inceste comme une donne universelle caractristique de l'espce humaine

118 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 thse directement associe la thorie freudienne de l'dipe, dont elle constitue en quelque sorte une rinterprtation ethnographique et rationalisante revient d'une part, rechercher encore une fois une loi gnrale existant au-del de tous les particuliers et d'autre part, et surtout, interprter cette loi gnrale comme une coupure avec le monde naturel, dans la mesure o la prohibition de l'inceste, qui, dans les faits, est surtout prohibition de l'inceste avec la mre, recoupe le vieil interdit anti idoltrique dirig contre le rapport de filiation entre l'homme et la terre-mre. (Dans la thmatique biblique, 1' idoltrie est fornication, et plus prcisment fornication incestueuse, puisque, dans le paganisme, l'homme a t engendr par l'tre du monde, tandis que dans la Bible, il a t cr par lahv.) C'est pourquoi, considrant l'ensemble de ces donnes, Jean-Joseph Goux conclut : Il nous apparat que l'interdiction de figurer la divinit est une forme radicale de l'interdiction de l'inceste, sa forme judaque, et que le courroux formidable de Mose devant les idoltres signifie la menace de castration qui accompagne l'amour interdit de la mre (op. cit., pp. 13- 14). Peut-on, ds lors, mettre en rapport la monte sculire des valeurs bibliques dans le monde actuel avec la dprciation de la beaut qui le caractrise sur beaucoup de plans ? Le fait est qu'aujourd'hui la beaut est souvent dprcie comme monotone ou dnonce comme norme contraignante , quand elle n'est pas, plus simplement, rduite un pur spectacle, et que, paralllement, on assiste ici ou l une rhabilitation, voire une exaltation de la difformit et de la laideur. La dchance de la beaut et la promotion de la laideur, lies l'panouissement de l'intellectualisme et du problmatisme, pourraient bien faire partie de VUmwertung stigmatise par Nietzsche... Le contraste avec le paganisme est saisissant. Dans la Bible, le beau n'est pas ncessairement bien, et le laid n'est pas ncessairement mal. Il se peut mme et c'est en cela que consiste VUmwertung que le bien soit bien du fait mme de sa laideur (de mme que le superbe est faible proportion de sa puissance), et que le mal soit beau justement parce qu'il est le mal. Lucifer, c'est bien connu, est un ange resplendissant de lumire. Le diable se pare souvent de tous les attraits de la sduction ; tandis que le bras de Iahv, dit Isae, a grandi comme une racine en terre aride, sans beaut ni clat pour attirer nos regards (53, 2). Dans le paganisme, au contraire, on ne saurait sparer le bien

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 119 du beau ; et c'est assez normal, puisque ce qui est bien, ce sont d'abord les formes les plus acheves de ce monde. Par suite, l'art ne peut lui-mme tre dissoci de la religion. L'art est sacr. Non seulement les dieux peuvent tre reprsents, mais c'est en tant qu'ils peuvent tre reprsents, en tant que les hommes en assurent perptuellement la re-prsentation, qu'ils ont un plein statut d'existence. Toute la spiritualit europenne repose sur la reprsentation comme mdiation entre le visible et l'invisible, sur la reprsentation au moyen de figures images et de signes qui s'changent contre un sens intimement li au rel, caution mme de cette incessante et mutuelle conversion du signe et du sens. La beaut est signe visible de ce qui est bon ; la laideur, signe visible de ce qui est non seulement difforme ou rat mais mauvais33. Pour les anciens Grecs, comme l'a montr Cari Kernyi (Die Antike Religion, Panthon, Amsterdam, 1940), la solennit est insparable d'une reprsentation visuelle, sensible : c'est par la fusion de l'esthtique et du sacr que le sentiment religieux atteint son sommet. Chez les Grecs, dit aussi Hegel, l'art tait la forme la plus haute sous laquelle le peuple se reprsentait les dieux et prenait conscience de la vrit (Esthtique, Aubier-Montaigne, 1964, vol. 2, p. 28). Les tres, hommes et dieux, se rvlent de faon sensible, par leurs actions. Platon lui-mme ne dcrit pas l'empire d'Atlantide ou la cit idale de la Rpublique avec des termes diffrents de ceux qu'emploie Homre pour voquer la cour d'Ulysse Ithaque ou les murailles de Troie. Tout comme Wagner, Nietzsche donne l'esthtique la place la plus haute : L'uvre d'art dramatique est apte remplacer la religion (La naissance de la tragdie, Gallimard, 1949, p. 187). Il ajoute que nous sommes dj des images et des projections esthtiques du vritable crateur de ce monde d'art, et que nous atteignons en tant qu'uvres d'art notre plus haute dignit ; car l'existence et le monde ne sont ternellement justifis que dans la mesure o ils sont un phnomne esthtique (ibid., pp. 35-36). C'est partir de ce critre, d'ailleurs, que Nietzsche, interprtant l'art chrtien comme hrsie inconsciente au sein mme du christianisme, condamne la doctrine chrtienne, qui est et veut

33 En allemand, le mot laid se dit hsslich, terme construit sur le mme radical que Hass, haine . On peut en conclure que le laid mrite d'tre ha. Le mot franais laid drive lui-mme de la racine germanique leid, dsagrable, odieux (allemand moderne Leid, mal , Leiden, souffrance ).

120 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 tre exclusivement morale et dont les normes absolues ne ftce que le dogme de la vracit divine confinent l'art quel qu'il soit dans le domaine du mensonge, c'est--dire le nient, le jugent, le condamnent . Au fond d'une telle faon de penser, qui, si elle est sincre, est ncessairement hostile l'art, ajoute-t-il, j'ai toujours devin la haine de la vie, la malveillance rageuse et rancunire envers la vie elle-mme (ibid., p. 133). Walter F. Otto qualifie le mythe de mot vrai , c'est-- dire de mot qui renvoie la vrit-du-monde. Henry Corbin, lui, le dfinit comme langage imaginai , car l'imaginaire se construit lui-mme sur des images. Dans le paganisme, le mythe fondateur, l'archtype, s'oppose tout naturellement la Loi. Mythos contre logos. Le sacr paen se relie d'emble la ralit visible, sensible, mme et surtout lorsqu'il la porte l'idal. Un arbre, une colline, un cours d'eau peuvent tre sacrs ; ils le sont. Le mythe n'est pas le sous-produit d'une histoire linaire hypostasie par le moralisme. Le mythe fait l'histoire ; c'est lui, crit Gilbert Durand, qui va au-devant de l'histoire, l'atteste et la lgitime , en sorte que, sans les structures mythiques, [il n'y a] pas d'intelligence historique possible (Figures mythiques et visages de l'uvre, Berg international, 1979, p. 31). C'est pourquoi les thoriciens modernes de la psychologie des profondeurs, notamment Jung et ses successeurs, quand ils se penchent sur les images primordiales et les archtypes toutes notions que Will Herberh qualifie de rpugnantes et de proches des abominations paennes de Canaan (Judaism and Modem Man. An Interprtation of Jewish Religion, Athe- neum, New York, 1977, p. 82) , font uvre aussi d'historiens. Ils nous enseignent les racines de notre propre histoire, comme insparable d'un certain nombre de formes dont l'homme est l'auteur. Le paganisme aboutit aux merveilles de l'art sacr ; dans le monothisme biblique, on a le temple vide.

15
On vient de le voir, l'iconoclasme trouve sa justification propre dans une conception du monde o l'absolu est ncessairement suprieur et dterminant par rapport aux reprsentations

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 121 particulires. C'est que la dmarche biblique, d'une faon gnrale, pose le rapport de l'universel et du particulier dans un sens unique qui est le contraire de celui du paganisme : elle va de l'universel au particulier, elle dduit ce que nous pouvons savoir du particulier de ce que nous devons savoir de l'absolu. Dans la pense grecque, au contraire, o l'universel joue galement un rle important, la dmarche s'effectue plutt en sens inverse : on conceptualise l'universel par abstraction et gnralisation successive d'une pluralit de particuliers concrets. Dans la Bible, sont d'abord donnes des totalits, des catgories, des classes, et les choses ou les personnes individuelles n'en sont que des manifestations. Dans son essai sur la pense biblique et la pense grecque, Thorleif Borman crit : Les concepts des Isralites ne sont pas des abstractions tires de choses concrtes particulires ou d'apparences particulires, mais des totalits relles qui incluent en elles-mmes les choses particulires. La notion d'universel gouverne la pense isralite. Quand, par exemple, l'Isralite pense un Moabite, il ne pense pas une personne individuelle qui aurait, entre autres qualits, celle de descendre de Moab. Les qualits caractristiques du Moabite dcoulent d'un type, qui est constitu par la somme des traits moabites. Ce type est appel mo'ab, et l'individu Moabite, mo'abhi est son incarnation (op. cit.). La pense biblique est une pense englobante, totalisante, qui, allant du gnral au particulier, procde par dduction partir d'un absolu rvl, et non par induction partir de Vexprience vcue. Dans ce systme, le particulier n'est pas du tout ce partir de quoi on infre un concept de gnralit ; c'est la projection de Vide de gnralit. Les individus et les choses ne sont alors euxmmes que des projections, des ralisations d'essences et d'ides universelles. Tandis que le discours du paganisme est un particulier qui peut atteindre l'universel au travers de sa particularit mme Goethe est universel en tant d'abord allemand, Cervants est universel en tant d'abord espagnol , le discours de la Bible est un universel qui fonde statutairement tous les particuliers. Dans le premier cas, le gnral se dfinit au travers du particulier ; dans le second, c'est le particulier qui est dfini par le gnral. Il est clair que, de par sa dynamique propre, la dmarche universalisante de la Bible tend (ou risque de tendre) rduire la diversit, alors que la dmarche inverse fait au contraire de cette

122 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 diversit le fondement de toute connaissance. Max Weber reconnat d'ailleurs, aprs d'autres, que lorsqu'on part de l'exprience vcue, on aboutit au polythisme (Le savant et le politique, UGE/10-18, 1971, p. 83). En outre, la dmarche qui va du gnral au particulier quivaut dcouvrir dans les choses un sens postul par avance, tandis que la dmarche qui va du particulier au gnral quivaut leur en donner un. C'est donc seulement par cette dernire que l'homme peut vritablement s'instituer comme un donneur de sens. D'o le propos de Nietzsche, selon lequel la valeur d'un peuple, ou d'un homme, ne se mesure qu' son pouvoir de poser sur son exprience le sceau de l'ternit (La naissance de la tragdie, op. cit.). La langue hbraque, qui ne fait pas toujours de distinction bien tranche entre les classes de mots, reflte cette tendance qui la porte par l'abondance des mots collectifs . Par exemple, 'adham signifie l'homme aussi bien que l'humanit ; 'ish, un homme aussi bien que des hommes ; rekheb, un chariot aussi bien que plusieurs chariots . La racine mlk, impliquant l'ide de royaut, peut signifier aussi bien roi , royaume , gouverner en tant que roi , etc. 'Ets, ajoute Thorleif Borman, ne dsigne pas le concept de bois , mais plutt, comme l'Ide platonicienne de bois, toute chose relle ayant les proprits du bois (...) 'ets est le donn vritable, et les choses en bois n'en sont que des concrtisations (op. cit.). Les notions abstraites se posent ainsi tout naturellement comme absolus. Et c'est probablement parce que les choses ont un sens en soi que la Bible, faisant appel des symboles naturels immdiatement comprhensibles par chacun, parle si souvent par mtaphores et mme par mtaphores contradictoires l'une de l'autre ( Il chevaucha un chrubin et vola, il plana sur les ailes du vent , psaume 18, 11). La notion d' humanit est l'un de ces mots collectifs que l'on peut envisager de deux faons diffrentes. Soit en partant du particulier pour aller vers le'gnral : l'humanit est alors l'ensemble de tous les individus de l'espce Homo, de tous les peuples particuliers existant la surface de la terre un moment donn. Soit en partant du gnral pour aller au particulier : l'humanit est alors une ide (au sens platonicien du terme), et la caractristique essentielle de tous les hommes, c'est qu'ils participent de cette ide qui les spcifie. De mme que chaque Moabite reprsente une incarnation de la Moabit , de mme

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 123 chaque homme est une incarnation de 1' humanit . (C'est sur cette dernire acception que se fonde toute thorie faisant d'un homme abstrait, d'un homme en soi , le centre de sa rflexion, par exemple, aujourd'hui, l'idologie des droits de l'homme.) Il en va de mme du concept biblique de Loi. La Torah se spcifie par son caractre intangible : elle est, dans son invariant, le reflet toujours identique lui-mme de la volont d'un dieu unique seul matre du temps-ternit. En ce sens, elle s'oppose radicalement la loi, toujours contingente, telle que la pose le paganisme. La lex latine, le nomos grec, qui sont de part en part uvre humaine, susceptible de remaniements ou d'annulations (Jean- Louis Tristani, Le stade du respir, Minuit, 1978, p. 119), sont aussi, par nature, conciliables avec l'ide d'une pluralit des normes. Le mot nomos, pratiquement absent chez Homre, qui, pour parler de justice, a plutt recours thmis ou dik, signifie d'ailleurs l'origine partager en lots , et par suite recevoir ce qu'on mrite . Au sens classique, le nomos, ce sont les murs et les rgles propres une cit ce qui, prcisment, la spcifie par rapport aux autres cits. Les noncs de la Torah, crit JeanLouis Tristani, impliquent un nonciateur qui chappe la prise de l'homme et cet tat de choses lui interdit d'envisager un cart possible entre l'nonc et l'nonciation de la Torah. Les noncs de la vritable loi, lex ou nomos, sont en revanche toujours rfrables aux conditions effectives de leur nonciation. Ce concept de loi rsulte d'une autre thologie : la thologie indoeuropenne (ibid.). Le mode de pense biblique a sur ce point des quivalents en Occident. L'un de ses premiers quivalents est le mode socratique ou platonicien : l'Ide platonicienne part, elle aussi, du gnral pour arriver au particulier. La mme dmarche se retrouve aujourd'hui dans la pense marxiste, gouverne par des entits abstraites, notamment les classes, dont sont ensuite dduites les caractristiques particulires. Chez Marx, ce n'est pas la qualit des hommes qui dfinit la classe, mais la classe qui dfinit la qualit des hommes : on est cela en tant qu'on appartient une classe, qu'on est agi par elle. (L'homme, nouveau, est agi par un autre-que-lui.) A la base du marxisme, crit Franois George, il y a l'ide que le proltariat existe en dehors des proltaires, et en somme au-del d'eux, sur le mode de l'essence (Souvenirs de la maison Marx, Christian Bour- gois, 1980, p. 343). Il en va diffremment, cependant, dans la pense europenne

124 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 traditionnelle. C'est l'une des raisons pour lesquelles, l'intrieur du christianisme, le culte des saints, avec son caractre de polythisme de simulacre, a joui d'une telle popularit. Evoquant l'poque, relativement tardive, de la rdaction des sagas scandinaves, Rgis Boyer crit : L'ide d'un Dieu abstrait et impersonnel ne pouvait qu'tre trangre des personnalits si fortement proccupes de relations de personne personne (Les sagas islandaises, Payot, 1978, p. 216). 16
Le monothisme biblique est issu d'un schisme : il nat de la sparation et du refus d'une civilisation environnante assums, vers le xvme sicle avant notre re, Ur, en pays sumrien, par un ensemble de tribus nomades que la tradition orale place sous la conduite d'Abraham. C'est partir de cette sparation, de cette dissidence, que va s'laborer la gense d'une affirmation nouvelle, au caractre de coupure radicale : l'affirmation monothiste dualiste. Cette affirmation distingue alors, semble-t-il, Isral de tous les autres peuples du monde. Comme le montre la guerre qui les a sans cesse opposs aux cultes cananens ou moabites, le monothisme dualiste appartient en propre aux Hbreux. Contrairement ce que prtend Renan l'Arabie a toujours t le boulevard du monothisme , le Proche-Orient du second millnaire avant notre re n'a nullement manifest une tendance gnrale au monothisme : on ne le retrouve ni chez les Sumriens, ni chez les Assyriens, ni chez les Cananens, ni chez les Arabes prislamiques ni chez les Syriens. Mme la religion d'Aton, le disque solaire gyptien, dont on sait tous les commentaires qu'il a suscits, notamment chez Freud, n'est pas un monothisme dualiste, mais plutt l'aboutissement d'un procs entam ds le rgne de Touthms IV, qui permit au pharaon de s'manciper de la tutelle du clerg thbain. La tradition du judasme postule un monothisme originel, dont les hommes se seraient peu peu dtachs en raison de leurs fautes. (C'est cette ide d'un monothisme primitif qui fonde, dans la Bible, l'interdiction de 1' idoltrie pour l'ensemble du genre humain.) Aux xvine et xixe sicles, les spcialistes se sont longtemps affronts pour savoir si cette thse avait quelque apparence de ralit, auquel cas les diffrents dieux du paganisme

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 125 rsulteraient en quelque sorte d'une dchance, d'un moins-tre religieux, ou si, au contraire, l'humanit tait passe progressivement du polythisme au monothisme. Cette querelle, un peu dpasse aujourd'hui, mettait en fait en prsence deux thses galement fausses, dans la mesure o elles postulaient l'une et l'autre une volution progressive unilinaire de toute l'humanit34. En ralit, le rapport monothisme/polythisme n'est pas un rapport diachronique, chronologique, mais bien un rapport entre deux mentalits diffrentes. Iahv n'est ni le pre dchu, ni l'aboutissement ni le survivant des dieux mythiques . Le terme de Dieu, issu du paganisme europen, ne lui convient d'ailleurs qu'imparfaitement : ce sont les Septante, qui, pour se faire entendre des Grecs et des Juifs hellniss, donnrent la divinit du Sina, YHWH (Iahv) Elohm, le nom de theos/deus qui, en toute rigueur, ne dsignait jusque-l que les dieux du paganisme. Parfaitement original, le monothisme biblique ne s'est cependant pas constitu en un jour. Loisy disait : Iahv n'est dieu d'Isral que depuis ou, si l'on veut, par l'Exode (La religion d'Isral, chez l'auteur, Ceffonds, 1908, p. 49). Le monothisme biblique ne constitue en fait un systme achev que dans la prophtie de l'poque exilique ; il est loin d'avoir ce caractre l'poque des patriarches ou celle de Mose. Les premiers ensembles littraires de la Bible datent eux-mmes seulement du Xe sicle avant notre re, c'est--dire de la mise en place de la royaut chez les Hbreux. Le document iahviste (ou yahviste ), d'origine judenne, aurait t crit vers la fin du xe sicle, sous Salomon ; le document lohiste (ou sacerdotal ), vers 800-750. La fusion des deux rcits fut ralise l'poque des rformes d'Esdras et de Nhmie. Contrairement ce que croyait Renan, les Hbreux ont eu une mythologie, dont ils semblent mme avoir eu le plus grand mal se dfaire. Ces restes de polythisme sont surtout apparents dans le rcit iahviste. La Gense s'ouvre elle-mme sur un pluriel, Elohm, et beaucoup de ses lments paraissent emprunts des mythologies ou des cosmogonies du Proche-Orient (Epope de Gilgamesh, rcits msopotamiens, babyloniens, sumriens,

34 L'ide d'un monothisme primitif continue d'tre soutenue aujourd'hui par certains adeptes de la Tradition . Cf. ce propos Occhiali, Monothisme et paganisme , in Totalit, novembre-dcembre 1979, 12-19.

126 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 akkadiens, etc.). On trouve peut-tre la trace de divinits anciennes ou provenant de croyances de peuples environnants dans les chrubins (k'ruvim, terme driv de l'akkadien karibu, intercesseur ) et les sraphins dont la Bible dit qu'ils gardent le jardin d'Eden, supportent le trne de lahv dans la vision d'Ezchiel, etc. Laisss eux-mmes, les Hbreux reprsentent la divinit sous la forme d'un veau (Exode 32, 4 ; 1 Rois 12, 28), sans doute sous l'influence de certains cultes de la fcondit. L'affirmation monothiste fondamentale est contenue dans l'Exode, lorsque lahv dit Mose : Tu ne te prosterneras pas devant un autre Dieu, car lahv a pour nom Jaloux : c'est un Dieu jaloux. Ne fais pas alliance avec les habitants du pays, car lorsqu'ils se prostituent leurs dieux et leur offrent des sacrifices, ils t'inviteraient et tu mangerais de leur sacrifice, tu prendrais de leurs filles pour tes fils, leurs filles se prostitueraient leurs dieux et feraient se prostituer tes fils leurs dieux (34, 14-16). (A propos de la jalousie de lahv, Nietzsche observait : Les gens croient tre dsintresss en amour, parce qu'ils souhaitent l'avantage d'un autre tre, souvent contre leur propre avantage. Mais, cet tre, ils voudraient en change le possder... Mme Dieu, ici, ne fait pas exception... il devient terrible quand on ne l'aime pas en retour , Le Cas Wagner, 2.) Toutefois, s'il affirme le caractre unique de Iahv, ce passage n'affirme pas encore Y inexistence des autres dieux. C'est la raison pour laquelle, dans le cas de Mose, beaucoup d'auteurs prfrent parler de monothisme affectif ou de monoltrie . Le iah- visme d'avant la conqute de Canaan, crit Raphal Patai, est une sorte de monoltrie, tendant au monothisme ethnique (op. cit., p. 39). Le clbre verset du Deutro- nome : Ecoute, Isral : Iahv notre Dieu est le seul Iahv (6, 4), qui constitue encore aujourd'hui le dbut du schma, est interprt par certains comme signifiant : Ecoute, Isral : Iahv est notre Dieu, Iahv seul. Cette formule, en d'autres termes, ne nierait pas radicalement l'existence d'autres dieux. Elle se contenterait d'en proscrire le culte. Elle ne dpasserait pas de la sorte le niveau du premier commandement du Dcalogue. Comme lui, elle prconiserait non pas le monothisme, mais la monoltrie (Valentin Nikiprowetzky, Le monothisme thique et la spcificit d'Isral, in V. Nikiprowetzky, d., De l'antijudasme antique l'antismitisme

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 127 contemporain, Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 31). Loisy, lui aussi, soutient cette thse, et voit mme dans la monoltrie un recul par rapport au polythisme, recul li l'hypertrophie d'un sentiment d'orgueil national et de fanatisme religieux (op. cit.). La lgislation du Sina n'apparat pas nettement comme destine tous les peuples ; elle n'est encore que la charte de l'Alliance conclue entre Iahv et les siens. Iahv lui-mme ne nie pas l'existence d'autres dieux : il se contente de les maudire. Comment, d'ailleurs, pourrait-il tre jaloux de qui n'existe pas ? Sa jalousie n'est-elle pas la preuve mme de l'existence des autres dieux? Le Deutronome proclame : Iahv votre Dieu est le Dieu des dieux et le Seigneur des seigneurs (10, 17). De telles formules se retrouvent aussi dans les parties plus tardives de la Bible : Notre Dieu est plus grand que tous les dieux (2 Chroniques 2, 4) ; Iahv est un dieu de grandeur, un roi qui surpasse tous les dieux (psaume 94, 3) ; lahv est plus redoutable que tous les dieux (psaume 95, 4) ; il est le Trs-haut parmi tous les dieux (psaume 96, 9) ; il anantira tous les dieux de la terre (Sophonie 2, 11), etc. Plus que d'un vritable monothisme, il convient donc bien de parler, l'poque de Mose, d'une monoltrie ou d'un hnothisme, c'est-dire d'un systme dans lequel on considre que seul le Dieu qu'on invoque est tout-puissant. C'est dans le second Isae ou Deutro-Isae (ch. 40-55) que le monothisme judo-chrtien se trouve pleinement achev. Seul lahv est Dieu : Avant moi, aucun dieu n'a t form, et aprs moi, il n'y en aura pas. Moi, c'est moi lahv, et en dehors de moi il n'y a pas de sauveur (43, 10- 11) ; Il n'y a personne sauf moi ; je suis lahv, il n'y en a pas d'autre (45, 6). Les autres divinits ne sont que pur nant : Vous tes moins que rien, et votre uvre, c'est moins que nant, vous choisir est abominable (41, 24) ; Voici, tous ensemble, ils ne sont rien, nant que leurs uvres, du vent et du vide leurs statues ! (41, 29). lahv est le dieu unique (plutt que le dieu Un; l'Un est une forme finie, et lahv ne saurait tre qy'infini). Ds lors, le processus est entirement achev, et peut-tre cette affirmation totale a-t-elle mme conduit les rdacteurs de la Bible refaonner rtrospectivement leur histoire dans le sens de Vunique. Cette histoire, crit Jean-Louis Tristani, est en effet trop conforme aux rquisits d'une pope monothiste pour tre honnte. Que ce soit l'exode d'Abraham partir d'Ur en Chalde ou l'exode des Juifs

128 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 esclaves sous la conduite de Mose, ces rcits sont cousus avec le fil d'une candide noirceur monothiste : un seul pre de la race humaine, Adam (monognisme), puis No, un seul pre du peuple hbreu, Abraham, un seul lgislateur, Mose, un seul Dieu, lahv (op. cit., p. 101). Aprs la mort d'Esdras, la Jude fut soumise pendant un sicle la domination perse. On assiste alors une certaine volution de la religion hbraque, sous l'influence du dualisme zoroastrien et d'une multitude de divinits nouvelles. Le dualisme de la Bible s'en trouve plus nettement accentu. D'une part, c'est l'poque o le problme du mal se pose avec une plus grande acuit : le livre de Job, qui tente d'y rpondre, est probablement rdig entre 300 et 250 avant notre re. D'autre part, l'ide se rpand qu'il existe des dmons, des esprits mauvais. L'anglologie et la dmonologie hbraques se constituent avec plus de prcision. Ces thmes se retrouveront dans la littrature pr- rabbinique, puis dans Vaggadah (cf. David Goldstein, Jewish Folklore and Legend, Hamlyn, London, 1980). Dans la traduction du Targoum, traduction aramenne de la Bible, les mots bouc et satyre sont rendus par chdim, dmons . Dans les Pirkei Aboth, trait de morale incorpor la Michna, parmi les dix objets crs la veille du premier chabbat, on mentionne les mazzikin ou esprits nocifs . (La tendance dualiste sera, on le sait, largement accentue dans le christianisme, qui, par contre, maintiendra une pit relativement enracine, partir des cultes locaux.) Le caractre unique de Iahv exclut toute comparaison, toute rivalit, en mme temps qu'il attire par tropisme tous les aspects de la vie humaine. Reconnatre ce caractre unique, c'est reconnatre que rien ne peut tre compar ni assimil Iahv, et, ds lors, ne rendre de culte nul autre. D'emble, le monothisme judo-chrtien s'institue comme une religion sans mythes, c'est-dire comme une religion dpourvue de ce qui, jusque-l, a toujours caractris la religion. (D'o, peut-tre, l'accusation d' athisme porte par les Romains contre les Juifs.) Les mythes renvoient au monde, ils sacralisent le monde. Or, le monde, selon la Bible, doit tre dsacralis. La nature doit ne plus tre anime : les dieux doivent cesser d'y habiter et d'y donner l'homme une image transfigure de lui-mme. Ce qui est le plus oppos au monothisme judo-chrtien, c'est la sourde religiosit cosmique, la sourde religiosit de l'univers. C'est pourquoi la Bible condamne avec autant de vigueur la magie naturelle

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 129 cette magie dont Odhinn, on l'a vu, fait usage au stade final de la guerre de fondation, et dont le monothisme judo-chrtien ne cessera de dnoncer, jusqu' l'poque des procs de sorcellerie, les rsurgences comme autant de manifestations diaboliques Le judasme n'a pas sublim les idoles, crit Emmanuel Lvinas, il a exig leur destruction. Comme la technique, il a dmystifi l'univers (Difficile libert, op. cit., pp. 302- 303); il a dsensorcel le monde (ibid., p. 29). Le passage du mythos le mythe qui n'a pas besoin de se savoir comme mythe au logos, note Jean-Pierre Siron- neau, constitue dj une premire dgradation du mythe, dans la mesure o il comporte une rationalisation et aussi une historicisation (...) C'est alors que le mythe est vcu comme fiction, belle histoire sans doute, mais fausse histoire. Il n'est plus mode de connaissance, mais objet de connaissances (Retour du mythe et imaginaire socio- politique, in J.-P. Sironneau, F. Bonardel, P. G. Sanso- netti et al., Le retour du mythe, Presses universitaires de Grenoble, 1980, p. 28). Ainsi s'est mis en route un processus de dsacralisation, de dsensorcellement du monde, d'Entzauberung, qui, en l'espace de quelques sicles, lorsque les idologies religieuses se seront scularises, nourrira un pur rationalisme, une conception du monde comme pur objet, pure mcanique, pure matire sans me et sans dieux, que des chercheurs qui on ne la fait pas mettront mort peu peu par des analyses qui seront autant de rductions et de dissociations. Car le processus d'Entzauberung ne s'est pas arrt en chemin. Loin que le rationalisme des Lumires constitue cet gard l'antithse du monothisme biblique, il en reprsente plutt la transposition profane et comme l'inluctable aboutissement. Ainsi que l'a remarqu Theodor W. Adorno (Sur la logique des sciences sociales, in T.W. Adorno, Karl R. Popper, Rolf Dahrendorf et al., De Vienne Francfort. La querelle allemande des sciences sociales, Complexe, Bruxelles, 1979, p. 105), toute une partie la plus volumineuse des sciences sociales a poursuivi sur cette lance, o l'avait prcde VAufklrung europenne. Et il n'est jusqu'aux thologiens modernes, qui, rompant dlibrment avec le merveilleux chrtien du Moyen Age un merveilleux d'inspiration en grande partie paenne , ont leur tour donn dans l'Entmytholo- gisierung dans ces entreprises de dmythologisation , dont Jean Brun a pu dire qu'elles ne sont que des ftichismes de la lettre qui

130 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 prtendent faire jaillir l'esprit pur du texte (Les nouveaux paganismes, in Communio, juillet-aot 1980). Le caractre rigide de la loi de la Bible est l'effet direct de cette rupture volontaire avec la religiosit jaillissante du monde qui est propre au paganisme. Le rapport au monde n'a pas t vacu, mais transform, par le moyen d'un rituel immuable, permettant de concilier l'existence terrestre avec le refus des sductions de la mythologie . Les Hbreux, observent Theodor W. Adorno et Max Horkhei- mer, n'ont pas tant extirp l'assimilation la nature, que convertie en une srie de devoirs sous la forme du rituel. Ils lui ont conserv l'aspect expiatoire sans retomber dans la mythologie travers le symbolisme ainsi cr (La dialectique de la raison, Gallimard, 1974, p. 195). Le lieu de la faute a pu ainsi tre conserv, mais la faute elle-mme a t supprime. Paralllement, les rdacteurs de la Bible ont t peu peu amens formuler leur doctrine du sacrifice. On note, l aussi, une volution importante. La Bible met en scne de nombreux sacrifices. Mais il ne saurait tre question d'y voir ce qu'y voyaient les Anciens : une occasion essentiellement joyeuse d'offrir aux dieux des objets qui, tant cette occasion retirs du domaine profane, devenaient des sacra, des objets sacrs. Au Ier sicle de notre re, Salluste crit : Tout tre n'est heureux que s'il atteint sa propre perfection. Et la perfection de chacun consiste s'unir sa cause. De l vient que nous demandons dans nos prires d'tre unis aux dieux, grce aux sacrifices. Dans la Bible, le sacrifice a le plus souvent une coloration expiatoire : c'est le sacrifice pour le pch (hattat) ou le sacrifice de rparation (asam). (Aprs la ruine du Temple, les sacrifices expiatoires seront supprims, et c'est la repentance pour le pardon qui en prendra la suite.) lahv, en outre, ne participe videmment pas aux sacrifices. Il est inconcevable qu'il vienne s'asseoir, ft-ce symboliquement, la table des mortels, comme les dieux du paganisme, qui visitent les autels et en l'honneur de qui on dresse le couvert. Aussi l'ide s'impose-t-elle peu peu que lahv mprise les ftes et les crmonies naturelles . La religiosit cosmique lui fait horreur, car elle vhicule avec elle l'ide que la vie ne meurt jamais, qu'elle se renouvelle sans cesse, que l'histoire elle-mme peut se rgnrer, qu'il y a une ternelle solidarit dialectique entre la vie et la mort, entre le dbut et la fin, entre l'homme et les dieux. Aux sacrifices des choses, lahv prfre l'exaltation des notions universelles abstraites : la paix

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 131 , la justice et la loi . La critique du sacrifice est spcialement dveloppe chez les prophtes, qui sont directement confronts la ralit du paganisme : Que m'importent vos sacrifices, dit lahv. Je suis rassasi des holocaustes de bliers et de la graisse des veaux (Isae 1, 11) ; C'est l'amour qui me plat et non les sacrifices, la connaissance de Dieu plutt que les holocaustes (Ose 6, 6) ; Je hais, je mprise vos ftes et je ne puis sentir vos runions solennelles. Quand vous m'offrez des holocaustes... vos oblations, je ne les agre pas, le sacrifice de vos btes grasses, je ne le regarde pas. Ecarte de moi le bruit de tes cantiques, que je n'entende pas la musique de tes harpes ! (Amos 5, 21-23). Ainsi le culte du dieu unique qu'est Iahv entrane-t-il la ngation du culte qu'au travers de leurs dieux propres les hommes seraient tents de se rendre eux-mmes. Presque tous les prophtes fulminent, avec une vigueur, et mme une rage extraordinaire, contre les cultes paens. Dans toute forme de religiosit du monde, ils dnoncent F idoltrie . Aucun terme n'est assez violent pour stigmatiser F impuret des murs trangres, et surtout cette sorte de mariage mixte au niveau religieux qu'est le syncrtisme. De mme que l'Alliance entre Iahv et son peuple ressortit d'une symbolique des pousailles, l'infidlit religieuse, le compromis entre les formes extrieures de la croyance, sont assimils incessamment F adultre et la prostitution . En honorant d'autres dieux, lisait-on dj dans l'Exode, les peuples trangers se prostituent (34, 15). Tu as profan le pays par tes prostitutions et tes forfaits , s'crie Jrmie (3, 2). Jrusalem elle-mme, la cit fidle , devient une prostitue chez Isae (1, 21). La formule se retrouve chez Ose, avec une mtaphore sur les fils de prostitution (2, 6), et aussi chez Ezchiel. Ce vocabulaire n'est pas employ au hasard. Si l'on adopte une disposition propose notamment par Rachi, consistant mettre face face, par groupes de cinq, les dix Paroles du Dcalogue, on constate que le commandement : Tu n'auras pas d'autre dieu que moi vient en vis--vis du sixime : Tu ne commettras pas d'adultre. Les prescriptions rituelles contenues dans le Pentateuque ont pour objet, dans leur multiplicit et leur minutie, de tenir les fidles de Iahv l'abri des influences cananennes , d'tablir une discrimination, une sparation entre eux et les paens. De mme que la religion ne doit pas tre contamine par les cultes environnants, ceux qu'elle rassemble doivent viter la contagion

132 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 de l'extrieur. L'enfermement dans la loi rsulte de cette proccupation. Selon les termes de Blandine Barret-Kriegel, le peuple hbreu n'accde son identit que par le dfil jugulaire de la loi (L'Etat et les esclaves. Rflexions pour l'histoire des Etats, Calmann-Lvy, 1979, p. 85). Celui-ci permet, du mme coup, d'enrayer l'assimilation d'empcher ce qu'on appellera plus tard chukat hagoy, l'imitation des Gentils (goyim). La Bible manifeste une horreur toute particulire pour les mlanges. Est saint ce qui est spar ; est impur ce qui est mlang (cf. Nhmie 13, 30). Il est interdit d'atteler ensemble du btail d'espces diffrentes, de mlanger les semences au moment de semer, de tisser en les mlant la laine et le lin, de permuter de vtement entre l'homme et la femme. Beaucoup d'interdits alimentaires semblent obir la mme proccupation. Il s'agit de respecter ce que lahv a spar ; il s'agit surtout, pour l'homme, de ne pas associer et dpasser les contraires relatifs, de ne pas s'attribuer les pouvoirs de dpassement et d'unification qui n'appartiennent qu' lahv. Tous les hybrides sont ainsi condamns. De mme que sont condamns, avec une extrme vigueur, les mariages mixtes, rendus justiciables de ce que Lon Poliakov appelle les rigoureuses dispositions dictes par la loi de Mose contre les hybridations ou les mtissages (De la Bible l'thologie, in Critique, aot-septembre 1978). Le mariage mixte reprsente en effet, lui aussi, un compromis, une synergie, et ce titre un adultre ou, en tout cas, une adultration, c'est-dire une prostitution . Dans la Gense, c'est la suite de la transgression d'un tel interdit l'union des fils de Dieu et des filles des hommes (6, 1-4) que lahv se repent d'avoir cr l'humanit et dcide de la noyer par le Dluge. Cette loi subira de nombreuses entorses, et non des moindres (Mose, immigr en terre trangre , pouse la fille d'un prtre de Madin, David descend de Ruth, une Moabite), mais elle n'en sera pas moins constamment raffirme ; les prophtes s'en feront les dfenseurs les plus acharns. Malachie voit dans P abomination des mariages mixtes la cause de la colre de Iahv (2, 10-12). Lors des rformes d'Esdras, le mariage mixte devient pratiquement un crime, une trahison de Iahv ; les coupables sont nomms publiquement (Esdras 10, 18-44) et leurs unions sont dissoutes (Esdras 9, 1-12). Dans la Bible, la premire partie des livres historiques se termine sur la description par Nhmie de ces tristes mlanges : En ces jours-l encore, je vis des Juifs qui

