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EL PENSAMIENTO FILOSOFICO-RELIGIOSO DE UNAMUNO Library of Congress Catolog Number: 68-28286 First Edition Copyright 1968 by Eduardo de Agiicro, All rights reserved. No part of this book may be reproduced in any form without written permission from the publishers, except for brief ex: cerpts included in a review intended for publication in a news: paper or magazine. Manufactured in the United States of America AMERICAN PRESS PUBLICATIONS, INC. 150 West 28th Street New York, N. Y. 10001 EL PENSAMIENTO FILOSOFICO-RELIGIOSO DE UNAMUNO Por Eduardo de Agiiero THE AMERICAN PRESS NEW YORK, N. Y. 150 West 28th Street ‘New York, N.Y. 10001 INDICE Dedicatoria La liberaci6n del hombre . Prologo Capitulos I. INTRODUCCION: UNAMUNO Y SU PENSAMIENTO .. Il. EL ANTITRADICIONALISMO Y EL ANTICONFORMISMO DE UNAMUNO JIL @CREIA UNAMUNO EN LA EXISTENCIA DEL ALMA? . IV. EL PROBLEMA DE LA MUERTE ESPIRITUAL DEL HOMBRE V. gHABRA INFIERNO? VIL. :HABRA OTRA VIDA? VII, gCREIA EN DIOS UNAMUNO? VIL ¢QUIEN, PUES, ES DIOS PARA UNAMUNO? 1X. EL UNAMUNO DE DUDA Y ESPERANZA Ribliografia LIBROS SOBRE UNAMUNO . OBRAS DE UNAMUNO . OBRAS DE UNAMUNO TRADUCIDAS AL INGLES .....129 WT ae Hd La Liber del Hombre) Dedico este libro al hombre en busqueda de s{ mismo. PROLOGO Un libro més sobre Unamuno—dirdn algunos. Estoy seguro de que Unamuno estaria satisfecho al saber que otra persona mas esta tratando de interpretarlo—de interpretarlo a él como persona, porque si se le comprende a él se hace menos dificil 1a comprensién de su obra, de su filosofia. Porque él creé no un sistema filoséfico, sino una filosofia de duda. Las obras de un autor no se escriben para ser lefdas sim- plemente. El autor las crea para que el lector las interprete. Uno mismo no puede interpretar correctamente lo que escribe debido a Ia falta de objetividad, a la falta de perspectiva entre creador y obra. Decia Unamuno que Cervantes habia escrito su Don Quijote para que él lo interpretara. Hoy dia es casi imposible comprender el libro de Cervantes sin leer también 1a Vida de Don Quijote y Sancho, de Unamuno. Los escritores de la Generacién del 98 trataron dé renovar a Espaiia, pero conservando ain las bases viejas de la tradicién; Azorin y Baroja sc fundaban cn esta tesis. Unamuno, que no reclamaba tarjeta dle socio cn Ja Generacién, creia que si los es- paiioles querian resolver los problemas le Espaiia debian empezar de nuevo, con nuevas fuerzas y nuevas ideas, y raspar de sus mentes rancias y de la vida cspafiola en general, 1a costra co- rroida de la tradicién. No se puede vivir adecuadamente en un presente préspero mirando hacia el pasado, como tampoco puede hacerse esto si se descuida cl presente mismo por la preocupa- cién de un futuro incierto, Ciertamente, no se puede ignorar el pasado de un pueblo o de una persona: Ia intrahistoria; pero ¢s mucho ms importante a vida actual. Ha dicho Unamuno que hay que vivir en el presente—aqui y ahora, No esta milo del todo comprender los errores que se hayan cometido en el pasado para rectificarlos en el presente, Pero tampoco estd del todo bien creer que todo Jo que se haya hecho en el pasado debe servir de patrén para resolver los problemas de hoy. Unamuno rompié con Ia tradicién: fue un ideoclasta. Dice uno de sus criticos que don Miguel fue “antiespaiiol por antica- 6 Seria ms apropiado decir que fue mis espafiol que un espafiol castizo porque supo pensar. Este estudio no tiene mucho de interpretacién propia. Es més que todo una presentacién del pensamiento de Unamuno. Afortunadamente para mi y para cl lector Unamuno se expresaba en metaforas elegantes y en paradojas clarioscuras—como Cristo. A veces es imposible saber lo que queria decir. Como Cristo, quien dijo que no habia venido a meter pay, sino a traer guerra y disensién (San Mateo, X, 34-38), Unamuno termina pro- féticamente su novela Paz en la guerra con estas pras: “En el seno de la paz verdadera y honda es donde s6lo se comprende y se justificr la guerra; es donde se hacen sagrados votos de guerrear por la verdad, tinico consuclo eterno; es donde se pro- pone reducir a santo trabajo la guerra. No fuera de ésta, sino dentro de clla, cn su seno mismo, hay que buscar la paz; en Ja guerra misma”. Otra ventaja es la riqueza — en cantidad y en cualidad—de su obra, Ia cual no fue escrita con propésito lite- rario, sino filosdfico. Siempre es posible encontrar un poema, un ensayo 0 wn personaje en una de sus novelas, que muestre de manifiesto cl pensamiento unamuniano, 0 que reproduzca de cerca a Unamuno mismo, como en cl caso del cura de Lucerna, en San Manuel Bueno, martir, El habla por medio de sus obras. No habla, sino que mas bicn grita. En Paz en la guerra cs Pedro Antonio quien alienta dudas sobre sobre Ia tradicién (“Alf eché mi alma, en vivir a mi Pedro Antonio puse mi espiritu todo”, En Dos Madres y en El marqués de Lumbria son Raquel y Carolina Jas que duplican el car‘icter posesivo del autor. En La tia Tula es de nuevo cl Unamuno posesivo, pero avaro—que quiere poseer sin ser posefdo—en la persona de Tula, Augusto Pérez no quiere morir, y se rebela contra su creador en Niebla: Augusto quicre ser inmortal, En Nada menos que todo wn hombre es Alejan- dro el que cree ser lo que no es, y quiere vivir plenamente por medio de la razén y contra Ia tradicién; pero al final se da cuenta—aunque demasiado tarde—que un hombre, ademds de Ja raz6n necesita todas las debilidades que el ser humano tiene, y Ia fe, para ser “todo un hombre”. ¥Y ahora, yeamos cémo se nos presenta Unamuno a través de su obra, CAPITULO I INTRODUCCION: UNAMUNO Y SU PENSAMIENTO La figura de don Miguel de Unamuno (1864-1936) sobresale entre los escritores y filésofos de la Generacién del 98, tanto por Ja cantidad de escritos y diversidad de géneros literarios que cul- tivé, como por lo controversial de su obra. A excepcién de Ortega y Gasset —o tal ver Garela Lorca, que pertenece a la siguiente generacién — ningtin otro escritor del siglo veinte ha ganado para Espaiia el lugar en que Unamuno Ia ha colocado en cl mundo contemporinco de las letras. Su pensamicnto fue de contradiccidn, razén por la cual hoy se mantiene vivo. EI no sélo pens y dudé, sino que hace pen- sar y dudar. $u-espfritu de contradiccién estriba en 1a Icha interna que tuvo entre su fe y su razén, quizd porque tenia menos de aquélla que de ésta, Es un hecho que la religién catélica ~y el cristianismo, en general—est4 basada en Ia fe; por lo menos la del catdlico que cree ciegamente en las enseiianzas y dogmas de la Santa Madre Iglesia, como es Mamada por los catélicos, y como la presenta el Catecismo. Fs también un hecho que cuando un creyente le pide a otro que le explique cl cémo y el por qué de ciertas en- sefianzas de la Iglesia, éste le contesta con Ia oracién del Catecis- mo mas usado en Espaiia, el del padre jesuita Astete: “Eso no me lo preguntéis 2 mf, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrin responder”. Dice Unamuno: “Y Jos doctores, al no enseiiar ciertas cosas al creyente implicito, han acabado por no saberlas y por ser tan ignorantes como él”. Luego, cuando se va a los curas a pedir dichas explicaciones, Je dicen a uno, ~como me lo decfan a mf de nifio—, que es un 1 Miguel de Unamuno: La agonia del cristianismo, Editorial Losada, 2a Ed. (Buenos Aires, 1964), p. 109. 10 pecado el dudar lo que est escrito en la Biblia y los dogmas que Ja Iglesia ensefia. Como Hegel, Unamuno traté de racionalizar su fe. En una carta a Federico Urales escribe: “Prosegui en mi empefio de racionalizar mi fe, y es claro, el dogma se destroza en mi con- ciencia . . . dejé de serlo (catdlico) en fuerza de intimar y racio- nalizar mi fe, en puro buscar bajo Ja letra catélica el espiritu cristiano”? Y en Ia misma carta dice: “Hegel . . . ha sido uno de los pen- sadores que mas honda huella ha dejado en mf. Hoy mismo creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano. Luego me enamoré de Spencer, pero siempre interpretindolo hegeliana- mente. Y siempre volvia a mis preocupaciones y lecturas del problema religioso, que es el que m4s me ha preocupado siempre. Bastante mas tarde lef a Schopenhauer, que Hegé a encantarme y que ha sido, con Hegel, de los que mds honda huella han dejado en mi”? Fl Historicismo de Hegel se basa en Ia historia del Espiritu. Este se consume a sf mismo, pero ademas avanza, se exalta, y se transforma en un material sobre el que la vida espirimal del 2 Federico Urales: Evolucién de la Filosofia en Espaiia, vol. II (Barcelona, 1984), pp. 208-18. 3 Elorigen de toda Ia critica de la religién cristiana en el siglo XIX, esta en Hegel. Traté de revelar el contenido racional de los dogmas y reducir las actitudes religiosas al concepto racional, Luego, de sus seguidores se formaron dos escuel: una que se dedicé firmemente a justificar la ortodoxia pro- testante, y una —izquierdista— cuya vinica preocupacién fue In de entregarse a una critica radical de los dogmas, de su “positividad”, en nombre de las exigencias del concepto 0 de Ia conciencia. Sin comprender 1a tesis hegeliana es imposible ambientar la obra unamuniana. i hombre ejerce progreso hacia un anhelado ideal de perfeccién. EI Espiritu divino escoge un ser el hombre— sobre el cual se vierte para cohabitar con él, hasta mistificar la materia y espiritualizar al hombre. Este hombre ya no es; el scr no es Ia verdadera realidad, sino el devenir, su espiritualizacién. El espiritu primitive divino adquiere conciencia de si mismo en el espiritu del hombre. Este hombre ya no es silo hombre, sino Ja humanizacion del Espiritu divino. Segiin Hegel, con Cristo se cumple el ciclo infinito del tiempo, y en principio, el mundo histérico Hega al momento de per- feccién, porque solamente el Dios cristiano —nos dice Hegel— es Espiritu verdadero y hombre a la ver, Este entroncamiento de Dios y hombre es 1a meta del Absoluto, cl mismo Absoluto de Tas Categorfas Imperativas de Kant. Unamuno, como Hegel y Kant, crefa que la esencia interior del Absoluto puede ser penetrada por Ia razén humana, con tal qite el hombre acom- paiie el uso de la razén con la ayuda de Ia fe. Gree Unamuno que este Absoluto se manifiesta por medio de la Naturaleza y por medio del Pensamiento en el hombre. Cree que el comin denominador, 0 Ia soldadura que une al Absoluto, la Mente del hombre y Ia Naturaleza, es el Pensamiento. Unamuno iden- tificd Jo actual con Io racional; mantuvo que Io Absoluto, ya fuera cl Dios convencional o una fuerza éptima creadora, se le manifiesta al hombre por mecio de lo actual, lo real. Se adhirié al postulado de Hegel, manteniendo que la légica y las catego- ras légicas deben ser descubiertas aqui, en el mundo actual, y ho en ningin “raciocinio vacio”. Decia Hegel que “ya que Ia filosofia es la investigacién de lo racional, es por la misma razén, la preocupacién por lo presente y lo actual, y no Ia ereccién de un mis alld, que se supone que exista, sabe Dios dénde . . ."4 Y aqui me parece oft al cura de Lucerna —Don Manuel— diciéndole a Lazaro después de la comunién: “No hay mis vida 4, Una explicacién de la filosofia de Hegel puede leerse en el libro de Paul J. Glenn: An Introduction to Philosophy, Herder Book Co., (St. Louis, Missouri, 1917), pp. 383-384. (Citado por Stumpf, . 