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 133 avaient pous des femmes ashdodites, ammonites ou moabites. Quant leurs enfants, la moiti parlait l'ashdodien ou la .langue de tel ou tel peuple, mais ne savait plus parler le juif. Je les tanai et les maudis, en frappai plusieurs, leur arrachai les cheveux et les adjurai de par Dieu : Vous ne devez pas donner vos filles leurs fils, ni prendre pour femmes aucune de leurs filles, pour vos fils ou pour vous-mmes ! N'est-ce pas en cela qu'a pch Salomon, roi d'Isral? (...) Faudra-t-il entendre que vous commettez aussi ce grand crime : trahir notre Dieu en vous mariant avec des femmes trangres? (13, 23-27.) La lutte contre P idoltrie constitue ainsi l'un des points centraux de la pense biblique. Depuis le Pentateu- que jusqu' Isae et Jrmie, elle reprsente peut-tre le thme le plus souvent rpt. L'idoltrie est la source mme de tout le mal et de tout comportement moralement mauvais (cf. H. A. Wolfson, Philo, Harvard University Press, Cambridge, 1947, vol. 1, p. 16). C'est pourquoi la tradition place son interdiction aussi haut voire, semble- t-il, parfois plus haut que le culte rendu Iahv luimme. Qu'est-ce donc que l'idoltrie? C'est le fait de rendre quelqu'un d'autre, homme ou dieu, le culte qui est exclusivement d Iahv. C'est, en d'autres termes, le fait de prendre pour un absolu ce que la Bible dclare n'tre que relatif, ou vice versa ce qui revient dire que l'idoltrie par excellence consiste, pour l'homme, s'affirmer seul donneur de sens, libre de se btir luimme, autonome par rapport tout autre-que-lui. D'o les incessantes maldictions contre les vanits humaines, les anathmes contre 1' orgueil humain et les appels P humilit que propagera le christianisme. L'homme doit occuper toute sa place, mais rien que sa place ; dfense lui est faite de se dpasser lui-mme. Dans ces conditions, l'idoltrie est partout ; les idoles sont lgion. Lorsque Paul entre dans Athnes pour tenter de dtourner le peuple de ses convictions ancestrales, il dcrit la ville comme remplie d'idoles (Actes 17,16) ; parmi ces idoles , il y a des statues de divinits (17, 29), mais aussi des philosophes picuriens et stociens (17, 18). Ce qui n'empche pas Paul de dclarer : Athniens, tous gards vous tes, je le vois, les plus religieux des hommes (17,22)!. Ce qui est le plus remarquable dans la conception biblique de 1' idoltrie , c'est que celle-ci est expressment interdite mme ceux qui ne croient pas en l'existence de lahv. Le refus de l'idoltrie figure en effet en bonne place parmi les sept prceptes

134 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 noachiques censs valoir pour toute l'humanit (cf. Talmud, Sanhdrin 56a). A l'inverse, la tradition affirme que lahv ne pourra tre vraiment ador que lorsque toute trace d'idoltrie aura t supprime. Celui qui refuse l'idoltrie, dit le Talmud, fait comme s'il accomplissait la Torah tout entire (Hullin 5a). C'est donc bien l'idoltrie, et non l'athisme, qui est condamne. Dans l'esprit de la Bible, mieux vaut affirmer que Dieu n'existe pas plutt que de rendre un culte un faux dieu . lahv est plus acharn contre ceux qui excitent sa jalousie que contre ceux qui nient son existence. Toute une thologie ngative s'est dveloppe partir de cette ide, selon laquelle l'observance du non prime certains gards celle du oui , thologie qui gnralise l'attitude des Noachides : faute de respecter les principes positifs, au moins doit-on respecter les commandements ngatifs. On soutiendra mme, la limite, que c'est pour rendre plus certaine l'observance des seconds que les premiers ont t crs. De faon trs significative, certains auteurs nomarxistes ont repris la mme ide, dans la perpective d'un strict transfert des valeurs bibliques Yen de. Pour son salut, crit Erich Fromm, l'humanit n'a pas besoin d'adorer Dieu. Tout ce dont elle a besoin, c'est de ne pas blasphmer et de ne pas adorer des idoles. (Vous serez comme des dieux. Une interprtation radicale de l'Ancien Testament et de sa tradition, Complexe, Bruxelles, 1975, pp. 51-52.) On retrouve une opinion analogue chez Ernst Bloch et chez quelques adeptes plus rcents d'un judo-christianisme sans Dieu . Lorsque 1' idoltrie aura entirement disparu ce qu'aux dieux ne plaisent ! , l'affirmation de Iahv deviendra en effet superflue. Le but sera atteint. L'humanit vivra sans Dieu mais selon les principes de Iahv. Tel est de toute vidence, aujourd'hui, le sens de la lutte contre 1' idoltrie : frapper l'homme d'incapacit critique, d'impuissance devant la diffusion des valeurs de la Bible ; neutraliser ceux que l'on ne peut convaincre s'en faire des allis objectifs . La proscription de 1' idoltrie n'est rien d'autre qu'un mythe incapacitant. L'une des dsignations du Sina est Horeb, mot dont la racine voque l'ide de destruction (du paganisme). Pour dtruire l'idoltrie, tous les moyens, en effet, semblent bons : Vous abolirez tous les lieux o les peuples que vous dpossdez auront servi leurs dieux, sur les hautes montagnes, sur les collines, sous tout arbre verdoyant. Vous dmolirez leurs autels, briserez leurs stles ; leurs pieux sacrs, vous les brlerez, les images sculptes

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 135 de leurs dieux, vous les abattrez, et vous abolirez leur nom en ce lieu (Deut. 12, 2-3). A l'poque ancienne, la lutte contre l'idoltrie autorise le meurtre : Si ton frre, fils de ton pre ou fils de ta mre, ton fils, ta fille, l'pouse qui repose sur ton sein ou le compagnon qui est un autre toi- mme, cherche dans le secret te sduire en disant : Allons servir d'autres dieux, que tes pres ni toi n'ont connus (...) Oui, tu devras le tuer, ta main sera la premire contre lui pour le mettre mort, et la main de tout le peuple continuera l'excution (Deut. 13, 7-10). Si c'est une cit tout entire qui reste fidle ses dieux, alors le massacre collectif devient un pieux devoir : S'il est bien avr et s'il est bien tabli qu'une telle abomination a t commise au milieu de toi, tu devras passer au fil de l'pe les habitants de cette ville, tu la voueras l'anathme, elle et tout ce qu'elle contient (...) Elle deviendra pour toujours une ruine, qui ne sera plus rebtie (Deut. 13, 15-17). lahv ordonne ainsi l'extermination des Hittites, des Amorites, des Cananens, des Perizzites, des Hivvites et des Jbu- sens (Deut. 20, 17). Le christianisme, on le sait, poursuivra avec zle ce programme contre un paganisme europen perptuellement renaissant puisque les peuples devenus chrtiens peuvent toujours cder aux tentations paennes qu'ils portent en euxmmes , comme l'crit, avec un humour trs involontaire, Mgr Jean-Marie Lusti- ger (Le Nouvel Observateur, 20 octobre 1980). Pourquoi cette rage ? A cause de la jalousie de lahv? Sans doute. Mais cette jalousie n'est elle-mme qu'un signe. Unique, nous l'avons dit, lahv ne l'est pas seulement parce qu'il est seul. Il l'est aussi parce qu'il est radicalement autre. Un paen qui ne rendrait de culte qu' une seule idole n'en resterait pas moins un idoltre . Ce que lahv, en fait, ne pardonne pas aux idoles , c'est d'tre les intermdiaires entre l'homme et le monde, d'abolir la distance entre l'homme et l'tre du monde, ou, tout au moins, de proclamer que cette distance n'est pas infranchissable. Le lien que veut briser lahv, c'est le lien qui unit l'homme Dieu au sein d'un tre dont ils sont l'un et l'autre des tants lien par lequel l'homme peut de lui-mme se hausser, dans une entire libert, vers plus que lui-mme. Certes, la condamnation de 1' idoltrie peut sembler justifie une poque o l'homme n'est que trop port considrer comme absolues des entits qui n'en valent pas la peine. Mais ce n'est pas en tant qu'elles sont prises pour des

136 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 absolus que ces entits sont condamnables. C'est bien plutt, et d'abord, en tant qu'elles n'en valent pas la peine. Nous sommes les premiers condamner 1' idoltrie par laquelle l'homme se diminue lui-mme, par laquelle il se dconstruit et se dfait. Mais en revanche, nous exaltons 1' idoltrie , c'est--dire la foi vritable par laquelle il se grandit, par laquelle il se hausse audessus de lui-mme en s'instituant pleinement comme la mesure de toutes choses. En adorant l'idole, l'homme s'adore lui-mme , dit Erich Fromm ( Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44). La formule est juste, mais non dnue d'quivoque. Disons, plus simplement, qu'en honorant ses dieux l'homme honore sa capacit vivre en symbiose avec eux, qu'il honore la capacit qui est la sienne, par le moyen d'une libre volont tendant vers la puissance, de s'galer aux modles qu'il s'est choisis.

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Je crois, dclare Gilbert Durand, que le monde humain est polythiste quand il tolre l'Autre, quand il ne se rabat pas sur un seul livre. S'il oublie cela, le savoir est bloqu. Le polythisme induit toujours un comparatisme (Le Monde, 15 juin 1980). Qu'il y ait, l'intrieur du paganisme, un principe constitutif de tolrance, c'est ce que l'on reconnat en effet gnralement. Un systme qui admet un nombre illimit de dieux admet du mme coup non seulement la pluralit des cultes qui leur sont rendus mais aussi, et surtout, la pluralit des murs, des systmes politiques et sociaux, des conceptions du monde dont ces dieux sont autant d'expressions sublimes. On le sait, pour les Anciens, la meilleure preuve que tous les dieux existent ou peuvent exister, c'est que les peuples qui les honorent existent eux aussiIl y avait mme, Athnes, un autel au dieu inconnu ! Cette libert de pense due l'absence de tout dogme religieux (Louis Rougier, Le gnie de l'Occident, Laffont-Bourgine, 1969, p. 60) tait tout naturellement transpose sur le plan politique : l'empire romain respecta pendant des sicles les coutumes et les institutions de chaque peuple conquis ; il multiplia les villes provinciales et organisa leurs liberts, il sut fdrer les peuples sans les asservir. La tolrance paenne qui, par la suite, devait dans certains cas faire le jeu de la propagande chrtienne s'exprime dans le mot de Symmaque : A chacun ses coutumes, chacun ses rites.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 137 L'esprit divin a donn aux villes certains gardiens. Comme -en naissant chaque mortel reoit une me, de mme chaque peuple reut ses gnies protecteurs. Le paganisme est tolrant par nature, non seulement parce qu'il est (ventuellement) polythiste, et que le polythisme est dj une forme, sublime, de pluralisme, mais galement parce qu'il n'est pas dualiste, parce qu' la discontinuit fondamentale de Dieu et du monde il oppose la continuit dialectique de tout ce qui hommes, dieux et nature constitue et incarne le seul tre qu'est le monde, parce qu'il pose en postulat qu'un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, prcisment, tre un dieu. Car c'est l'un ou c'est l'autre : soit Dieu est unique et distinct du monde, soit le monde est unique et il contient aussi bien les hommes que les dieux. A l'affirmation du non-dieu par excellence : Mon royaume n'est pas de ce monde (Jean 18, 36) s'oppose l'affirmation divine par excellence : Le sjour des hommes est sjour des divins (Hraclite). De mme, dans la perspective d'un monothisme non dualiste, l'affirmation de Vunicit de Dieu ne s'oppose pas celle de l'unicit du monde ; au contraire, elle la sacralise. Un tel Dieu reste lui aussi tolrant, car il est fait de toutes les diversits. Il reprsente mme, pourrait-on dire, la diversit unique d'un tre qui n'a exclure aucune altrit, aucune diffrence, parce qu'il les exalte et les concilie toutes. J. B. S. Haldane, classant le fanatisme et l'intolrance totalitaire parmi les inventions faites entre 3000 et 1400 avant notre re, en attribue la paternit au monothisme judo-chrtien. L'intolrance et le fanatisme caractristiques des prophtes et des missionnaires des trois religions monothistes, crit Mircea Eliade, ont leur modle et leur justification dans l'exemple de Iahv (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, p. 194). Ces opinions ne sauraient tonner. Le dieu unique de la Bible est le seul dpositaire, le seul auteur, d'une vrit galement unique. Il reprsente le bien absolu. Comment pourrait-il ne pas tre en opposition totale avec le mal ? S'il y a une vrit unique, universelle, si la vrit est entirement indpendante des occurrences et des configurations dont le monde est le lieu, si le mal n'est plus id quod malus est, ce que les peuples dclarent tre mauvais, mais qu'il a sa source dans l'usage dficient que l'tre cr a fait de sa libert , alors on ne saurait tre la fois dans la vrit et dans l'erreur, on ne saurait, surtout, agir par-del bien et mal. Avec l'ide d'une vrit unique apparat le principe

138 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 d'identit absolue, et son corollaire : le tiers exclu. Dsormais, on sera dans l'erreur ou dans la vrit, dans le mal ou dans le bien. Il ne pourra pas y avoir de vrits relatives, ni plusieurs vrits contradictoires. Ce sera ou bien... ou bien . La lutte contre 1' erreur devient alors non seulement un droit mais galement un devoir que ce devoir soit exerc effectivement, ou qu'il ne le soit pas. Que l'absolutisme, plus que le relativisme et le pluralisme, conduise l'intolrance, qu'il entrane, plus que le paganisme, la disparition de la sphrosun, c'est, semble- t-il, l'vidence mme. Ce qui caractrise la Loi dans la Bible, souligne Jacques Goldstain, c'est son thocentrisme farouche et son totalitarisme absolu, en ce qui concerne la rfrence Dieu (op. cit., p. 123). Mais l'absolutisme n'est pas seul en cause. Ce qui relie intrinsquement le monothisme judo-chrtien l'intolrance, nous venons de le voir, ce n'est pas seulement le fait que lahv soit un dieu unique, c'est aussi le fait que ce dieu unique soit conu comme radicalement distinct du monde en sa nature. Fondamentalement, les dieux du paganisme sont des non-autres. Le Dieu du monothisme judo- chrtien est au contraire l'Altrit par excellence. Il est le Tout Autre. Or, le fait de poser le Tout Autre tend ncessairement poser la moindre signification de l'Autre. Avec la coupure biblique, il y a en quelque sorte anantissement de l'Autre au profit du Tout Autre. En dvaluant l'altrit mme, la Bible interdit au Mme de consonner avec l'Autre. Alors que le paganisme prserve toutes les liberts, tolre toutes les reconnaissances, lgitime toutes les interpretationes, dans la mesure mme o les dieux n'y reprsentent pas la ngation ni l'touffement des uns par les autres, le monothisme judochrtien, dans son aspect touffant, enfermant, ne peut que rejeter tout ce qui n'est pas lui. En tant qu'il est un, non seulement solitaire, mais encore non comparable, lahv ne peut qu'affirmer la fausset de ce que d'autres vnrent, et, par l, il ne peut qu'affirmer la fausset des modes de vie et des conceptions du monde qu'exprime cette vnration. Au regard de lahv, les diffrences entre les hommes et entre les peuples sont transitoires, secondes, et pour tout dire superficielles : Toutes les nations du monde sont comme rien devant lahv, il les tient pour nant et vide (Isae 40, 17). lahv est le dieu qui refuse l'Autre, le dieu qui, dans un premier temps, se pose lui-mme comme suprieur aux autres dieux, puis, dans un deuxime temps, qui dclare les

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 139 tenir pour inexistants. Car l'autre dieu n'existe pas. Il est reprsent comme un dieu, mais il n'est qu' idole , apparence de dieu, dieu sans valeur de dieu. Transpos sur le plan sculier, ce raisonnement paratra lgitimer toutes les formes d'altrophobie, tous les racismes, toutes les exclusions. De la notion de dieu sans valeur de dieu, on passera celle d'homme sans valeur d'homme, de vie sans valeur de vie. L'homme agira avec les autres hommes la faon dont Iahv agit avec les autres dieux. Dans le monothisme de la Bible, l'enfer, au sens propre, ce sont les autres. On voit par l qu'il existe un rapport privilgi, somme toute logique, entre l'intolrance totalitaire, le refus de l'Autre, l'affirmation d'un Dieu unique et d'une vrit unique, et l'anthropologie du Mme induite par le monothisme judochrtien. Et le processus fonctionne dans les deux sens. De mme que le refus de l'Autre conduit logiquement envisager sa suppression, de mme ce refus effrite galement l'identit de celui qui l'exprime. Nous ne pouvons en effet tre pleinement conscients de notre identit propre que par confrontation avec une variance gnrale. On ne se pose qu'en s'opposant de faon relative : nous avons aussi besoin de l'Autre pour savoir en quoi nous diffrons de lui. Le rejet ou la dvaluation de l'Autre est donc, en mme temps, le rejet du mouvement dialectique qui permet de se construire soi-mme et de se transformer par confrontation positive avec l'Autre. A partir d'un degr suffisant d'ignorance d'autrui, notait Jules Monnerot, mon dieu est bien le seul. Et c'est peut-tre pourquoi toutes les formes d'universalisme, religieuses et profanes, en mme temps qu'elles entranent la ngation de l'identit des autres, entranent galement l'ignorance ou l'inconscience hypertrophique de leur identit propre chez ceux qui s'en rclament ou les noncent. Tandis que la conscience de soi est immdiatement transparente elle- mme, l'Autre est d'abord peru comme un objet que la conscience interprte, voire instrumentalise, partir des donnes d'une information toujours subjective. La tentation est alors grande, dans un tel systme, d'interprter l'autre-en-ce-monde comme une simple projection de soi, ce qui peut ensuite conduire vouloir supprimer tout ce qui, chez lui, est diffrence, nonconformit cette projection. Tel est prcisment le cas de la xnophobie de type raciste, qui vhicule avec elle une interprtation caractre rducteur, monothiste , consistant

140 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 instituer, explicitement ou non, une hirarchie unitaire, unidimensionnelle, lie des critres prtendument objectifs, qui ne sont en fait que la pure projection de certaines valeurs particulires. Mais tel est le cas aussi, plus encore mme peuttre, du racisme de dngation de l'identit ou racisme d'assimilation (par opposition au racisme d'exclusion), qui consiste reconduire l'Autre au Mme, proclamer qu'il n'existe que des hommes et des peuples comme les autres , et, par suite, lgitimer implicitement la destruction des bases spcifiques de vie d'une population, la dsintgration et l'acculturation de ses institutions, de ses croyances, de ses valeurs sociales, culturelles et morales particulires, la dpossession de son identit, de son hritage, de sa personnalit, de son destin et de son me35. En affirmant le primat du Tout Autre, le monothisme biblique cre les conditions sculires de la dvaluation de l'Autre. Mais du mme coup, il cre aussi, dialectiquement, les conditions d'un refus du Mme relatif. En effet, si l'Autre est dvalu, alors les Autres tendent revenir aux Mmes. L'humanit n'est plus compose d'Autres relatifs et de Mmes relatifs, mais d'apparences d'Autres, de Presque-Mmes, d'Autres- -vocationde-Mmes, face au seul absolu du Tout Autre. Et c'est pourquoi la rsistance biblique la domination de l'Autre peut galement se travestir aussi en rsistance la domination du Mme dont la contrepartie est l'acceptation de la domination du Tout Autre. Nietzsche est sans doute l'un de ceux qui ont le mieux peru la nature de cette coupure. Evoquant le paganisme, il crit, dans un aphorisme du Gai savoir intitul De la plus grande utilit du polythisme : Il n'y avait alors qu'une norme : l'homme, et chaque peuple croyait en possder la forme unique et dernire. Mais au-del de soi, l'extrieur, dans un lointain au-del, il tait permis d'imaginer une pluralit de normes : tel dieu dtermin n'tait pas la ngation ni le blasphmatoire de tel autre dieu !
35 On sait l'usage qui fut fait, l'poque moderne, notamment aux Etats-Unis, de la maldiction que No lance contre Canaan, hritier de Cham, reprsentant la race noire : Maudit soit Canaan ! Qu'il soit pour ses frres le dernier des esclaves... Bni soit lahv, le Dieu de Sem, et que Canaan soit son esclave ! Que Dieu mette Japhet au large, qu'il habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit son esclave ! (Gen. 9, 25-27). Cf. ce propos ce que nous avons crit prcdemment : Contre le racisme, in Les ides l'endroit, Editions Libres-Hallier, 1979, pp. 145- 156 ; et Le totalitarisme raciste, in Elments, fvrier-mars 1980, 13-20.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 141 C'tait l que, pour la premire fois, on honorait le droit des individus. L'invention de dieux, de hros, de toutes sortes d'tres surhumains, en marge ou au-dessous de l'humain, de nains, de fes, de centaures, de satyres, de dmons et de diables constituait l'inestimable prlude la justification des aspirations du moi et de la souverainet de l'individu : la libert que l'on reconnaissait tel dieu contre d'autres dieux, on finissait par se l'accorder soimme contre les lois, les murs et contre ses voisins. En revanche, le monothisme, cette consquence rigide de la doctrine d'un homme normal unique donc la croyance en un dieu normal, aprs lequel il n'existe que des divinits fallacieuses et mensongres , constituait peut-tre le plus grand danger de l'humanit jusqu'alors... Iahv n'est pas seulement un dieu jaloux . Il connat aussi la haine : J'ai aim Jacob, mais j'ai ha Esaii (Malachie 1,3). Cette haine, il la recommande ceux qui l'invoquent : Iahv, n'ai-je pas en haine qui te hait, en dgot ceux qui se dressent contre toi ? Je les hais d'une haine parfaite, ce sont pour moi des ennemis (psaume 138, 21-22) ; Dans ta bont, Iahv, anantis les impies (ibid., 19). Jrmie s'crie : Rends-leur ce qui leur revient, lahv... Extermine-les de dessous tes deux (Lament. 3, 64-66). Le livre de Jrmie n'est lui- mme qu'une longue suite de maldictions et d'anathmes contre les peuples et les nations, o l'numration des chtiments futurs remplit le narrateur d'une sombre dlectation : Qu'ils soient effrays, eux, et que je ne sois pas effray ! Fais venir sur eux le jour du malheur, brise-les, brise-les deux fois (17, 18) ; Abandonne donc leurs fils la famine, livre-les la merci de l'pe ! Que leurs femmes deviennent striles et veuves ! Que leurs maris meurent de la peste! (18, 21), etc. La lutte contre 1' idoltrie est lgitime, on l'a vu, puisque celle-ci est assimile au mal : Tu feras disparatre le mal du milieu de toi (Deut. 17, 7). lahv promet donc aux Hbreux de les appuyer dans les guerres qu'ils entreprendront : Lorsque lahv ton Dieu aura fait table rase des nations chez qui tu te rends pour les dpossder devant toi, lorsque tu les auras dpossdes et que tu habiteras dans leur pays... (Deut. 12, 29) ; Quant aux villes de ces peuples que lahv ton Dieu te donne en hritage, tu n'en laisseras rien subsister de vivant (Deut. 20, 16). lahv a luimme donn l'exemple du gnocide en dclenchant le Dluge

142 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 contre une humanit qui ne lui avait pas donn satisfaction. Du temps qu'il rside chez le roi philistin Akish, David pratique lui aussi le gnocide (1 Samuel 27, 9). Mose organise l'extermination du peuple madianite (Nombres 31, 7). Josu massacre les habitants de Haor et les Anaqim : Haor tait jadis la capitale de tous ces royaumes. On passa au fil de l'pe tout ce qui s'y trouvait de vivant, en vertu des anathmes. On n'y laissa pas me qui vive (Josu 11,10-11 ; cf. aussi 11,20-21). Le roi messianique chant par Salomon fera pareillement rgner la terreur : Qu'il purifie Jrusalem des Gentils qui la foulent misrablement, que par sagesse, par justice, il extermine du pays les pcheurs (...) Qu'il dtruise les nations impies par la parole de sa bouche. La haine contre les paens clate dans les livres d'Esther et de Judith, etc. Aucune religion ancienne, en dehors de celle du peuple hbreu, n'a connu cette intolrance , remarque Emile Gillabert (Mose et le phnomne judo-chrtien, Mtanoia, Montlimar, 1976, p. 59). C'est ce qu'affirmait dj Renan : L'intolrance des peuples smitiques est la consquence ncessaire de leur monothisme. Les peuples indo-europens, avant leur conversion aux ides smitiques, n'ayant jamais pris leur religion comme la vrit absolue, mais comme une sorte d'hritage de famille ou de caste, devaient rester trangers l'intolrance et au proslytisme : voil pourquoi on ne trouve que chez ces derniers peuples la libert de penser, l'esprit d'examen et de recherche individuelle (Histoire gnrale et systme compos des langues smitiques, 1855). Certes, il ne s'agit pas de noircir la situation, ni d'opposer une vrit bancale une autre vrit bancale. Il y a eu de tout temps, partout, des massacres et des exterminations. Mais c'est en vain que l'on chercherait dans les textes, sacrs ou profanes, du paganisme l'quivalent de ce que l'on trouve, tant de reprises, dans la Bible : l'ide que de tels massacres puissent tre moralement justifis, l'ide qu'ils puissent tre expressment autoriss et voulus par un dieu en vertu de l'anathme, comme l'avait ordonn Mose, serviteur de Iahv (Josu 11, 12) en sorte que, chez leurs auteurs, la bonne conscience continue de rgner, non en dpit de ces massacres, mais bel et bien cause d'eux. A partir du dbut de notre re, c'est essentiellement le christianisme qui assumera avec une nergie renouvele cette

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 143 tradition d'intolrance. Le mot de Jsus rapport par Luc : Si quelqu'un vient moi sans har son pre, sa mre, sa femme, ses enfants, ses frres, ses surs, et jusqu' sa propre vie, il ne peut tre mon disciple (14, 26) a fait couler beaucoup d'encre. Certains voient dans le mot har un hbrasme : il faudrait seulement comprendre que Jsus veut tre absolument prfr toqt homme. D'autres voient dans cette phrase la trace d'une contamination gnostique, lie au renoncement, au dpouillement des biens et au refus de la procration : l'obligation de har ses parents serait corrlative de celle de ne pas avoir d'enfants. Ces interprtations restent videmment de pures spculations. Ce qui est sr, c'est que l'intolrance chrtienne s'est manifeste trs tt. Elle s'exercera, au cours de l'histoire, aussi bien contre les infidles que contre les paens, les juifs et les hrtiques. Ce sera d'abord l'assassinat de la culture antique, le meurtre de Julien et d'Hypatie, l'interdiction des cultes paens, la destruction des temples et des statues, la suppression des Jeux olympiques, l'incendie du Serapeum d'Alexandrie l'instigation de l'vque de la ville, Thophile, en 389 (qui entrana le pillage de l'immense bibliothque de 700000 volumes rassembls par les Ptolme) \ Ce sera ensuite la conversion force compelle intrare... , l'extinction de la science positive, la perscution, les bchers. Ammien Marcellin disait dj : Les btes sauvages ne sont pas plus ennemies des hommes que les chrtiens ne le sont entre eux. Et Sulpice Svre : Maintenant, tout est troubl par les discordes des vques. Partout la haine et la faveur, la crainte, l'envie, l'ambition, la dbauche, l'avarice, l'arrogance, la paresse : c'est la corruption gnrale. La thocratie, au sens propre du terme, nat paralllement de la rduction de l'ordre politique humain aux prescriptions morales qui rgissent la cit de Dieu . Elle est, elle aussi, un retour l'unique. Renan avait dj not que, dans le monothisme de la Bible, le gouvernement de l'univers devenait une monarchie absolue . Georges Nataf (Encyclopdie de la mystique juive, Berg international, 1978) dfinit 1' idal thocratique avec cette formule : l'anarchie plus Dieu. Un tel idal, fond sur l'illusion d'un ordre naturel , reprend, non sans la transformer considrablement, l'opposition entre une loi immuable (Torah) et les lois que se donnent les hommes (lex/nomos). On peut poser comme hypothse, crit Jean-Louis Tristani, que le couple

144 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Torah/nomos fournit l'opposition qui permettrait, dans un premier temps, d'ordonner les diffrentes cultures sur un axe qui va de la servitude la libert. La religion mosaque constituerait en quelque sorte le degr zro de la libert, pendant que le nomos grec fait surgir les conditions de formation d'un tel systme (op. cit., pp. 152-153). Toute forme d'exclusion portera dsormais la marque de Vodium theologicum. Le paen pourra errer mais non s'obstiner : perseverare diabolicum ; vouloir persvrer dans son tre deviendra donc diabolique . La fidlit ( la foi ancestrale) sera condamne, tandis que le reniement, appel conversion , sera donn en exemple. Quand elle ne sera pas l'effet de la conviction ou de l'intrt, la conversion pourra tre force : les Saxons, les Stedinger, les Cathares en sauront quelque chose. En lgitimant le massacre ad majorem Dei gloriam, le christianisme continuera d'entretenir chez ceux qui le perptreront le phnomne de la bonne conscience. Au fil des sicles, la volont de suppression de l'Autre ne cessera de natre, en des cercles de plus en plus larges, de la rvlation contraire la Rvlation de l'existence d'un Autre assur de sa compltude propre. Il y eut ainsi, dans les dbuts de la colonisation, note Jean Baudrillard, un moment de stupeur et d'blouissement devant cette possibilit mme d'chapper la loi universelle de l'Evangile. Alors s'imposait un dilemme : ou l'on admettait que cette Loi n'tait pas universelle, ou l'on exterminait les Indiens pour effacer les preuves. En gnral, on tranchait en se contentant de convertir ceux-ci ou mme, simplement, de les dcouvrir, ce qui suffisait leur extermination lente (La fin de la modernit ou l're de la simulation, in Encyclopaedia Universalis, Supplment/organum, 1980, pp. 11-12). Le peuple juif fut le premier souffrir du monothisme des autres. L'antismitisme chrtien, qui trouve ses premires justifications dans le quatrime Evangile, peut- tre sous l'influence du gnosticisme, et auquel de nombreuses tudes ont t consacres36, n'a cess en effet de se dvelopper au cours des ges. Il est clair que la tendance actuelle des glises chrtiennes rintgrer leurs origines et se rapproprier les racines
36 Cf. notamment Jules Isaac, Gense de l'antismitisme, Calmann- Lvy, 1956 ; Charles Y. Glock et Rodney Stark, Christian Beliefs and Anti-Semitism, Harper & Row, New York, 1969; F. Losvky (d.), L'antismitisme chrtien, Cerf, 1970; et Rosemary Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, Seabury Press, New York, 1974.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 145 hbraques qui les portent (Chouraqui) tendance qui ne prouve qu'une chose : c'est que la conversion a plutt fonctionn dans le sens inverse de celui recherch ne change rien cette ralit d'un pass qui s'est si longtemps re-prsent. Ce qui nous parat le mieux expliquer la cause de l'antismitisme chrtien, c'est la proximit mme de la foi juive par rapport celle des chrtiens. Comme l'crit Jacques Sol, on ne perscute jamais que ses proches (Les mythes chrtiens, de la Renaissance aux Lumires, Albin Michel, 1979, p. 35). Seul un petit foss spare les juifs et les chrtiens, mais, ainsi que le dit Nietzsche, le plus petit foss est (aussi) le plus infranchissable (Ainsi parlait Zarathoustra, 3, 2). Plus prcisment, aux premiers sicles de notre re, l'antismitisme nat de la prtention chrtienne parachever le judasme, 1' accomplir , lui donner son vritable sens. Pour les chrtiens, le salut vient des Juifs (Jean 4,22), mais c'est le christianisme qui est le verus Isral. (D'o l'expression perfidi, employe jusqu' une date rcente par l'Eglise dans les prires du vendredi saint propos des juifs, expression qui n'a pas le sens moderne de perfide , mais le sens premier de sans foi .) C'est chez saint Paul que cette prtention s'exprime d'abord avec le plus de force. En mme temps qu'il substitue la Grce la Loi, Paul distingue 1' Isral de Dieu de 1' Isral selon la chair (1 Cor. 10, 18), ce qui l'amne opposer la circoncision selon l'esprit la circoncision tout court : Car le Juif n'est pas celui qui l'est au-dehors, et la circoncision n'est pas au- dehors dans la chair, le vrai Juif l'est audedans et la circoncision dans le cur, selon l'esprit et non pas selon la lettre : voil celui qui tient sa louange non des hommes, mais de Dieu (Rom. 2, 28-29). Conclusion : C'est nous qui sommes les circoncis (Phil. 3, 3). Ce raisonnement possde, du point de vue chrtien, une certaine cohrence. Si le dernier des nabis d'Isral, le rabbi Ieschoua de Nazareth, comme dit Claude Tresmontant, c'est--dire Jsus, est rellement le Messie, alors la vocation d'Isral devenir la lumire des nations doit pleinement s'accomplir, et l'universalisme impliqu par cette vocation doit se mettre totalement en uvre. De mme que la Loi, ayant avec le Christ touch sa fin (au double sens du terme), est devenue inutile, de mme la distinction entre Isral et les autres nations est devenue caduque : il n'y a plus ni Juif ni Grec (Gai. 3, 28). Et c'est bien le christianisme universel qui est le verus Isral.

146 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Ce procs, issu de la rforme paulinienne, a eu une double consquence. D'une part, il a abouti la perscution des Juifs, reprsents comme les pires ennemis du christianisme, raison mme de leur proximit gnalogique et de leur refus de se convertir , c'est--dire de reconnatre la chrtient pour le vritable Isral . D'autre part, comme l'a not Shmuel Trigano, en se posant comme nouvel Isral, l'Occident a reconnu la judit une juridiction de fait, sinon de droit sur lui- mme (La nouvelle question juive. L'avenir d'un espoir, Gallimard, 1979, p. 63). Ce qui revient dire que l'Occident est devenu isralite dans la mesure mme ou il interdisait aux Juifs de le rester. Il en rsulte que la - notion mme de judo-christianisme est une double carcritude, emprisonnant aussi bien 1' Occident chrtien , qui de son propre fait se soumet une juridiction qui n'est pas la sienne, et se met ainsi en position, pour l'assumer, de la dnier ses dtenteurs lgitimes, que les Juifs eux-mmes, qui se voient indment rivs au lieu prtendu de leur accomplissement par une autre religion que la leur. En effet, crit encore Trigano, si le judo-christianisme a fond l'Occident, alors le lieu mme d'Isral, c'est l'Occident (ibid., p. 64). Par suite, le rquisit d ' occidentalisation devient un rquisit d'assimilation et de normalisation , de dngation de l'identit. La crise de la normalit juive est la crise de l'occidentalisation de la judit (...) Sortir de l'Occident, pour les juifs, c'est, tournant le dos leur normalit , s'ouvrir leur altrit (Shmuel Trigano, ibid., pp. 57-71). Et c'est, ert fin de compte, la raison pour laquelle les communauts juives ne peuvent encore aujourd'hui participer la critique du modle occidental qu'en adoptant vis--vis de leur histoire spcifique une attitude mi-amnsique mi-critique37. L'antismitisme chrtien peut alors tre justement dcrit comme une nvrose. Ainsi que l'crit Jean Blot, c'est une alination constitutive que l'Occident doit de ne pouvoir jamais s'atteindre, jamais se retrouver (L'Arche, dcembre
37 On note toutefois, dj, une tendance de plus en plus rpandue des commentateurs de la Bible refuser d'orienter systmatiquement leurs vues dans le sens de la convergence des fameuses " valeurs permanentes " du judasme avec une morale universelle d'humanisme occidental, l'instar de quelques directeurs de conscience dsuets d'un Isral dilu dans le xixc sicle (Arnold Mandel, Autour d'un fratricide, in L'Arche, aot 1980).