12 eterna que ésta . . . que la suefien eterna . . . cterna de unos pocos aifios ...”5 Para Unamuno, como para Hegel, la I6gica fue et proceso de deduccién por medio del cual, al analizar nuestras experiencias de aqui y ahora, encontramos las categorias que describen a Dios (lo Absoluto). Sin embargo, esto no quiere decir que Unamuno creyera en Dios después de haberlo encontrado, En su mente la ligica siempre se enfrenté con la razén 5 San Manuel Bueno, mértir, en la antologia de Beatrice P. Patt y Martin Nozick The Generation of 1898 and Ajler, Dodd-Mead & Co. (New York, 1960), p. 54. 13 CAPITULO IL EL ANTITRADICIONALISMO Y EL ANTICONFORMISMO DE UNAMUNO. Sin que la verdad sufra, y sin que los que lo desdefiaban cuando vivia y ahora lo exaltan se resientan, debe decirse que Unamuno no gor de aceptacién mientras vivid, ni gané la popularidad que una persona de su calibre merecia entre sus contempo- rineos, debido a su heterodoxa forma de pensar. Si aplicamos el “Yo soy yo y mi circumstancia” de Ortega a Unamuno, nos resulta que, en cierta forma él puede considerarse como uno para quien Ia circunstancia fue tan chocante que se vio forzado a actuar en una forma completamente fuera de molde, En cambio, también seria posible pensar que el “yo” de Unamuno, debido a sus idiosineracias, slo pudo reaccionar en la forma que él lo hizo en medio de su circunstancia, El estado actual de cosas en Espaiia, es decir, la circunstanci es que el espaiiol acepta sin desafio y sin duda el comportamien- to tradicional de sus vecinos, de sus amigos y de sus familiares; en fin, de todos los que lo rodcan. El conservativismo y la tra- dicién son venerados tanto como el catolicismo. En cuestiones de religién, especiatmente, cl espaiiol acepta ciegamente el pen- samiento mediocre del clero y de las masas que lo rodean. En este aspecto se olvida del “Yo soy yo” para suplantarlo por el “Yo soy lo que los otros son.” También cuando encuentra otros problemas en Ia vida, acepta la solucién standard en ver de enfrentarse con Ja circunstancia personalmente y encon- trar su propia solucién. Querfan pues, los contemporineos de don Miguel, que él se hubiera comportado como la mayoria de ellos, que él hubiera aceptado —sin juicio y sin “yo"— 1 ideas religiosas mediocres de 1a muchedumbre. Don Miguel no quiso creer ciegamente. Antes que todo y que nadie él puso el “yo", y ese “yo” buscé enfrentarse con ta circunstancia, La cir- cunstancia fue, en su caso, 1a falta de seguridad de una vida 14 inmortal, por medio de la creencia o la fe en Dios, Por esa tazon don Miguel se enfrenté y Iuchd con ese Dios, que silo le prometia, pero no le aseguraba, inmortalidad. Sustentaba la hipétesis Unamuno —al igual que José Ortega y Julién Marias — que la vida de cada indi puesta de una “vida histérica” y de una parte “histé iduo esta com- vida actual”. comprende no sélo resultados de la vida vida por la familia inmediata y demas antepasados, sino que también los resultados de las vidas vividas por todos los indivi- duos que le precedieron a uno en Ia historia de la humanidad. Giertamente, o desgraciadamente al nacer, el individuo es el producto de estos factores “histéricos”, y, a mi manera de ver las cosas, ademas de nacer sin querer 0 no, nace esclavo de la sociedad y de todas sus instituciones. Por ejemplo, qué culpa tengo yo de haber nacido negro, 0 blanco o amarillo? Qué culpa tiene Juan de haber nacido en un hogar protestante, catdlico, judio o mahometano? Qué culpa tiene Ivin de haber nacido en Rusia y no en Rio de Janeiro? Para Unamuno, esta “vida histérica” no es la verdadera vida del individuo, ya que est hecha a priori, antes que el hombre nazca, Con esta “vida histérica” el hombre existe, pero no es. Empieza a ser cuando empieza a forjarse su vivir, su “vida ac- tual”, Bien que mal, cada individuo espafiol existe, y trata de de ser, pero lo hace tratando de seguir los preceptos de una vida histérica en vez de explorar Jos de Ja vida actual, Aunque no se puede afirmar del todo que el espaiiol no Heve una vida actualizada, se debe considerar que en ciertos aspectos trata de vivir modernamente; pero estaremos mis cerca de la realidad si decimos que su existencia diaria est4 basada en preceptos tradi- cionales, en una vida histérica, Y esto es debido, nos aseverd Unamuno, a Ia falta de especulacién religiosa y filoséfica del espaiiol. 1 En este aspecto estos fildsofos difieren de Dilthey, quien sdlo abraza el “historicismo” como una totalidad, para explicar la personalidad del individuo. 15 El hombre es historia y es actualidad, y es esta witima que hace la primera. Tiene que haber actualidad para que haya historia, De aqui la momentaneidad, el actualismo de la exis. tencia del hombre. Nos dice don Miguel: “Hay que despren- derse del prejuicio de que la Historia, que es la vida del espiritu, tenga un fin fuera de si misma . El fin de la Historia es la His- torin misma, es su desarrollo, En cada momento acaba y se con- cluye para recomenzar y abrirse de nuevo en cada momento”? La historia a que se refiere aqui —"la vida del espiritu"— es una vida presente, una historia que se hace con cada momento que el hombre vive. Es sinénimo de actualidad. Esta forma de historia estA diametralmente opuesta a Ia historia de lo que ha sido —no de lo que es. A esta altima forma de historia es a To que Unamuno Mama “vida histérica”. “Y vale mis existir que haber existido”# La “vida actual” tiene que ser wna vida en Ia que el yo se enfrenta con cada circunstancia, Y cada momento le proporcio- na al yo una nueva circunstancia, un nuevo presente. Por esto, Unamuno creyé que la vida es un eterno presente, y ast la vivid. Tuvo