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 147 1979), et c'est de l que procde la nvrose antismite : L'antismitisme permet l'antismite de projeter sur le juif sa nvrose. l va le dire tranger, parce qu'il se sent tel, voleur, puissant, parvenu, parce qu'il l'est ; le dire juif, en un mot, parce qu'il est ce juif, au plus profond de son me, dfinitivement errant, constitutive- ment alin, tranger sa propre religion, son Dieu, qui l'incarne (ibid.). En changeant son mythe fondateur contre celui du monothisme biblique, l'Occident a fait de l'hbrasme son surmoi. Ds lors, il ne pouvait que se retourner contre le peuple juif, accus, non seulement de ne pas avoir suivi, en se convertissant , l'volution logique menant du Sina' la chrtient, mais encore d'avoir tent, par un prtendu dicide , d'empcher cette volution. La conversion de l'Occident va de pair avec la mise en accusation de la non-conversion du peuple juif. Retournant une proposition que nous avons avance plus haut, nous dirons que l'Occident est devenu antismite dans la mesure mme o il s'est voulu isralite . Il cessera d'tre antismite en sortant de cette nvrose, en revenant son mythe fondateur, en cessant de vouloir tre ce qu'il n'est pas, de faon permettre l'Autre de continuer tre ce qu'il est. Beaucoup, aujourd'hui encore, pensent que si les Juifs renonaient leur identit spcifique, le problme juif disparatrait du mme coup. Proposition nave dans le meilleur des cas, qui, dans le pire, dissimule une forme consciente ou inconsciente d'antismitisme. Proposition, surtout, qui relve directement de ce racisme d'assimilation ou de dngation de l'identit que nous avons voqu plus haut, et qui n'est que Venvers du racisme d'exclusion ou de perscution. En Occident, rappelle Shmuel Trigano, les Juifs, lorsqu'ils n'ont pas t perscuts, n'ont gure t reconnus comme juifs qu' la condition de ne plus l'tre (op. cit.). En d'autres termes, pour tre accepts, il fallait d'abord qu'ils ne s'acceptassent plus euxmmes; qu'ils renoncent tre Autres de faon pouvoir tre rduits au Mme. Dans la seconde forme de racisme, les Juifs sont reconnus, mais nis ; dans la premire, ils sont accepts, mais non reconnus. L'Eglise a mis en demeure les Juifs de choisir entre l'exclusion (ou la mort physique) et le reniement (la mort historique et spirituelle) ; en se convertissant, ils devenaient des chrtiens comme les autres . La Rvolution, elle, a mancip les Juifs individuellement, mais les a condamns disparatre comme

148 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 nation ; il fallait, l encore, qu'ils devinssent des citoyens comme les autres . Le marxisme lui-mme n'a prtendu assurer la libration du peuple juif qu'en lui imposant une coupure classiste, d'o rsultait ncessairement son clatement. De mme que la fin de l'antismitisme passe par la renonciation de l'Occident se prtendre le verus Isral, la fin positive de la question juive passe par la reconnaissance de l'identit du peuple juif et de son droit vivre sa diffrence sans la laisser rduire l'altrit radicale ni au Mme. Lorsqu'on examine les grands totalitarismes modernes, il n'est pas difficile d'y retrouver, sous une forme sculire, les mmes causes radicales d'intolrance dont nous avons examin les racines religieuses, et notamment la structure de rduction de toute diversit, de tout Autre relatif, un absolu unique, identifi tantt la classe, tantt la race, l'Etat, au chef, au parti, etc. Les totalitarismes modernes n'ont fait que laciser, que transformer en thodice profane, le systme de la vrit unique, du modle unique auquel toute diversit doit tre ramene en mme temps d'ailleurs que leur organisation se calquait sur celle de l'Eglise, et qu'ils exploitaient galement la thmatique massiste propre au dmocratisme contemporain. Cette lacisation du systme l'a rendu d'autant plus redoutable indpendamment du fait que l'intolrance religieuse a souvent provoqu en retour une intolrance rvolutionnaire tout aussi destructrice, une enantiodromie, pour reprendre le terme utilis par Jung. Le totalitarisme, crit Gilbert Durand, s'est trouv d'autant plus renforc que les pouvoirs de la thologie monothiste qui laissaient encore intact le jeu de la transcendance ont t transfrs une institution humaine, au Grand Inquisiteur (L'me tigre, op. cit. p. 180) Il en va de mme de nombreuses penses utopiques, qui, elles aussi, ont bien souvent abouti au totalitarisme. Leszek Kolakowski a montr que la pense utopique comporte trois traits fondamentaux : La croyance que l'avenir, de quelque manire mystrieuse, serait dj l et que nous serions en mesure de le saisir (et pas seulement de le prvoir de manire incertaine). Ensuite l'ide que nous disposerions d'une mthode de pense et d'action sre, susceptible de nous conduire vers une socit libre de dfauts, de conflits et d'insatisfactions. (Enfin) la croyance

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 149 selon laquelle nous saurions ce que l'homme est rellement, en vrit, par opposition ce qu'il est empiriquement et ce qu'il croit tre (cf. L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie et antiutopie, Complexe, Bruxelles, 1978)38. Il n'est pas difficile de retrouver dans ces trois composantes de l'utopie de simples transpositions de la conception monolinaire et irrversible du temps, du rductionnisme explicatif propre la thorie de l'Unique, et d'une anthropologie catgorique, fonde sur l'universel abstrait. S'imaginer que le totalitarisme trouve son caractre spcifique dans le seul recours des moyens de contrainte particulirement crasants nous semble, par suite, une erreur assez grave. L'exprience historique a montr et tend de plus en plus montrer qu'il peut exister un totalitarisme propre , aboutissant en douceur aux mmes rsultats que les totalitarismes classiques : les robots heureux de 1984 ou du Meilleur des mondes ne jouissent pas, dans leur tre, d'une condition prfrable celle des prisonniers ou des esclaves des camps. Le totalitarisme ne provient pas non plus, dans son essence, de Saint-Just, ou de Staline, ou de Hegel ou de Fichte. Le totalitarisme apparat, ou tend apparatre, lorsqu' une totalit souple parce que plurielle, polythiste, contradic- torielle, d'une interdpendance organique (Michel Maf- fesoli) se substitue, ou tend se substituer, un systme monothiste rigide, fond sur l'unicit explicative et l'unilatralit rductrice et mortifre. Le totalitarisme nat d'un dsir de raliser l'unicit sociale ou humaine en ramenant la diversit des individus et des peuples un modle unique. C'est en ce sens qu'il est lgitime d'opposer, avec Michel Maffesoli mais aussi avec Gilbert Durand, Max Weber, James Hillmann, David Miller et d'autres , un social polythiste, qui se rfre des dieux multiples et complmentaires , un politique monothiste fond sur le fantasme d'unit (La conqute du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). C'est lorsque le

38 Kolakowski rpond dans ce livre ceux qui, dans la foule de Martin Buber, croient pouvoir se rallier un c socialisme de la volont , auquel seraient pargnes les tares du socialisme de la ncessit . Sur les rapports entre utopie et religion, cf. galement Henri Desroches, Les dieux rvs. Thisme et athisme en utopie, Descle, 1972 ; Thomas Molnar, L'utopie, temelle hrsie, Beauchesne, 1973 ; Jean Lyon, Les utopies et le Royaume, Centurion, 1973; et Gabriel Vahanian, Dieu et l'utopie, Cerf, 1977.

150 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 polythisme des valeurs ne peut plus fonctionner que nous avons affaire au totalitarisme (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252). 18
La pense paenne, fondamentalement attache l'enracinement et au lieu, comme centre privilgi de cristallisation de l'identit, ne peut que rejeter toutes les formes religieuses et philosophiques d'universalisme. Celui-ci trouve au contraire son fondement dans le monothisme judo- chrtien. L'ide de l'homme est biblique, affirme Blandine Barret-Kriegel (op. cit., p. 55). La Bible est en effet la premire mettre en scne, l'origine des temps, un homme (ou une humanit) unique, cr par un Dieu lui aussi unique. L'universalisme trouve son premier fondement dans le rcit de la Gense, qui fait du mythe adamique un archtype de l'unit de la race humaine, archtype possdant une valeur tant morale qu' historique : bien que la thologie chrtienne contemporaine (P. Grelot, Karl Rahner) ait tent, parfois, de rconcilier la doctrine du pch originel et de la peccabilit de tous les hommes avec un polygnisme modr, il est clair que ce rcit suggre ou tend justifier un monognisme strict39. L'alliance que Dieu conclut avec No redouble ensuite le symptme. On est l en prsence d'un parti-pris d'unit, qui, selon l'ethnologie biblique, fait de tous les peuples de l'univers les descendants de No et de l'univers, le champ d'action de cette grande famille. On sait d'ailleurs combien la pense moderne aura du mal l s'manciper de la fable de Y ex oriente lux, et de la conviction que l'histoire de la plus ancienne humanit s'crit exclusivement en hbreu (cf. Jacques Sol, Le mythe de l'unit de l'humanit, in Les mythes chrtiens, de la Renaissance aux Lumires, op. cit., pp. 115-173). Cette affirmation universaliste de l'unicit de l'homme- en-tantqu'homme est apparemment dpourvue de tout fondement. Pour les Anciens, 1' homme n'existe pas. Il n'y a que des hommes : des Grecs, des Romains, des Barbares, des Syriens, etc. Au xvne sicle, Joseph de Maistre reprendra cette ide, de nature nominaliste : Il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Franais,
39 Jusqu' une date relativement rcente, l'Eglise, s'en tenant au

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 151 des Italiens, des Russes, etc. Je sais mme, grce Montesquieu, qu'on peut tre Persan : mais quant l'homme, je dclare ne l'avoir rencontr de ma vie (Considrations sur la France, 1791, ch. VI). Certes, on peut toujours parler d ' homme au singulier dans une acception gnrale. Mais ce n'est l qu'une commodit de langage, qu'une abstraction fonde, en dernire analyse, sur la perception d'un certain nombre d'hommes singuliers. L'homme gnrique, l'homme universel abstrait, n'existe pas. Pour que l'homme gnrique pt exister, il faudrait qu'il y ait un rfrent commun et spcifiquement humain susceptible de qualifier tous les hommes de manire paradigmatique. Un tel rfrent serait ncessairement culturel, puisque ce qui spcifie l'homme dans l'univers tel que nous le connaissons, c'est* sa capacit en-tant-qu'homme de crer des cultures. Or, il n'existe pas de culture humaine unique. Il n'existe que des cultures ; la diversit des cultures dcoule prcisment de l'irrductible diversit des hommes. Ce qui existe, par contre, c'est une unit zoologique de l'espce humaine ; au sens strict, 1' humanit , c'est l'espce humaine. Mais une telle notion est d'ordre purement biologique. Tenir pour implicitement dmontr, non seulement que tout homme, pris individuellement, est membre d'une espce animale unique, universellement prdominante, l'Homo sapiens, mais aussi que ce fait biologique comporte des implications morales (Edmund Leach, L'unit de l'homme et autres essais, Gallimard, 1980, p. 364), revient tout simplement reconduire la culture la nature, rduire l'histoire la biologie. C'est paradoxalement ce que parat faire le mythe biblique : au moment mme o il semble jeter un interdit de sympathie entre l'homme et le reste du monde, et plus spcialement du monde vivant, il sacralise une unicit de l'homme qui, en toute rigueur, n'a qu'une porte purement biologique. En ralit, ce n'est pas, bien sr, dans cette perspective- l que la Bible situe le problme de l'unicit humaine. Celle-ci n'est pas pose au niveau de la naturalit ; elle n'est pas rduite vers le bas . Elle est pose au niveau de l'acte crateur de Dieu; elle est rduite vers le haut . L'unicit de l'homme gnrique renvoie, en ce sens, l'unicit de Iahv. Notre excursus du ct de l'humanit biologique n'a cependant pas t inutile. Il permet de bien comprendre comment Iahv reprend son compte, en le sublimant, un fait qui, normalement, ressortit de la pure naturalit

152 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 ; comment l'annulation des diffrences par un Tout Autre quivaut, en changeant seulement de niveau, leur annulation par le bas ; comment, enfin, le dpassement radical de la diffrenciation humaine par Iahv surcompense le fait mme de cette diffrenciation par laquelle l'homme s'est institu lui-mme en tant que tel, en se hissant, de faon videmment relative, audessus de la pure naturalit. Qu'on envisage l'unicit de l'homme au niveau naturel ou au niveau thologique, dans les deux cas, le rsultat est le mme : c'est le niveau proprement humain, celui o l'homme ne se dfinit pas comme unicit, mais comme pluralit, celui o il se construit lui-mme, de faon toujours diverse, et s'affirme crateur de lui-mme, qui est ni. Dpasser radicalement ce niveau humain quivaut revenir l'tat qui lui est antrieur, l'tat prhumain cet tat qui tait prcisment celui d'Adam et Eve au moment de leur cration . Et assigner l'homme la tche de raliser cette unicit qu'on lui attribue, c'est, encore une fois, le pousser abolir sa propre histoire, une histoire essentiellement perue comme parenthse ngative entre un antrieur absolu et un futur messianique absolu. L'ide d'un homme gnrique, d'un homme universel abstrait, n'a pas manqu, elle aussi, de se sculariser par le truchement des idologies modernes. Elle constitue, nous l'avons dj dit, le cur de l'idologie des droits de l'homme40. Elle est galement prsente chez Marx, qui, dans un passage clbre, dfinit le communisme comme F appropriation relle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme . On peut d'ailleurs penser que c'est cette adhsion spontane de Marx la dmarche consistant dduire systmatiquement le particulier du gnral, qui l'a conduit, tout au long de son uvre, minimiser l'importance des diffrences humaines. Cela se constate dj dans son approche, pour le moins ambigu, de la question nationale, et aussi dans ses polmiques avec les anarchistes et certains syndicalistes rvolutionnaires. La socit sans classes sera, dans la futurologie marxiste, parfaitement homogne et uniforme. L'homme gnrique y sera entirement ralis. Contre Bakounine, Marx rcuse la diffrence qui est pour lui synonyme de distance. Il ignore ou prfre ignorer la ntion de pluralisme : il
40 Pour une critique des prsupposs et des fondements de cette idologie, cf. Alain de Benoist et Guillaume Faye, La religion des droits de l'homme, in Elments, janvier-mars 1981, 5-22.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 153 abolit, dans sa rpublique, toute stratification, toute diffrenciation pour substituer la coordination la subordination (Andr Rezler, Marx et la pense prospective, in Karl Marx devant le tribunal rvolutionnaire, numro spcial des Cahiers du fdralisme, septembre 1978). Mais l'ide de l'homme gnrique se retrouve galement chez Engels comme chez Morgan, chez Lvi- Strauss ou chez Freud. La tension entre l'lment particulariste et l'lment universaliste dans la pense biblique a donn lieu de multiples commentaires. Elle s'institue d'abord comme un moyen de concilier le refus du proslytisme qui a caractris le judasme pendant la plus grande partie de son histoire avec nanmoins quelques exceptions notables et, d'autre part, la conviction messianique, qui implique l'unification finale du monde, la fin de l'histoire universelle et le salut de tous les justes. L'essence du particularisme juif est d'tre un universalisme , crit Blandine Barret- Kriegel (Le Matin, 10 septembre 19S0). L'lection, en effet, n'est pas contradictoire de l'universalisme. Cette lection, qui n'est pas faite de privilges, mais de responsabilits (Lvinas), est d'abord une donne morale. Comme telle, elle connote un particularisme destin un jour s'abolir lui-mme, un particularisme reprsentant la prfiguration exemplaire et la condition mme de l'universalit. C'est par le biais de la Loi qu'il a confie son peuple que Iahv entend dterminer le sort de l'humanit tout entire. Les Hbreux forment un peuple de prtres (Exode 19,6). Isral sera donc le prtre dont l'ensemble de l'humanit sera le lacat , commente Jacques Goldstain (op. cit., p. 80). L'lection, en ce sens, n'est que le signe de l'appel de tous : L'un est signe de tous, en sorte que tous soient appels se reconnatre dans l'un , selon la formule de Paul Valadier (JsusChrist ou Dionysos. La foi chrtienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 137). L'affirmation de l'universalisme biblique clate surtout dans le second Isae, en mme temps que Iahv affirme lui- mme son existence unique avec le plus de force. La mission d'Isral est alors compltement prcise : C'est trop peu que tu sois pour moi un serviteur, pour relever les tributs de Jacob et ramener les survivants d'Isral. Je fais de toi la lumire des nations pour que mon salut atteigne aux extrmits de la terre (Isae 49, 6). Dsormais, les justes de toutes les nations ont part au monde

154 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 futur : De Sion l'on dira : tout homme y est n (psaume 87, 5). Au jour de Iahv , ce sont tous les peuples qui seront jugs au sujet d'Isral (Jol 4, 1-17). En ces temps messianiques, l'unicit humaine sera ralise : La montagne du Temple de Iahv sera tablie en tte des montagnes et s'lvera au-dessus des collines. Alors des peuples afflueront vers elle, alors viendront des nations nombreuses qui diront : Venez, montons la montagne de Iahv, au Temple du Dieu de Jacob, qu'il nous enseigne ses voies et que nous suivions ses sentiers. Car de Sion vient la Loi et de Jrusalem la parole de lahv (Miche 4, 1-2). lahv devient le point focal de l'unit des justes de^tous les peuples (Ernst Bloch) ces justes que Karl Marx, lui, identifie au proltariat souffrant, mais bientt rdempteur de lui-mme : Proltaires de tous les pays, unissez- vous ! Dans le christianisme, l'universalisme recevra une nouvelle accentuation dcisive. A l'origine, pourtant, la prdication de Jsus semble surtout dirige vers les communauts juives. Ne prenez pas le chemin des paens, dit Jsus ses disciples, et n'entrez pas dans une ville de Samaritains ; allez plutt vers les brebis perdues de la maison d'Isral (Matt. 10, 5). L'universalisation de l'enseignement du Christ rsulte surtout, une fois encore, de la rforme paulinienne : Dieu veut que tous les hommes soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit. Car Dieu est unique, unique aussi le mdiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jsus (1 Tim. 2, 4-5). Dsormais, c'en est fini du droit des peuples disposer d'eux-mmes en suivant, sur le plan de la foi, sur le plan des valeurs, leurs voies propres. Les nations ne doivent plus former qu'une humanit dans le Christ, et l'Eglise du Christ doit devenir l'Eglise universelle. La religion que Dieu a enseigne aux hommes est la mme dans tous les temps et dans tous les lieux, parce qu'il ne peut ni se tromper ni nous tromper ; tandis que celle dont l'homme est l'auteur, non seulement est fausse, mais elle n'est la mme nulle part , crira plaisamment l'auteur de la Mythologie qui forme le cours complet d'tudes l'usage des maisons d'ducation religieuse paru chez Briday, Lyon, en 1860.

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Le fait que, dans le rcit biblique de la cration, l'homme provienne d'une source unique ne jette pas seulement les bases de l'universalisme philosophique. Il reprsente aussi une option dlibrment galitaire. L'Hbreu, en rflchissant aux premiers instants de l'humanit, crivent Josy Eisenberg et Armand Abecassis, pose spontanment l'origine de celle-ci, un seul anctre. Pourquoi ? Parce que, sur le plan des valeurs spirituelles qui le hantent, il veut souligner avec force l'galit des hommes et il la fait remonter l'unit d'origine (...) Unit de l'homme, mais aussi unit du genre humain... Nos rabbins disent : Voil pourquoi Dieu a cr l'humanit partir d'un homme unique, c'est pour que personne ne puisse dire : mon anctre a prcd le tien (A Bible ouverte, op. cit., p. 110). Ils ajoutent : Tous les hommes sont gaux en tant que crs par un mme Dieu et un Dieu unique (...) Si Dieu a cr un homme unique, c'est pour que l'on ne puisse pas penser qu'il y aurait plusieurs dieux (ibid., pp. 112- 113). Devant Iahv, en d'autres termes, les hommes sont tous parfaitement gaux parce qu'ils ont la mme origine. C'est parce que Iahv est le seul Dieu que tous les hommes proviennent d'une mme source, et, l'inverse, c'est parce qu'ils proviennent d'une mme source qu'il n'y a pas plusieurs dieux. Les diffrences entre les hommes sont secondes au regard de leur commune identit par rapport Iahv ; elles sont peu de choses par rapport elle, tout comme l'Autre est peu de choses par rapport au Tout Autre. Tous les hommes sont gaux pour l'essentiel, tous les hommes sont situs gale distance de Iahv. Le fondement anthropologique de la thorie biblique du politique est parfaitement clair. La Bible ne reconnat pas la spcificit du politique. Dans la perspective qu'elle institue, le politique est continuellement ramen la morale ; la souverainet est ramene la Loi. Le pouvoir politique souverain exerc par les hommes ne saurait possder le moindre caractre divin : seul Iahv est souverain. Par suite, la justice est entirement distincte de la puissance. C'est elle que se ramne le bonheur : les hommes seront heureux lorsque rgnera la justice de lahv. Ce sont les juges et les sages, non les rois, qui reprsentent l'idal politique de la Bible. Ce n'est pas l'Etat qui conditionne la possibilit d'tre de la socit, estiment Eisenberg et Abecassis.

156 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Le seul pouvoir indispensable, c'est le pouvoir judiciaire ( Et Dieu cra Eve, op. cit., p. 108). Dans le Pentateuque, la constitution des juges prcde immdiatement la rvlation du Sina. Toute l'idologie du code mosaque consacre le primat du juge sur le roi, de la morale et du juridique sur le politique et sur le guerrier. Ds l'arrive en Canaan, le pays est divis en une confdration o chaque tribu est soumise au pouvoir judiciaire. L'Ancien rend la justice dans sa tribu, tandis que le juge exerce le commandement suprme en temps de guerre et dirige l'excutif en temps de paix. Par la suite, le juge se verra mme attribuer le qualificatif d ' Elohm (psaume 82, 6). Aprs l'institution de la royaut, le roi restera strictement soumis la Loi. Chez les hbreux, le roi a pour obligation d'tudier la Torah et de la faire appliquer : une fois mont sur le trne, il doit possder auprs de lui les Ecritures et les consulter constamment. L'autorit civile est indpendante du sacerdoce, mais elle doit rester dans la stricte dpendance de la Loi. Le grand roi n'est ni un btisseur ni un conqurant. Il est celui qui gouverne selon la Bible et s'emploie raliser l'idal moral de la Torah ; sa gloire est de faire le bien aux yeux de l'Eternel . Dcoulent ainsi du modle biblique le principe de la limitation des pouvoirs , le principe de la soumission du politique au judiciaire, l'ide que les problmes politiques sont fondamentalement de nature morale et qu'ils peuvent se rsoudre intgralement de manire juridique. A l'poque moderne, ce systme a trouv son prolongement, somme toute logique, dans la nomocratie amricaine, cette rpublique des juges fonde sur l'esprit de la Bible et dans laquelle la Cour suprme joue un rle privilgi. On ne peut pas ne pas tre frapp par la parent dialectique de la loi constitutionnelle amricaine et du code mosaque , crit Pol Castel (Le Monde, 4 juillet 1979), qui ajoute : Ce n'est pas un hasard si la dmocratie amricaine prsente tellement de similitudes avec le premier gouvernement des Hbreux, car les Foun- ding Fathers taient trs au fait du monde de la Bible, tant et si bien que plusieurs d'entre eux savaient l'hbreu, au point de le lire dans le texte41. C'est seulement contrecur, si l'on peut dire, que Iahv accepte de rpondre au dsir des Hbreux de se donner un roi. La
41 A ce sujet, cf. l'important essai de Milton R. Konvitz, Judaism and the American Idea, Shocken Books, New York, 1980 (en particulier le chap. 2 : The Rule of Law : Torah and Constitution, pp. 53-68).

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 157 royaut comme le mariage chez saint Paul n'est qu'un pisaller : Si tu te dis : Je veux tablir sur moi un roi, comme toutes les nations d'alentour, c'est un roi choisi par Iahv ton Dieu que tu devras tablir sur toi (Deut. 17, 14-15). Ce dsir manifest par les Hbreux fait partie de leur propension pcher : c'est une tentation (cf. Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jrusalem, septembre 1979). La tradition du judasme rattache d'ailleurs explicitement l'ide de royaut et de puissance royale au serpent qui tente Eve au jardin d'Eden (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve, op. cit., pp. 205-207). Dans l'une des deux versions du premier livre de Samuel, l'apparition de la monarchie est prsente comme blasphmatoire : Samuel rapporte Iahv le dsir du peuple, et Iahv rpond : C'est moi qu'ils ont rejet, ne voulant plus que je rgne sur eux (1 Samuel 8,7). (Ce passage reprsente apparemment un correctif la version monarchiste que l'on trouve en 1 Samuel 9, 1-16). La fonction royale, en Isral, est d'elle-mme vicie et dconsidre, crit Alex Egte. Ne superpose-t-elle pas (ou n'oppose-t-elle pas) la royaut absolue de Dieu une autre autorit? (Contre la raison d'Etat, in Tribune Juive, 12 dcembre 1980). Telle est bien en effet la raison de l'hostilit biblique au pouvoir royal : ce pouvoir est un pouvoir humain, il est l'une des instances par lesquelles l'homme s'affirme autonome et souverain. Si la royaut est critique dans la Bible, c'est qu'elle reprsente ou tend reprsenter un rejet de la nomocratie. Il est trs remarquable, d'ailleurs, qu' des titres divers, tous les rois d'Isral seront amens transgresser la Loi, commencer par Salomon. La seule exception est Joseph, qui, aprs avoir t nomm vice-roi d'Egypte, rgne pratiquement sans partage sur ce pays, et qui obtient le titre de tsadik, de juste , prcisment parce qu'il fait passer la justice avant la souverainet. L'histoire de la royaut justifiera par la suite les plus sombres prdictions. Aprs l'exil et la reconstruction du Temple, lors des rformes d'Esdras, les Hbreux en reviendront une stricte nomocratie, et l'on expliquera que c'est l'oubli ou la transgression de la Loi qui aura t la cause de tous leurs malheurs. Une mentalit fonde exclusivement sur la Bible ne peut donc gure avoir de thorie politique autonome, dans la mesure o, de par sa propre nature, elle est porte ramener tout projet humain la morale. Shmuel Trigano va jusqu' dire que, s'il peut y avoir une thorie juive du politique , il ne peut y avoir de thorie

158 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 politique juive qui viserait fonder la judit dans le politique, puisque l'essence mme du politique est la ngation de la judit (La nouvelle question juive, op. cit., p. 19) Si l'autonomie du politique est rejete, c'est qu'elle est l'une des formes privilgies d'une autonomie plus large : l'autonomie de l'homme en gnral. Or, l'une des relations fondamentales qu'implique l'essence du politique, c'est la relation d'autorit. Il y a cet gard un rapport logique entre la contestation de l'autorit de l'homme sur l'homme et l'affirmation de l'autorit de Iahv sur l'espce humaine. La matrise de l'homme par l'homme est remise en cause dans la mesure mme o elle est reporte l'exponentielle sur Dieu. Iahv est le Matre absolu, et l'homme son serviteur avec tout ce que cela implique , comme dit Will Herberg ( Judaism and Modem Man. An Interprtation of Jewish Religion, Atheneum, New York, 1977, p. 65). On lit dans le Lvitique : C'est de moi que les enfants d'Isral sont esclaves ; ce sont mes esclaves (25, 55). Le Talmud ajoute : Cela signifie qu'ils ne sont pas les esclaves d'autres esclaves (Baba Kama, 116b). L'homme de la Bible est d'autant plus justifi dans son refus de reconnatre comme pleinement souveraine une autorit humaine qu'il doit, par priorit, une obissance totale au Tout Autre, la figure sans figure du Matre absolu. L'obissance Dieu est aussi la ngation de la soumission l'homme , observe Erich Fromm (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 71). C'est une argumentation analogue que l'on retrouve chez Blandine Barret-Kriegel, lorsqu'elle affirme qu'une loi humaine n'est lgitime qu'en tant qu'elle reste soumise, subordonne, seconde qu' elle ne travaille pas sur la table rase, l'argile immacule, la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu (L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Une telle loi n'entrane pas d ' esclavage , condition... d'tre elle- mme promulgue par des esclaves : Pour autant qu'elle n'est pas un pouvoir sur la proprit d'autrui, qu'elle est limite par les droits de l'homme, elle n'est pas une servitude (ibid.). Le refus de la matrise , c'est donc, pouss aussi loin que possible, le refus de la situation normale o la substance sociale humaine se dichotomise de faon toujours plurielle, toujours remise en question, jamais unilatrale, jamais fige entre objets et sujets ; le refus de toute situation qui entrane pour l'homme plus de puissance et de dilatation de soi. Il s'agit, toujours, de dcrire le bonheur et la

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 159 justice comme antagonistes de la puissance, le royaume de la libert comme incompatible avec le royaume de la ncessit et ce royaume lui-mme comme un lieu qui n'abolit une matrise humaine toujours relative que pour la rapporter la tutelle absolue de lahv. C'est dans la Bible, crit Ernst Bloch, que l'on trouve la raction la plus passionne contre ceux d'en haut et contre leur culte ; seule la Bible contient un appel se rvolter contre eux (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Cet appel la rvolution sociale trouve ses formes les plus ardentes dans les livres des prophtes, dont le sort tragique tient au fait qu'ils ne cessent de dvelopper, la face des puissants , une idologie perptuellement critique. Voici l'idal social du prophtisme juif, crit Grard Walter : une sorte de nivellement gnral qui fera disparatre toutes les distinctions de classe et qui aboutira la cration d'une socit uniforme d'o seront bannis tous les privilges quels qu'ils soient. Ce sentiment galitaire va de pair avec une animo- sit irrductible l'gard des riches et des puissants, qui ne seront pas admis dans le royaume futur (Les origines du communisme, Payot, 1931). A d'innombrables reprises, la Bible condamne comme intrinsquement mauvaises les entreprises impriales, les villes et les nations puissantes. Elle multiplie les anathmes contre les superbes , qui, par le fait mme, sont aussi les maudits (psaume 119, 21). Elle appelle au renversement de la beaut, de la puissance et de 1' orgueil . Au pluralisme des civilisations et de leurs accomplissements, ns de la volont cratrice de l'homme, elle oppose le dpouillement de l'affirmation monothiste, le dsert de l'absolu, l'galit dans l'tre incr. Elle lgitime la faiblesse, elle illgitime la force. Un jour viendra o les faibles qui sont les justes triompheront, o les puissants seront jets bas de leur trne, o les prtentions humaines s'crouleront devant lahv. Ce sera le jour de lahv Sabaot (...) sur tout ce qui est lev, pour qu'il soit rabaiss (Isae 2, 12) ; l'orgueil humain sera humili, l'arrogance de l'homme sera abaisse, et Iahv seul sera exalt (2, 17). Car Iahv sait abaisser ceux qui marchent dans l'orgueil (Daniel 4, 34). Cette conception de la justice sociale, fonde sur l'esprit de vengeance et le ressentiment, anticipe tous les socialismes. La Bible fait concider le rapport avec Dieu avec la justice sociale (Emmanuel Lvinas, Difficile libert, op. cit., p. 36). Mais cette affirmation n'est en fait qu'un moyen de contester dans son

160 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 principe et non dans telle ou telle de ses applications Yautorit humaine. C'est en cela que les prophtes, en s'opposant de plein front aux princes de ce monde, ont pu apparatre comme les pres du socialisme de libration , les premiers thoriciens de la rsistance la matrise, ou, comme le dit Roger Garaudy, les pionniers de la lutte contre l'alination . Iahv, crit Jean Lacroix en commentant Ernst Bloch, est celui qui dirige la prdication subversive de l'apocalypse sociale (Le Monde, 3 avril 1979). Il conteste 1' alination humaine. Mais c'est pour lui en substituer une autre contre laquelle il n'est aucun recours. C'est aussi dans cet esprit, semble-t-il, qu'il faut interprter, au sein des rcits familiaux , la prfrence constante que marque la Bible en faveur des cadets, c'est--dire en faveur des seconds. Dans la Gense, Abel est le cadet de Can. Mose est galement le cadet d'Aaron. Isaac, second fils de Mose, est prfr Ismal, son demi-frre an. Cette opposition est particulirement explicite dans le cas des jumeaux Esau et Jacob. Esa est le premier natre (Gen. 25, 25), et la Bible prcise qu'il tait si dsireux de venir en premier que, ds avant sa naissance, il se battait avec son frre dans le ventre de Rbecca. Or, Jacob et Esa correspondent des types symboliques trs comparables ceux d'Abel et de Can. Esau est roux (adom) et velu (sair) ; c'est aussi un chasseur. Il pousera des femmes hittites'(Gen. 26, 34) et aura pour descendant Edom, appel aussi Seir, qui sera l'ennemi d'Isral42. Jacob, au contraire, perptue le mode de vie nomade : c'est un homme tranquille, demeurant sous les tentes (Gen. 25, 27). Dans la tradition du judasme, Esaii refuse de se faire circoncire, tandis que Jacob est circoncis de naissance (Hadar Zenikim sur Gen. 25, 25). Le parallle avec Abel et Can est frappant, mais c'est un parallle invers : alors que Can tue Abel, Jacob tue Esaii en tant que premier en lui rachetant son droit d'anesse (Gen. 25, 29-34), puis, par une tromperie sur sa propre identit, il obtient la bndiction d'Isaac (Gen. 27, 6-29). Or, qu'est-ce que le droit d'anesse , sinon le fait de venir le premier naturellement, selon l'ordre des choses de ce monde ? A cette hirarchie naturelle, la Bible en oppose une autre : la
42 Le nom d'Edom fut par la suite attribu symboliquement l'empire romain, puis, aprs le compromis constantinien, l'glise chrtienne (cf. David Goldstein, Jewish Folklore and Legend, op. cit., pp. 72-73).