una continua preocupacién por el presente; pero no se resign a aceptar que este presente fuera todo, y de allf le nacié la ansiedad por un futuro. Los problemas presentes, el enfrentamiento del yo con cada nueva situacién (y cada situa- cidn es una nueva situacidn para el yo) , son resueltos por cada in- dividuo en una manera diferente, Io cual le da “actualidad” a 1a vida, Por lo menos as! debiera ser. Tal enfrentamiento del yo con Ia circunstancia es vivir, es hacer la vida, es el proceso para adquirir una personalidad propia, Esto es Io que Unamuno pensaba que Ia vida es; no un legado de suefios con envolturas de oro, atado con hilos argénteos. La vida hay que labrarsela; se hace luchando, Cada individuo tiene que forjarse sw propia vida; es Ia cosa de més valor que el hombre se forja. La vida es la propia alma del ser; es el individuo mismo. Por esta razén 2 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. V, De esto y de aquello, Afrodisio Aguado (Madrid, 1952), p. 48. 3 Lic, p. 615, 16 ¢s lo que uno debe apreciar mds en este mundo, ya que uno mismo se la ha hecho, Y el hombre —dice Unamuno— no debe sacrificar su propia vida a ninguna causa. Es incomprensible para el cerebro humano —nos recalca— que haya ser, humano o divino, que demande que el hombre le ofrezca su vida, su todo. Por esta misma razén se negé a sacrificar su vida y su persona- lidad a los caprichos de 1a sociedad en que vivia, no queriendo decir con esto que con su vida y su personalidad no contri- buyera a enriquecer la sociedad de su tiempo. Odiaba las grandes ciudades y las apodada “como cementerios del hombre individual”. (La frase es de George Meredith). Desde, luego, odiaba a Madrid. El tiempo que forzosamente tuvo que pasar alli como diputado para promulgar la nueva Constitucién en las Cortes (1982-1983) le fastidié. El nuevo representante del pais vascuence estaba acostumbrado a pueblo chico, aunque hubiera ya pasado afios en exilio en Paris. Aun en su indumentaria se distinguia de los demds. Alto y enjuto de rostro en su edad madura, por las calles de Paris, de Madrid © de Salamanca, parecia un Don Quijote sin Rocinante o un Mefistéfeles ambulando en ‘busca de Margarita: Siempre de negro, con suéter de cuello alto o chaleco cruzado, y sin corbata. E] cuello abotonado de su camisa blanca que se asomaba por encima del chaleco Jo hacia aparecer como un pastor protes- tante, No le hablaba a nadie en la calle; slo saludaba reve- rentemente. Por lo general no le gustaba hacer tertulia, ni tenia amigos intimos de café o de calle, a como no fueran de cétedra, Atacaba mordazmente a los politicos, clérigos, escri- tores y artistas que Henan los cafés de Madrid. Si iba a Ia ter- tulia “por condescendencia”, se retiraba a su casa “pesaroso”. Era completamente antisocial. Decia que “Las visitas, como el teatro, son las dos grandes fuentes de ramplonizacién”. Después de servir dos aitos como contribuyente a la legisla- cién de Ia Segunda Repiblica, bajo la presidencia de Alcalit Zamora, volvié a su Salamanca. De alli, en carta a un amigo le deci: a los dos aitos de estar aqui te enteras de que juego al tresillo, doy todos los dfas varias vueltas a la plaza y duermo la siesta, considérame en efecto un hombre perdido. 7 Pero si después de ese tiempo sigo meditando, estudio y leo, considérame aqui mas titi] que en Madrid . . ."* En un pais donde désde cl mas pobre hasta el mas rica tiene temor de identificarse con las minorfas, don Miguel siempre lo hizo, Era asi de anarquista. En Jas Cortes, una ver que im- rtinentemente se le solicité que se definiera politicamente, dijo en su discurso: “Yo no soy ni de los unos ni de los otros, aunque tenga mas afinidades con los unos que con los otros . Dicho sea de paso que don Miguel, en las Cortes era de la oposicién —0 del Movimiento—, de los Nacionalistas, cuando Ia mayor parte de los intelectuales estaban en las filas Republi- canas. Por ese entonces, un grupo de lideres intelectuales hizo un manifiesto, que todos firmaron, reiterando el apoyo moral a la Republica. Entre los firmantes aparecian Gregorio Ma- raiién, médico y bidgrafo; Ramén Pérez de Ayala, diplomético y Novelista; Ramén Menédez Pidal, historiador y fillogo; José Ortega y Gasset, fildsofo y periodista; en fin, toda la crema de a intelectualidad. Més tarde, cuando la Republica se hizo aliada de Rusia, y ésta mandé sus millones de rublos, ademis de cerca de 2.000 militantes, los arriba firmantes sintieron ver- giienza y pena. Retiraron el apoyo moral, y casi todos aba donaron el pais en exilio voluntario Sintieron que las atroci- dades cometidas por los Republicanos, en alianza con los Comu- nistas, era mas de lo que ellos podian aguantar. E} incidente que sigue yo lo considero como uno de los dos mis significativos de su vida, segundo en importancia sélo a aquella noche de 1897, cuando don Miguel sufrié la mayor crisis espiritual de su vida. 4 Antonio de Obregén: La Noria Madrilefia. Citado por Obregén en su articulo aparecido en La Estajeta Literaria N° 300-301, p. 18 (Madrid, Setiembre 12.26, 1964). Este mimero fue enteramente dedicado a conmemorar el cen- tenario del nacimiento de Unamuno. Hugh Thomas: The Spanish Civil War (La Guerra Civil Espaiiola), Harper & Brothers (New York, 1961), pp. 362- 363, w 18 El 12 de octubre de 1936, mientras Unamuno era Rector de Ja Universidad de Salamanca, en la Sala Magna de dicha institu- cién hubo una asamblea en celebracién del Dia de la raza. Entre las personalidades alli presentes se encontraban el Gober- nador civil, el general Nacionalista Millan Astray (de las filas del ejército de Franco) , el Obispo de Salamanca, dofia Carmen Polo de Franco y don Miguel de Unanumo. Cuando le tocé hablar a Millan Astray, en vez de hacer un discurso clvico, como Ja ocasién lo requerfa hizo wn discurso politico, En él atacé infamemente a las provincias vascas y catalanas.* Unamuno, vasco cien por cien, se sintié muy herido. El general, entre otros apelativos, las llamé “canceres en el cuerpo de la nacién”. Dijo ademés: “El fascismo, que es el restablecedor de 1a salud de Espaiia, las exterminaré a ambas, como un cirujano resuelto ~libre de falsa sentimentalidad— penetrando hasta la carne sana y viva". Otra de las atrocidades del general fue la de dar vivas a la muerte. Unamuno, muy serenamente se puso de pie y contesté el discurso con las siguientes palabras:? “Todos voso- tros esperdis que yo hable. Todos me conoctis y os dais cuenta de que no puedo permanecer en silencio, A veces permanecer en silencio es mentir, porque cl silencio puede interpretarse como consentimiento, Quiero comentar sobre el discurso —si ast se le 6 Las provincias vascas y Cataluiia ofrecieron mis resistencia a la fuerzas de Franco que ninguna otra region de Espaiia. Al tiempo de este discurso todavia no habian capitulado al movimiento Nacionalista. Una mejor comprensién al res- pecto se puede obtener si se lee Homenaje a Cataluita (Homage to Catalonia), por George Orwell (The Beacon Press, Boston, 1957) . 7 Debido a que el incidente trata de un discurso controversial que mucstra Ia intolerancia del Dictador Francisco Franco, no me ha sido posible encontrar cl original, en espafiol, ya que no se Je ha dado mucha publicidad. El discurso, a como aparece aqui, y las citas referentes al incidente, son mi propia traduccién al espafiol del texto inglés, que da Hugh Thomas en The Spanish Civil War, pp. 354-855. 19 puede Hamar— del general Millin Astray, quien est4 entre nosotros. Dejemos a un lado Ia afrenta personal implicada en el momenténeo estallido de vituperacién contra los vascos y cata- lanes. Yo, desde Iuego, nact en Bilbao. El obispo —y aqui Unamumo sefialé con el dledo al prelaclo que temblaba sentado a su lado—qitiéralo o no es catalan de Barcelona. Acabo de oir un grito necréfilo y sin sentido: "jViva la muerte!” Y yo, que he pasado mi vida forjando paradojas que han suscitado la incom- prensible ira de los demuiis, debo decirles, con la autoridad de un experto, que esta paradoja estrafalaria me es repulsiva. El general Millin Astray es un invdlido. Digase sin ningtin tono ofensivo . Es un invalido de Ia guerra. Cervantes también lo fue. Desgraciadamente hay demasiados invalidos en Espaiia en este momento. Y pronto los habri mnis si Dios no viene a nuestra ayuda, Me apena pensar que el general Milkin Astray dicte el modclo de 1a psicologia de las masas. Un invalido a quien le falta la grandeza espiritual de un Cervantes no ha de encontrar alivio ominoso causando mutilacién a su alrededor”. A lo que Millin Astray contesté interrumpiéndolo: “j Abajo el intelecto! ;Viva la Muerte!” Y Unamuno prosiguié: “Este ¢s el templo del intelecto. Y yo soy su sumo sacerdlote. Sois vosotros los que profanais este Iugar sagrado. Vosotros seréis, los vencedores porque tenéis fuerza bruta de sobra. Pero no convenceréis, porque para convencer necesitaréis persuadir. Y para persuadir necesitaréis lo que os hace falta: La Razén y la Rectitud en la lucha. Considero cn vano exhortaros a que penséis en Espaiia. He Dicho De la Sala Magna fue conducido, bajo vigilancia franquista, a su casa, la cual le fue impuesta como circel. Hasta ese dia fue Nacionalista. El resto de su vida no fue “ni de los unos ni de los otros”, Su franqueza y el amor a Espaiia le costaron sw propia vida. En su casa como circel, murié de pesar, el $1 de diciembre de 1936, Este esfuerzp péstumo por el amor a Ia vida es una de las pruebas mas convincentes del existencialismo de Unamuno. Su herejia, su rebeldia, sus discordancias politicas, su existen- cialismo —en dos palabras, su unamunidad— ya lo habian puesto 20 de patitas al aire en ocasiones anteriores, Su primera etapa de Rector de Salamanca —1900 a 1914— se le canceld, mis que por otras causas, por su heterodoxia en sus ideas religiosas; secundariamente, por sus ideas politicas, En 1924, por haber ctiticado puiblicamente la dictadura de Miguel Primo de Rivera fue desterrado a Ja Isla Canaria de Fuerteventura, A los cuatro meses huy6 de su destierro a Francia, en un velero francés ayu- dado por el publicador de uno de sus libros, y pasd los préximos siete aiios en Paris y en Hendaya, al otro lado de su provincia vasca, En Paris escribié La agonia del cristianismo, expresa- mente para ser traducido al francés y publicado originalmente en esa lengua. Fue traducido por Juan Cassou. En el Capitulo XI. Conclusién dice: “Escribo esta conclusién fuera de mi patria, Espafia, desgarrada por la més vergonzosa y estiipida tiranfa de la imbecilidad militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ocho hijos —no tengo nietos todavia— y sintiendo en m{ con la lucha civil la religiosa’8 En 1930, después de que Primo de Rivera habfa caido, volvié a Espaiia. Fue recibido como un héroe de guerra al volver del campo de batalla: se le hicieron desfiles y homenajes. Fue resti- tufdo a la rectorfa de Salamanca. Ademas de ser reconocido como un intelectual, se le vefa ahora como una figura politica; fue elegido a las Cortes para redactar la nueva Constitucién de la Segunda Republica, y sirvié el perfodo de 1932 a 1933, aiios que pasé en Madrid, alejado de Salamanca. En 1988 Tegresé a la cdtedra y a la rectorfa, y permanecié allf hasta octubre del afio 36, Para continuar el estudio de su anticonformismo voy a refe- rirme a lo que algunos espafioles de nuestro tiempo dicen al Tespecto. Carlos Luis Alvarez, de Asturias, escribié un articulo sobre “... una cierta y extrafia relacién que veo entre Miguel de Unamnno y Albert Camus . . . el irracionalismo de ambos, Uno y otro padecieron sus limites hasta lo indecible, y su gran- deza estriba en que supicron expresar su drama. Toda la obra 8 La agonia, op. cit., p. 130. 