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 161 hirarchie selon lahv, qui en reprsente l'inversion. La prfrence donne au cadet contre l'an n'est qu'une mtaphore de la prfrence donne au second (au dernier) contre le premier, au faible contre le puissant , celui qui est humble (donc bni par lahv) contre celui qui est orgueilleux (donc paen). Le rcit biblique montre d'ailleurs lui-mme la porte gnrale de cette mtaphore, lorsque lahv dit Rbecca, enceinte de Jacob et d'Esaii : Il y a deux nations en ton sein, deux peuples, issus de toi, se spareront, un peuple dominera l'autre, l'an servira le cadet (Gen. 25, 23). C'est dj l'annonce de l'lection. Il n'y aurait rien redire si lahv prtendait corriger une situation injustifie particulire, s'il prtendait ragir contre le mauvais usage qui peut toujours tre fait d'une autorit. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Ce n'est pas l'abus de puissance que condamne lahv, c'est la puissance elle-mme. Pour la pense biblique, la puissance humaine qui s'tablit comme souveraine est intrinsquement mauvaise, elle est mauvaise dans son essence. Le juste n'est pas, d'une part juste, d'autre part faible. Il est juste parce qu'il est faible, raison mme de sa faiblesse, de mme que le puissant est mauvais raison de sa puissance. Ce n'est donc pas tant le faible qu'exalte la Bible que la faiblesse elle-mme. Lisons le psaume 119. L'auteur y tablit un parallle logique entre le fait d'tre un juste, qui respecte les paroles de Iahv, et le fait d'tre tranger ici-bas (v. 19), le fait d'tre perscut, humili, mpris. Cette condition laquelle l'auteur du psaume est rduit constitue sa propre grce. Autrement, elle serait inexplicable. Dieu ne peut avoir tort, et, d'autre part, la faiblesse ne peut tre un mal. Il faut donc que le puissant ne triomphe qu'en apparence. Et quelle meilleure apparence pourrait-il y avoir que sa puissance ellemme? On retrouve ici tout l'appareil d'inversion gnrale de la cause et de l'effet qui caractrise cette littrature : c'est parce qu'il s'prouve lui- mme comme tranger, comme humili, comme perscut, que le psalmiste transforme en grce sa disgrce, en usant du seul moyen sa disposition, c'est--dire en y voyant l'effet d'une volont suprieure de Iahv. Et de mme que le malheur qui le frappe est le signe le plus sr de son lection, le triomphe des puissants est le signe non moins certain de leur mchancet et l'annonce de leur punition. Cette interprtation s'exerce mme titre rtrospectif. Mose, ayant t choisi par Iahv pour recevoir la Rvlation du Sina, ne pouvait tre que le

162 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 grand humble, le grand dpouill de lui-mme, l'homme le plus humble que la terre ait port (Nombres 12,3) et c'est en raison mme de cette humilit que les hommes ont pu garder son souvenir. Dans l'ordre de Iahv, les derniers seront toujours les premiers. Iahv, en ce sens, est bien un dieu de vengeance. Il ralisera, dans l'absolu de l'histoire, ce que les siens n'auront pas t capables de faire dans l'ordre relatif de leur histoire propre (cf. le livre de Jrmie). La mtaphysique de la revanche, l'idologie du ressentiment comme source du renversement de toutes les valeurs, comme source de substitution du ngatif au positif, trouve dans ce systme son fondement le plus profond. L'esprit de vengeance produit le rquisit de mauvaise conscience, qui implique lui-mme l'ide de pch. La culpabilisation n'est que le moyen, le seul moyen dont dispose celui qui s'prouve lui-mme comme victime d'une domination injuste pour se convaincre de la compensation absolue dont sa condition fera l'objet, et, du mme coup, pour tenter d'incapaciter le puissant en faisant natre en lui l'infection du doute sur les causes de sa propre puissance. Cette ide qui court dans la Bible selon laquelle il est juste, intrinsquement juste, que les premiers soient les derniers et que les derniers soient les premiers, a beau s'appuyer ventuellement sur la notion d ' amour , cet amour trouve toujours sa limite dans l'intolrance qui en constitue l'antithse relative et dont un clbre propos sur la libert qu'il convient de dnier aux ennemis de la libert reprsente une transposition profane trs actuelle. L'aboutissement de cette ide, dans le christianisme, sera le discours des batitudes (Matt. 5, 3-12; Luc 6, 20-26), vritable programme d'un renversement de toutes les valeurs, et d'abord renversement de l'quation classique du paganisme : bon, noble, puissant, beau, heureux, aim de Dieu (Nietzsche, La gnalogie de la morale, Mercure de France, 1948, p. 44) : Les misrables seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants, les petits seuls sont les bons ; ceux qui souffrent, les ncessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bnis de Dieu ; c'est eux seuls qu'appartiendra la batitude par contre, vous autres, vous qui tes nobles et puissants, vous tes de toute ternit les mauvais, les cruels, les avides, les insatiables, les impies, et, ternellement, vous demeurerez aussi les rprouvs, les maudits, les damns!... (ibid., pp. 44-45). Max Weber, comme Nietzsche, a su lire dans le Sermon sur la Montagne l'bauche du discours d'une rvolte d'esclaves. Le

163 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Nouveau Testament dveloppe avec subtilit des thmes qui s'y rattachent, sur la maldiction des riches , l'immoralit de la possession matrielle, etc. A ses disciples, Jsus dclare : Vous savez que ceux qu'on regarde comme les chefs des nations dominent sur elles en matres et que les grands leur font sentir leur pouvoir. Il ne doit pas en tre ainsi parmi vous : au contraire, celui qui voudra devenir grand parmi vous, sera votre serviteur, et celui qui voudra tre le premier parmi vous, sera l'esclave de tous (Marc 10,42-44). Ce thme revient plusieurs fois, notamment chez Matthieu (20, 25-27). On retrouvera encore l'cho de cette morale sociale chez les Pres de l'Eglise et jusque dans la thorie de la valeur nonce par Thomas d'Aquin, qui annonce dj Ricardo et Karl Marx. A ses dbuts, on le sait, le christianisme a lui-mme commenc par faire appel aux dclasss et aux ignorants : Au ne sicle et mme au me sicle, l'glise chrtienne tait encore dans l'ensemble (bien qu'avec de nombreuses exceptions) une arme de dshrits (E.R. Dodds, Paens et chrtiens dans un ge d'angoisse, Pense sauvage, Claix, 1979, p. 151). Ce fait contribua d'ailleurs son succs, puisqu'il lui permit de tirer profit de l'aspiration une rvolution sociale : Le christianisme offrait aux dshrits la promesse sous condition d'un meilleur hritage dans l'autre monde. Plusieurs des religions paennes rivales en faisaient autant. Mais le christianisme disposait d'un plus gros bton et d'une carotte plus juteuse (ibid.). Le christianisme, enfin, ne manquera pas de dvelopper l'ide du juste souffrant et triomphant, en s'appuyant sur l'exemple donn par Jsus lui-mme, qui ne reviendra en gloire qu'aprs avoir consenti par avance sa dgradation dans la mise en croix, dgradation destine au rachat du l'humanit. ( Dieu mis en croix : ne comprend-on toujours pas la terrible arrire-pense qu'implique ce symbole ? Tous ceux qui souffrent, tous ceux qui sont crucifis sont divins... Nous sommes tous crucifis, par consquent nous sommes divins Nietzsche, L'Antchrist, op. cit., p. 93). La dialectique de la faiblesse qui n'est pas une faiblesse et de la force qui n'est pas une force, c'est- dire de l'apparence de faiblesse et de l'apparence de force, se retrouve galement chez saint Paul dont Claude Tresmontant n'hsite pas comparer la potique celle de l'anti-hros chaplinesque (Saint Paul et le mystre du Christ, Seuil, 1956, p. 166) , selon qui, la sagesse tant folie, et la puissance, faiblesse, il faut se glorifier de ses faiblesses : C'est donc de grand cur

164 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 que je me glorifierai surtout de mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ. C'est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les dtresses, dans les perscutions et les angoisses endures pour le Christ ; car, lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort (2 Cor. 12, 9-10). Dans le domaine politique, le christianisme ne commencera, logiquement, se paganiser qu'aprs son accession au pouvoir. C'est dans le compos europo-chrtien que la problmatique biblique s'inversera, et que l'on affirmera que l'homme doit obir au prince de la mme faon que le prince obit Dieu, que l'autorit temporelle est elle- mme l'expression d'une volont divine, etc. Le christianisme institu ne pouvait survivre qu'au prix d'un compromis entre ses principes constitutifs et un ralisme politique lmentaire d'origine surtout romaine. Thoriquement, crit Julius Evola, l'Occident accepta le christianisme (...) mais pratiquement, l'Occident demeura paen. Le rsultat fut donc un hybridisme. Mme sous sa forme catholique, attnue et romanise, la foi chrtienne fut un obstacle qui priva l'homme occidental de la possibilit d'intgrer son vritable et irrductible mode d'tre grce une conception du sacr et des rapports avec le sacr conforme sa vritable nature. A son tour, c'est prcisment ce mode d'tre qui empcha le christianisme d'instaurer rellement en Occident une tradition du type oppos, c'est--dire sacerdotale et religieuse, conforme aux idaux de l'Ecclesia des origines, au pathos vanglique et au symbole du corps mystique du Christ (Rvolte contre le monde moderne, Ed. de l'Homme, Montral, 1972, p. 199). Au fil des sicles, ce modle hybride ne s'est jamais dfait de ses ambiguts, qui ont affect toute forme et tout idal d' Etat chrtien ou de politique chrtienne . Il n'y a pas se dissimuler, crit encore Julius Evola, l'antithse qui existe entre la pure morale chrtienne de l'amour, de la rmission, de l'humilit, de l'humanitarisme mystique et les valeurs thico-politiques de justice, d'honneur, de diffrence, d'une spiritualit qui, loin de contredire la puissance, la dtiendrait au contraire comme son attribut normal. Au prcepte chrtien de rendre le bien pour le mal s'oppose celui de frapper l'injuste, de pardonner et d'tre gnreux, certes, mais envers l'ennemi vaincu et non envers celui qui reste debout, fort de son injustice. Dans une organisation virile, telle que la prsume l'idal du vritable Etat, il y a peu de

165 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 place pour l'amour entendu au sens de communiquer, de s'embrasser, de s'abaisser, de marquer sa sollicitude qui ne la demande pas ou n'en est pas digne. On peut, certes, concevoir des rapports de pair pair, sans aucune coloration communistosociale ou frater- naliste, sur une base de loyaut, de reconnaissance et de respect rciproques, chacun gardant sa dignit et un certain got de la distance. Mais nul besoin d'numrer ici les consquences politiques qu'entranerait une interprtation littrale des enseignements vangliques tels que ceux auxquels se rfrent, par exemple, la parabole des lys des champs et des oiseaux du ciel, et tant d'autres, plus ou moins nihilistes, qui se fondaient sur le renversement des valeurs terrestres et l'ide d'un avnement imminent du Regnum (Les hommes au milieu des ruines, Sept couleurs, 1972, pp. 149-150). Il est tout naturel, dans ces conditions, que le christianisme, effectuant aujourd'hui une rflexion critique sur sa propre histoire, reprenne de la distance vis--vis des principes qui lui ont permis de s'instituer comme puissance. Le retour tant proclam l'Evangile, le primat de la pastorale sur la dogmatique mettent ainsi fin une quivoque, qui, nous en sommes bien d'accord, n'a que trop dur. L'nergie faustienne et l'esprit chrtien divorcent, au terme d'une union qui n'a jamais t vraiment consomme, et la notion de politique chrtienne est, l'intrieur mme de l'Eglise, de plus en plus discute. Mieux, la notion mme de politique est mise en accusation dans l'esprit mme du biblisme originel. Jacques Ellul n'hsite pas crire : L'accumulation du mal, la monte des prils, c'est la politique, et elle seule, qui les produit. Elle est l'image actuelle du Mal absolu. Elle est satanique, diabolique, le lieu central du dmoniaque (La foi aux prix du doute, Hachette, 1980, p. 279). Le motif invoqu est toujours le mme : C'est la politique qui se fait prendre pour l'universel, et dtrne Dieu (ibid., p. 289). Comment s'tonner qu'une telle mise en accusation resurgisse dsormais de toutes parts ? Dans la mesure o la plupart des idologies contemporaines ne font que cristalliser sous une forme sculire les valeurs judo-chrtiennes, il tait invitable que l'idal de la nomocratie, la dvaluation de l'ide mme de pouvoir, la dlgitimation du politique redevinssent des mots d'ordre thoriques. Dans La barbarie visage humain (Grasset, 1977), B. H. Lvy affirme que le pouvoir, c'est le mal. Dans Le testament de Dieu (Grasset, 1979), il dclare vouloir limiter le politique pour

166 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 faire place l'thique et rduire la politique sa plus simple expression ; il ajoute : Mon idal de l'Etat, c'est l'Etat sans idal (p. 49) K Michel Le Bris s'exclame : J'ai conu le projet d'crire la fin du politique. Shmuel Trigano prend position pour le dpassement du rapport de matrise, l'invention d'un homme qui ne serait ni matre ni esclave (op. cit., p. 77). Inutile de multiplier les exemples : c'est un vritable concert. Le dnominateur commun toutes ces opinions est que le politique est le critrium du pouvoir de l'homme sur l'homme, et que la matrise nat du fait que tout pouvoir humain tend, de par sa nature propre, s'excder de lui-mme par une monte aux extrmes analogue celle dcrite par Clausewitz. Thse dont on peut remarquer, au passage, la parent avec celle de Marx, qui fait driver le politique tel que nous le connaissons de l'alination (conomique) mais qui, a contrario, n'est pas trangre non plus certaine pense librale, amricaine notamment, fonde sur le primat de l'conomique et du moralisme juridique43. De saint Augustin, qui voit dans l'histoire de Rome l'histoire d'une bande de brigands , Erich Fromm, qui dnonce dans l'hrosme europen une histoire de conqutes, d'orgueil et de rapacit , la tendance reste identique elle-mme : il s'agit toujours d'opposer un Tout Autre contraignant au dpassement de soi, l'immobilit de la paix universelle au jaillissement des antagonismes vitaux et les limitations de l'galitarisme prtexte offert aux rancunes (Nietzsche, L'Antchrist, op. cit., p. 119) l'lan illimit des volonts libres. Cette aspiration vacuer le politique est videmment une utopie et une utopie particulirement dangereuse. L'homme vit en socit, et il n'y a pas de socit qui puisse vivre sans politique. En tant qu'activit, variable dans ses formes, mais invariable dans son essence, au service de l'organisation pratique et de la cohsion de la socit, le politique drive de la sociabilit lmentaire de l'homme. Le politique, crit Julien Freund,
43 Par pure convention, nous nous efforons de prendre ici au srieux un auteur pour qui le cosmopolitisme radical est rinventer contre toutes les illusions communautaires (Le testament de Dieu, op. cit., p. 162) ; qui rclame avec insistance le droit fondamental de chacun... trahir , en assimilant indment rsistance, refus d'appartenance et trahison ; qui attribue au gnie du judasme l'ide d'un Dieu faisant le Mal (ibid., p. 237), Dieu manqu, qui a manqu son ouvrage, qui l'a manqu jamais (ibid., p. 247) ; qui n'hsite faire de l'Exil, o toute la tradition du judasme voit un chtiment, une preuve au sens propre, le modle le plus exemplaire de toute condition, etc. Le papier, il est vrai, supporte tout.

167 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 n'obit pas aux dsirs et aux fantaisies de l'homme, qui ne peut pas faire qu'il ne soit pas ou bien soit autre chose que ce qu'il est. Il ne peut le supprimer ou alors l'homme se supprime lui-mme (...) Le politique est une essence, au double sens o il est d'une part l'une des catgories fondamentales, constantes et indracinables de la nature et de l'existence humaines, et, d'autre part, une ralit qui reste identique elle-mme malgr les variations sur la surface de la terre. Autrement dit, l'homme n'a pas invent le politique, ni non plus la socit, et d'autre part, dans tous les-temps, le politique restera ce qu'il a toujours t (L'essence du politique, Sirey, 1965, pp. 44-45). L'essence du politique comprend trois prsupposs : la relation du commandement et de l'obissance, qui dtermine l'ordre, la relation du priv et du public, qui dtermine l'opinion, la relation de l'ami et de l'ennemi, qui dtermine la lutte. C'est en tant qu'elle mobilise ces prsupposs, surtout le premier et le troisime, que l'essence du politique suscite l'hostilit radicale de ceux qui se refusent admettre que des rapports d'autorit non forcment despotiques ! drivent ncessairement du fait de la diversit humaine, au point, d'ailleurs, que mme les actes de rsistance et de refus ne peuvent avoir un sens que par rapport aux donnes factuelles de l'obissance et du commandement. Une socit sans politique serait une socit o il n'y aurait ni ordre (ce serait l'anarchie, prlude sa surcompensation par la dictature), ni opinion (ce serait l'absence de libert la plus totale), ni lutte (ce serait la mort). D'o la dfinition, dsormais classique, de Julien Freund : la politique est l'activit sociale qui se propose d'assurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure d'une unit politique particulire en garantissant l'ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts (op. cit., p. 751). L'instance normale du politique est l'Etat44. Ses deux rles essentiels sont, l'extrieur, de dsigner l'ennemi (actuel ou potentiel) et, l'intrieur, d'empcher que les conflits privs dgnrent en guerre civile : Machiavel conoit d'abord l'Etat comme le moyen le plus appropri de mettre fin aux guerres
44 Si l'Etat est empch d'assurer (ou ne veut pas assurer) sa fonction d'instance normale du politique, celui-ci trouve invitablement d'autres instances. On dira, le cas chant, que le politique a tout envahi . C'est dans une large mesure ce qui se passe aujourd'hui.

168 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 prives entre seigneurs italiens. L'Etat a donc tout naturellement recours ce moyen spcifique du politique qu'est la force (cf. Julien Freund, op. cit., ch. X, Le moyen spcifique du politique, pp. 704- 751). C'est dans cette perspective qu'il faut situer le problme de la raison d'Etat, qui n'a cess de hanter la rflexion politologique depuis le xvne sicle. La raison d'Etat s'exerce au nom de l'intrt collectif; elle a un caractre de salut public . Elle n'est pas le droit pour l'Etat de faire n'importe quoi sous le prtexte que, dtenteur et garant de l'autorit souveraine, il n'a pas y tre lui-mme soumis. Elle rsulte plutt du principe de l'antirductionnisme : l'ensemble de la nation a, en tant qu'ensemble, des prrogatives que ne peut avoir sparment chacun de ses constituants, et ces prrogatives sont exerces par l'Etat. Le principe de la raison d'Etat est donc conceptuellement insparable d'une conduite politique tatique. Non seulement aucun Etat n'aurait pu se constituer sans ce principe, mais il ne pourrait pas non plus se survivre, de sorte que la question politique, mme au regard de la morale, est moins de le nier ou de l'abolir que de trouver les conditions de justice susceptibles d'attnuer la rigueur de son application (...) Sans doute la raison d'Etat court constamment le risque de se dgrader en simple instrument de la ruse politique ou de servir de justification une politique tyrannique, il n'empche que par nature elle est raison, mesure et sagesse, c'est--dire qu'elle consiste trouver la solution la plus efficace qui rduit au minimum les prjudices individuels et collectifs du point de vue de l'conomie gnrale de la socit (...) Bref, croire que l'on pourra abolir la raison d'Etat, c'est s'imaginer qu'il n'y aura plus jamais de situations d'exception ; c'est aussi refuser la transcendance de l'Etat et le rduire une association particulire parmi toutes les autres associations (Julien Freund, op. cit., p. 564). Quant au vieux dbat, institu par la Bible, sur l'antagonisme de la force et du droit, il devient caduc ds qu'on ralise qu'aucun droit n'est viable sans qu'existent les moyens de son application. Or, le droit ne peut obtenir de lui-mme son application ; la contrainte ne lui est pas inhrente. Comme l'crit encore Julien Freund, le droit est normatif et prescriptif, mais il ne possde pas en lui- mme la force d'imposer ou de faire respecter ce qu'il prescrit. La contrainte lui vient de l'extrieur: elle est politique ou hirarchique suivant le cas (Le droit d'aujourd'hui, PUF, 1972, p. 9). Ce n'est pas la force que le droit exclut a priori, c'est la

169 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 violence. Dans l'Etat de droit o rgnerait exclusivement la loi, ajoute Freund, non seulement le droit serait impuissant, mais la politique serait paralyse (...) La paix est une affaire primordialement politique, et non juridique. C'est lorsque le politique est assez puissant pour faire chec la violence aussi bien l'intrieur qu' l'extrieur qu'il peut imposer les solutions par le droit (ibid., p. 10). Le droit n'est pas une essence originaire. Il prsuppose le politique comme la condition mme de son existence et de sa perptuation. Vouloir en mme temps le rgne de la loi et le moins de politique possible est une contradiction dans les termes. Le droit ne se ramne pas la force, mais il ne peut tre bti lui- mme que sur un rapport de forces. Remplacer le politique par le juridique aboutirait ncessairement l'impuissance, l'anarchie et l'injustice gnralise. C'est l'extinction du politique, et non l'affirmation de son primat, qui entranerait un retour la loi de la jungle. Dans P idologie du paganisme indo-europen, non seulement l'antagonisme biblique entre la morale ou le droit et la souverainet politique est inexistant, mais ces deux notions se retrouvent au contraire troitement associes. C'est ce qu'exprime avec vigueur la thologie de la premire fonction, laquelle Georges Dumzil a consacr plusieurs ouvrages (Mitra-Varuna. Essai sur deux reprsentations indo-europennes de la souverainet, PUF, 1940 et Gallimard, 1948 ; Les dieux souverains des Indo-Europens, Gallimard, 1948). Chez les IndoEuropens, le droit et la souverainet politique sont incarns par des dieux qui reprsentent les deux aspects fondamentaux, indissociables, de cette premire fonction : Dius Fidius et Jupiter chez les Romains, Mitra et Varuna chez les Indiens vdiques, Tyr et Odhinn-Wotan chez les Germains. Ce fait religieux prsente un enseignement trs clair, et plus actuel que jamais. L'ide selon laquelle l'usage de la force conduit ncessairement sa surenchre pathologique est contredite par l'exprience historique, qui nous prsente, en ce domaine, les formulations les plus contradictoires. Tout pouvoir ne monte pas aux extrmes. Quant l'ide selon laquelle le droit devrait se substituer la force, elle est, nous Pavons montr, pure utopie, puisque les situations d'exception ne peuvent se rgler par le biais juridique : la force restera toujours ncessaire contre ceux, prcisment, qui ne respectent pas le droit. L'quilibre de la force et du droit sous le strict contrle de la souverainet politique est la caractristique de

170 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 toute socit organique, et c'est seulement la disparition de l'une ou de l'autre qui aboutit, soit au despotisme, soit l'anarchie. Dans l'Antiquit, le refus de la tyrannie, la rsistance un pouvoir devenu fou, un ordre qui n'est plus qu'un dsordre tabli, est symbolis par Antigone se dressant contre Cron par Antigone qui, avec le chur, toute la Grce donne raison (contrairement ce qu*S pu affirmer B. H. Lvy, au mpris de toute vraisemblance). L'affirmation du primat du politique est donc bien loin d'tre la lgitimation du despotisme ; elle en est mme exactement le contraire. C'est bien plutt sa ngation qui nous parat dnoter une inquitante disposition d'esprit, une subjectivit si maladive qu'elle est spontanment porte transformer tout objet en idole , une subjectivit si matrialiste qu'elle ne peut chapper sa tendance propre qu'en se soumettant d'elle-mme aux dcrets absolus d'un Tout Autre, une subjectivit qui, au travers de la contestation des hirarchies, vise en fait leur inversion. Osons le dire : l'interprtation de tout pouvoir comme un mal, de tout recours la force comme ncessairement injuste , ne relve pas seulement d'une propagande qui peut tre ou ne pas tre efficace, elle rvle aussi une incapacit profonde apprhender ces notions sous un rapport diffrent qui donne ellemme penser; elle rvle, en un mot, ce que nos prcheurs de la justice et de la paix universelle feraient, eux, du pouvoir s'ils avaient l'occasion de s'en emparer. De mme, la libert n'est pas l'tat qui rsulte de la supression de toutes les contraintes humaines. Elle n'est pas un tat naturel de l'homme, que la socit, le pouvoir, l'ordre social, etc., auraient alin, libert in-dfinie, correspondant la nature mme de l'homme selon Rousseau, libert inhrente des sujets de droit partir de leur volont individuelle considre comme souveraine (en tant que participant d'une souverainet absolue prexistant la socit), libert que le pouvoir devrait reconnatre comme axiomatique comme licence, comme affranchissement de toute ncessit. La libert est une notion politique et non morale; en tant que telle, elle ne saurait chapper aux prsupposs du politique. La libert doit tre conquise. Il n'en existe pas de bnficiaires spontans , mais des fondateurs et des garants. La libert rsulte exclusivement de l'action faite pour l'instaurer ou pour s'en emparer, que cette action soit le fait des individus ou des collectivits. Elle suppose donc, par nature, une pleine souverainet. Les peuples et les nations, comme les personnes

171 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 elles-mmes, ne sont libres que pour autant qu'ils sont souverains. L'homme libre est un guerrier , affirme Nietzsche, et cette formule s'explicite par la dfinition qu'il donne : la libert consiste possder la volont de la responsabilit de soi pour que l'on maintienne la distance qui nous spare . Elle n'est donc pas tant absence de contrainte que libre volont de s'imposer soi-mme une contrainte favorisant l'tat de puissance et la pleine matrise des capacits, condition premire de leur mise en uvre, libre capacit de se tenir soi-mme les promesses que l'on s'est faites. Eliminer la politique au nom de la libert revient crer les conditions de sa propre limination. Comme l'crit Cari Schmitt dans un passage clbre : Qu'un peuple n'ait plus la force ou la volont de se maintenir dans la sphre du politique, ce n'est pas la fin du politique dans le monde. C'est seulement la fin d'un peuple faible (La notion de politique, op. cit., p. 97). Comme idal de la fin de l'histoire, la Bible aspire la paix universelle . Ce sont des mots d'Isae qui sont inscrits, en lettres normes, sur le fronton de l'immeuble des Nations-Unies, New York : Ils briseront leurs pes pour en faire des socs et leurs lances pour en faire des serpes. On ne lvera plus l'pe nation contre nation, on n'apprendra plus faire la guerre (2, 4 ; cf. aussi Miche 4, 3). L'avnement du rgne de l'Unique entranera l'abolition des conflits qui naissent de la diversit du monde r e l I l en va de mme, chez Marx, avec la ralisation de la socit sans classes : L'histoire, comme l'existence, est lude par (une) solution initiale qui garantit la solution finale, l'tat de non-contradiction, le terme de la thodice laque, la socit homogne et sans conflits. En ce sens, Marx tombe sous la critique de Nietzsche, dnonant sa manire l'illusion mtaphysique : " Ce monde-ci est contradictoire, donc il y a un monde dnu de contradiction " (La volont de puissance) (Franois George, Souvenirs de la maison Marx, Christian Bourgois, 1980, p. 303). Cet idal de la paix universelle est un idal de non-contradiction, qui implique logiquement la disparition des diffrences et, jusqu' cette disparition, leur dvaluation thorique , puisque ce sont les diffrences, qui gnrent le contradictoire. La contradiction est le moteur mme de la vie ; le dsir de la faire disparatre est un dsir de mort. Il en va tout autrement dans le paganisme, o le conflit des contraires et sa rsolution dans et par l'tre du monde sacralise la

172 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 lutte comme une ralit positive fondamentale. La lutte ne fonde pas un ordre, mais elle constitue la trame de l'univers. Impliquant la fois la conservation et la transformation, la contradiction, non pas mcaniste, indpassable, mais bien dialectique, assure son propre dpassement (Aufhebung). Au stade empirique et prconceptuel, on en trouve la claire perception ds la plus haute antiquit, notamment chez Hraclite : Il faut savoir que le combat est universel, que la justice est une lutte et que toutes les choses naissent selon la lutte et la ncessit (fragm. 80). Tout le devenir nat du conflit des contraires, crit Nietzsche propos d'Hraclite ; les qualits dfinies qui nous paraissent durables n'expriment que l'avantage momentan de l'un des lutteurs, mais ne mettent pas fin la guerre ; la lutte dure pour l'ternit. Tout se modle sur cette lutte, et cette lutte elle-mme manifeste la justice ternelle... C'est une ide admirable, puise la source la plus pure de l'hellnisme, qui envisage la lutte comme l'action continuelle d'une justice cohrente et svre, lie des fins ternelles (...) C'est la bonne Eris d'Hsiode, rige en principe universel, c'est la pense agonale des Grecs et de la cit grecque, celle des gymnases et des palestres, de la lutte des partis politiques et des cits entre elles, mais gnralises l'infini, au point que les rouages du cosmos se meuvent prsent en elle (La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, Gallimard, 1938, p. 60). Tout au long de l'histoire europenne, cette philosophie implicite constituera la justification profonde d'une exaltation des valeurs de lutte. Saxo Grammaticus fera dire Bjarei : La guerre provient des gens bien ns ; de haut lignage sont les faiseurs de guerre. Car les actes prilleux qu'entreprennent les chefs ne sont pas le fait des hommes du commun (Gesta Danorum, 2, 65). Et c'est aussi cette ide, non pas d'une paix , mais bien d'une lutte universelle qui trouve son expression dans la belle gravure du mystrieux Petrarcameisfer, Der Kampf in der Natur (1520). Tandis que le monothisme judo-chrtien, vhicule de l'obsession de l'Unique et de l'homogne, exige (ou croit se justifier en exigeant) l'extinction des conflits, sans raliser que la structure conflictuelle est celle mme du vivant et que son extinction implique l'entropie et la mort, le paganisme europen repose sur un pluralisme antagoniste de valeurs. Dans ses manifestations les plus immdiates, le polythisme est

173 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 l'expression de cet antagonisme, qui n'aboutit jamais des oppositions irrversibles, un dualisme radical, mais qui se rsout, naturellement, dans un tout harmonieux. Les dieux du paganisme luttent entre eux, et pourtant, jamais cette lutte ne remet en cause la structure tripartie issue de la guerre de fondation45. D'accord avec Jean-Louis Tristani, Michel Maffesoli souligne que la division tripartite que donne Georges Dumzil chez les Indo-Europens tend faire ressortir la reconnaissance de la pluralit du social ; il y a des rles divers qui sont assums, qui s'agencent, s'opposent, se combattent peut-tre, mais sont reconnus en tant que tels, et, s'il y a une hgmonie de tel type, elle est momentane, prcaire et toujours remise en question (La violence totalitaire, op. cit., p. 184). C'est parce que, comme le dit Max Weber (Le savant et le politique), les dieux se combattent que se combattent et s'affrontent aussi, dans une perptuelle re-prsentation fondatrice, des forces antagonistes toujours plurielles, dont aucune n'est par avance disqualifie dans l'absolu. Dans l'esprit du paganisme, mme l'ennemi public (hostis, par opposition inimicus) ne peut reprsenter le mal en soi. Il reste toujours un adversaire relatif. Mieux encore, c'est de l'affrontement que peut natre l'estime rciproque. Loin qu'il faille disqualifier l'ennemi pour le combattre (obligation invitable dans un systme pacifiste ), c'est dans la mesure mme o on l'affronte et o il se bat bien qu'on peut le reconnatre pour un pair. D'o l'appel, foncirement paen, au fraternel adversaire appel rarement reu aujourd'hui, notons-le , qui reprsente rigoureusement l'inverse du pardon des offenses et de la joue gauche que l'on tend aprs avoir t frapp sur la joue droite. D'o galement la trs ancienne pratique du duel, qui est la concrtisation mme de cette mentalit (et dont on sait combien elle a perdur au fil des temps, indpendamment mme de l'volution technique des moyens de destruction)46. Dans le paganisme, la guerre des religions (guerre
45 Pour ces notions de structure tripartie et de guerre de fondation , nous renvoyons aux diffrents ouvrages de Georges Dumzil. Cf. galement, pour une synthse de ces travaux : Jean- Claude Rivire (d.), Georges Dumzil. A la dcouverte des Indo- Europens, Copernic, 1979. 46 C'est cette pratique typiquement agonale du duel que Goliath, le Philistin, propose dans la Bible : Choisissez-vous un homme et qu'il descende vers moi. S'il l'emporte en luttant avec moi et s'il m'abat, alors nous serons vos serviteurs ; si je l'emporte sur lui et si je l'abats, alors vous deviendrez nos serviteurs, vous nous serez asservis (...) J'ai lanc aujourd'hui un dfi aux lignes d'Isral. Donnez-moi un homme,

174 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 des catgories de croyance) est exclue au mme titre que la lutte des classes (guerre des catgories sociales), en raison mme de leur caractre irrductible. L'ennemi, l'autre, n'est pas peru comme criminel, mais en tant que figure d'une question du moment, l'existence de l'autre ou l'altrit n'est pas dnie, mais est la mesure d'une existence sociale qui se vit dans l'affrontement (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, op. cit., pp. 61-62). Le motif des frres ennemis, qui, dans la tradition indoeuropenne, semble se greffer marginalement sur le thme des jumeaux divins47, illustre bien la faon dont la pense paenne situe les conflits et les affrontements par-del bien et mal. Il suffit cet gard de comparer, d'une part, l'opposition d'Abel et de Can ou de Jacob et d'Esau, d'autre part, celle d'Etocle et de Polynice ou d'Epimthe et de Promthe (voire de Romulus et de Rmus), pour s'en apercevoir. Il est non moins remarquable, d'ailleurs, de voir comment l'me faustienne, notamment l'poque du Sturm und Drang, chez Schiller (Die Braut von Messina) et chez Goethe (la Pandora), a transform le mythe biblique d'Abel et de Can. Soit la prfrence pour le type Abel tend disparatre, soit c'est le type Can qui est ouvertement prfr, soit encore l'un et l'autre type sont regards, au-del du conflit qui les oppose, comme strictement complmentaires. Ces deux types deviennent alors des mtaphores de sapientia et de fortitudo : que serait la sagesse sans la force ? Et c'est par la runion de ces deux types que se cre l'harmonie. Telle est la base de la conception weimarienne de la Wiedervereinigung der Gegenstze. Cette philosophie rejoint pleinement, dans le domaine de la politologie, la Freund-Feind Theorie de Cari Schmitt, dont on doit l'introduction en France Julien Freund et Raymond Aron. Dans La notion de politique (op. cit.), ouvrage qui, depuis sa parution,
et que nous nous mesurions en combat singulier ! (1 Samuel 17, 8-10). Cette proposition, on le sait, est rejete. David tue Goliath par tratrise, sans l'approcher dans les conditions requises par le duel : Ainsi David triompha du Philistin avec la fronde et la pierre : il abattit le Philistin et le fit mourir ; il n'y avait pas d'pe entre les mains de David (1 Samuel 17, 50). 47 Chez les Indo-Europens, les jumeaux, en tant que symbole de redondance, qu'il s'agisse, dans l'Inde vdique, des Ashvins, de Castor et Pollux (les Dioscures) en Grce, probablement de Njdhr et de Freyr chez les Germains, ressortissent de la troisime fonction, c'est--dire de la fonction productrice. Sur ce thme, cf. Donald Ward, The Divine Twins. An Indo-European Mythological Theme in Germanie Tradition, in George Cardona, Henry M. Hoenigswald et Alfred Senn (d.), IndoEuropean and Indo-Europeans, University of Pennsylvania Press, Phila- delphia, 1970, pp. 405-420.

175 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 n'a cess d'tre l'un des ples de rflexion de la politologie allemande, Cari Schmitt montre que la distinction entre l'ami et l'ennemi, la relation (et par consquent aussi la conjonction) de l'ami (Freund) et de l'ennemi (Feind), est la relation spcifique et le critrium mme du politique : le critre du politique, c'est la possibilit pour une opposition quelconque d'voluer vers un conflit. Cari Schmitt montre galement que le remplacement du politique par la morale, loin d'aboutir l'extinction des conflits, aboutit au contraire leur aggravation. Ds l'instant, en effet, o le conflit relve d'une interprtation morale et d'une morale o le bien et le mal sont poss comme absolus , il devient inextinguible. L'ennemi n'est pas supprim ; il est transform : d'adversaire relatif, momentan, il devient ennemi absolu. L'ennemi ne peut en effet reprsenter que le mal. C'est le mal dont il est l'incarnation que l'on combat en lui, et pour ce faire, tous les moyens sont bons ou peuvent l'tre. L'ennemi est coupable; il doit tre chti. Cette culpabilit de l'adversaire est un rquisit de tout le systme : quand on est un adepte de la paix universelle , comment faire la guerre si ce n'est au nom du bien en soi ? La justification la plus radicale est donc exige. Sous prtexte de supprimer l'ennemi politique au nom d'une conception prtendue plus humaine , remarque Julien Freund, on dnature l'inimiti et on la rend plus cruelle, occupe qu'elle est dcouvrir des coupables (L'essence du politique, op. cit., p. 499). Tout le dveloppement du droit international contemporain, fond largement sur les valeurs de la Bible, vise effectivement faire de l'ennemi un coupable du point de vue moralo-juridique. De proche en proche, on en arrive l'ide que l'ennemi, ne devant pas exister, se trouve, s'il existe quand mme, hors des lois humaines hors de l'humanit. On aboutit alors ce paradoxe qu'il serait permis d'exterminer un groupe ou une classe sociale au nom de l'humanit, puisque l'on ne tue pas un ennemi, mais un coupable. Finalement et nous rencontrons dj des indices de cette volution , le soldat n'aura plus une fonction militaire, mais celle de policier et de bourreau. Telle est la logique : une socit sans ennemi qui voudrait faire rgner la paix par la justice, c'est-dire par le droit et la morale, se transformerait en un royaume de juges et de coupables. Loin que la justice tienne lieu de politique, on assisterait une parodie de la justice et de la politique (Julien Freund, ibid., p. 506). Les guerres menes au nom d'une morale

176 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 universelle abstraite morale religieuse hier, avec les guerres de religion, morale idologique aujourd'hui ont toujours t les plus atroces. Ajoutant aux conflits traditionnels la dvaluation radicale des uns et la bonne conscience des autres, elles abolissent les distinctions classiques du militaire et du civil, de l'tat de guerre et de l'tat de paix. De telles guerres impliquent la destruction de l'adversaire, ventuellement remplace par sa conversion ou sa rducation , dans la mesure mme o il est impossible (et impensable) de pactiser avec ce que cet adversaire reprsente. Ce ne sont pas seulement des moyens techniques de destruction plus perfectionns qui ont rendu les guerres modernes atroces ; c'est la conjonction de ces moyens avec la diffusion gnralise d'une idologie biblique de la paix universelle , qui, confronte la ralit de l'altrit et des inimitis relatives qui en dcoulent, ne peut y faire face qu'en faisant de l'ennemi un horsl'humanit48. Admettre, au contraire, la spcificit du politique et, du mme coup, l'entire autonomie de l'homme dont elle est la marque , c'est ne pas considrer ncessairement l'ennemi comme un coupable. C'est le reconnatre comme toujours susceptible d'une gale dignit. Si les conflits ne relvent pas intrinsquement d'une interprtation morale, alors l'adversaire ne reprsente pas le mal ; il est seulement la figure d'une problmatique donne, et l'on peut toujours respecter l'homme particulier qui est en lui. Si ma relation lui est par-del bien et mal, l'Autre peut tre la fois mon ennemi et mon frre. C'est galement en raison de son universalisme que la pense biblique rcuse le politique. Le politique est une essence vocation particulariste et non universaliste (...) Aussi, dans la mesure o les clercs et les intellectuels prtendent tre les serviteurs de l'universel, ils ne peuvent qu'tre hostiles la politique (Julien Freund, L'essence du politique, op. cit., p. 478). Iahv, plus prcisment, ne dplace son regard que de l'absolu de l'humanit l'absolu de l'individu. Face ce regard, les nations et les empires, les cultures particulires ne sont, au mieux,
48 B.H. Lvy n'chappe pas cette rgle. Pour le christianisme, crit- il, l'autre homme est aimable en tant simplement qu'il est un homme ; pour le judasme, en tant qu'il est vraiment un homme et qu'il le prouve inlassablement en rptant son allgeance la Loi (Le Testament de Dieu, op. cit., 253). Ce qui revient dire que celui qui ne fait pas allgeance la loi de la Bible ne peut se prouver en tant qu'homme ; qu'il n'est pas vraiment un homme, mais en quelque sorte un soushomme. On comprend que, dans L'idologie franaise (Grasset, 1981), le mme auteur appelle une rhabilitation du sectarisme (pp. 252-253).

177 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 qu'vnements contingents, excroissances transitoires de l'histoire humaine, au pire, que manifestations d'un orgueil sans cesse renaissant. Au principe paen d'une totalit lie au monde, englobant toutes les spcificits collectives, la Bible oppose la dissociation au double titre, non contradictoire, de l'humanit uniforme et de l'individu dsinsr de ses appartenances. A l'ide de totalit o la philosophie ontologique runit ou comprend vritablement la multitude, crit Lvinas, il s'agit de substituer l'ide d'une sparation rsistant la synthse. Le paganisme, lui, lgitime tout naturellement le politique, dans la mesure, statutaire, o il consacre le pluralisme des identits collectives o il privilgie, mme, entre l'humanit et l'individu, la dimension intermdiaire de la culture spcifique par laquelle l'homme se transforme et se btit. Le Dieu unique, dit encore Julien Freund, n'est pas un tre politique. Seul le polythisme est une vision politique de l'au-del. De mme la socit humaine globale, entirement rconcilie avec elle-mme, telle que le marxisme l'annonce, ne saurait non plus tre politique (L'essence du politique, op. cit., p. 478). Du point de vue politique, l'Etat universel est une contradiction dans les termes : Le monde politique n'est pas un universum, mais, si l'on peut dire, un pluriversum. A cela correspond que toute thorie politique est pluraliste (Cari Schmitt, op. cit., p. 97). On ne fait de politique qu'avec l'Autre; l'altrit est la condition mme du politique. C'est pourquoi la ngation ou la dvalorisation de l'Autre au profit du Tout Autre va de pair avec la ngation ou la dvalorisation du politique. Au sens tymologique, le politique reste activit de la polis, de la cit or, seul le paganisme peut admettre qu'il y ait des dieux diffrents pour diffrentes cits. Tous les maladifs aspirent au troupeau. La quantit leur est compensatrice du moins le croient-ils de ce qui leur manque : s'ils sont plusieurs souffrir d'eux-mmes, il leur semble qu'ils souffrent moins. Ceux qui se rclament des valeurs judochrtiennes prtent parfois aux puissants les sentiments qu'ils auraient, qu'ils seraient tents d'avoir s'ils taient leur place, sans voir que la vraie puissance est elle-mme sa propre fin, qu'elle ne vise, condition d'tre sereine, aucune utilit que la volont de volont nie toute fin en soi et ne tolre aucune fin si ce n'est comme moyen, afin de se vaincre elle-mme au jeu, dlibrment, et d'organiser un espace pour ce jeu (Martin Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, 1980, p. 103). Dans

178 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 le paganisme, le bonheur n'est jamais antagoniste de la puissance. Mais il n'est pas non plus antagoniste de Yquit. En condamnant l'exaltation de la faiblesse, le paganisme ne vise en aucune faon justifier l'crasement des faibles par les forts, ni constituer 1' alibi idologique d'un quelconque dsordre tabli. Il prtend, tout au contraire, contribuer former le cadre spirituel permettant tout homme, quel que soit son rang, supposer seulement qu'il en ait la volont, de cultiver en lui c& qui le renforce, et non ce qui le dfait. Il ne reproche pas au judo-christianisme de dfendre les faibles injustement opprims. Il lui reproche d'exalter en eux leur faiblesse, d'y voir la marque de leur lection et leur titre de gloire ; il lui reproche de ne pas les aider devenir forts. Il ne s'agit donc pas d'opposer les forts aux faibles aujourd'hui, d'ailleurs, c'est le paganisme qui est faible, et le monothisme judo-chrtien qui est fort , mais bel et bien d'opposer un systme devenir fort un systme rester faible. Il s'agit aussi de faire du monde, non une valle de larmes, non un thtre d'ombres, non une scne o l'homme avec un bonheur ingal joue son salut, mais le champ naturel d'expansion de soi pour un homme capable, en s'affirmant autonome, de s'instituer lui-mme comme son propre projet.