21 de Unamuno descansa sobre cl odio teolégico a la razén. Fue un ideoclasta . . . Don Miguel desemboca en Ia contradiccién permanente, mientras Camus desagua en el absurdo. Entrambos se mostraron inconformes con su “condicién humana”, pero su rebeldia se daba de narices contra la muerte. De ah{ su anticon- ceptualismo y el hecho de que en ellos pesaran mas los vinculos afectivos que la historia.” ° Esta opinién confirma lo ya dicho en este estudio: que Una- muno, por su existencialismo, crefa que la “vida actual”, los “vinculos afectivos” de la vida diaria del individuo, pesan mas sobre lo que el individuo es. Lo creyé asi, y en su propia vida Jo probé sacudiendo el yugo de Ia “vida histérica”. Afiade Alvarez que tanto Camus como Unamuno tenfan “un ansia del eterno presente”; amaban la existencia por Ja existen- cia misma, Dice ademas: “Ninguno de los dos tuvo el sentido de la esperanza, ninguno de los dos creyé cn el futuro... Camus se negé a accptar cualquier trascendencia al margen de Ja felicidad personal. Todo lo que no sea alegria inmediata, belleza, vida exuberante, queda rechazado. Si no es posible un presente en plenitud, donde Ia justicia equivalga a la dicha, el hombre es un desterrado, un extranjero, un ente absurdo” 1° Unamuno también querfa una inmortalidad “de bulto”, no de sombra; de cuerpo con espiritu, no sélo de espiritu. La religién de don Miguel fue ~en las palabras de Emiliano Aguado— “una lucha sin fin ni victoria”. Para Hegar a esta conclusién hace el andlisis de don Miguel como un escéptico. Luego nos da una gufa de clasificacién de los individuos en cuanto a su grado de religiosidad. Primero agrupa a los que creen que conocen a Dios bajo el nombre de “creyentes”, Estos estin seguros de su fe. El que pertenece a este grupo tiene una fe inerte, porque “la recibe de sus padres, como puede recibir la herencia, el apellido 0 9 Carlos Luis Alvarez: Unamuno ‘y Camus, en La Estafeta Literaria N° 300-301 (Madrid, Setiembre 12-26, 1964), pp. 29-30. 10, Lac, p. 80. 22 ciertas predisposiciones psiquicas, se comporta a menudo pasi- vamente como mero eslabén de una cadena sin fin. Puede estar conforme con todo Jo que se diga y se haga, sin suscitar enconos, ni siquiera recelos, en ninguna parte; pero al tropezarnos con 41, echamos de ver en seguida que no tiene nada que decirnos, que carece de experiencia, que el pobrecillo no Neva ningin secreto en los penetrales de su alma”. En el segundo grupo pone a los “incrédulos”: los que viven en paz sin conocer a Dios, sin buscarle, sin rechazarle, sin- echarle de menos. Hoy dia, como el mundo se ha achicado tanto debido a la facilidad de medios de comunicacién entre las diferentes regiones geograficas —transporte, la prensa, la im- prenta, el radio, la televisién, ete, — y como el roce humano entre las civilizaciones de culturas diferentes se ha acrecentado gigantescamente, casi ni se encuentran individuos que en una forma u otra no hayan tenido conocimiento de 1a existencia —por lo menos hipotética—de Dios. Segin Unamuno, todo hombre siente que hay Dios, y piensa, que por esa misma razén Jo acepta o lo rechaza, Para Unamuno, un ateo no es un in- crédulo: “Por desesperacién se afirma, por desesperacién se niega, y por ella se abstiene uno de afirmar y de negar. Observad a los mas de nuestros ateos, y veréis que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que haya Dios, Son enemigos perso- nales de Dios, Han sustantivado y personalizado la Nada, y su no-Dios es un Anti-Dios".1? En el tercer grupo estin los “escépticos”: el que sin fe clara, © sin fe del todo, busca a Dios atin sin saber si existe 0 cémo es. Este hombre tiene que buscar a Dios de dia y de noche, en cada momento de su vida, porque cree que no puede vivir sin El, aunque no acierte a encontrarlo, lo que Je importa es la biisqueda, Es més, tal hombre, el dia que lo encuentre se sen- 11 Emiliano Aguado: La Religién de Unamuno, en La Esta- feta Literaria N° 300-301 (Madrid, Setiembre 12-26, 1964), Pp. 30-33. 12 Miguel de Unamuno: Del sentimiento trdgico de la vida, Editorial Losada (Buenos Aires, 1964), p. 112. 28 tird insatisfecho, porque ha saturado su escepticismo, y por lo tanto, ha dejado de ser escéptico para convertirse en creyente. No es posible ser dos cosas diferentes a Ja ver; o s¢ es escéptico © se es creyente, El comportainiento de uno es diametral- mente opuesto al del otro: “el escéptico cavila, tantea, ensaya, duda, ansia y lucha consigo mismo, como Jacob luché durante la noche. Entre el creyente y el incrédulo no hay diilogo posible; pero lo hay, y muy profundo, entre el escéptico y el creyente. Por es0 Unamuno pasé las mejores horas de su vida en platica con religiosos y tuvo entre sus amigos a obispos y tedlogos”.1# Est4 ahora més claro en nuestra mente por qué Unamuno nunca creyé en Dios. No cabe duda que si hubiera Iegado al punto de creer se habria sentido insatisfecho. Estoy en completo acuerdo con Aguado: Unamuno es un escéptico, En lo que en cierto modo no estoy de acuerdo con Aguado es en Hamar a Ja religiosidad de Unamuno “una lucha sin fin ni victoria”, Don Miguel tuvo victoria, pero fue una victoria individual muy per- sonal: creyé sdlo lo que quiso creer, y no creyé lo que no quiso querer creer, Un escéptico y un creyente pueden entablar polémica —como nos asegura Aguado— pero que Ieguen a un acuerdo es difi- cilisimo, El creyente tiene una fe mental; una fe que ha sido implantada en su mente por el sentimiento de su corazén; wna fe que ha racionalizado, pero que no ha razonado. La justifi- cacién de tal fe es completamente subj En cambio, el escéptico sabe lo que cree y tiene razones objetivas satisfactorias para explicar por qué cree lo que cree y por qué no cree lo que no cree, Este hombre se ha convertido en una persona de saber porque duda, porque se ha interesado en encontrar res. puestas para sus preguntas, y porque aun después de encontrar Tespuestas —que para él sdlo son hipotéticas— desconfia de elas y continga en su biisqueda hasta acercarse mds y mis a la ver- dad. “Cuando un escéptico Mega a ser creyente es porque ha ganado su fe desde dentro, incluso en contra de s{ mismo, y 13 Aguado; Op. cit., p. 30. 24 Por eso es tan claro y tan recio el acuerdo entre lo que se cree y la vida del creyente”.4 Brillantes ejemplos de tal caso son el de San Agustin y el de San Pablo de Tarso, quienes después de perseguir Ia fe cristiana, porque eran escépticos, porque 1a duda inundaba sus corazones, se convirtieron, atin contra st propia voluntad, y vivieron el resto de sus vidas completa y sin- ceramente dedicados a la causa. Unamuno también se dedicé completa y sinceramente a su causa. Por eso es que yo no vacilo en afirmar que Mevé una vida de victoria, aunque Vicente Marrero diga, refiriéndose a Ja tenacidad con que Unamuno ejercié su duda y su resentimiento, ie. anticonformismo, que “la agresividad que en si es algo positive, en Unamuno no lo es, Hegando, inclusive, a la autodestruccién”.5 A mi parecer, dado el caso de la importancia literaria y filosdfica de que Una- muno goza entre Ja intelectualidad universal, la calificacién de Marrero carece de valor. Unamuno mismo, en su confesién A mis lectores nos de prueba fehaciente de que su vida fue una vida victoriosa, considerada desde su punto de vista personal: “Si ya lo sé soy antipatico a muchos de mis lectores, y una de las cosas que mds antipatico me hacen para con ellos es mi agresivi- dad; mi agresividad tal vez morbosa, no lo niego. Pero es, amigo, que esa agresividad va contra m{ mismo, que cuando arremeto contra otros es que estoy arremetiendo contra mi mismo, es que vivo en lucha intima. ;Que me imagino que me interpretan mal? {Claro esta! {Como que yo mismo no acierto a interpretarme siempre! Las ideas que de todas partes me vienen estan siempre rifiendo batallas en mi mente y no logro ponerlas en paz. Y no logro, no lo intento siquiera. Necesito de esas batallas”1¢ M4 Le, p. 81. 15 Vicente Marrero: El Cristo de Unamuno, Ediciones Rialp (Madrid, 1960), p. 44. 16 Miguel de Unamuno: 0.C., Vol. II, Ediciones Aguilar (Madrid, 1950) , p. 987. 25 Aunque Marrero piense que su personalidad fue “tan deslum- bradora como desmoralizadora” * es ldstima que, como acertado critico que es de otros autores espafioles, no se dé cuenta del éxito de la figura de de Unamuno, Recalco que el éxito des- cansa en haber conseguido lo que se propuso hacer, aunque fuera para que supieran quién era él, aunque lo que hizo lo hi- ciera para su propia satisfaccién, Unamuno no ha pasado ni pasard al olvido precisamente por su rebeldia, por su honradez de pensamiento, por su falta de temor a la duda, por su empresa interminable de la busqueda de la verdad. Debido a estos factores, que se transparentan en su obra y constituyen su esencia, Unamuno no ‘se destruyé; su obra lo ha hecho inmortal. Al morir é1 nacié su inmortalidad. Con una batalla se ha apuntados dos victorias, Primeramente la ya expresada, de haber vivide a como le dio a gana, con un amor a la vida por la vida misma, aunque la viviera angustiosamente, o heréticamente, 0 existencialmente, “Unamuno era el gran hereje nacional, la gran falla valenciana de la herejia, quemada todos los ajios, todos los dias, no en la hoguera festival de las fallas, sino en Ja otra gran hoguera espafiola: la de los autos de fe tdcitos o expresos”.1° La segunda victoria es la de los frutos que esté cosechando de su erostratismo, la de la fama de que est4 gozando después de su muerte, Que los espafioles lo Hamaban “loco”, “hereje”, “liberal”, “ateo”, “‘agnéstico” y cientos mds vituperativos? A él no le daba ni frio ni calor. El mismo se describia (en una carta a un amigo, en 1919) como “Cartujo, laico, ermitafio civil y agnéstico, acaso desesperado de esta vieja Espafia”. No me sorprende que sus obras criticas sobre el catolicismo, Del senti- miento trdgico de la vida y La agonia del cristianismo, han sido inclufdas en el Indice de los libros prohibidos. El padre 17 Marrero: Op. cit., p. 47. 18 Francisco Umbral: El hereje Unamuno, en La Estafeta Literaria No. 300-301 Madrid, Setiembre 1226, 1964), p 8. 26 Dictino Alvarez, .J., en su articulo Unamuno ¥ la ortodoxia describe en las siguientes palabras el contenido de estos libros “prohibidos”: “En ellos convergen, como rfos de lava ardiendo, torbellinos de dudas, negaciones, afirmaciones infundadas y hasta blasfemias”..