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Le dsert est monothiste : on connat cette formule de Renan, ajoute la relecture sur un manuscrit, et qui devint aussitt clbre. Elle figure dans l'Histoire gnrale et systme compar des langues smitiques (op. cit.) : La nature tient peu de place dans les religions smitiques : le dsert est monothiste ; sublime dans son immense uniformit, il rvla tout d'abord l'homme l'ide de l'infini, mais non le sentiment de cette vie incessamment cratrice qu'une nature plus fconde a inspir d'autres races. Cette formule n'est plus gure retenue aujourd'hui indpendamment du fait que le dsert n'est pas monotone, si tranger toute altrit, qu'on l'imagine. Il est possible, nanmoins, qu'elle contienne un noyau de vrit. Erich Fromm, par exemple, sans voir dans le dsert la source du monothisme, admet la possibilit d'une influence - du milieu de vie sur la conception gnrale du monde. Evoquant sa signification comme symbole d'une vie sans entraves, non possdante , il considre

179 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 le dsert comme la cl symbolique de la sortie d'Egypte : Le dsert n'est pas un foyer ; il n'a pas de villes, pas de riches ; c'est le domaine des nomades qui ne possdent que ce dont ils ont besoin, c'est--dire des choses indispensables la vie et non des richesses. Historiquement, les traditions nomades s'entremlent dans le rcit de l'Exode ; et il se peut fort bien que ces traditions nomades aient dtermin la tendance oppose toute proprit non fonctionnelle et le choix de la vie dans le dsert comme prparation la vie libre (Avoir ou tre?, op. cit., pp. 68-69). N'tait-il pas ncessaire, alors, que la Torah ft donne l'homme dans le dsert, dans ce paysage qui affranchit l'esprit de toutes les choses visibles et le plonge dans l'abme de sa propre nuit ? La vie pastorale, la solitude et le temps pur facilitent la rvlation qui, nous le savons, se produit au dsert, crivent Josy Eisenberg et Armand Abecassis. Dieu a choisi un peuple de nomades et non de sdentaires et il l'a form dans le dsert avant de lui donner la Terre promise, afin qu'il ne s'y englue pas et qu'il reste fidle sa vocation (Moi, le gardien de mon frre ? op. cit., p. 75). Une ide analogue avait t expose au xvie sicle par le Maharal de Pragues : Parce que la Torah est divine, parce qu'elle est l'intellect absolu et non pas recueil de convenances, elle a t donne dans le dsert, car le dsert prsente une affinit avec ce qui relve de Dieu et de l'intellect (cf. Th. Dreyfus, Dieu parle aux hommes,

180 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Klincksieck, 1969, pp. 138-141). Mircea Eliade observe enfin : La rgion pure et sainte par excellence est seulement le dsert, car c'est l qu'Isral resta fidle son Dieu (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, op. cit., p. 368). Ernest Renan crit encore : Il y a des races monothistes comme il y a des races polythistes, et cette diffrence tient une diversit originelle dans la manire d'envisager la nature (Etudes d'histoire religieuse). Opinion trs certainement excessive, mais qui a l'avantage de mettre l'accent sur cette si controverse notion de nature . Si l'tre est le monde, il y a en effet ncessairement parent, filiation, consubstantialit de l'tre et des tants et des tants entre eux , consubstantialit par consquent de l'homme et de la nature comme de l'homme et de Dieu. Ce lien de l'homme la nature , disons-le tout de suite, n'est pas interprter comme un plat naturalisme le retour la nature cher aux disciples de Rousseau, aux cologistes et aux sectes vlkische , mais comme une participation active de l'homme l'existant dans son ensemble, fonde sur la claire conscience qu'il peut avoir de cet existant. Dans cette perspective, Dieu peut tre en toutes choses, non au sens d'un logos qui travaillerait de l'intrieur la ralit sensible, mais comme une dimension de cette ralit : sa dimension de profondeur. La brume sur la montagne, le chant de l'oiseau, le cheminement de l'insecte peuvent en porter la marque. Dieu peut se dployer vers l'homme dans le mouvement des vagues, l'herbe qui erme, la fleur qui s'panouit. (Cf. le paganisme chrtien de Franois d'Assise, qui loue notre sur la lune , notre frre le vent , notre sur la terre, notre mre qui nous porte et nous nourrit , et surtout messire notre frre le soleil .) Dans les religions indo-europennes, nous l'avons dit, l'homme est la mesure de Dieu. La socit des dieux est organise sur le modle de la socit des hommes, dont elle garantit la perptuation et la dure en en donnant une reprsentation idale. L'homme est le seul crateur de dieux, parce qu'il est le seul donneur de sens. Dans l'Olympe ou au Valhll (Walhalla), les dieux exercent un rle social fonctionnel, selon le modle de l'idologie tripartite, qui a son quivalent dans la cit des hommes, soit rellement, soit sur le plan de 1' idologie (au sens dumzilien du terme). Loin de s'opposer ce monde des hommes, le panthon en fournit donc la plus intense et la plus ferme des justifications. Il en constitue Yexaltation. Les dieux

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 181 manifestent eux-mmes les caractres des hommes, et tmoignent de la mme diversit d'aspirations. Dans VIliade, lorsque Zeus envisage de soustraire Sarp- don au glaive de Patrocle, Hra lui dit : Nous, les autres dieux, nous ne sommes pas tous d'accord pour t'approu- ver (ch. XVI). De mme, lorsque Brynhildr (Brunhilde) dsobit Odhinn pisode qui se trouve voqu, dans VEdda, aux dernires strophes du Ffnisml , c'est contrecur que son pre, pour la punir, l'enferme dans le cercle de feu d'o la dlivrera Sigurdr (Siegfried). C'est que Zeus et Odhinn sont des souverains, non des despotes. Et que la religion constitue le ciment naturel de ces structures collectives que les religions de salut individuel surtout sous leurs formes profanes auront souvent pour effet de briser. Les dieux, enfin, sont mortels. Lors de la fin du cycle, ils disparatront. Chez les Indo-Europens, observe Jean Varenne, il y a continuit entre les plus humbles des cratures et les dieux les plus hauts. Ceci n'implique nullement que tous ces tres soient confondus ou gaux : tout au contraire, ils forment des groupes nettement spars et hirarchiss (...) La norme est pour chaque vivant d'assumer pleinement la condition qui est la sienne ou, comme dit le Vda, son dhman : la fois son statut et sa position , c'est-- dire sa place dans l'chelle hirarchique des tres (Les Indo-Europens, in Dictionnaire des mythologies, Flammarion, 1980, p. 45). Cette continuit qui relie la sphre divine et la sphre des hommes, en mme temps que le sacr et le profane, nous semble, par opposition au dualisme inhrent au monde de la Bible, l'un des traits les plus caractristiques du paganisme. Dans l'antiquit prchrtienne, la religion ne se distingue pas de la vie civique non, cette fois, pour se l'assujettir en la dpouillant de ses normes propres, mais au contraire pour la sacraliser. Chez les Romains, la pietas est d'abord une vertu sociale. La religion, Rome, sacralise les collectivits organiques, depuis la famille jusqu' la patrie d'o l'importance des cultes domestiques et, d'autre part, du culte civique, largi plus tard en culte imprial. Elle renvoie au respect des normes sociales et des rapports naturels entre les individus. Elle largit la discipline commune et prolonge la hirarchie. En ce sens, elle repose moins sur la morale , voire sur la croyance, que sur la participation aux rites : pratiquer un culte, c'est tre bon citoyen ; c'est s'affirmer solidaire du destin de la cit. Chez les Germains, le culte est le fondement du sacr, qui est le fondement

182 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 du droit. La religion est indissociable de l'heidinn sidr, de la coutume paenne . Ce dtail est clairant, souligne Rgis Boyer, car il suffit nous autoriser conclure que la religion germanique n'existe qu'en tant qu'ensemble de pratiques et d'oprations culturelles (...) C'est dans la pratique des rites, au moment o il y assiste ou y participe, que le Germain entre en religion (Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., pp. 43-45). Il en va de mme chez les Iraniens, les Indiens vdiques ou les Celtes. Le monothisme judo-chrtien, lui, cre moins, comme on l'a trop souvent affirm, les conditions du respect de la personne que celles de sa dformation sous la forme de l'individualisme, c'est--dire de l'idologie qui, une fois transpose dans la vie profane, justifie au nom d'une vrit abstraite universelle, la rupture de solidarit de l'individu et de la cit. Le rapport au divin est alors purement individuel : on fait seul son salut. (Ce trait, nous l'avons vu, est spcialement accentu dans le christianisme, le judasme le compensant dans une large mesure par l'ide de P lection de tout un peuple.) Dans le paganisme, la religion tend surtout rgler des situations d'intrt collectif ; elle fait une large part la personne (plutt qu' P individu), mais en prenant en compte les appartenances indispensables l'apprhension de son identit. Ce n'est pas en tant qu'individu, note Jean-Pierre Vernant, que l'homme grec respecte ou craint un dieu, c'est en tant que chef de famille, membre d'un genos, d'une phratrie, d'un dme, d'une cit (loc. cit.). Ce lien communautaire est si fort que, dans de nombreuses socits europennes anciennes, la proscription est considre en elle-mme comme un chtiment exemplaire. (L'ide selon laquelle le proscrit, en tant retranch de la communaut, supporte une sorte de maldiction sacre, restera vivante jusqu'en plein Moyen Age.) Par suite, dans le paganisme, la personne est insparable de sa ligne. Dans l'ancienne spiritualit Scandinave, la famille constitue l'un des fondements de l'existence, avec l'honneur et le destin. Nombre de dcisions et d'actes importants se fondent sur le seul fait de l'appartenance familiale et l'on considre, non pas qu'il est orgueilleux de vouloir galer son pre, mais au contraire qu'il est dshonorant de montrer moins de valeur que lui. L'immortalit elle-mme est lie au monde, l'exemple donn, au souvenir laiss et transmis comme un vivant modle ; la honte, la transgression de l'honneur, est un reniement du sacr. Eternit physique et ternit spirituelle se conjuguent. La

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 183 plupart des peuples indoeuropens ont cru un par-del (en sanskrit para- dsha, en iranien pairi-daza, d'o le mot paradis ), mais celui-ci tait encore une trans-position de ce monde-ci. Loin de reprsenter l'antithse de l'existence relle, loin mme de supprimer le conflit qui forme la trame de l'univers, il les portait un plus haut niveau. Au Valhll, on se battra encore. Et les occis se relveront, indemnes, au soir de chaque journe, de leurs blessures mortelles (Rgis Boyer, Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 32). Avant mme l'apparition du thme du Valhll, o certains auteurs voient une cration relativement tardive, la dvotion nordique envers les mes des morts est d'autant plus grande que celles-ci ne quittent pas vraiment ce monde, que les morts se rfugient en quelque endroit de la terre ou du ciel, qu'ils habitent un lieu donn proximit de leur ancien foyer, etc. Tous les commentateurs s'accordent voir, par exemple, dans la croyance aux landvaettir, aux mes des morts, un trait essentiel du paganisme islandais. (Ces mes deviennent parfois des elfes, dont le christianisme fera des dmons.) Chez les Grecs, les Champs-Elyses ne sont galement qu'une projection sublime de ce monde-ci. Chez les Celtes, le sid, localis par-del les mers , au fond des lacs, dans des collines ou sous des tertres, est un monde parallle au ntre qui, tout en tant diffrent ou lointain, s'y superpose ou le baigne (Franoise Le Roux et Christian J. Guyon- varc'h, La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979, p. 122). Tel qu'il nous apparat, ce paradis celtique n'a presque rien de commun avec le paradis chrtien, et il est trs proche par sa conception du Walhalla germanique et du paradis islamique. Ses occupants mnent une vie de joie et de dlices : ils consomment une nourriture choisie et abondante, ils sont aims de femmes d'une beaut extraordinaire et ils ont tous le mme rang social lev. On ne connat plus chez eux ni pch (notion chrtienne) ni transgression (notion prchrtienne) (ibid, p. 123)49. Le Sudois Stig Wikander a

49 La croyance en la rincarnation, atteste notamment chez les Indiens, semble correspondre elle aussi cette ide que l'immortalit n'implique pas de rupture radicale avec la ralit sensible. Csar, quant lui, crit : c Ce dont (les druides) cherchent surtout persuader, c'est que les mes ne prissent pas, mais passent aprs la mort d'un corps dans un autre (De bello gallico 6,14). Lucain, Strabon et Diodore de Sicile mettent des jugements identiques. La recherche contemporaine a cependant dmontr que la croyance en la mtempsycose au sens strict est pratiquement absente dans le monde celtique (cf. Franoise Le Roux et Christian J. Guyonvarc'h, Les druides, Ogam, Rennes, 1978).

184 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 tabli, de son ct, que le thme du royaume des deux tait d'origine indo-europenne (Histoire des Ouranides, in Cahiers du Sud, 36,1952, 8-17). On songe Nietzsche, qui fait s'crier Zarathoustra : J'aime ceux qui ne cherchent pas, par-del les toiles, une raison de prir ou de se sacrifier, qui au contraire se sacrifient la terre pour qu'un jour vienne le rgne du surhomme. Cette ide fondamentale d'une continuit entre l'homme et l'tre qui est le monde ne peut toutefois tre pleinement saisie qu' la condition, rptons-le, de ne pas tre interprte sous l'angle du naturalisme. On a, notre avis, beaucoup trop reprsent le paganisme comme une religion de la nature , ignorant toute transcendance, qui se serait en quelque sorte borne sacraliser les dterminis- mes naturels. Certains de ses aspects, notamment dans le paganisme populaire et rural, dont les survivances , plus ou moins dformes, ont t nombreuses, ont pu donner prise cette interprtation. Celle-ci a, en outre, t systmatise par la propagande chrtienne, afin d'opposer de faon facile les prrogatives de 1' esprit , dont la foi nouvelle s'arrogeait le monopole, aux balourdises naturalistes des adorateurs de la pierre et des choses inanimes . Or, pour l'essentiel, cette image est fausse, et l'on commet en y adhrant un grave contresens. La nature n'est en effet qu'un aspect du monde ; elle ne se confond pas avec lui. Affirmer l'existence d'une continuit entre l'homme et le monde, ce n'est pas rintgrer l'homme parmi les choses, animes ou inanimes, et c'est moins encore le rduire luimme sa propre nature (au biologique, l'animal qui est en lui) ou le dpouiller de son caractre spcifique. Non seulement la continuit doit tre envisage de faon plurielle et mme dialectique (les lois de la conscience humaine ne se ramnent pas plus au biologique que le biologique ne se ramne au microphysique), mais on doit admettre qu'elle se fait dans deux directions opposes, en amont et en aval , de l'homme vers la nature aussi bien que de l'homme vers la divinit. On peut ds lors partager cette opinion de Julius Evola, selon laquelle ce qui caractrise le monde prchrtien, tout au moins dans ses formes suprieures, n'a rien de commun avec une divination superstitieuse de la nature ; il s'agit plutt d'une comprhension symbolique de celle-ci, au travers de laquelle tout phnomne et toute action extrieure apparaissaient comme la manifestation

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 185 sensible d'un monde d'au-del du sensible (Le malentendu du nouveau paganisme , art. cit.). C'est ici toute l'quivoque de la bonne nature . C'est vrai que la nature , en tant qu'elle reprsente un aspect du monde, est fondamentalement bonne . Ce n'est pas pour autant qu'elle nous dtermine intgralement en sorte que, dans une certaine mesure, c'est d'elle que nous tirerions notre signification. Au contraire, c'est bien plutt l'homme qui, en la modelant selon sa volont, la dtermine et lui donne un sens. Il y a dans certain nopaganisme celui-l mme que critique Evola toute une thmatique de P ge d'or , de P innocence paenne primitive , qui nous parat extrmement critiquable, au mme titre que les idologies et les doctrines qui s'y trouvent souvent rattaches (no-rousseauisme rsonance ultra-fdraliste, cologisme vlkisch, anti-tatisme primitiviste, etc.). Cette thmatique implique une conception dterministe et biologiste de l'homme qui ne correspond pas la ralit, et qui, paradoxalement, rejoint le mythe judo-chrtien de l'innocence adamique (dont elle a probablement subi l'influence). La thologie du paganisme n'est pas une thologie de la nature, mais une thologie du monde. La nature manifeste le visage de l'tre, mais elle ne constitue pas sa dtermination ultime. Et de mme que la continuit entre tous les tants, notamment entre les hommes et les dieux, n'implique pas que ces tants soient confondus ou spontanment gaux, de mme la protestation que l'esprit europen n'a pas cess d'exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l'homme et de Dieu, de Pme et du corps n'implique pas que tous ces termes soient placs sur le mme niveau. L'me et le corps sont dans le prolongement l'un de l'autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c'est cependant l'me qui domine . Par rapport au corps, elle est, pourrait-on dire, une qualit mergente. C'est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de Vide d'une ide qui ne doit toutefois pas tre confondue avec le logos platonicien. C'est pourquoi aussi nous refusons toute interprtation principalement naturaliste des religions indo-europennes, pour en rechercher le noyau , non dans une divinisation des lments naturels , ni mme dans une suite d'vnements historiques transfigurs par le mythe, mais bel et bien dans un systme idologique, dans une vue-du-monde particulire, qui donne d'emble un sens tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l'homme cre le

186 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 monde par le regard qu'il porte sur lui, que l'me se constitue un corps, qu'une vue collective du monde forme une socit en Y in-formant, etc. Nous sommes ici tout fait l'oppos du naturalisme. Crateur de la nature, l'homme est galement crateur de dieux. Il participe de Dieu lui-mme chaque fois qu'il se dpasse, chaque fois qu'il atteint aux limites du meilleur et du plus fort de lui-mme. Cette ide sera reprise par Nietzsche, sous un angle particulier, avec le thme si souvent mal compris du surhomme. Elle trouvera dans 1' anthropologie philosophique moderne (Gehlen, Port- mann, Plessner) ses justifications pistmologiques avec le thme de l'homme btisseur, constructeur de lui-mme. Elle sera enfin dveloppe par Heidegger et c'est juste titre que Lvinas verra dans cette pit voue aux dieux mythiques ce qui lui est le plus tranger : un retour offensif (des) normes d'lvation humaine (Difficile libert, op. cit., p. 2). Le paganisme prend en compte les dterminismes naturels, mais il n'y soumet pas l'homme ; toujours il oppose Y invitable la libert humaine et la volont hroque. Dans l'antiquit prchrtienne, que ce soit dans la saga germanique, la reprsentation romaine du fatum ou la tragdie grecque, on retrouve constamment cette ide que l'impossible doit tre tent, mme et surtout quand c'est vraiment l'impossible. La notion de destin est diffrente de celle de pr-destination. C'est, en chaque homme, une incarnation du sacr qui, comme telle, est associe un devenir. L'homme ne subit pas son sort ; il peut librement l'accomplir, le prendre en charge, ou tenter de s'y opposer s'il s'en fait une ide diffrente. Chez les Germains, prcise Rgis Boyer, le destin subit une sorte d'assimilation dont la traduction est l'esprit de lutte (vghugr). L'homme s'est fait de lui-mme une ide qui est la traduction de son destin, il va chercher toute sa vie durant la manifester par ses actes ; il aura atteint son but si cette ide est reconnue d'un commun accord par ses contemporains. La socit est le champ clos o se fait la rputation d'un homme, c'est-- dire o s'avre la forme de son destin (Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 19) Le destin, pour les anciens Scandinaves, n'est pas une puissance funeste et hostile. Il est plutt l'ensemble des tats de faits que l'exprience permet d'prouver. Quand on lit le texte des sagas, note Peter Hallberg, ce n'est pas d'abord le destin, immuable et sombre, qui retient

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 187 l'attention du lecteur, mais plutt l'attitude hroque des personnages envers ce destin non pas dfaite, mais victoire (The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). C'est l'importance de la notion de destin qui dtermine celle de la notion d'honneur, et non l'inverse. C'est parce qu'il y a un destin qu'il est dshonorant de ne pas lui faire face : Dans un monde o, aprs avoir sond ses capacits, on dcide d'aller jusqu'au bout, l'honneur est de ne pas faillir l'ide qu'on s'est faite de soi-mme (Rgis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116-1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (En ce sens, le dshonneur est aussi bien la mdiocrit. Son contraire n'est pas le pch, mais la honte.) De faon plus gnrale, explique Jean Varenne, il semble que les Indo- Europens aient profess que le destin est en fait l'expression du ncessaire enchanement de nos actes (loi de causalit) ; ds lors, ma libre volont (ou celle d'un dieu intervenant dans le cours des choses) apparat comme une matrialisation de mon destin ; je puis tre un hros si je Vieux l'tre ; et si je le deviens (si ma volont a t assez forte, si les dieux n'taient pas contre moi, etc.), on pourra dire juste titre que tel tait mon destin (Les Indo- Europens, art. cit., p. 45). Dans le paganisme, le destin est un principe de vie. La notion de fatum n'entrane donc ni 1' obissance , ni la soumission, ni le renoncement. Au contraire, elle stimule le dsir d'action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Ainsi que le souligne Schopenhauer, le tragique est li la claire conscience que l'homme a de sa faiblesse, du caractre phmre de son existence et, en mme temps, du dsir sans cesse raffirm de compenser cette faiblesse par une intensit cratrice. En d'autres termes, le tragique implique une volont de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la retombe finale la mort le moindre prtexte renoncer. Il entretient ce pessimisme de la force que Heidegger oppose au pessimisme de la faiblesse et qui postule la prise de conscience des forces et des conditions ncessaires pour dominer malgr tout la situation historique (Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1968, p. 185). L'hrosme est alors de lutter contre ce qui finira par triompher mais d'un triomphe naturel , auquel il est toujours possible d'opposer un autre triomphe proprement humain. C'est parce qu'il y a une destine que l'homme, en tentant soit de l'accomplir soit de s'y opposer, peut tre hroque, se dpasser lui-

188 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 mme et participer d'un statut divin. Amor fati : le seul moyen de subir sans subir. Exaltation porte au plus profond d'un temprament agonal qui fait de la lutte et d'abord de la lutte contre soi l'essence mme de la vie. Chez les stociens, on trouve galement l'ide que le libre arbitre, condition du mrite individuel, n'est pas exclu par la prdestination. Chrysippe dveloppe longuement ce point de vue. Cicron, dans le De fato, Alexandre d'Aphrodise, dans son Trait sur le destin, distinguent des causes antcdentes , sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des causes immanentes , qui ne dpendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Snque, mais la libert intrieure de l'homme n'est jamais atteinte par l'adversit : l'homme peut toujours dterminer librement le sens de ses actes. Plus tard, l'intrieur mme du christianisme, tout un courant de pense hrtique luttera contre le dterminisme de la faute hrditaire, tandis que les thologiens s'affronteront sur la prdestination et la grce pour aboutir cette conclusion que l'homme est encore libre de ses actes l'intrieur de ce qui lui est par avance donn . Hlderlin, admirateur passionn de la Grce antique, affirmera que c'est en se ralisant dans ce qui est le plus loign de sa nature c'est--dire dans ce qui l'oblige se contraindre avec le plus de force qu'un peuple peut donner le meilleur de luimme. Cette conception de la libert humaine est troitement lie une certaine conception de l'histoire : la nature , l'inn, le pass conditionnent l'avenir de l'homme, mais ne le dterminent pas. C'est dans cet espace smantique, entre conditionner et dterminer , que gt notre libert : l'homme ne peut faire qu'avec ce qu'il a, mais avec ce qu'il a, il peut tre et faire ce qu 'il veut. 21
La distance sparant toute forme de naturalisme de la conception du monde tudie et propose ici, nous permet galement de refuser la rduction du paganisme une sorte de sensualisme gaulois ou rabelaisien, sinon donjuanesque ou libertin. A/ n croire certains, vivre de faon paenne consisterait dbrider ses instincts, se dfaire de toute ide de faute ou d'examen de conscience : bien manger, bien boire et bien copuler par opposition la morale des hommes en noir , qui prchent l'asctisme, l'abstinence et la pauvret. Tout un paganisme de boulevard s'est ainsi dvelopp, base de libertinage la

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 189 Casanova quand ce n'est pas d ' sotrisme sexuel ou de pagan sensations hollywoodiennes (cf. le film de Tinto Brass, Caligula, 1977). Cette interprtation , principalement latine50 et qui sent son catholicisme invers son catholicisme de carnaval, de fte des fous , tire videmment une justification de principe des attitudes chrtiennes qui ont abouti dvaluer la femme, le corps, le dsir sexuel, et qui ont fait de la concupiscence charnelle l'un des pchs capitaux. Elle ne nous en parat pas moins fort contestable. L'antiquit europenne nous donne, c'est l'vidence mme, le spectacle d'une sexualit naturelle , assume librement, o les tabous et les interdits vhiculs plus tard par le christianisme sont en gnral inexistants. Le fait a t signal cent fois, et il suffit, pour s'en convaincre, de se reporter aux tmoignages des Anciens comme aux travaux des modernes (cf. par exemple les tudes de Paul Veyne sur la vie sexuelle chez les Romains). Ce n'est pas pour autant que cette libert sexuelle rsume le paganisme. Ce n'est pas pour autant non plus qu'il convient d'imaginer l'Europe prchrtienne comme ignorant la pudeur et la chastet, honorant le pansexualisme et admettant dans ce domaine n'importe quelle pratique. Un tel tableau correspond trop la propagande chrtienne pour tre pris au srieux et ceux qui y souscrivent, en se contentant de mettre au positif ce que les chrtiens jugeaient ngativement, font indirectement leur jeu. L'thique sexuelle de l'Europe des origines est gnralement libre, dnue de l'ide de pch ; elle n'est pas a-norme. La prostitution sacre, le pansexualisme, les passions dbrides, I'orgiasti- que orientale lui sont plutt tranges, et c'est seulement dans les priodes de dclin que la sexualit y sort entirement de ses normes. On sait la terrible faon dont le Snat romain rprima le culte de Dionysos lors du scandale des Bacchanales de 186. Homre clbre tout autant les joutes amoureuses de ses hros qu'il sait chanter leur vertu. Le stocisme exprime avec une exceptionnelle vigueur une grande mfiance vis--vis de certains dbridements de la passion sexuelle. On peut galement tre assur que dans la Grce des

50 Il semble que ce soit un phnomne latin de privilgier l'aspect gnsique du naturalisme, l o les Anglo-Saxons en privilgient plutt l'aspect utilitaire, et les Germains continentaux l'aspect cologique. En tirant parti de la coupure ethnoculturelle de l'Europe chrtienne historique, hauteur de l'ancien limes, on pourrait galement opposer un paganisme mridional ex-catholique , tonalit plus gauloise , et un paganisme nordique ex-protestant , d'inspiration plus mystique.

190 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 origines, sous la Rpublique romaine ou chez les vieux Germains, un matre en tratologie sexuelle comme Gilles de Rais n'aurait pas fait de vieux os ! N'est-ce pas Georges Sorel qui, dans Les illusions du progrs (1908), soutenait que le dclin des valeurs aristocratiques est all de pair avec celui de la morale asctique ? Le laisser-aller sexuel ne pas confondre, une fois encore, avec une libert sexuelle assume sereinement ne se distingue pas essentiellement des autres formes de dstructuration de la personnalit. Dans le christianisme, la dvaluation du corps et de la sexualit, tout comme le mpris de la femme, viennent d'ailleurs en partie de l'hellnisme finissant. Sans souscrire intgralement, tant s'en faut, aux opinions d'un Claude Tresmontant ou d'un Pierre Chaunu sur ce point51, il est certain que la thologie chrtienne a nettement accentu des traits qui n'existaient que de faon plus modre dans le judasme antique. Cette haine du corps, comme l'a fait observer Nietzsche, n'a pas t sans contribuer crer un sentiment de culpabilit que les moralistes chrtiens ont constamment exploit. Pour les thologiens catholiques, la honte lie la concupiscence du corps est le fruit direct de la faute originelle (cf. l'allocution prononce le 4 juin 1980 par Jean-Paul II, in L'Osservatore romano, d. fr., 10 juin 1980). Sans aller jusqu'aux excs du gnosti- cisme, la premire philosophie chrtienne subit l'influence de Platon, qui reprsente le corps comme une prison pour l'me et la mort comme une libration, celle aussi des doctrines de la chute, qui font de l'existence dans le corps la cause des malheurs humains. Durant les premiers sicles de notre re, mme la thorie de la rsurrection des corps a du mal dtourner les chrtiens du mpris dans lequel ils tiennent le monde physique, ainsi que de certaines pratiques d'une ascse ngative dlirante (que le droit canon devra finalement interdire) 52. Malheureux homme que je
51 La mfiance de la sexualit ne fait pas partie de la tradition judo-chrtienne, crit Pierre Chaunu. Si elle a fini par s'introduire, elle est surajoute. Elle dcoule, en partie, du contact avec le monde et la culture hellnique ( Histoire et foi, FranceEmpire, 1980, p. 141). Cf. galement Claude Tresmontant, Les ides matresses de la mtaphysique chrtienne, Seuil, 1962, pp. 64-65, et Les problmes de l'athisme, op. cit., pp. 333 sq. Ces affirmations sont nuancer en prenant en compte le fond gnral des attaques chrtiennes contre la dbauche des paens. 52 L'asctisme paen prsente la mme poque un caractre diffrent. E.R. Dodds remarque ce propos : L'asctisme des apho- rismes paens est modr, pour ne pas dire banal : la matrise de soi est le fondement de la pit (...) Le rdacteur

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 191 suis ! s'exclame Paul. Qui me dlivrera de ce corps qui me voue la mort? (Rom. 7, 24). Le mariage lui-mme, dont le rsultat sera le foyer chrtien , n'est qu'un pis- aller auquel le clibat doit toujours tre prfr. Le concile de Trente, en son X e canon, affirmera encore, contre les Rformateurs : Que soit anathme celui qui dirait que le statut conjugal devrait tre considr comme suprieur celui de la virginit ou du clibat et qu'il n'est pas meilleur et plus dlectable de demeurer dans la virginit et le clibat plutt que de contracter mariage. L'crivain grec alexandrin connu sous le nom de Philon le Juif, dont la philosophie influena la pense chrtienne, crit : Dieu a eu sans raison la haine du plaisir et du corps. Saint Antoine affirme rougir chaque fois qu'il doit manger ou satisfaire une fonction naturelle. Saint Jrme va jusqu' dire que la puret du corps et de ses vtements signifie l'impuret de l'me (cit par Havelock Ellis, La slection sexuelle chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Sainte Brigitte s'criera : Dieu ne saurait habiter dans un corps sain. Le christianisme primitif fit l'loge de la salet : l'Eglise commena par tuer le bain. Cette tendance ne se retrouve pas dans le judasme. Celui-ci, en particulier, fait gnralement une lecture moins misogyne du rcit de la sduction d'Eve par le serpent (Gense 3, 1-7). Si le serpent ne s'est pas adress Adam, estiment nombre de rabbins, ce n'est pas parce qu'il aurait t, en tant que mle, plus difficile sduire , mais simplement parce qu'il tait occup ailleurs (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve, op. cit., pp. 227-235)53. De mme, pour tout un courant du judasme,

chrtien a des ides beaucoup 'plus svres : si l'on prend le risque de se marier, le mariage doit tre " une rivalit de continence ", et l'auto-castration vaut mieux que l'impuret (Paens et chrtiens dans un ge d'angoisse, Pense sauvage, Claix, 1979, p. 47). 53 Il reste que c'est immdiatement aprs la cration d'Eve que le serpent fait son apparition ce serpent parfois identifi au Mauvais Penchant, et dont Rachi dit prcisment qu'il dsira la compagne d'Adam (commentaire sur Gen. 3, 1). D'autre part, la lecture mme de la Bible, la condition de la femme dans le ProcheOrient ancien n'apparat gure comme enviable, surtout si on la compare ce qu'elle fut dans l'antiquit grco-romaine ou celto-germanique. La femme est le plus souvent relgue parmi les incapables ; elle ne peut ester en justice, ni assumer de rle liturgique. Femmes, enfants, esclaves n'entrent pas dans le nombre des personnes pour lesquelles on bnit (Berakhot 7, 2).Sans tre condamne dans son principe, la sexualit est rcuse lorsqu'elle renvoie une pratique exclusivement profane (cf. les limitations que la Torah impose l'activit sexuelle, Lv. 15,16-28). Il y a quinze ou vingt ans, il tait encore impensable d'enseigner le Talmud aux filles dans les communauts orthodoxes. On citait le dicton nachim daatan kala, les femmes ont

192 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 la sexualit n'est pas une consquence de la faute originelle : Can et Abel auraient t conus avant que celle-ci ne se produise. (C'est notamment le point de vue de Rachi, par opposition l'interprtation d'Ibn Ezra). La premire de toutes les mitzvoth prescrit de fonder un foyer ; c'est d'ailleurs l'importance de ce prcepte qui explique des pratiques telles que le lvirat. Le clibataire est considr comme un homme incomplet ; il ne peut, par exemple, officier le jour de Kippour. Quant la sant du corps, le Talmud prcise qu' il est interdit d'habiter une ville qui ne possde pas de bains publics (J. Kid 4), et ajoute que les dlices dont parle l'Ecclsiaste, ce sont les piscines et les bains (Guit. 68). Il faut bien saisir, en fait, que le tabou tout comme la transgression du tabou appartiennent au mme monde et c'est de ce monde que le paganisme prtend sortir en le dpassant. Ls excs marchent par couples et se justifient mutuellement. Le prtre a besoin du pcheur, tout comme le pcheur est cens avoir besoin du prtre. L'incitation moderne jouir par hygine a en dfinitive le mme sens que les anciens conseils d'abstinence ou l'impratif chrtien de procration. Certaine sexologie rvolutionnaire se dfinit par rapport aux mmes valeurs que la sexologie bourgeoise . D'Hippocrate et Galien jusqu' Wilhelm Reich, on ne sort pas de Vidologie de l'panche- ment (des humeurs). Georges Bataille, thoricien d'une ivresse dionysiaque et panthiste apparente la mystique surraliste (et dont la thorie de l'rotisme se ressent fortement de l'influence de Hegel et de Nietzsche), crit : Ce qu'on appelle les plaisirs de la chair (...) souille non seulement mon corps et mes penses, mais aussi (...) le grand univers toil. Rien de plus chrtien, au fond, que les carnavals et autres dbordements grotesques o les natures se
l'esprit faible , et ce passage du Talmud : Celui qui enseigne la Torah sa fille lui enseigne la luxure (Sotah, 20a; rabbi Eliezer). Cette interdiction, qui fut soutenue notamment par Mamonide, tend aujourd'hui tre rinterprte dans le sens d'une non-obligation d'enseigner. Le sujet continue nanmoins d'tre dbattu (cf. le dossier Peut-on enseigner aux femmes la Bible, la Michna et le Talmud ?, in Hamor, juillet 1980). Au terme d'un rapide bilan, Lilly Scherr conclut que dans le judasme, l'altrit se traduit le plus souvent par sparation et mise l'cart (La femme juive comme autre , in Lon Poliakov, d., Ni Juif ni Grec. Entretiens sur le racisme, op. cit., pp. 149-160). Sur l'ensemble du dossier, cf. galement Jean-Claude Bardet, La condition fminine dans l'Antiquit et au Moyen Age, in Nouvelle cole, 11, janvier-fvrier 1970, 17-49; et Le judasme est-il antifministe ?, in Information juive, novembre 1979.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 193 dbondent, sous une forme la folie volontairement souligne, pour ponger le trop-plein des contraintes, et de permettre au dogme, une fois les lampions teints, de reprendre ses droits. Rien de plus chrtien que cette pornographie qui n'a d'attraits qu'en tant interdite, rien de plus chrtien que ces chansons paillardes , par quoi s'nonce le rituel conjuratoire de la drivation. (Et peut- tre n'est-ce pas un hasard si l'ascse ngative fut surtout prne par deux Africains la sensualit dbordante, Augustin et Tertullien en l'occurrence, aprs leur conversion au christianisme). Nous sommes assurment du ct de ceux qui exaltent la force et la beaut du corps contre ceux qui tentent de le dvaluer au nom du primat d'une raison universelle identifie au logos judochrtien tel Malebranche, quand il tonne contre l'homme 1' air libre et dgag , matre des figures qui flattent les sens et excitent les passions . Mais nous refusons galement le pansexualisme librateur , et nous le refusons pour deux raisons thoriques prcises. D'abord parce que l'homme n'est pas pure naturalit : il n'est pas que du biologique, que de l'instinct, de la pulsion. Ensuite parce que ce qui fonde sa spcificit, c'est la possibilit qu'il a de se construire, non par refus des contraintes, mais bien par celles qu'il s'impose. Ces deux affirmations sont videmment lies : c'est parce que l'homme n'est pas intgralement agi par la nature qu'il est tenu de se mettre en forme lui-mme. Or, si l'on admet que l'homme n'est pas seulement un animal, si l'on admet qu'il se construit par la matrise et la canalisation de ses pulsions, on ne saurait, par suite, accepter la rduction du paganisme au libertinage . Mieux encore, si l'homme se btit lui-mme, si l'objet et le contenu de ses pulsions ne sont pas dtermins l'avance, si l'esprit se modle un corps en exerant une contrainte sur lui, alors tout dchanement anarchique des instincts quivaut l'anantissement mme de la personnalit. La libration de toutes les pulsions n'est pas du paganisme, mais du sous-freu- disme. Le paganisme ne consiste nullement s'imaginer libre de toute obligation ou de toute contrainte, se soustraire tout examen de conscience, se dlivrer de toute angoisse existentielle, et mme de toute ide de faute. A beaucoup d'gards, il est exactement le contraire. Nietzsche lui-mme dit que la rgle normale de vie n'est pas le laisser-aller, mais la contrainte exerce sur soi : le grand style

194 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 consiste devenir matre sur le chaos que l'on est, forcer son chaos devenir forme . Comme l'a bien soulign Paul Valadier l'un des meilleurs connaisseurs actuels de Nietzsche l'opposition institue par l'auteur de Zarathoustra entre Dionysos et le Crucifi n'est pas l'opposition entre un lan vital jaillissant, satisfait de lui- mme, et une volont morbide de souffrance, mais bien l'opposition entre une faon tragique de vivre la souffrance et une faon chrtienne de la supporter. Il y a un lien entre la vrit de l'Eternel retour de l'Identique et le renouvellement des souffrances que nous endurons. Nietzsche sait trs bien que l'ide d'une disparition de la souffrance n'est nullement une volont surhumaine , mais au contraire un dsir qu'exprime le dernier homme, attach qu'il est la recherche du confort, du bien-tre individuel et de la scurit tout prix. Seule la grande douleur est l'ultime libratrice de l'esprit (Nietzsche, Le gai savoir). Valeur tragique de la souffrance, qui donne une valeur l'tre en tant qu'assez sacr pour justifier encore une immensit de souffrance. (Sur cette question, cf. Paul Valadier, Jsus- Christ ou Dionysos. La foi chrtienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, pp. 229-236.) L'exprience originelle de l'homme faustien est l'exprience du libre arbitre. La naturalit n'tant pas chez lui le dterminant foncier, l'homme se fait homme en assumant pleinement son historicit. Dsormais entirement responsable, il se trouve de ce fait en proie une invitable et fconde angoisse existentielle. Cette angoisse, nouvelle forme de sentiment tragique, l'amne user de sa libert pour se faire crateur afin, toujours, de compenser par l'intensit son manque de dure , ce qui le conduit en permanence faire des choix conformes ses projets. D'o l'introspection, l'examen de conscience, l'inquitude sur le sens, voire aussi sur la culpabilit. A l'ascse ngative, qui est une fuite devant le rel et une ngation de l'lan vital, le paganisme oppose ainsi une ascse positive, qui rsulte de la contrainte que l'on exerce sur soi pour se btir en conformit avec l'ide que l'on se fait de soi-mme. Dans le second cas, il s'agit de mettre en forme des pulsions ; dans le premier, de les teindre. L rside la vritable contradiction. Ce n'est pas pour autant qu'il faut rejeter le paganisme esthtique et littraire, amoureux du myrte et du laurier, du corps bien dli et de la sensualit tranquille, qui a inspir depuis des sicles tant de peintres, de sculpteurs et d'crivains. La dvotion

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 195 pour la Grce en marbre blanc, les effluves embaums d'Olympie, les grces alexandrines, tout cela a son charme et mme un peu plus. Et c'est vrai galement que pour les littrateurs franais du sicle dernier, l'Antiquit reprsentait d'abord une vie plus hardiment sensuelle, plus belle, plus hdoniste, par opposition aux sombres mlancolies culpabilisantes entretenues par un dogme chrtien qui n'a lui-mme sembl disparatre que pour laisser la place la laideur des temps prsents. Nietzsche lui aussi a chant la grande sant paenne face aux contemplations maladives de l'esprit chrtien. Nanmoins, ce paganisme trop souvent acadmique, fig dans le statisme inhrent la finitude apollinienne , ce paganisme base de lauriers et de cyprs, de femmes aux ventres ronds et de chastes naades, de soleil et de cigales, cette sensualit douce et rurale, ce monde odorifrant et lumineux, se ramne bien souvent, pour l'essentiel, une description vivante, exaltante, de la nature, de sa chaleur maternelle, de sa secrte volupt. Cette description implique et suscite une vidente sympathie pour le monde du paganisme. Mais elle seule, elle ne saurait en rsumer l'esprit. Le paganisme n'est pas qu'une affaire de marbre poli et de feuille d'acanthe, pas plus que l'organisation de banquets platoniciens ne suffit parler de paganisme vcu. (Et c'est pourquoi cette forme de paganisme littraire, d'inspiration presque exclusivement grco-latine, qui fait une large place la beaut, mais presque aucune la foi, a si souvent t rcupre par l'Eglise ou s'est perdue dans les sables mouvants de l'acadmisme universitaire). Notons, pour en finir sur ce point, qu'il ne saurait non plus tre question de rduire le paganisme des survivances ponctuelles, fragmentaires, telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s'agit pas l d'un domaine ngligeable. On sait qu' partir de 370 environ, le mot paganus a significativement le double sens de paysan et de paen . Pour les chrtiens, rester fidle la foi ancestrale, ainsi que le faisaient la plupart des ruraux, c'tait servir le diable54 ! Le problme des survivances

54 Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu'est-ce donc, sinon la religion du diable ? (...) Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu'elles choisissent de se marier le jour consacr Vnus, qu'on fasse bien attention au jour o l'on s'embarque, que l'on consacre, par des sortilges, des herbes pour jeter les sorts, que l'on voque par la magie le nom des dmons, et encore beaucoup d'autres choses qu'il faudrait numrer, tout cela n'est que religion du diable (De la conversion des ruraux, 15-16).

196 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 paennes dans les ftes calendaires ou le cycle du berceau la tombe constitue donc un sujet de rflexion central ; il suffit, ce propos, de citer les travaux d'Arnold Van Gennep, P. Saintyves (Emile Nourry) et Paul Sbillot. Nombreux sont les auteurs qui ont montr comment l'Eglise, aprs avoir ardemment combattu les coutumes populaires paennes , s'est efforce, dans un second temps, de les baptiser en les christianisant de faon plus ou moins superficielle, et comment ces pratiques se sont maintenues, puissamment parfois, jusqu' nos jours. Il est vident qu'une ractivation de ces traditions, destines rythmer les travaux et les jours, et dont l'utilit est manifeste pour maintenir la cohsion organique des familles, des cits et des clans, apparat aujourd'hui comme trs ncessaire dans le cadre d'un travail plus gnral de renracinement communautaire. Il faut nanmoins bien raliser que ces ftes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu'un cho assez dform de ce qu'elles furent l'origine et, surtout, qu'elles ne refltent dans le meilleur des cas que les formes infrieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n'est en effet, pourrait-on dire en utilisant un terme dumzi- lien , qu'un paganisme de la troisime fonction , et c'est ce qui explique aussi son caractre presque exclusivement rural. Lors de la christianisation, ce furent les grands dieux qui mobilisrent le plus l'hostilit des prdicateurs. Les petits dieux , considrs comme moins dangereux, furent plus facilement amnistis ; baptiss de faon plus ou moins adroite, ils devinrent des saints locaux ou des personnages du folklore populaire. Le paganisme de la premire fonction , le paganisme souverain, est donc aussi celui qui a t le moins conserv, et ce, d'autant plus que, comme bien souvent, ce sont les lites installes qui ont le plus tt et le plus profondment trahi. Ce paganisme souverain n'en reste pas moins, aujourd'hui encore, le plus fondamental. Au moment o la vie rurale semble devoir tre le fait de populations de moins en moins nombreuses, il serait pour le moins paradoxal qu'un recours aux anciennes religions indo-europennes se bornt la reprise d'une rythmique paysanne . C'est une raison supplmentaire de se tenir l'cart des facilits du naturalisme.

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Au moment o, avec Constantin, le christianisme devient religion d'empire, il se passe un fait pratiquement unique dans l'histoire du monde : Un empire qui, pour survivre, vient de changer de fondement, dont l'Occident chrtien sera le prolongement, adopte une religion nationale trangre ou, pour tre plus prcis, mais cette nuance ne change rien au propos, une hrsie d'une religion nationale trangre (Jean Blot, art. cit.) Le christianisme, ici, est interprt de faon classique comme une dissidence du judasme progressivement occidentalise . D'autres y ont vu, de faon plus originale, un gnosticisme, c'est--dire un anti-judasme, progressivement rejudas (cf. Jean Magne, Origines chrtiennes, 2 vol., chez l'auteur, 1975). Quoi qu'il en soit, le fait demeure que la christianisation a entran tout le processus de la pseudomorphose europenne, et qu'il en est rsult un certain nombre d'interactions, qui ont abouti finalement une catgorie religieuse hybride. Une fois l'Europe christianise, ni la culture europenne ni le christianisme n'ont plus t conformes leurs origines et leur nature propre. Le christianisme a dans une certaine mesure chang, provisoirement tout au moins, l'homme europen, mais, comme le notait Spengler dans Le Dclin de VOccident, l'homme europen a aussi chang le christianisme (tout aussi provisoirement peut- tre). C'est ce qu'observait galement Nietzsche : Il parat peine possible de transplanter avec un succs durable un mythe tranger sans endommager l'arbre de faon irrmdiable par cette transplantation (La naissance de la tragdie). L'Europe a adhr un christianisme qui tait dj influenc par elle au point de n'tre plus celui des origines. Le monothisme absolu, sous sa forme dualiste, tait profondment tranger l'esprit europen. Le christianisme a reprsent la forme composite, intermdiaire, ncessaire son acclimatation. Comme l'a justement remarqu Alfred Loisy, c'est, d'une part, en temprant le monothisme par la gnose du dogme trinitaire, et d'autre part, en identifiant Jsus Dieu, que le christianisme put faire accepter au monde paen la doctrine du Dieu unique (La religion d'Isral, chez l'auteur, Ceffonds, 1908, p. 284). Le dieu unique n'a t accept en Europe que parce qu'il est devenu un dieu en trois personnes , en intgrant la vieille trinit que les

198 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Indiens vdiques appelaient Trimurti. Il fallait en outre que ce Dieu ft incarn, qu'il se dott d'un visage humain, et que, par suite, le pre de ce Dieu fait homme, puisse tre lui aussi reprsent sous une forme humaine. Certes, ce processus reprsentait l'inversion de celui que le monde paen avait connu : ce n'tait pas un homme qui accdait au statut d'un dieu, mais un dieu qui se faisait homme. Mais au moins, l'apparence y tait. Alors qu'on lisait dans la Bible : Je suis Dieu et non pas homme (Ose 11, 9), le christianisme proposa le visage apparemment familier d'un Fils incarn et, en mme temps, consubstantiel au Pre ternel. Ainsi se trouvaient cres certaines conditions d'une acclimatation possibles. Les paysans europens, estime Mircea Eliade, n'ont pu finir par communier avec la thologie chrtienne qu'en transformant le Christ en un dieu barbu, vivant et travaillant comme eux (entretien avec Le Monde-Dimanche, 14 septembre 1980). Cette constatation a t faite bien souvent aussi bien pour s'en rjouir que pour le dplorer. Quant au paganisme, crit Maurice Bellet, il n'est pas sr du tout que la foi chrtienne lui ait simplement succd. Celle-ci n'est, en certains cas, que le revtement chrtien d'un vieux fonds religieux demeur en fait inchang, avec ses mythes et ses superstitions (Le mouvement de l'universel, in Christus, octobre 1980, p. 409). C'est en se fondant sur cette observation que nombre d'auteurs ont pu dire que l'Europe n'a jamais t vritablement chrtienne, alors mme qu'ici ou l, certaines poques, elle fut tout entire imprgne d'une foi qui se rclamait officiellement du christianisme ; et qu' l'inverse, aujourd'hui o les glises se vident et les vocations se tarissent, les valeurs judo-chrtiennes sont beaucoup plus profondment installes dans les esprits et les curs. (Nous reviendrons sur ce point plus loin.) La conversion de l'Europe au christianisme n'aurait ainsi t en grande partie qu'un simulacre , comme l'crit Erich Fromm (Avoir ou tre ?, op. cit., p. 164). Opinion que l'on peut en effet parfaitement soutenir, condition de situer le simulacre au niveau d'un inconscient collectif s'tant progressivement avou lui-mme dans la claire conscience, soit pour s'manciper de l'hritage chrtien, soit au contraire pour y adhrer en toute lucidit, avec une force plus grande. Ce syncrtisme a eu lieu, et rien ne peut faire en sorte qu'il n'ait pas eu lieu. Il est aujourd'hui difficile au christianisme d'abolir sa

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 199 propre histoire quel que puisse ce propos tre le dsir de certains de ses reprsentants. A l'inverse, quand bien mme ce que nous ne pensons pas le paganisme aurait t cette religion naturaliste que le christianisme a reprsente (et que certains nopaens ont navement tent de ractiver), sa renaissance, sa rappropriation en excluraient la reprise intgrale sous forme de rptition. L'aprs-christianisme ne peut tre retour ad integrum, ne peut tre la simple restitution de ce qui a t. En voquant, avec Heidegger, la perspective d'un autre commencement , nous avons dit ce qu'il fallait entendre par autre . Un nouveau paganisme doit tre vritablement nouveau. Dpasser le christianisme exige la fois de ractualiser son avant et de s'approprier son aprs . C'est, ngativement, non pas grce mais l'occasion de sa conversion relative au christianisme que l'homme europen a pu acqurir la claire conscience qu'il n'appartient pas spcifiquement la nature qu'il possde une sur-nature constitutive, et qu'il peut encore en acqurir une autre en passant de l'humain au surhumain. C'est cette occasion qu'il a pu s'prouver intgralement comme un tre historique. Mais c'est aussi cette occasion qu'il a pu interprter le monothisme judo-chrtien comme une tentative radicale de dvelopper une anthropologie ngative par le moyen d'une thologie ngative comme une tentative radicale, dsespre , d'empcher l'homme de se doter d'une sur-nature , en doublant le monde d'un anti-monde, la nature d'une anti-nature , et en affirmant l'existence d'une matrise absolue qui rendrait vaines toutes les matrises humaines et laquelle toute libert humaine serait finalement assujettie. Cette tentative ne peut tre abolie faisant partie de notre pass , elle fait aussi partie de notre prsent , mais elle peut tre dpasse. La faon dont le monothisme judo-chrtien a pos la question du rapport de l'homme sa propre histoire (et sa propre historicit) exige, elle seule, qu'une telle problmatique soit effectivement dpasse ; le retour l'antrieur est impraticable. De mme qu'il doit sortir de tout naturalisme, cesser d'identifier la norme et la moyenne , et repenser l'articulation de l'thique entre ce qui est et ce qui doit tre selon un projet donn, le no-paganisme doit prendre en compte l'histoire dont le judo-christianisme a conceptualis la notion, non cette fois pour lui assigner une direction unique et une fin, mais pour en faire le rsultat toujours

200 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 pluriel d'une volont sans cesse roriente dans de nouvelles directions. Par l mme, le no-paganisme doit galement reprsenter le systme paen des valeurs sous une forme telle que le monothisme judo-chrtien n'en constitue plus la simple antithse. Le primat de l'action chez Goethe rsultait d'une confrontation avec une pense pour laquelle Dieu est l'uvre dans l'histoire. Le paganisme de l'avenir sera un paganisme faustien. Dj d'ailleurs, sous le christianisme, la pense paenne, avant de paratre mourir, avait commenc d'voluer. Dans le courant du IVe sicle, le paganisme a trois points d'appui : l'ancienne aristocratie, paenne par tradition (mos majorum, la coutume des anctres) et par patriotisme ( Rom vivra aussi longtemps que ses dieux ) ; les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l'orientalisation de l'empire et le despotisme du rgime imprial (cf. l'affaire de l'autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rtablissement sous Valentinien II) ; enfin, les coles, comme en tmoignent l'ducation de Julien, l'importance de Libenius Nicomdie, puis Antioche, etc. Ce paganisme est tantt dvot, tantt, au contraire, philosophique et trs intellectualis. Les autres lments constitutifs de la nouvelle religiosit sont l'ascension du culte imprial, la progression du christianisme et l'afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intressant, c'est que, face cette situation nouvelle, les partisans du paganisme semblent repenser leur systme et en proposent une formulation diffrente. Contrairement en effet ce que l'on crit trop souvent, le dieu unique dont se rclame assez gnralement le dernier paganisme grco-romain n'est nullement comparable celui du monothisme judo-chrtien. Loin d'tre radicalement distinct des dieux du panthon traditionnel, il reprsente plutt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entirement spar du monde, il s'identifie avec l'tre de ce dernier. Le stocisme, dont les fondements religieux sont essentiels55, constitue cet gard un cas significatif. Le Dieu des stociens est F me du
55 Louis Gernet et Andr Boulanger remarquent : Nul systme philosophique n'a jamais fait une part plus grande aux problmes religieux. On peut dire que toute la conception stocienne de l'univers, de la nature et des destines de l'homme dpend de sa thologie, que son idal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement thologique (Le gnie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 201 monde . Le cosmos est un vivant plein de sagesse . Le logos qui lui fournit son information lui est entirement consubstantiel ; il s'incorpore la marche et la substance mme du cosmos. Il n'existe aucune Hin- terwelt, aucun arrire-monde : l'univers ne dpend pas d'un autre tre, c'est en ce monde que l'homme doit raliser son idal. Quand les stociens parlent de la dualit du monde, en reprenant, par exemple, l'opposition pythagoricienne entre le monde cleste, qui est le monde de la perfection des astres auxquels les mes sont apparentes, et le monde terrestre, sublunaire, il ne s'agit l que d'une opposition substantielle, l'intrieur d'un univers unitaire. La sagesse et la vertu consistent vivre selon F ordre de cet univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu'il comprend la totalit des tants, est absolument parfait ; rien ne peut donc exister en dehors de lui. Ce dernier paganisme reste fidle au principe de tolrance. Pour les paens cultivs, c'est justement parce qu'ils reprsentent les diffrents visages d'une mme Divinit que tous les dieux sont galement respectables tandis que les chrtiens, eux, n'ont jamais cess de regarder les dieux des paens comme des idoles , des dmons , voire, comme l'crit Martin de Braga, d'anciens personnages difis, des hommes trs mauvais, des sclrats . Paradoxalement, E. R. Dodds (Paens et chrtiens dans un ge d'angoisse, Pense sauvage, Claix, 1979, p. 133) rappelle que dans la polmique d'Origne contre Celse, on a pu estimer que Celse tait un monothiste plus consquent qu'Origne , pour cette raison qu'il considrait comme blasphmatoire la manire qu'avaient les chrtiens de placer un autre dieu sur le mme plan que le Dieu suprme (Origne, Contra Celsum, VIII, 12, 14). Si tous les dieux, en effet, ne sont que des manations d'un Dieu unique, comment pour- raient-ils rivaliser avec lui ? Les stociens, quand ils soutiennent l'ide d'un Dieu unique, admettent eux aussi l'existence et la reprsentation anthropomorphique de dieux mineurs, et se bornent en donner des interprtations allgoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une reprsentation du principe ternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Julien l'Apostat luimme, quand il rtablit le culte solaire, prend soin d'indiquer qu'au-del du soleil physique, c'est le Soleil de l'intellect divin,

202 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 dont l'astre n'est que l'piphanie, qu'il adore. Diogne Larce crit : Dieu, l'Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul tre, et il est encore nomm de plusieurs autres noms (VII, 134). Maxime de Tyr (17, 5) affirme de son ct que les Grecs soutiennent simultanment ces deux vrits : la premire est qu' il n'y a qu'un seul Dieu, Roi et Pre de tout , la seconde qu' il y a de nombreux dieux, enfants de Dieu, qui participent de sa puissance . Et peut-tre est-ce ainsi qu'il faut rtrospectivement interprter l'opinion d'Hraclite, selon qui la loi est d'obir la volont de l'Un (fragm. 33), selon qui aussi l'Un, qui seul est la sagesse, souffre et ne souffre pas d'tre appel du nom de Zeus (fragm. 32) Au moment o le monde antique faisait naufrage, le paganisme voluait donc considrablement. S'il se rfrait parfois un Dieu unique, ce n'tait pas dans le sens du judo-christianisme. Plus qu'un monothisme stricto sensu, il tait un panthisme unitariste, professant que la Divinit est l'me du monde (au sens o Platon parle d'un dieu sensible ), ou, si l'on veut, un syncrtisme hnothiste, faisant d'un principe suprme un dieu panthe, dont les autres dieux sont les hypostases. Ce paganisme se caractrisait, sur le plan idologique , par l'interpntration des lments proprement religieux et des lments philosophiques. Il n'eut pas le temps de s'implanter et, peu peu, dut disparatre. Livr lui-mme et prserv de l'infection chrtienne, le paganisme europen dans son ensemble aurait peut-tre volu dans cette direction56. C'est en ce sens que l'on peut souscrire au propos de Loisy : Le paganisme grco-romain a subi, au cours de son existence, bien des altrations et des changements ; il est rest jusqu' la fin une religion polythiste ; il a cd la place au monothisme chrtien, n'ayant pu ni l'absorber en le transformant, ni s'y assimiler, au moins directement, en se transformant luimme (op. cit., p. 66).

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56 Signalons, en passant, que la tentative d'Amnophis IV (Akhna- ton) d'unifier les dieux gyptiens en un Dieu unique , tentative souvent prsente comme tant l'origine du monothisme hbraque, tort selon nous, s'apparente beaucoup plus exactement cette conception non-dualiste du Dieu unique .

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 203 Aprs la christianisation de l'Europe, nous l'avons dj dit, le paganisme s'est survcu lui-mme sous plusieurs formes : d'abord dans l'inconscient collectif, que librera notamment la musique57, puis au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, l'intrieur mme ou en marge de la religion officielle, par des courants hrtiques qui ont trouv leurs prolongements jusqu' aujourd'hui. En dpit de l'intrt qu'il prsente, ce dernier secteur est peut-tre celui qui a t le moins tudi en profondeur. C'est pourtant dans l'uvre de quelques -uns de ces grands hrtiques qu'il faut rechercher certains des principes fondamentaux d'un no-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu'aurait pu tre une thologie paenne de l'poque moderne. Sigrid Hunke, l'un des rares auteurs avoir abord ce sujet de faon systmatique58, a montr que de larges convergences existent entre les grandes protestations qui se sont manifestes au cours des sicles rencontre de l'idologie dominante constitue par la foi officielle. Dans ces convergences, elle a su lire une continuit spirituelle exprimant les lignes de force d'une autre religion de l'Europe la vraie religion de l'Europe , une religion qui apparat ds la fin du IVe sicle avec Plage, qui rapparat au IXe sicle avec Scot Erigne, qui se poursuit partir du XIVe sicle avec Matre Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sbastien'Franck von Donauwrth), Jakob Bhme, Paracelse, Joachim de Fiore, Lucilio Vanin, Amalric de Bne, David de Dinat, etc., et dont les hritiers, des titres divers, sont aussi bien Erasme et Lonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, l'essentiel du mouvement romantique et idaliste allemand, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Thophane et Ber- diaev, les Franais Teilhard de Chardin et Saint-Exupry, etc. Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, ports au plus haut niveau, certains des thmes fondamentaux de la pense paenne telle que nous nous sommes efforcs de la dfinir jusqu' prsent : en premier lieu, l'unit transcendantale du cosmos, la

57 Cf. Giorgio Locchi, La perspective wagnrienne sur la musique europenne, in Nouvelle cole, 30, automne-hiver 1978, 12-28. 58 Cf. Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religisen Krise, Econ, Diisseldorf, 1969 ; et aussi Glauben und wissen. Die Einheit europischer Religion und Naturwissenschaft, Econ, Diisseldorf, 1979.

204 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 continuit entre Dieu (ou les dieux) et le monde un monde dont l'tre est parfait , mais non immobile, qui est le lieu d'un devenir permanent en toutes directions ; un Dieu qui rend le fini lui-mme infini, qui conduit penser l'espace et le temps comme infinis. Scot Erigne, excommuni par l'Eglise aprs sa mort, au xie sicle, crit : Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d'ailleurs que de Lui, car tout nat de Lui, au travers de Lui et en Lui. Regarder les choses, ajoute-t-il, c'est contempler le Verbe. Il n'entend pas par l que les choses se bornent renvoyer au logos de Dieu qui les a cres, mais il laisse entendre qu'il y a identit ou du moins consubstantialit entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un hrtique , mais dont les vues recoupent nanmoins beaucoup de celles que les hrtiques furent amens soutenir, aura cette formule : Qu'est-ce que Dieu, sinon l'invisibilit du visible ? , qui correspond la mme ide. Quant Giordano Bruno, il enseignera l'infinit de l'univers et l'action de la puissance divine dans son infinit . Et Dante crira : Les choses, tout autant qu'elles sont, ont entre elles un ordre, et cet ordre est la forme qui donne l'univers similitude avec Dieu... Ainsi se meuvent-elles vers diffrents ports, sur la grande mer de l'tre (Le paradis, I, pp. 103-114). Pour toute une tradition romantique, Dieu et l'univers ne sont que diffrents aspects et diffrents noms d'une seule et mme chose. Ainsi renat cette sourde religiosit du monde , qu'Eduard Spranger (Weltfrmmigkeit, Leo- pold Klotz, Leipzig, 1942) dfinit comme le fondement mme de l'esprit paen et dont il place la source moderne chez Goethe, puis chez Schleiermacher. Traiter sparment de Dieu et de la nature, crit Goethe en 1770, .est difficile et dangereux : c'est exactement comme si nous pensions sparment l'me et le corps : car nous ne connaissons l'me qu' travers le corps et Dieu travers la nature. Comment une nature hors de nous est-elle possible ? , demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, la Divinit se manifeste organiquement, c'est-dire par des forces agissantes . Hegel affirme : Aimer Dieu, c'est sentir qu'on est dans l'infini quand on se plonge totalement et sans retenue dans la vie. Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui- mme. Il conclut un pacte

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 205 avec la terre : Arriver penser Dieu et la terre en une seule ide (Rainer Maria Rilke). Selon Heidegger, de l'tre qui est le monde dcoulent tous les tants : le ciel comme la terre, les hommes comme les dieux; et c'est pourquoi Jean-Luc Marion l'accuse d ' idoltrie (La double idoltrie. Remarques sur la diffrence ontologique et la pense de Dieu, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, op. cit., pp. 46-74). D. H. Lawrence dclare : Il y a une ternelle correspondance vitale entre notre sang et le soleil (...) Le cosmos et nous-mmes ne faisons qu'un. Le cosmos est un grand organisme vivant, dont nous faisons toujours partie. Le soleil est un grand cur dont les pulsations parcourent jusqu' nos veines les plus fines (Apocalypse). Pour Saint-Exupry, qui chante la faon dont la terre, travers l'arbre, se marie au miel du soleil : Je te le dis, il n'y a pas de grce divine qui te dispense de devenir. Tu voudrais tre. Tu n'atteindras l'tre qu'en Dieu. Il t'engrangera quand tu seras lentement devenu, quand tu auras t model par tes actes (Citadelle). Certains matrialistes , comme Karl Ludwig von Knebel (1744-1834), se sont efforcs, de leur ct, d'attribuer aux lois de la matire une orientation intrinsquement finalisante pour parvenir une nouvelle ide de Dieu. Avant mme Jean Charon, Raymond Ruyer ou Costa de Beauregard, on retrouve un cho de cette proccupation chez Teilhard de Chardin, lorsqu'il clbre 1' tre de l'univers et veut rconcilier Dieu et le monde : Il faut, je le crois, qu'une saine rconciliation se fasse entre Dieu et le monde (Le milieu divin). La matire et l'esprit, dira encore Teilhard, ne sont point deux choses , mais deux tats d'une mme toffe cosmique (...) L'toffe de l'univers est l'esprit-matire (L'nergie humaine). C'est ainsi dans le monde, et par le monde, que Dieu atteint son plus haut statut d'existence. Dieu n'est pas spar du monde. Et pourtant, il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde : il est au-dessus de tout, mais il n'est au-del de rien. Affirmation bien videmment dcisive. Alors que dans le monothisme judo-chrtien, l'me est ontologiquement distincte de l'absolu, qu'elle est cre par lui, et non mane de lui; qu'elle n'est pas une parcelle de la substance divine (Claude Tresmontant, Les ides matresses de la mtaphysique chrtienne, op. cit., p. 83), dans la religion de l'Europe , l'me est d'essence divine. De ce fait, l'homme et Dieu entretiennent des rapports de

206 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 rciprocit. L'union de l'homme avec Dieu, l'incarnation de Dieu en l'homme, l'lvation de l'homme au niveau de la substance divine sont possibles en ce monde. Oswald Spengler a dcrit la religion faustienne comme une religion o la volont humaine traite d'gal gal avec la volont divine. Heidegger, reprenant le mot d'Hraclite, Le sjour des hommes est sjour des divins , dit que la Divinit est unie aux mortels, qu'elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure o ils sont lis l'ininterrompu dploiement du monde, les dieux peuvent s'engendrer eux-mmes dans les cratures . L'existence des dieux dpend des hommes tout autant que celle des hommes dpend des dieux. A la question Dieu est-il ou non ? , la rponse est que Dieu peut tre. Ide dveloppe chez Heidegger avec la notion de possibilisation par opposition celle d ' actualisation propre la mtaphysique classique , mais qui apparat dj chez Jakob Bhme avec la notion de potentialit , et mme chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest. Scot Erigne dclare : Nous ne pouvons pas considrer Dieu et sa crature comme deux entits spares l'une de l'autre, car ils sont une seule et mme chose (unum et id ipsum). La crature prend ses racines en Dieu, et Dieu se cre en elles (...) Crateur de toute chose et cr en toutes choses, Dieu qui perptuellement s'engendre lui-mme et bien qu'immobile se meut et s'incarne en toute chose, devient continuellement tout en tout. Dans L'aurore naissante, Jakob Bhme crit : Tu ne dois pas dire : o est Dieu? Ecoute, homme aveugle qui es toi-mme en Dieu et en qui Dieu est : si tu vis saintement, tu seras Dieu toi-mme et o que tu regardes, tu verras Dieu. Mme ide chez Paracelse : Il n'est rien dans le ciel ou sur la terre qui ne soit aussi dans l'homme. Car Dieu qui est au ciel est aussi dans l'homme : car o, ailleurs que dans l'homme, est le ciel? Et chez Anglus Silsius : Le ciel est en toi, et chercher Dieu ailleurs, c'est le manquer toujours. Giordano Bruno, lui, dit que c'est en s'le- vant dans sa propre intriorit que l'me s'lve vers le ciel , car Dieu lui est proche, il est chez elle, en elle, plus proche du plus profond d'ellemme qu'elle-mme ne peut l'tre, comme l'me des mes, la vie de toute vie, l'tre de tous les tres . Cette conception des rapports entre l'homme et Dieu est assez proche de celle que l'on retrouve chez certains grands mystiques. Elle voque parfois aussi la doctrine de Vhomoisis, de 1' assimilation Dieu , tablie par Platon et reprise par Plotin, qui a sa source dans l'identit en

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 207 puissance de l'me humaine avec son fondement divin ceci prs qu'elle y ajoute un lment de rciprocit : l'union est dsire par l'homme aussi bien que par Dieu comme ncessaire leur mutuelle compltude. Matre Eckart, lui aussi, ragit contre l'ide biblique d'un Dieu lointain, inaccessible l'homme. Il est l'un des premiers, avant Jakob Bhme et Silsius, replacer Dieu dans le for intrieur. Voulant viser au-del de l'me, au- del des puissances de l'me et mme des puissances suprieures de l'me , il estime que Dieu doit tre abaiss , c'est--dire rapproch de l'homme. Il va jusqu' crire : Que Dieu soit, j'en suis une des causes, si je n'tais pas, Dieu ne serait pas non plus (Traits et sermons, 3). Dans un trs beau passage des Fragments, il ajoute : Que je suis un homme, cela je l'ai en commun avec tous les hommes; que je vois et j'entends, et que je mange et je bois, cela je le partage avec tous les animaux. Mais que je suis je, cela m'appartient exclusivement, cela m'appartient moi et personne d'autre, aucun autre homme ni un ange ni Dieu, except dans la mesure o je suis un avec lui. L'me et Dieu peuvent ainsi mener une vie commune ; l'me peut tre engendre en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu nat dans l'me de l'homme; prsent dans le monde, il est aussi engendr dans et par l'me humaine. Dieu vient l'homme pour natre, pour devenir au sein mme de son me. Cette ide d'une consubstantialit occasionnelle de l'homme et de Dieu va si loin que, pour Eckart, l'homme ne doit mme pas faire une place Dieu en lui-mme, car lui rserver une place serait (encore) maintenir des distinctions . Et Matre Eckart d'ajouter : Je prie donc Dieu de pouvoir me librer de Dieu ; seul l'homme libr d'un Dieu qui n'occuperait qu'une place en lui peut pleinement et totalement s'apparenter Dieu. Paralllement, Eckart proteste contre la recherche d'une saintet lie au retrait du monde. Il dnonce une attitude vasive prenant la fuite devant les choses , et prne l'apprentissage d'une solitude intrieure qui permette de pntrer au fond des choses, d'y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effet vigoureux de la conscience, lui donner forme en luimme selon un mode consubstantiel (Entretiens spirituels, 6). La notion d ' tre , chez Eckart, est donc essentiellement dynamique, vitale. Elle est pur jaillissement. L'tre n'est pas repli sur soi, ni limitation de et soi. L'tre est actif. L'activit signifie

208 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 pour lui sortir de soi . L'homme qui manifeste son tre sort de lui-mme. Il est quelque chose qui jaillit en soi et hors de soi. Il court continuellement , dit Eckart, et c'est cette course continuelle qui le fait accder au divin. Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible l'homme. En outre, il nie absolument le libre arbitre (cf. son trait De servo arbitrio, rdig en 1525 pour rpondre Erasme). Nanmoins, il pose la problmatique de l'unit de l'homme en Dieu, ce qui l'amne rintroduire la notion de Deus absconditus et distinguer une double volont divine : la volont du Dieu prch, rvl, offert, ador , et celle du Dieu non prch, non rvl, non offert, non ador . Cette allusion un Dieu non rvl, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu : le Dieu qui est dans la Parole, dans le logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette thorie luthrienne a d'ailleurs t rapproche de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des deux ordres de vrit D'autre part, de faon assez paradoxale, en mme temps et dans la mesure mme o il les dclare infiniment loigns l'un de l'autre, Luther permet quand mme l'homme de se rapprocher de Dieu en procdant la suppression des intermdiaires institutions, Eglise, hirarchies clestes, etc. que le catholicisme avait multiplis. Entre l'homme et l'infini disparat la mdiation du prtre (Spengler), ce qui rejoint l'ide paenne selon laquelle, l'univers s'identifiant l'tre, l'homme a la possibilit de se mettre en contact avec l'infini et de communiquer directement avec Dieu. Enfin, la Rforme met l'accent, plus qu'on ne l'avait jamais fait, sur le rle primordial de la foi. (C'est le thme de la justification par la foi, par opposition la justification par les uvres59.) Ici encore, on enregistre une contradiction : pour Luther, c'est parce que notre destine est arrte par avance que l'homme doit d'abord tre un croyant; mais la foi vcue intensment conduit aussi l'homme se dpasser, et, dans la perspective paenne, fait alors de lui l'gal ou l'apparent de Dieu. Tandis que Goethe dfinit l'homme comme le dialogue de Dieu avec lui-mme , Hlderlin affirme que c'est la part divine de l'homme qui sent la prsence du divin dans la nature. Novalis
59 C'est par l'importance qu'il accorde la foi que le mouvement rform nous parat s'apparenter parfois l'Islam. Louis Massignon disait : Isral, c'est l'esprance ; le christianisme, la charit ; l'Islam, la foi.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 209 entend s'ancrer dans l'immuable et dans le divin qui est en nous . Schleiermacher dit que c'est une impit de chercher l'infini hors du fini . Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hlderlin, Hegel dclare la guerre au dualisme et voit dans l'opposition radicale de l'homme et de Dieu l'erreur de base de la mtaphysique traditionnelle. L'tre de l'me est divin , crit Schelling, qui ajoute : Pour celui dont l'me est saisie par Dieu, Dieu n'est pas un hors-de-soi, ni un devoir situ dans un lointain infini ; Dieu est en lui, il est en Dieu. Plus tard, dans son Livre d'heures, Rilke posera l'ternelle question : Que fais-tu, Dieu, si je meurs? (...) Avec moi, tu perdras tout ton sens. Si l'homme est le partenaire, l'apparent de Dieu, c'est qu'il n'est pas lui-mme un objet plac dans le monde, qu'il a lui-mme partie lie avec le monde. L'homme est comme l'univers; le microcosme, comme le macrocosme. L'homme, dit Paracelse, provient du limon, du limus terrae, et c'est pourquoi l'univers entier se retrouve en lui. L'homme, extrait de toutes les cratures, les contient toutes. Il ne s'agit donc pas, dans le paganisme, de mettre l'homme la place de Dieu ; ce serait, au sens propre cette fois, proposer une idole. Il ne s'agit pas de faire en sorte que la matrise sur l'tant passe de Dieu l'homme , comme le dit Heidegger. (Qui ajoute : Ceux qui ont pareil avis pensent bien peu divinement de Dieu. L'homme ne peut jamais se mettre la place de Dieu, parce que l'essence de l'homme n'atteint jamais au domaine de l'essence de Dieu .) L'homme n'est pas Dieu. Mais il peut participer de Dieu, tout comme Dieu peut participer de lui. L'homme ne doit pas avoir pour ambition de devenir Dieu, mais de devenir comme les dieux. Dj, dans YEdda, l'homme est prsent, non comme un ange dchu, mais comme un tre apparent aux dieux, et qui peut les rejoindre. L'homme ne reprsente pas un moins par rapport ce qui l'a prcd. Il reprsente un plus : un fil tendu entre les gants et les dieux 60. L'homme, s'il avait t cr, devrait dpasser son crateur, la faon dont le fils doit dpasser son pre. Et de mme que la nature, pratiquement identifie au pre chez Paracelse, est dpasse par la sur-nature , l'homme dpasse tout ce dont il est issu. Il sublime le monde. Il ne le divinise pas, au sens premier de

60 Cf. ici le commentaire classique de Sigurdur Nordal propos de la Volusp, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980 (pp. 145- 154 : Ihr werdet sein wie Gtter ).

210 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 ce terme, mais il en fait le lieu d'o, son initiative, le divin peut sortir. Dans la mme perspective, Paracelse dit que les aptres surpassent le Christ : le cr surpasse le crateur. L'homme ne se ralise entirement qu'en tant plus que luimme, c'est--dire en se dpassant. L'homme n'est compltement lui-mme qu'en sortant de soi , crit Raymond Abellio (La structure absolue. Essai de phnomnologie gntique, Gallimard, 1965, p. 179), qui retrouve ici spontanment les mots mmes employs par Eckart. La dimension ontologique de l'tant humain est 1' Ouvert , souligne Heidegger et cette dfinition recoupe celle de l'anthropologie philosophique (la Weltoffenheit, 1' ouver- tureau-monde voque par Gehlen), en mme temps que celle de l'thologie moderne, selon laquelle l'homme n'est agi par son appartenance l'espce qu'en tant que cette dernire fonde de pures potentialits. Cette ouverture au monde est la fois un don de l'tre et une perptuelle re-cration de l'homme. Seul l'homme peut accder la saisie implicite de l'tant comme tel ; seul il peut tenter de le dvoiler comme tel, de faon transcendantale et non pas seulement naturelle . L'ouverture au monde ne nous dissout pas dans la totalit du monde, mais au contraire nous spcifie. Elle tablit le champ clos du dvoilement de l'tre en tant que tel, et l'on peut mme dire qu'elle nous retire du monde en nous empchant jamais d'tre un tant " naturel ", un tant parmi les tants, comme l'arbre de la fort n'est qu'un arbre parmi d'autres, ou le mouton du troupeau un mouton parmi des centaines de moutons. Plus profondment, c'est elle, par cette exclusion relative de l'ordre des choses, qui permet que pour nouset par nous la totalit des tants se constitue en monde sans tre ellemme un tant (Raymond Abellio, op. cit., p. 180). Cette doctrine du caractre partiellement et, surtout, potentiellement divin de la nature humaine fonde en effet toute la signification existentielle de l'homme. Dans le paganisme, l'homme lve la divinit ens'levant lui-mme ; il la dvalue en la considrant comme un despote oriental dont on devrait, sous peine de sanctions, suivre les commandements . Matre Eckart parle de 1' tincelle dans l'me (scintilla in anima) par laquelle l'homme peut atteindre au divin. Aprs Paracelse, Valentin Weigel dveloppe l'ide selon laquelle l'homme trouve en lui- mme et par lui-mme, sans autre entremise, la connaissance de Dieu. Shaftesbury dveloppe la mme conception.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 211 Johann Heinrich Pestalozzi affirme : La volont de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu'une seule et mme chose. Ainsi se trouve raffirme l'ide que l'homme touche au divin quand il donne le meilleur de lui-mme et quand il se dpasse. Il y a l une logique profonde et proprement paenne. L'homme ne doit pas seulement tre lui-mme, tre conforme sa nature ; il doit encore chercher se donner une sur-nature , acqurir une surhumanit cette surhumanit que le monothisme judo-chrtien a prcisment pour vocation, sinon pour objet, de l'empcher d'acqurir. L'ide qu'un tre humain puisse devenir aprs sa mort semblable un dieu tait courante dans l'Antiquit, ainsi qu'en tmoignent nombre d'inscriptions releves sur des pierres tombales des poques hellnistique et romaine. Le paganisme d'aujourd'hui propose l'homme, dans le cours mme de sa vie, de se dpasser lui-mme et participer ainsi de la substance de Dieu.

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La pense paenne n'ignore aucune antinomie, mais elle les dpasse toutes l'intrieur d'une conception unitaire du monde et de la Divinit : la naissance des contraires dans l'unit divine vient bout du dualisme. En cela encore, le paganisme est conforme aux lois gnrales du vivant, puisque c'est la caractristique mme de la vie, son critrium, que d'associer les contraires. Le monde n'est pas un tout divis par casiers lignes de dmarcation, disait Renan, c'est un tableau o toutes les couleurs se varient par nuances insensibles (Cahiers de jeunesse). Opposer les contraires de faon irrductible, comme Nietzsche l'avait bien vu, revient s'opposer la vie. La dmarche inverse, qui aboutit, sur le plan pistmologique, l'anti- rductionnisme se dveloppe autour de trois axes fondamentaux : le principe de l'union des contraires et la dfinition de Dieu comme cette union ; le dploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le dploiement de la contradiction des contraires dont l'affrontement, ncessaire, est reconnu comme l'une des manifestations de la Divinit ; enfin, la structuration de l'esprit humain sur le mme modle. Dieu, comme unit des contraires, crit Sigrid Hunke, dtermine aussi la structure de l'esprit humain ; form sur le modle divin, celui-ci est structur par la

212 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 coincidentia oppositorum, mthode de connaissance d'une pense de la totalit (...) Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pense globalisante de l'intellect, comme le monde le fait pour l'infinit de Dieu, elle n'chappe pas au besoin de retrouver l'unit d'une vision d'ensemble (Europas andere Religion, op. cit.). Le grand thoricien moderne de la concidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se rclama notamment Giordano Bruno. La concidence des contraires, dit-il, est encore la dfinition la moins imparfaite qu'on puisse donner de Dieu. Dieu est le non-autre (De non aliud). Il est au-dessus de tous les contraires , et il les runit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigne, Dieu englobe mme ce qui nos yeux semble lui tre oppos, runit le semblable et le dissemblable, tant lui-mme la ressemblance du semblable, la dissemblance du dissemblable, l'antagonisme des lments antagonistes et l'opposition des contraires . On retrouve l l'harmonie chante par les Grecs, base d'alternances, de dpassements et de complmentarits antagoniques : Les contraires s'accordent et la belle harmonie nat de ce qui diffre. Toute chose nat de la lutte (Hraclite, fragm. 8) 61. (Et ce n'est pas un hasard si Dionysos rgne sur l'oracle de Delphes quand Apollon, chaque anne, se rend au pays des Hyperborens.) Et aussi l'un des principes de la philosophie shivate incorpore l'hindouisme arya : est divin ce en quoi les contraires coexistent . Ce thme rpond galement au principe alchimique solve et coagula, qui associe la sparation et la dissolution d'une part, la runion et la coagulation de l'autre tout comme le mythe, sa naissance, libre des mythmes contradictoires destins, en fin de compte, se rsorber dans une unit retrouve. A l'poque contemporaine, c'est probablement Cari G. Jung qui a analys avec le plus de finesse la faon dont l'alchimie s'est efforce de combiner des facteurs opposs au sein d'une mme conjonction
61 L'un des principes de base de l'anti-rductionnisme est qu'un ensemble ne se ramne pas seulement la somme de ses constituants. Ce principe a t appliqu la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), la musicologie par von Ehrenfels ( Ueber Gestaltqualitten, 1890), la psychologie par la Gestalttheorie, la biologie par Ludwig van Bertalanffy, la physique par Ernst Mach, l'histoire par Wilhelm Dilthey, etc.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 213 (cf. Mysterium conjunctionis. Etudes sur la sparation et la runion des opposs psychiques dans l'alchimie, Albin Michel, 1980). Citant Nicolas de Cusa, Jung crit lui-mme que les opposs rels ne sont pas des grandeurs incommensurables, sinon ils ne pourraient pas s'unir ; malgr toute leur opposition, ils manifestent toujours une tendance le faire . La formule de la coincidentia opposito- rum recoupe par l les mises en vidence de la psychologie des profondeurs, tout comme celles de la sociologie des profondeurs (cf. les travaux d'un Gilbert Durand, avec le principe de non-dualit logique, dj esquiss par la notion de tertium datum, de matire intermdiaire permettant d'unir en un seul phnomne les antagonismes et les contradictions que l'analyse y dcouvre), voire, en microphysique, les propositions d'un Stphane Lupasco sur les structures quilibrantes des trois matires et la logique des contradictoires. Par des chemins contraires, nous suivons de nos paumes les lignes de force du mme jeu. En toi seul, Seigneur, elles se retrouvent (SaintExupry, Citadelle). En tant qu'unit des contraires, Dieu se trouve ncessairement au-del du bien et du mal. Point de vue parfaitement exclu, bien entendu, par le monothisme judo- chrtien. Si Dieu est toutpuissant et infiniment bon, pourquoi tolre-t-il le mal, comment le mal est-il possible ? La thologie catholique, quand elle ne s'efface pas devant le mystre , rpond gnralement cette question en faisant appel la notion de libre arbitre et en affirmant que l'homme doit mriter son salut (ce qui ne fait que repousser le problme). Le responsable, en tout cas, ne saurait tre que l'homme. Soit en effet le mal vient de Dieu, soit il vient de l'homme. Or, Dieu tant perfection absolue, rien d'imparfait ou de mauvais ne peut venir de lui. Aprs le meurtre de Hvel (Abel), lorsque Can se voit interpell par lahv sur le sort de son frre, c'est en vain qu'il cherche rejeter la faute sur son interlocuteur. ( Can dit : c'est moi qui l'ai tu, mais c'est toi qui as cr en moi le Mauvais Penchant , midrach Tan'huma sur Gen. 1, 9.) Tout ce qui advient de mal, dans le rcit judo-chrtien des origines, advient donc raison des fautes humaines. La faute originelle a fait passer l'homme d'un tat naturellement bon un tat de dchance : Les desseins du cur de l'homme sont mauvais ds l'enfance (Gen. 8, 21). Louis Rougier (Du paradis l'utopie, Copernic, 1979, pp. 41-48) a montr comment la moralisation de Dieu implique la culpabilit de la crature pour expliquer la

214 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 naissance du mal. L'incarnation du bien absolu par un Dieu unique ne laisse pas d'autre issue : il faut que ce soit l'homme le responsable. C'est ce que dit Pascal : Il faut que nous naissions coupables, sinon Dieu serait injuste (Penses, d. Brunschvig, 439, p. 555). (Et, nous l'avons dj dit, c'est justement dans la mesure o la culpabilit de la crature innocente le crateur, qu'elle le disculpe, qu'on peut se demander si, en fait, elle ne sert pas masquer la faute de ce dernier.) La culpabilit de la crature implique son tour toute l'conomie du salut et de la rdemption. Dans le judo-christianisme, le mal vient de la faute, comme l'excs de sa propre cause. Le malheur provenant du mal est alors pris comme signal appelant son expiation pour que le malheur disparaisse son tour. Il en rsulte, comme on l'a vu, la moralisation de l'histoire. Si le peuple d'Isral connat l'exil, c'est en raison de ses fautes . S'il se produit une attaque syrienne contre la Palestine, c'est le signe de la vengeance de Iahv contre l'infidlit religieuse d'Isral. L'infidlit d'un peuple ne saurait en effet entraner l'infidlit de Dieu : Dieu n'est pas un homme pour qu'il regrette , dit la Torah. Tous les malheurs de l'ancien Isral l'exception peut-tre de certaines perscutions, comme celle intervenue lors de l'pope hasmonenne sont ainsi interprts comme autant de thophanies ngatives, ce qui est somme toute logique ds lors que l'histoire est conue comme piphanie de Dieu. Les catastrophes sont ncessairement des chtiments . Si tout va mal, c'est que Iahv est oblig de svir. Et pourquoi svitil ? Parce que nous tous qui avons t engendrs, sommes baigns dans nos pchs et sommes pleins d'injustice et lourde est notre faute (Esdras 9, 6-7). Ainsi que l'a observ Renan dans la prface de son Ecclsiaste, la perspective messianique est d'une ncessit absolue dans ce systme, car c'est elle qui compense et par l justifie la prsence du mal. Le jour de Jhovah , dit Renan, est le point de mire de la conscience froisse d'Isral . Dieu est Un, et il est infiniment bon. Il est juste, infiniment juste. Un jour viendra donc o Iahv instaurera son Royaume et o les vertus des justes seront reconnues. (Dans le christianisme, c'est grce la mdiation de Jsus, le Dieu fait homme, que la rdemption est possible.) Si l'histoire n'tait pas morali- se, elle deviendrait moralement incomprhensible.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 215 Il reste pourtant l'temelle interrogation : Pourquoi la voie des mchants est-elle prospre? (Jrmie 12, 1). Pourquoi la vertu semble-t-elle parfois punie, et le vice, parfois rcompens? Cette question forme la trame du livre de Job ; c'est partir d'elle que s'exerce la tentation . Job a beau protester contre 1' excs de mal qui le frappe, c'est l'impossibilit de comprendre sa culpabilit qui constitue le fond de ses lamentations. L'homme ne saurait en effet avoir raison contre Dieu, mme quand les apparences sont pour lui (Job 9, 2). Job se sait et se proclame innocent, mais dans le mme temps il affirme que lahv n'a pas pu se tromper. Quoique crateur de tout, lahv ne saurait se voir attribuer la paternit du mal visible. Job finit donc par se rsigner. Il fait acte de soumission, regrette de s'tre considr comme innocent, retire ses paroles et se repent. C'est alors que lahv le restaure dans sa condition antrieure. La leon du rcit est que l'esprit humain doit renoncer saisir les raisons profondes du mystre. La logique ne doit pas susciter chez lui le doute, car cette logique n'est que peu de chose rapporte la logique de lahv. La souffrance du juste et le triomphe du mchant ne sont que des phnomnes temporaires. Un temps de rtribution doit srement arriver, o chacun recevra son mrite (Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, p. 30). En se refusant condamner le silence de Dieu, dont il a pourtant peru la dimension dmoniaque Renan qualifiait le livre de Job de sublime blasphme , Job constitue la figure dclare exemplaire qui s'oppose celle de Can : il accepte son sort sans comprendre, tandis que Can, n'ayant pas compris non plus, s'est rvolt contre 1' apparente injustice de lahv. Apologie caractristique de la servitude et, encore une fois, condamnation de 1' orgueil humain62. Le christianisme a repris le mme thme en le transfigurant, non seulement raison de sa thologie de la faute originelle, selon laquelle tout homme n en ce monde doit payer, alors qu'il n'a rien fait que de natre, le pch d'Adam, mais encore parce

62 Dans Job ou l'excs de mal (Grasset, 1978), Philippe Nemo affirme que I' excs de mal est compens par un excs de don ; qu'est gal Dieu tout ce qui, par dfinition, excde le monde, excs de mal comme excs de bien, et que c'est ce mal qui prouve Dieu. Cette interprtation ne satisfera que ceux qui le veulent bien. On relira plutt la rponse Job que fait Cari J. Jung dans Psychologie et religion (Buchet-Chastel, 1958), notamment sur la faon dont le Dieu du monothisme abrahamique, pris comme la valeur la plus haute et la plus forte , se pluralise et se diversifie pour se manifester l'homme.

216 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 que Jsus, innocent par nature, n'hsite pas s'incarner et souffrir pour les pchs du monde, qu'il n'a videmment pas commis en sorte que, comme l'crit Joseph de Maistre, le christianisme repose tout entier sur ce dogme... de l'innocence payant pour le coupable (Considrations sur la France, ch. III). La situation est videmment tout fait diffrente dans i'antiquit pr-chrtienne europenne. Le dieu n'y est pas un Tout Autre. C'est un partenaire, dont on est en droit d'exiger qu'il tienne ses engagements. Ses manquements, en tout tat de cause, ne renvoient pas ncessairement l'imperfection ou la culpabilit de l'homme. Dans le paganisme, l'homme a d'abord confiance dans ses dieux, mais cette confiance peut tre remise en cause. Chez les Germains comme chez les Grecs, un dieu qui ne remplit pas le rle protecteur que l'on est en droit d'attendre de lui peut tre rpudi. (Conception qui trouve son prolongement sur le plan politique : le souverain doit tre respect, mais s'il ne se conduit pas comme on peut l'attendre d'un souverain, alors il peut tre lgitimement renvers.) A propos des dieux honors par les anciens Irlandais, Sigur- dur Nordal crit : On discutait, on se disputait avec eux s'ils vous manquaient. On leur demandait justice comme aux autres hommes, dons et compensations devaient intervenir (Islenzk menning I, Reykjavik, 1942, p. 167). On lit mme dans une saga cette fire parole : Si Thor ne me protge plus, je me dtacherai de lui et je choisirai un autre protecteur. Et peut-tre n'en choisirai-je aucun ! Hraclite, lui aussi, reprend la question pose par Jrmie, mais c'est pour lui donner une autre rponse. Ecoutons encore ce qu'en dit Nietzsche : Ce monde est-il plein de fautes, d'injustices, de contradictions ? Oui, s'crie Hraclite, mais seulement pour l'homme born qui voit les choses spares et non dans leur ensemble ; ce n'est pas vrai pour le dieu contuitif. Pour ce dieu, tous les disparates confluent dans une harmonie, invisible il est vrai au regard humain ordinaire, mais intelligible celui qui, comme Hraclite, est semblable au dieu contemplatif (La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, op. cit., p. 66). Dans la thologie chrtienne, aucun mal n'existe par nature. Le mal n'est ni un tre ni une substance. Il n'est pas non plus un principe incr co-ternel Dieu, comme le pensaient les manichens. Le mal n'est que la destruction de l'tre. Il provient

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 217 de l'homme exclusivement, et du mauvais usage que celui-ci a fait de sa libert. Par suite, le mal est aussi tout ce qui va rencontre de la perspective finaliste de la cration, tout ce qui s'oppose au sens de l'histoire voulu par Iahv. Dans la pense hbraque, puis chrtienne, la cause du mal se trouve dans l'histoire humaine : c'est une libert cre qui est cause du mal et qui en est responsable (Claude Tresmontant, Problmes du christianisme, op. cit., p. 163). En d'autres termes, l'homme fait un usage dficient de sa libert ds lors qu'il l'utilise dans un sens diffrent de celui souhait par Iahv. ( Je te propose la vie ou la mort, la bndiction ou la maldiction. Choisis donc la vie, pour que toi et ta postrit vous viviez, aimant Iahv ton Dieu, coutant sa voix, t'attachant lui , Deut. 30, 19-20.) Mais alors, quelle est la valeur d'une libert dont on ne doit user que d'une seule faon ? Quelle est, surtout, la valeur d'une libert dont l'usage produit le mal? Au reste, ce n'est mme pas en usant de sa libert que l'homme peut assurer son salut. Le salut est un don de Dieu ; seul Dieu est cause de salut. L'homme, lui, ne peut faire qu'un choix ngatif : il n'est libre que de se perdre. L'acte ontologique de l'homme, c'est de choisir la mort (Pierre Chaunu, Eglise, culture et socit, CDU-SEDES, 1981, p. 194). En outre, si c'est le mauvais usage que l'homme a fait de sa libert qui est la cause du mal, alors la cause premire du mal rside bien dans le Dieu qui a octroy l'homme une telle libert. Par quelque bout qu'on le prenne, le problme est inintelligible. Le mythe babylonien tait, tout compte fait, plus convaincant lorsqu'il expliquait que, si l'homme peut faire le mal, c'est qu'au moment de la cration, les dieux ont ml la matire d'o sortirent les premiers hommes, le sang d'un dieu mauvais qui avait t mis mort. Dans le judochristianisme, et tout particulirement dans le christianisme, c'est uniquement l'homme qui se voit attribuer la responsabilit du mal. L'homme est un coupable. L'abject, pour parler comme Julia Kristeva (Pouvoirs de l'horreur. Essai sur l'abjection, Seuil, 1980), est intrioris de faon radicale. Et cela va jusqu' la nvrose. S'adressant Dieu, saint Augustin dclare : Ce qu'il y a de bon en moi est ton uvre et ta grce, ce qu'il y a de mauvais en moi est ma faute et ton jugement63.

63 Au moins, dans le judasme, admet-on que l'homme ne peut jamais totalement anantir en lui le Mauvais Penchant. Le juste (tsadik) n'est pas celui qui ne fait que le bien, mais celui qui fait plus de bien que de mal.

218 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Il n'existe pas, pour le paganisme, de dfinition objective du mal. Le mal n'est ni inscrit dans la matire, comme le prtend, entre autres, le no-platonisme, ni enracin dans la nature humaine, comme c'est le cas dans l'a conception paulinienne. Le mal ne pose pas de problme particulier, parce qu'il n'est pas luimme pos comme absolu ; il ne ressortit pas de l'tre, mais de l'tant. Il varie selon les valeurs et les rgles thiques que se donnent les individus et les peuples. Plus prcisment, dans la perspective o nous nous situons, le mal est ce qui nous empche d'galer l'ide que nous nous faisons de nous-mmes ce qui nous fait tomber en dessous de nous-mmes, nous empche de nous dpasser et nous dgrade. Qu'est-ce qui est bon ? demande Nietzsche. Tout ce qui exalte en l'homme le sentiment de puissance, la volont de puissance, la puissance mme. Qu'est-ce qui est mauvais? Tout ce qui vient de la faiblesse. Qu'est-ce que le bonheur? Le sentiment que la puissance crot, qu'une rsistance est en voie d'tre surmonte (L'Antchrist, op. cit., p. 12). Compte tenu de la diversit humaine, tant individuelle que collective, comment le mal pourrait-il tre le mme pour tous? Il n'y a pas d'absolus, il n'y a que des vrits relatives des poques et des lieux donns. Cela ne veut nullement dire que tout est permis : comme le montre Husserl, l'essence saisie dans l'apparence n'est pas contredite d'un ego l'autre au sein d'une mme culture, ce qui fonde l'intersubjectivit. Cela ne signifie pas non plus que l'thique doive tre utilitaire, mais simplement qu'elle est invitablement relie une conception du monde qui la porte et qui s'enracine elle-mme dans un substrat collectif. Le mal n'est pas affaire de pch ni de culpabilit a priori. Sa dtermination dpend d'impratifs impliqus par nos appartenances et nos choix. L'thique est une donne fondamentale dans le paganisme, mais il n'y a pas de moralisation universelle. Ce qui revient dire qu'il n'y a pas de valeurs dans le monde autres que celles rsultant de nos initiatives et de nos interprtations. Il n'y a pas de phnomnes moraux, il n'y a que des interprtations morales des phnomnes (Nietzsche, Pardel bien et mal)64.

64 Sur les rapports entre morale, culture et thorie des valeurs, cf. Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, AthenSum, Frankfurt/M.-Bonn, 1969; et Helmut Kron, Ethos und Ethik. Der Pluralismus der Kulturen und das Problem des ethischen Relativismus, Athenum, Frankfurt/M.-Bonn, 1960.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 219 De mme que la vie et la mort sont en incessante conversion et sont ncessaires l'une l'autre, de mme il en est ainsi du bien et du mal et seuls des esprits faibles y verront motif penser que ce qui est bon ne vaut pas mieux que ce qui est mauvais, ou que les deux se valent indiffremment. Le bien et le mal sont une seule et mme chose , dit Hraclite (fragm. 58), et pourtant ils ne se valent pas. Le bien et le mal sont une mme chose, mais ils ne sont pas la mme chose. Ils sont une mme chose parce qu'ils proviennent de la mme source. L'un nat de l'autre , affirme Jakob Bhme. Ce que nous appelons le mal n'est que l'autre aspect du bien , crit Goethe. Le bien peut devenir le mal, et vice versa, de mme que le froid devient chaud, le chaud devient froid, le mouill devient sec, l'aride devient humide (Hraclite, fragm. 126). Il y a pourtant une diffrence entre le froid et le chaud mais l'un constitue le devenir de l'autre. C'est parce que le mal existe qu'il peut y avoir du bien. Toute notion exige en effet son contraire. L'obscurit est la plus grande ennemie de la lumire, et ceci est la cause par laquelle la lumire est visible, observe Bhme. Car s'il n'y avait pas de noir, le blanc n'apparatrait pas, s'il n'y avait pas de souffrance, la joie n'apparatrait pas (De la foi vivante). Le bien comme le mal sont ncessaires l'homme pour s'prouver et se construire. C'est pourquoi, dit Paracelse, Dieu a donn son terme au bien et au mal, pour que ni l'un ni l'autre n'aille trop haut. Si le mal disparaissait, crit Sigrid Hunke, le bien s'accrotrait au- del de toute mesure et deviendrait pire que le mal dans ses justes proportions. Il bouleverserait l'ordre et anantirait l'tre ! L'un ne peut exister sans l'autre (...) C'est pourquoi il ne peut rien y avoir dans la nature qui soit entirement bon ou mauvais (Europas andere Religion, op. cit., p. 346). Le mal, va jusqu' dire encore Paracelse, se trouve l'chelon le plus lev de la cration. Il prexiste la chute des anges, qui l'a seulement rendu manifeste. Ds le commencement, le bien et le mal se rencontrent au ciel, et Dieu lui-mme s'en trouve affect. C'est pour cela aussi que la pratique agonale s'interdit de monter aux extrmes. Goethe et Attila, crit Henry de Montherlant, manent d'une seule source d'nergie universelle. Phnomnes de la nature, comme tels ils sont solidaires l'un de l'autre. La beaut de l'univers, et sa grandeur sont faites autant de ce que vous appelez le mal que de ce que vous appelez le bien, et

220 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Attila y concourt comme Goethe. Combattons Attila, mais en connaissant son utilit suprieure, combattons-le avec une complaisance profonde, et, pour tout dire, combattons-le en l'aimant (Aux fontaines du dsir, Grasset, 1927, p. 29). En posant le bien et le mal comme absolus, c'est--dire en substituant au monde rel un monde thorique , le christianisme, comme Platon et Socrate, s'est pos lui- mme en antagoniste de l'lan dionysiaque qui pousse l'me humaine s'affirmer comme un dire oui la vie. Or, la morale n'est pas la grammaire ni la vrit d'une vie qui lui serait extrieure et assujettie ; elle ne peut en tre, dans le meilleur des cas, que la description et la qualification. Dans le paganisme, les dieux ne reprsentent pas le bien absolu. Ils sont la fois le bien et le mal, en tant qu'ils reprsentent sous une forme sublime le bon et le mauvais qui coexistent, sous une forme antagoniste, l'intrieur mme de la vie. Ils sont grands dans l'un et l'autre la fois. Et ce sont eux qui incitent Pricls s'crier : Notre audace nous a fray par la force un chemin sur terre et sur mer, levant ellemme des monuments imprissables pour le bien comme pour le mal ! Le paganisme n'a jamais cess de goter ce que la Bible appelle les fruits de l'arbre du bien et du mal. Il n'a jamais cess d'affirmer la conjonction des contraires, que le monothisme judo-chrtien dcrit avec horreur comme confusion et tohu-bohu. Et la pire des confusions est celle du bien et du mal absolus, qui aboutit leur dpassement. Malheur ceux qui appellent le mal bien et le bien mal ! dclare Isae (5, 20). La non-distinction des absolus, la prtention humaine s'instituer elle-mme comme fondatrice de valeurs est ce que la Bible condamne le plus fondamentalement : c'est l'affirmation de ce Neutre dont Heidegger, lui-mme condamn par Lvinas (Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, p. 275), fait l'une des caractristiques de l'tre. Je voyais et je connaissais la totalit de l'tre, dans le bien et dans le mal, et comment l'un nat de l'autre , crit Jakob Bhme. La rvlation , s'il en est une, c'est l'inexistence des absolus ns de la pense dualiste, l'inexistence des contraires irrductibles ns de l'affirmation du Tout Autre. C'est ce que l'Europe, directement ou indirectement, n'a cess de rpter depuis des millnaires. C'est ce qu'elle est appele jeter pour toujours au visage sans visage de lahv.

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Un des charmes les plus scandaleux de la Rome paenne, remarque ironiquement Gabriel Matzneff, est cette tolrance, ce respect de l'autre... (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons dj voqu ce problme de la tolrance paenne, en montrant qu'elle nat, en tant que principe, aussi bien de la reconnaissance de la diversit humaine que d'un refus du dualisme, qui entrane luimme la reconnaissance de la diversit des visages de Dieu l'intrieur d'une affirmation unitaire du divin. Mais la tolrance, on le voit bien, nat aussi de la claire conscience de la concidence des contraires en Dieu. S'il n'y a pas d'altrit irrductible entre les concepts, pas de rconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c'est pourquoi la tolrance s'impose. On connat les mots de Symmaque : Qu'importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vrit ? On ne parvient pas toujours par un seul chemin lai solution de ce grand mystre. Cela signifie qu'un mme sommet peut tre atteint de diverses faons, que la Divinit parle chaque peuple selon la langue qu'il comprend que la langue de cet tre qui est le monde se parle dans une multitude d'univers intrieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d'accomplissement et de dpassement de soi. Ce n'est pas un hasard si la plupart des reprsentants de la religion de l'Europe se sont faits aussi les dfenseurs de la libert et d'une tolrance positive qui ne se confond ni avec le libralisme , ni avec l'absence d'opinions, ni avec l'indiffrence en matire de valeurs. Nicolas de Cusa, bien que cardinal, a dfendu les mrites du paganisme. Erasme a protest avec force contre l'intolrance religieuse. Pic de la Mirandole a dvelopp l'ide d'une pax philosophica. Marguerite de Navarre a plaid dans le mme sens, de mme que Sbastien Franck. Luther luimme a rtabli le droit d'interprtation et de libre examen. Le paganisme ne peut que ragir contre le thme chrtien de la dpravation de l'homme par le pch originel , et contre l'ide d'une culpabilit de l'homme a priori, que certaines idologies modernes n'ont pas manqu de reprendre et d'exploiter dans le sens de l'amnsie volontaire, de la ngation de soi ou de l'autoracisme. On sait que dans ce domaine, le christianisme s'est montr beaucoup plus radical que le judasme, sous l'influence notamment de la thologie paulinienne, puis augusti- nienne, et

222 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 que le protestantisme a encore ajout cette radicalit. Dans le judasme, la faute d'Adam n'est pas proprement parler une faute hrditaire, mais plutt une souillure , un dfaut situ dans le temps et qui ne rejaillit pas ncessairement sur tous les hommes, puisque le don du Dcalogue en a dj, par la rvlation du Sina, effac l'essentiel. La thologie catholique, elle, se fonde traditionnellement plus volontiers sur le commentaire de saint Paul (Rom. 5, 12-21) que sur le texte de la Gense (3, 1-24) : Par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch la mort, et ainsi la mort a pass en tous les hommes, du fait que tous ont pch (Rom. 5, 12). Le pch originel n'a cependant pas altr ontologi- quement la nature humaine dans sa substance ; il a seulement corrompu la nature des relations entre l'homme et Dieu ; l'homme conserve la possibilit de faire le bien et de s'abstenir du mal. Luther, au contraire, adopte une thologie qui, non seulement s'inspire de saint Augustin, mais se ressent aussi d'une certaine contamination gnostique. Cela le conduit affirmer que, depuis le pch commis par Adam et Eve, la nature et l'essence de l'homme sont entirement corrompues et dfigures. La nature humaine est soumise la puissance du diable et livre son pouvoir . L'homme est intrinsquement mauvais : La vrit, c'est que l'homme, devenu un mauvais arbre, ne peut que vouloir et faire le mal. A partir de 1516, Luther fait de la ngation de la libert fondamentale de l'homme le point de dpart de sa doctrine de la justification. En 1525, dans sa rponse Erasme, il affirme nouveau que la nature humaine dchue est incapable de tout bien. Par opposition cette thologie de la faute originelle, le paganisme affirme que l'homme, en se construisant lui- mme et en menant une existence conforme aux principes qu'il s'est donns, peut confrer un sens sa vie ; qu'il n'a pas besoin d'tre lav d'une faute originelle hrditaire par l'intermdiaire d'un rdempteur ; qu'il n'a pas uvrer la venue des temps messianiques ; bref, que dans et par ses actes, ses choix et ses uvres, il se suffit lui-mme. Grand adversaire d'Augustin, Plage, plaidant en faveur des prrogatives du libre arbitre, dclare que l'homme peut vivre sans pch et que c'est ce que Dieu dsire. A la conception augustinienne de la grce une grce due l'lection biblique par l'intermdiaire d'un rdempteur il oppose une grce de la cration, grce de l'immanence perptuelle de la nature divine dans la nature

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 223 humaine, qui permet l'homme d'agir entirement selon sa volont. Pour Augustin, il y a contradiction entre la grce et la libert ; pour Plage, fusion de l'une et de l'autre dans une mme ralit. Pour Matre Eckart galement, l'union de la volont humaine et de la volont divine ne peut tre qu'un acte de libre consentement. Ce n'est pas le pch originel qui spare l'homme de Dieu, mais sa complaisance envers lui-mme, son incapacit devenir souverain sur lui-mme, atteindre l'impersonnalit active, un dtachement olympien (Gelassenheit) quivalant une pleine matrise de soi. Par la voix de son Promthe, Goethe, s'crie : Toi, mon cur ardent et sacr, n'astu pas tout accompli toi-mme ? tandis que le Docteur Faust, aprs avoir dfi Mphisto, finit par en triompher, justifiant ainsi la confiance que Dieu avait place en lui. Pour Kant, le fondement de la morale ne rside dans aucune loi extrieure l'homme, mais bien en l'homme, au fond de son cur , dans Vimpratif catgorique cet impratif moral en tant que forme de la morale dont Spengler dira qu'il est faustien et uniquement faustien (Le Dclin de l'Occident) , dans les racines mmes de la conscience intrieure ; et c'est le respect de cet impratif qui dvoile l'homme la dignit de son propre tre et le fait participer I' ordre ternel . La religion est alors la reconnaissance de tous nos devoirs comme un commandement divin ce qui revient non plus dduire les rgles thiques de l'existence d'un Dieu moral mais, la limite, dduire l'existence de Dieu de celle d'une morale inhrente l'esprit humain. Berdiaev, enfin, fait Jui aussi l'apologie de l'acte crateur humain, o il voit le thme essentiel de la vie. Ne parlant gure du Christ que comme d'un symbole de la rencontre entre l'homme et le divin qui se produit l'intrieur de nousmmes, il crit : Dieu ne met pas de limites la libert humaine (...) Dieu attend de l'homme qu'il participe l'uvre de la cration, la poursuite de la cration de ce monde (Essai d'autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, 1980). L'homme, selon la pense paenne, doit ainsi reconnatre la possibilit d'une union parfaitement consubstantielle avec le divin. Cette union avec le divin ne signifie rien d'autre que l'appropriation par l'homme de sa libert intrieure. En dernire instance, l'homme est fondamentalement libre en son for intrieur, libre de se grandir ou de se diminuer, libre de se gagner ses propres yeux ou de se perdre ses propres yeux (et aux

224 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 yeux de ceux qui se rfrent aux mmes valeurs que lui). La libert dans le paganisme n'est ni la destruction de toutes les disciplines (Blandine Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 67), ni la libre acceptation d'une soumission aux dsirs de Iahv. Elle est la rintgration l'intrieur de l'homme, rintgration librement voulue, car seule capable de nous mettre en forme, et voulue selon notre spcificit propre, de la contrainte que le monothisme judo- chrtien place dans un tre radicalement distinct du monde. Pic de la Mirandole fait s'adresser Dieu l'homme en ces termes : Tu peux t'avilir au niveau de la bte, mais tu peux aussi te faire renatre en crature divine par la libre volont de ton esprit. L'homme peut devenir ce qu'il veut sous-homme ou sur-homme son gr.
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Il est trs remarquable, alors que l'histoire compare des religions indo-europennes fait apparatre par ailleurs tant de similitudes fonctionnelles et idologiques entre eux, que les dieux titulaires d'une mme fonction ne portent presque jamais les mmes noms, et, mme, que leurs noms renvoient rarement la mme racine. En Grce, la seule exception assure de Zeus qui n'est pas le nom d'un dieu, mais le nom de Dieu : dyus ou deiwos (Zeus Pater : le dieu-pre) , les noms des Olympiens ne semblent mme pas hellniques. (Les cas de Posidon, Hra et Dionysos sont encore discuts.) La probabilit a priori pour que s' oublie le nom d'un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, partir d'une structure de base commune hrite, les noms les plus divers pouvaient tre donns. Dans la Gylfaginning (ch. 19), Hr dclare : On peut dire que la plupart des noms proviennent de ce qu'il y a dans le monde tant de langues diffrentes que tous les peuples doivent pouvoir adapter son nom leur propre langage pour l'invoquer et le prier. L'important est moins le nom lui-mme que le fait que l'homme puisse appeler un dieu l'existence en le nommant. Dieu n'apparat que l o toutes les cratures le nomment , affirme Matre Eckart (sermon Nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi : Lorsqu'il prend conscience de lui-mme, Dieu se reconnat lui-mme en lui-mme et cette formule n'est pas sans voquer le vieil Odhinn lui-mme lui-mme

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 225 suspendu . Hlderlin, lui, soutient l'ide que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-prsents. Ce n'est que dans et par l'homme que les dieux prennent pleinement conscience d'eux-mmes et s'accomplissent. Le rle innocent et terrible du pote consiste alors ressentir l'aspiration des dieux encore dpourvus de conscience, les appeler l'existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur partir duquel se creront tous les dialogues futurs. Ce qui rend muet l'oracle de Delphes, remarque Jean- Luc Marion, ce n'est pas une quelconque supercherie enfin dcouverte (Fontenelle), mais la disparition des- Grecs (La double idoltrie, art. cit., p. 49). La cration de nouvelles valeurs, la rappropriation de certaines valeurs, est lie la cration ou la rappropriation d'un point de vue. Heidegger ne dfinit-il pas la valeur comme un centre de perspective pour un regard qui a des vises ? Pour retrouver l'esprit de Delphes pour que l'oracle de Delphes se remette parler , il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pense grecque, l'origine mme de ce peuple grec qu'Hlderlin, dans son lgie de l'Archipel, appelle Vinniges Volk. Il faut que les Grecs re-naissent pour que de nouveaux dieux apparaissent ces dieux qui reprsentent un autre commencement . Car il s'agit bien de faire r-apparatre les dieux. Interrog par le magazine Der Spiegel, Heidegger dclarait, dans un texte publi en 1977 : Seulement un dieu peut nous sauver (nur noch ein Gott kann uns retteri). Il nous reste pour seule possibilit de prparer dans la pense et la posie une disponibilit pour l'apparition du dieu ou pour l'absence du dieu dans notre dclin. Cette ide que les dieux sont proches est galement voque par Ernst Jiinger, dont on connat les liens avec la pense heidegg- rienne : La solitude de l'homme s'accrot, le dsert s'tend autour de nous, mais peut-tre est-ce dans le dsert que les dieux viendront (entretien avec Gilles Lapouge, La Quinzaine littraire, 16 fvrier 1980). Dans son autobiographie, Cari G. Jung raconte un instant d'inhabituelle clart , au cours duquel il eut avec quelque chose en lui un trange dialogue. Dans quel mythe vit l'homme de nos jours ? demanda la voix. Dans le mythe chrtien, rpondit Jung. Est-ce que toi, tu vis dans ce mythe ? reprit la voix. Si je rponds en toute honntet, non ! Ce n'est pas le mythe dans lequel je vis. Alors, nous n'avons plus de mythe?

226 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 Non. Il semble que nous n'ayons plus de mythe. Mais quel est ton mythe, toi, le mythe dans lequel tu vis? Je me sentis alors de moins en moins mon aise et je m'arrtai de penser, crit Jung. J'avais atteint une limite (Ma vie, Gallimard, 1970, p. 199). C'est cette limite, prcisment, que nous avons atteinte, nous aussi. Comment la dpasser? Nietzsche crit dans La volont de puissance65 : Est-ce qu'avec la morale est aussi devenue impossible l'affirmation panthiste d'un oui donn toutes choses? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a t rfut et dpass. N'y aurait-il pas du sens penser un Dieu par-del bien et mal ? La rponse cette question apparat chaque jour plus clairement. La mort du Dieu moral laisse dsormais au terme du nihilisme europen la place libre pour l'arrive de nouveaux dieux dont la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l'unique (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n'est qu'un cadavre parmi d'autres, et ce cadavre n'eut jamais rien de divin : ce dieu s'tait un peu trop vite transform en dieu des philosophes ! Quand on dit que le paganisme tait dj mort lorsque le christianisme s'est impos, on dit une demi-vrit : il est clair que sans le dclin relatif de la foi ancestrale, aucune religion nouvelle n'aurait pu s'implanter. Mais on oublie de dire que, du mme coup, le christianisme a masqu l'Europe la vrit du gouffre bant laiss par le dpart des anciens dieux, masqu l'Europe la possibilit de les faire revenir. Or, ce gouffre aujourd'hui se dmasque : comme l'crit Michel Maffesoli, parler de la mort de Dieu , c'est aussi laisser leurs chances aux dieux (La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 128). Il se dmasque, et, en se dmasquant, il cre l'heure de la plus profonde dtresse. Une dtresse qui est elle-mme ncessaire, car elle est exige par le nihilisme europen . Le mythe est toujours prsent et remonte la surface, crit Junger, l'heure venue, comme un trsor66. Mais il ne surgira, principe htrogne, que du mouvement parfait, parvenu sa plus haute
65 Volont de puissance : nous conservons la traduction traditionnelle. Rappelons cependant qu'au sens littral, l'expression voque une volont qui tend vers la puissance ( Wille zur Macht) .La nuance n'est pas ngligeable. 66 Junger reprend ici un vieux thme mythologique, selon lequel les trsors enfouis remontent priodiquement la surface, dans ces moments de dtresse qui sont aussi ceux o les empereurs morts, qui dormaient avec leurs armes au flanc des montagnes, resurgissent pour sauver leurs peuples. Les trsors peuvent alors tre recueillis, ainsi que le fait Mphisto dans le premier Faust.

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 227 puissance. Or, le mcanisme est seul mouvement, en ce sens, cri de l'enfantement. On ne revient pas en arrire pour reconqurir le mythe ; on le rencontre nouveau quand le temps tremble jusqu'en ses bases, sous l'empire de l'extrme danger (Sur l'homme et le temps, Le Rocher, Monaco, 1957, pp. 55-56). Telle est bien l'chance laquelle nous sommes confronts : savoir si les dieux lieront nouveau leur destin au ntre ainsi qu'ils le firent dj. L'tre (Sein), chez Heidegger, est insparable de l'homme en tant qu'tre-l (Dasein). Cet tre, qui se trouve dans l'histoire au point d'tre temporel dans le fond de son tre , seul tant ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres tants, seul tant tre en soi vritablement, possde un caractre dtermin que cernent quatre termes : il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport l'apparence, le subsistant par rapport au penser, le d non encore (ou dj) ralis par rapport au projet. Permanence, identit, subsistance, pro-jacence, tous ces mots disent au fond la mme chose : adestance constante. Mais l'tre heideggrien n'est pas plus Dieu qui serait alors 1' tant suprme qu'il n'est la simple addition des tants. Il est cet tre qui ne peut pas se passer de l'homme, tout comme l'homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet, rptons-le, l'homme peut s'interroger sur l'tre ; seul il est le sujet de l'exprience vcue qui accde sa vrit par comprhension de la vrit de l'tre. C'est pourquoi la question de l'tre est vraiment la question fondamentale, la question ncessaire au rveil de l'esprit un esprit sans cesse menac par 1' nervement et la mcomprhension . La pense de l'tre nat de son questionnement de la question pourquoi y at-il quelque chose plutt que le nant ? , alors que pour la foi chrtienne, une telle question est impensable car Dieu en constitue prcisment la rponse a priori, la rponse qui, rtrospectivement, empche que la question puisse tre pose. S'interroger sur ce qu'il en est de l'tre, c'est du mme coup s'interroger sur ce qu'il en est de notre tre-l dans l'histoire. C'est donc s'interroger aussi sur la nature et l'identit de l'homme. Ontologie, mtaphysique et anthropologie sont lies. D'o ce propos de Heidegger : Ce n'est qu' partir de la vrit de l'tre que se laisse penser l'essence du sacr. Ce n'est qu' partir de l'essence du sacr qu'est penser l'essence de la divinit. Ce n'est que dans la lumire de l'essence de la divinit que peut tre pens

228 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 et dit ce que doit nommer le mot Dieu (Lettre sur l'humanisme, in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133). Dieu n'a pas t assassin par surprise. Il s'est mis lui- mme, dlibrment, en position d'tre tu. Le christianisme est luimme son propre manque : loin que le nihilisme en constitue l'antithse, il en est au contraire l'aboutissement logique. La mort de Dieu, Nietzsche l'a parfaitement dmontr, est la consquence invitable de la mort du rel dont le discours judo-chrtien est responsable. ( Ne plus parler le rel, mais rpter des concepts conditionns mutile l'interrogation sur l'tre, carte l'tre du lieu o la puissance sollicite la volont , souligne Pierre Boudot.) Le nihilisme rsulte du dvoilement progressif d'une doctrine qui a plac le centre de gravit de la vie hors de la vie relle, et qui, prcisment, s'est peu peu dmasque comme telle : Quand on place le centre de gravit de la vie non dans la vie, mais dans 1' au-del dans le Nant , on enlve du mme coup tout centre de gravit la vie (Nietzsche, L'Antchrist, op. cit., p. 73). De mme que l'analyse logique du langage, pousse dans ses derniers retranchements, aboutit l'abandon de toute forme de langage, de mme, comme le dit encore Nietzsche, la croyance aux catgories de la raison est la cause du nihilisme . Le processus s'est droul en deux temps. Dans un premier temps, le monothisme judo-chrtien a entrepris de dmythifier , de dsacraliser le monde; dans un second temps, par le fait mme, il a t la victime de ce procs de dsacralisation qu'il avait instaur. Un monde d'o la notion de sacr a t vacue ne peut plus tre le support d'une foi quelle qu'elle soit. L'effondrement du christianisme en tant que foi collective vcue rellement est un auto-effondrement rendu inluctable par un renversement des valeurs qui apparat aujourd'hui en pleine lumire. L'histoire de la mtaphysique occidentale n'est que l'histoire du lent dvoilement d'une aspiration chrtienne au nant. On comprend mieux, ds lors, que la dcadence contemporaine n'est pas l'effet d'un loignement de la religion chrtienne, mais de sa profanation au sens propre, c'est-- dire de sa diffusion gnralise sous des formes profanes de son infection gnralise. Et c'est en ce sens que l'on peut dire, sans cultiver le paradoxe, que jamais le monde n'a t aussi judo-chrtien qu'aujourd'hui. Le Dieu moral est mort, mais les valeurs qu'il a lgues sont plus prsentes que jamais, alors mme qu'on ne cesse d'en constater l'impuissance, alors mme qu'elles ne constituent

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 229 plus que le dcor de l'impasse o nos contemporains, comme la mouche sur la vitre, viennent sans cesse et sans cesse buter. Dieu est mort, mais le monde moderne continue se rclamer de lui, dans la mesure, justement, o il ne parvient pas et ne veut pas se dbarrasser de sa dpouille. Tout 1' humanisme occidental, selon la formule de Lvinas, passe par une lacisation du judochristianisme et ce n'est pas non plus un hasard si l'on voit resurgir aujourd'hui une critique fondamentale de la pense de Heidegger, de pair avec l'adulation d'un monothisme judochrtien auquel personne ne croit plus, mais dont tout le monde se rclame, avec l'exaltation de Freud contre Jung, la mise en accusation de la matrise et de toutes les formes d'autorit, la reprsentation du pouvoir comme un mal , la mise en accusation de l'Etat, la vengeance contre le monde assise sur le recours la Loi, le pessimisme hypercritique et l'immdiatet individualiste, l'apologie de l'exil et de la rupture, le rhizome contre la racine , etc. Notre poque ne cesse d'tre marque par cela mme avec quoi elle s'imagine avoir rompu, et dont elle ne fait que nous restituer les transpositions les plus plates. Rompre avec cette scularisation du discours judo- chrtien, c'est affirmer, une fois pour toutes, l'homme comme crateur de lui-mme. Certes, nous l'avons dit, l'homme ne saurait tre mis la place de Dieu. Jamais il ne peut atteindre la plnitude, la finitude de son tre. Tout horizon qu'il parvient atteindre ne fait qu'en dvoiler un autre. L'homme ne se dpasse lui-mme que pour chercher d'autres moyens de se dpasser encore. Il est, selon la belle formule de Matre Eckart, semblable un vase qui grandit au fur et mesure qu'on le remplit et qui ne sera jamais plein . Quel est le rle de l'homme ? Matriser des forces pour y crer des formes, matriser des formes pour y crer des forces. Recourir ce qui, en lui, peut lui permettre d'atteindre plus et autre chose que lui : 1' ego transcendant que Husserl oppose au moi quotidien , synonyme de 1' on (das man) impersonnel, de l'inauthentique dont Heidegger dnonce la pesante dictature sur le monde contemporain. C'est cela qu'exprime Nietzsche, quand il crit : Crer ou tre suprieur ce que nous sommes nous-mmes, c'est notre essence. Crer pardessus nous-mmes / Telle est la tendance de la procration, la tendance l'action et l'uvre. De mme que tout vouloir prsuppose une fin, de mme l'homme prsuppose un tre, qui

230 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 n'est pas l, mais qui fournit la fin de son existence. Voil la libert de toute volont ! (La volont de puissance, II, 4, 300). Affirmation qui n'est ni purement vitale , ni platement promthenne . Le surhomme n'est ni une espce suprieure, ni un super-cerveau, ni un homme dnu de toute humanitas. Il est celui qui s'lve au-dessus de l'homme d'hier et d'aujourd'hui, uniquement pour amener cet homme, en tout premier lieu, jusqu' son tre, qui est toujours en souffrance, et pour l'y tablir (Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, 1980, p. 122). Il est le troisime tage de l'homme voqu par Paracelse, celui qui matrise aussi bien l'homme animal visible que l'homme de la conscience invisible, et auquel on accde par une seconde naissance. Il est celui qui accepte et qui veut l'Eternel retour de l'Identique, c'est--dire l'infinie dure de l'tre de l'tant ; il est le nom donn l'tre de l'homme qui correspond cet tre de l'tant (Heidegger). Il est, enfin, celui dont l'essence est voulue partir de la volont de puissance , c'est--dire partir de la volont de vie, de la volont de crotre, de la volont de volont issue de l'tre de l'tant, qui est aussi volont de soi par soi. Car il existe un lien oblig un cercle , dit Heidegger entre les notions de volont de puissance, de surhumanit et d'Eternel retour, et aussi de prise en charge du rgne de la terre : Il est difficile, mais, pour la pense future, inluctable, d'accder la haute responsabilit partir de laquelle Nietzsche a pens l'essence d'une humanit qui, dans la destination historiale de la volont de puissance, se voit voue la prise en charge du rgne de la terre. L'essence du surhomme n'est pas la libert pour le dlire d'un bon plaisir. Elle est le statut, fond en l'tre lui-mme, d'une longue chane de dpassements de soi-mme rendant l'homme mr pour l'tant qui, en tant qu'tant, appartient l'tre, lequel fait apparatre, comme volont de puissance, sa nature de volont et, par cet apparatre, fait poque, savoir l'ultime poque de la mtaphysique (Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1968, p. 208). Le monde est consubstantiel, coexistensif l'homme, et c'est pourquoi il est lui-mme d'abord justiciable du dsir de puissance que l'homme manifeste son endroit. Ce dsir orient vers la puissance n'a pas pour but la satisfaction purile d'une aspiration la matrise ou la domination , qui ne serait que la marque d'un esprit faible la recherche d'une compensation justificatrice de sa propre faiblesse, mais bien Vin-scription dans

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 231 le monde d'un projet conforme aux valeurs auxquelles nous nous rfrons, qui dpasse notre inluctable finitude et, du mme coup, nous oblige, dans l'espace de cette finitude, nous dpasser nousmmes. C'est en ce sens que le monde est notre bien, qu'il est Materialarbeit pour nos entreprises. Mais s'il est fondamentalement notre bien, c'est aussi, d'abord, qu'il n'est pas le bien d'un Autre, d'un Tout Autre. Comme l'crit sans y souscrire Philippe Nemo, le monde est volont de puissance, parce que l'homme lui-mme est volont de puissance. L'homme et le monde consonnent dans la volont de puissance (Job et l'excs de mal, op. cit., p. 123). La sagesse dans la Bible est repliement, humilit, claire perception des limites au-del desquelles commence 1' orgueil . Il me parat, dit au contraire Nietzsche, que la sagesse et la fiert sont troitement associes... Leur point commun est le regard froid et sr qui, dans les deux cas, sait apprcier. (La fiert et la sagesse sont symbolises, dans le discours nietzschen, par les deux animaux de Zarathoustra : l'aigle et le serpent ce serpent que la Gense assimile au Mauvais Penchant.) C'est par l'association de la sagesse et de la fiert que l'homme peut retrouver le monde, briser l'cran qui s'interpose entre le monde et lui, qui objecte la matire sa libert et lui impose de ne pouvoir connatre que des objets. Retrouver le monde, c'est encore en finir avec l'esprit de vengeance. En finir avec un systme o la douleur appelle une punition, qui appelle une culpabilit, qui appelle un ressentiment. En finir avec ce ressentiment contre le temps , qui consiste, comme le dit Heidegger, poser en absolus des idaux supratemporels tels que, mesur eux, le temporel ne peut que se rabaisser soi-mme n'tre proprement qu'un non-tant : Se librer de la vengeance, c'est passer du ressentiment envers le temps la volont qui se reprsente l'tant dans l'Eternel retour de l'Identique, et qui devient elle-mme le porte-parole du Cercle (Essais et confrences, op., cit., p. 136), Zarathoustra lui-mme s'crie : Que l'homme soit dlivr de la vengeance, c'est pour moi le pont vers la plus haute esprance et un arc-en-ciel aprs de longues intempries ! Pas d'autre recours alors que l'approbation jubila- toire de l'existant dans son ensemble et d'abord, comme condition mme de sa transformation , dmarche qui rejoint celle propose par Clment Rosset (Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976), approbation laquelle ce dernier

232 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 donne le nom d ' allgresse , et qui consiste en la secrte grce reprsente par l'amour du rel. Amour du rel qui n'est ni l'amour de la seule vie, ni l'amour des autres, ni l'amour de soi, ni l'amour de Dieu mme, mais, avant tout, l'amour de l'existant dans son ensemble en tant qu'il contient tous les contraires antagonistes, toutes les potentialits amour du rel sans aucun correctif pour le soumettre, s'y surajouter ou le doubler. Amour, dit Rosset, d'un monde o rien n'est prvu et rien n'est jou, o rien n'est ncessaire, mais o tout est possible. Dmarche, enfin, qui proclame qu'on ne fait rien dans le monde et dans la vie, si l'on ne se dclare pas d'abord pour eux. Avec l'implantation du christianisme en Europe a commenc un lent processus de dissociation et d'clatement des ordres de la socialit. Ce processus a fini par se cristalliser sous la forme d'une vritable nvrose, dont la socit unidimensionnelle dnonce par Marcuse n'est que l'envers et le contradictoire relatif, en mme temps que le correctif drisoire. La cause essentielle de ce mouvement, qui approche aujourd'hui de son terme, a t la coexistence dans le mental europen de deux spiritualits antagonistes. La mort du Dieu moral signe la faillite de cette coexistence. Elle sonne aussi le glas d'une histoire europenne dtermine par la mtaphysique classique ; elle nomme la destine de vingt sicles d'histoire occidentale (Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 176). Il importe maintenant de pousser le processus son terme, d'arriver son inversion dialectique et son dpassement. La prise de conscience de toutes les consquences de la mort du Dieu moral n'est autre que ce nihilisme dont parle Nietzsche, et dont il nous donne pour tche de sortir aprs l'avoir assum et travers. Le nihilisme europen n'est donc en rien le rgne du rien . Il est la transition oblige vers un autre commencement ; il est, dit Heidegger, un mouvement historial et le mouvement fondamental de l'histoire de l'Occident (ibid., p. 180). Il est la fois fin et dbut, fermeture et ouverture, destruction de valeurs et nouvelle cration de valeurs. Il s'agit d'abandonner une mtaphysique o Dieu a cr le monde ex nihilo, o Dieu est un primus d'o procdent la terre et le ciel, les hommes et les dieux, pour une mtaphysique o l'homme peut tout moment faire accder l'existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir la pleine conscience de luimme une mtaphysique qui subordonne Dieu l'tre au sein

COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 233 d'une uni-quadrit (das Geviert, la Quadrit heideggrienne) comprenant au mme titre la terre, le ciel, l'homme et Dieu, sans qu'aucun de ces quatre lments n'en constitue le centre, mais, au contraire, de faon telle que ce soit seulement partir de cet ensemble qu'il soit possible chacun d'tre ce qu'il est. Il s'agit, non plus de rechercher une vrit objective extrieure au monde, mais d'en crer une volontairement partir d'un nouveau systme de valeurs. Il s'agit de fonder un no-paganisme qui permette la ralisation du mode de l'existence authentique , c'est- -dire l'engagement responsable de la dcision rsolue qui anticipe , et qui cre chez l'homme, tre fait pour la mort , les conditions d'un rgime de puissance spirituel favorisant en permanence l'lvation et le dpassement de soi. Il s'agit, enfin, de re-donner naissance une mtaphysique excluant toute dmarche critique qui n'ait pas d'abord pos l'approbation du monde, excluant toute dmarche mentale fonde sur l'exil ou la ngativit, excluant l'ternel non du monothisme dualiste c'est-- dire une mtaphysique o l'enracinement, le demeurer, l'habiter et le penser vont de pair et sont perus de mme. L'homme est par excellence un donneur de sens. Dans le paganisme, le sens n'est pas inexistant ; il est li la volont de l'homme, et donc ncessairement plurivoque. L'homme ne dcouvre pas ce qui aurait t l avant lui. Il fonde et cre le monde par le sens qu'il donne aux choses, par la signification toujours plurielle qu'il attribue l'ensemble des tants. Et comme cette fondation rsulte d'actes et de choix toujours renouvels, le monde n'est pas, il devient il n'est pas cr une fois pour toutes, il est constamment fond par de nouvelles prestations de sens (Sinnverleihun- g en). Comme les prsocratiques l'avaient senti, bien avant Schopenhauer, le monde n'est que volont et reprsentation. L'homme, seul, ordonne une ralit extrieure qui, sans lui, n'est qu'une sorte de chaos la limite, une sorte de nontre. Toute existence humaine est insparable du sens que l'homme lui donne. Toute chose mme prend une signification par le regard que l'homme pose sur elle, avant mme que l'action ne la transforme, lui faisant ainsi accder son statut vritable d'existence. Allant plus loin encore que Kant, Schopenhauer dclare : Temps, espace et causalit peuvent se tirer et se dduire entirement du. sujet lui-mme, abstraction

234 COMMENT PEUT-ON TRE PAEN ? 68 faite de l'objet (Le monde comme volont et comme reprsentation, PUF, 1966, p. 28). Aujourd'hui, la plus grande prestation de sens qu'il soit possible d'imaginer est celle qui annonce et prvoit la renaissance des dieux. Mais rien, bien sr, n'est crit par avance. Nietzsche a t le premier sentir, physiognomi- quement , ce moment historique o l'homme se prpare accder la domination totale de la terre, et c'est dans cette perspective qu'il exige, titre de rquisit, le passage un nouvel tat d'humanit. (Ce qui revient dire que l'homme ne pourra entirement dominer la terre que lorsqu'il se sera entirement domin luimme.) Mais Nietzsche sent bien aussi que ce moment est celui o le discours du monothisme judo-chrtien atteint son point maximal de diffusion et de dilution, et que jamais les valeurs ngatrices de l'autonomie de l'homme, de sa capacit s'instituer lui-mme en plus que lui-mme, n'ont t aussi prsentes que dans cette poque qui exige leur surmontement. Mais que faire dans la nuit, sinon affirmer la possibilit de la lumire ? Et pour commencer, s'employer briser le langage de vingt sicles d'galitarisme judo-chrtien, ce langage qui n'est que le lieu d'une carcritude universelle (Pierre Boudot). Que voulons- nous? Nous voulons, par un nouveau commencement, raliser 1' appropriation (Ereignis) qui est l'implication rciproque de l'tre et du temps. Nous voulons raliser la synthse triomphale annonce par Joachim de Fiore. Nous voulons opposer la Foi la Loi, le mythos au logos, l'innocence du devenir la culpabilit de la crature, la lgitimit de la volont qui tend vers la puissance l'exaltation de la servitude et de l'humilit, l'autonomie de l'homme sa dpendance, le vouloir la pure raison, la vie sa problmatique, l'image au concept, le lieu l'exil, le dsir d'histoire la fin de l'histoire, la volont qui se transforme elle-mme pour un direoui au monde la ngativit et au refus. Peuple de ce temps dur, crit Robert Sabatier, il te faut rapprendre la langue du soleil il te faut dcimer les dmons de la nuit (Les ftes solaires, Albin Michel, 1955). Et pour cela, pro-jeter dans l'univers le questionnement essentiel. Ce qui demeure, dit Hlderlin, les potes le fondent.
Cannes, mai 1980-Avoriaz, janvier 1981

La composition de ce livre a t effectue par Bussire Saint-Amand, l'impression et le brochage ont t effectus sur presse CAMERON dans les ateliers de la S.E.P.C. Saint-Amand-Montrond (Cher) peur les ditions Albin Michel

AM

Achev d'imprimer en fvrier 1981 N d'dition 7067 d'Impression 206-060 Dpt lgal 1" trimestre 1981

1. Dans un article intitul Le malentendu du nouveau paganisme (repris dans La Torre, mars 1979; trad. fr. : Centro Studi

Evoliani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validit du mot paen , qu'il a employ lui-mme en 1928 dans son livre

Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prtexte que le mot paganus est l'origine un terme pjoratif, parfois

mme injurieux, employ dans les polmiques de la premire apologtique chrtienne . Cette opinion nous semble peu

valable, non seulement parce que le terme a t consacr par l'usage et a pris avec le temps une autre rsonance, mais

Pour Oswald Spengler, le monothisme est le produit d'une

psych particulire qui, partir de 300, aurait abouti la

conception spcifiquement magique d'un univers doubl

par un autre monde celui de la Divinit , qui est aussi un

univers gouvern par l'antagonisme d'un bien et d'un

mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique,

l'affrontement de la lumire et des tnbres). Dans cette conception,

le monde est un dme ou une caverne un thtre o se

produisent des vnements dont le sens et l'enjeu fondamental sont

ailleurs. La terre forme un monde clos, envelopp magiquement

par le divin. La conscience magique n'est pas une

conscience agissante ; elle est une scne o s'affrontent les forces

obscures du mal et les forces lumineuses du bien. Le moi se

soumet une divinit dont il n'est qu'un mode vanescent. Le

psychisme individuel participe un unique pneuma divin par

l'intermdiaire de l'lection ou de la Grce.

1. Cf. Robert Guedluy, La cration, Descle, Tournai, 1963, p. 51.

1. En plus des recherches voques plus haut, cf. les hypothses des no-

gnostiques contemporains (Raymond Ruyer, La gnose de

1. Cet arbre est le grand arbre Yggdrasill, axe et support du monde, qui plonge ses racines dans les domaines des dieux, des

gants et des hommes. C'est dans le frne Yggdrasill (que) les dieux doivent juger chaque jour (Gylfaginning, 14). Sous l'une

de ses racines se trouve la source de Mimir, qui recle la connaissance et la sagesse.

1. Les cinq premiers livres de la Bible, dits livres mosaques (la Gense, l'Exode, le Lvitique, les Nombres et le

Deutronome), constituent le Pentateuque ou Torah. Ils auraient t dfinitivement compils vers 400, soit peu prs

l'poque d'Esdras (cf. Pierre- Marie Beaude, Tendances nouvelles de l'exgse, Centurion, 1979). Dans le judasme, la

Torah Ecrite (Torah SheBiktav) dsigne les livres eux-mmes, tandis que leur contenu, que lahv est cens avoir dlivr Mose

sur le Sina, forme la Torah orale (Torah She-B'al Peh). Dans un sens plus large, le terme de Torah s'applique l'ensemble de

l'enseignement et de la littrature traditionnelle du judasme. En dehors du Pentateuque, la Bible hbraque comprend

les Prophtes (Neviim) et les Textes sacrs (Ketuvim), dits aussi Ecrits ou Hagiographes. Les chrtiens y adjoignent le

Nouveau Testament , c'est--dire les quatre Evangiles synoptiques, les Actes des aptres, les Eptres et l'Apocalypse. Le

terme de halakha, au sens propre marche , se rfre aux sections juridiques du Talmud et concerne l'application spcifique

des commandements (mitzvot) d'origine biblique ou rabbinique une situation

donne, par opposition l'aggadah, nom donn aux sections contenant

1. Le Midrache est, dans le judasme, une mthode d'interprtation des Ecritures

faisant le plus souvent appel des lgendes ou des homlies.

1. Cf. notamment l'ouvrage de Jacques Goldstain, Les valeurs de la Loi. La Thora, lumire sur la route (Beauchesne, 1980), qui

tudie la faon dont le christianisme contemporain pourrait s'inspirer de la Loi. Cf. aussi les Orientations pastorales

promulgues, l'occasion des ftes de Pques 1973, par le Comit piscopal franais pour les relations avec le judasme :

La Premire Alliance n'a pas t rendue caduque par la Nouvelle. Elle en est la

racine et la source, le fondement et la promesse.

1. Dans la tradition du judasme, on distingue le jardin d'Eden de l'Eden

proprement dit. L'homme aurait t plac dans le jardin en vue

1. Encore ce mot n'est-il crit dans la Bible que deux fois avec sa graphie pleine : pour voquer la cration ( Telle fut

l'histoire du ciel et de la terre quand ils furent crs , Gense 2, 4a) et lorsque le

livre de Ruth voque l'ascendance de David, anctre du Messie.

1. On sait que les donnes historiques concernant Mose, de mme que la captivit en Egypte et l'Exode, font largement dfaut,

y compris, ce qui est le plus surprenant, dans les annales gyptiennes (cf. P. de Vaulx, Histoire ancienne d'Isral, Gabalda, 1971).

Le rcit de Mose enfant expos sur le Nil, puis miraculeusement sauv des eaux ,

est lui-mme d'autant plus suspect qu'il semble construit sur une trame

2. Certains auteurs, comme P. Dognin (Initiation Karl Marx, Cerf, 1970, pp. 4446), interprtent plutt le rle que donne

Marx au proltariat en fonction du mythe promthen. Bien que Marx ait t, de toute vidence, marqu par le personnage de

Promthe, nous ne partageons pas cette opinion. Ce mythe reste d'ailleurs dans une large mesure ambigu. Par opposition au

monde de l'Olympe, reprsentation sublime de la socit hellnique, Promthe incarne la contestation sociale

d'une couche de population non grecque (probablement la classe des artisans). Ainsi

faut-il entendre sa profession de foi : J'ai de

1. Cependant, notons-le bien, c'est aussi cette indiffrence relative qui a permis au

christianisme de se composant progressive

rpandre,

en

ment avec la conception spcifiquement europenne de la souverainet politique et de la structure sociale.

L'Eglise, sur ce plan, semble d'ailleurs dcide combler son retard. Paul Valadier parle d' aider le politique (gestion

responsable de la violence) se comprendre dans la tension une fin de l'histoire (Jsus- Christ ou Dionysos. La foi

chrtienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 162). Voici que les chrtiens sont en train de retrouver leur

mmoire et leur source hbraque et juive ; ils retrouvent progressivement une lecture plus pharisienne des Evangiles (Josy

Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu cra Eve, op. cit., p. 80).

1. Jacques Goldstain affirme aussi que, d'une certaine faon, la circoncision fait de l'enfant le < fianc de Iahv. La

communaut d'origine des mots arabes hatana, " circoncire ", et hitan, " circoncision ", et des vocables hbreux haten, "

beau-pre ", et hatan, " gendre ", crit-il, indique suffisamment un rapport entre la

circoncision et le mariage (Les valeurs de la Loi. La Thora, lumire sur la route,

1. Dans la littrature du judasme, on trouve de nombreux textes consacrs la faon dont il y a lieu de distinguer ce qui

ressortit de la religion et ce qui appartient la magie (cf. Jos Faut, Magic and Monotheism, in Midstream, aot-septembre

1980, 54-57). On sait aussi que certains textes du Talmud (Sanhdrin 43b) contestent la qualit messianique de Jsus en

faisant de lui un magicien . Cette thse a t dveloppe plus rcemment, avec des arguments qui ne manquent pas d'intrt, par

Morton Smith (Jsus the Magician, Harper & Row, New York, 1978).

1. Dans certains milieux juifs ultraorthodoxes, une convive non- juive n'a pas le droit, lors d'une rception, d'ouvrir une

bouteille de vin. On explique cette coutume ( laquelle ne correspond aucune prescription rituelle) par le fait que, dans l'Antiquit,

c'tait une habitude paenne d'offrir aux dieux des libations de vin; en suite de quoi, pour viter toute impuret , l'absorption

de vin manipul par un paen fut proscrite (cf. Jewish Chronicle, 15 aot 1980).

1. Cette opinion rejoint curieusement, par le dtour d'un idalisme mal conjur, ce propos du jeune Marx : Ce que je me

reprsente rellement est une reprsentation relle pour moi, cela agit sur moi, et en ce sens tous les dieux, tant paens que

chrtiens, ont possd une existence relle ( Werke, Schriften, Briefe, H.J. Lieber u. P. Furth, Stuttgart, 1962, p. 75). On trouve, il

est vrai, des considrations du mme genre chez Renan.

1. Cf. notre prface au livre de Louis Rougier, Le conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique, Copernic, 1977,

pp. 7- 35. Cf. galement Bouch-Leclercq, L'intolrance religieuse et la politique, Flammarion, 1911 ; Henri F. Secrtan, La

propagande chrtienne et les perscutions, Payot, 1915 ; et Charles Guignebert, Le christianisme antique, Flammarion, 1921.

1. Cf. galement le livre de Lucien Sfez, L'enfer et le paradis (PUF, 1978), qui est un rquisitoire, souvent excessif et naf, contre

la thologie politique , c'est--dire le cuirassement du politique par un manichisme thologique, et qui tudie

notamment la faon dont l'opposition mtaphysique des absolus de bien et de mal peut tre lacise.

fondamentalisme , s'est refuse interprter l'histoire d'Adam dans un sens

allgorique ou symbolique (cf. abb Maie, Les prophties

messianiques de l'Ancien Testament, in Annales de philosophie chr

tienne, 1857, 292-308). Une telle interprtation ruine d'ailleurs le propos de saint Paul, lorsqu'il compare Adam et Jsus-

Christ : De mme que par un seul homme le pch est entr dans le monde , de mme

le monde sera sauv par la grce d'un sul homme, Jsus-Christ (Rom.

5, 12-15). Le Talmud, plus raliste, crit : Dieu cra Adam seul, pour nous faire voir

que celui qui sauve un seul tre humain sauve le monde entier (Sanhdrin 4, 5).

1. On sait que pour certains ultraorthodoxes, la cration en priode non messianique d'un Etat isralien est dj

idoltrique : idoltrie pure et simple , dit Yishayahn Leibowitz (The World and the Jews, in Forum, printemps 1959, 83-90).

(Cf. aussi Dan V. Segre, A Crisis of Identity. Isral and Zionism, Oxford University Press, Oxford, 1980, pp. 51-73).

1. Trs systmatiquement, crit Cari Schmitt, la pense librale lude ou ignore l'Etat et la politique pour se mouvoir dans la

polarit caractristique et toujours renouvele de deux sphres htrognes : la morale et l'conomie, l'esprit et les affaires

(...) Toutes ces oprations de substitution visent trs prcisment soumettre l'Etat et la politique une morale individualiste et

donc de droit priv d'une part, d'autre part des catgories conomiques, et les dpouiller de leur sens spcifique (La

notion de politique, Calmann-Lvy, 1972, pp. 117-119).

1. Saint Augustin dit que l'audacia spare l'me de Dieu (De moribus 1, 20). Ce terme d'audacia traduit ici le grec tolma,

nom que les pythagoriciens donnaient la Dyade, c'est--dire au principe de conflit par opposition l'Unique.

1. Dans l'antiquit germanique, la notion de destin est rendue soit par le vieux nordique orlg, qui par l'intermdiaire du

prfixe cr- (ur- en allemand) renvoie des lois originaires , soit par le vieil anglais wyrd, nom fminin form partir du pass

du verbe weordhan, devenir (cf. l'allemand werden).

1. La mme tendance se retrouve en tout cas en diffrents points de l'aire indoeuropenne. Franoise Le Roux et Christian

J. Guyonvarc'h, par exemple, signalent la tendance de la religion celtique au

monothisme (La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979, p. 140).

1. En plus de celle d'Augustin, Luther, on le sait, a fortement subi l'influence de Guillaume d'Occam et de ses disciples (Jean

Buridan, Pierre d'Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhrer cette via moderna qui dmontre l'inconsistance des

universaux , c'est--dire des concepts gnraux reprsentant, sous une forme abstraite, l'lment commun absolu de

tous les lments d'une mme catgorie. La thorie nominaliste des deux ordres de vrit influena d'ailleurs de nombreux

thologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.

1. Montherlant, pour qui la contradiction est le fondement de la vie de l'esprit (Un voyageur solitaire est un diable, Gallimard,

1961, p. 204), a dit l'influence capitale exerce sur lui par Hraclite : le premier de mes pres , crit-il dans Tous feux

teints (Gallimard, 1975, p. 103). Citons galement Drieu La Rochelle : Si c'est contradictoire, peu importe : la contradiction

se rsout dans l'unit du fait (La comdie de Charleroi, Gallimard, 1934, p. 170).

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