° Y a pesar de tanta prevencién y difamacié de sus libros la juventud espafiola sigue leyéndolos, hoy con mds ahinco que antes. Esto es parte de sus segunda victoria. Lo otro —y més importante atin— es el reconocimiento oficial que el estado espafiol le brindé en 1964. Por “Orden del Minis- terio de Informacién y Turismo de 6 de agosto de 1964” se anuncié al piblico y se hizo la convocatoria para la participa- cién en los Premios Nacionales de Literatura. La Orden comu- nica la creacién de otro “Premio Nacional de Literatura para ensayos literarios que llevard el nombre de Miguel de Unamuno, al conmemorarse en 1964 el primer centenario del nacimiento del magnffico rector de las Universidad salmantina e inquieto cultivador de las letras espafiolas”.2 (Firma Fraga Iribarne). También, el jefe del estado espaiiol, por medio del “Decreto No, 270/1964, de 27 de julio, sobre conmemoracién del cen- tenario del nacimiento de don Miguel de Unamuno” proclamé: En el presente afio se cumple el centenario del naci- miento del gran humanista y escritor espafiol don Miguel de Unamuno y Jugo. Nacido en Bilbao en 29 se septiembre de 1964, y dedicado desde muy joven a Ja Filologia Clasica, fue catedritico y rector de la Universidad de Salamanca, en cuya ciudad transcurrié la mayor parte de su vida. Su recia personalidad vascongada, espafiola y uni- versal se desbordé con relieve excepcional en los mas varios y amplios sectores de la actividad literaria, filoséfica, investigadora y docente, por lo que la con- memoracién de su nacimiento debe tener la dimensién nacional que corresponde a la magnitud de su obra. En su virtud, a propuesta del Ministro de Educacién 19 La Estafeta Literaria No. 300-301, p. 33. 20 Boletin Oficial del Estado 31-VIII-1964. 27 Nacional y previa deliberacién del Consejo de Mi- nistros de su reunién del dfa 24 julio de 1964. DISPONGO: Articulo 1. Bajo Ia presidencia del ministro de Educacién Nacional se constituye una Junta encarga- da de organizar la conmemoracién del centenario del nacimiento de don Miguel de Unamuno y Jugo. Formardn parte de dicha Junta el subsecretario de Educacién Nacional, los directores generales de En- senafiza Universitaria, Relaciones Culturales, Archivos y Bibliotecas e Informacién; los rectores de las Uni- versidades de Madrid y Salamanca, el gobernador civil de Salamanca, los alcaldes de Bilbao y Salamanca, un representante de Ia Real Academia de Ciencias Morales y Politicas, un representante de la Real Academia de la Lengua, un representante del Instituto de Estudios Politicos, dos representantes det Consejo Superior de Investigaciones Cientificas y dos vocales designados por el Ministerio de Educacién Nacional. ‘Ast lo dispongo por el presente Decreto, dado en Madrid a 27 de julio de 1964. Francisco Franco Un hombre de Ja estatura de Unamuno tenfa que ser recono- cido atin por sus enemigos. Dos generaciones han pasado antes de que la juventud del tiempo en que nuestro “ideoclasta” escribia dejara de condenarlo y empezara a apreciar su obra. Los nietos de los coetineos que lo condenaban buscan en su obra una guia espiritual. {Qué paraddjico resulta que el mismo régi- men politico que lo encarcelé (en su casa, donde muid de pesar) sea el que crea premios y decreta homenajes a su nombre! Todo esto resulta muy unamunesco. Estos incidentes 21 Boletin Oficial del Estado 10-1X-1964, El decreto consta de una introduccién y cuatro articulos. Sélo citaré la intro- duccién y el articulo 1, que son lo esencial. 28 serfan material apropiado para que Unamuno los desarrollara en una nivola de contradiccién. 29 CAPITULO III 2CREIA UNAMUNO EN LA EXISTENCIA DEL ALMA? Nuestras maquinas computadoras han podido resolver 1a mayor parte de los problemas del hombre de nuestros dias, em- pezando desde antes de su concepcién y pasando por la existen- cia diaria, hasta casi pronosticarle el dia cle su muerte. Lo tinico que ningun cerebro —mecinico 0 natural— ha podido resolver es el problema de Ia inmortalidad del hombre. El computador no nos ha dicho si este hombre tiene alma, ni si teniéndola, ésta tiene una existencia perecedera. Unamuno tampoco pudo decirnos si cl hombre tiene alm: “Lo que Hamamos alma no es nada més que un término para designar Ia conciencia individual en su integridad y su persisten- cia”. Su filosofia de la conciencia humana se basa en la pro- posicion de Descartes: Je pense, donc je suis. “Pienso, por eso soy” decia el fildsofo racionalista. Unamuno, siendo més ma- terialista, cambiaria el orden dle los elementos fundamentales, Como el hombre de carne y hueso era mis importante para él diria: “Soy, por eso pienso”. A través de sus escritos recalca que el hombre de carne y hueso y el hombre en el acto de pensar deben de unirse y producir una unidad mas completa. El uno y el otro se deben de complementar para emerger como todo un hombre. Pareciera que nos estuviera diciendo que el hombre y el pensamiento, i.e. su conciencia, son dos entidades diferentes. Segun el postulado cartesiano el acto de pensar es sinénimo de “tener conciencia de algo”, y porque tenemos conciencia de algo pensamos, 0 porque pensamos tenemos conciencia de algo. Ambos procesos fenomenoldgicos dan a entender @ priori que 1 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 75. 30 el sujeto tiene alma, El problema persiste, que si tenemos con- ciencia de que estamos pensando, el acto de pensar y el de tener conciencia son dos cosas diferentes. El acto de pensar es un fendmeno (volitivo, o como se le quiera Hamar), mientras que el tener conciencia es el numen mismo, }o que podriamos lamar Ia esencia del ser. El pensar es una funcién del numen, del ser. Para pensar se necesita ser (el verbo). Sin embargo, yo puedo pensar que tengo conciencia de algo, Nos encontra- mos en un circulo vicioso, ya que creemos que el sujeto, porque tiene conciencia de si mismo piensa, y también creemos que porque tiene conciencia de si mismo tiene alma. A Unamuno no le preocupaba esta trilogia. Lo que le ine teresaba era conservar indefinidamente conciencia de s{ mismo. Y le aterraba la muerte, ya que la muerte parece ser el limite de la conciencia. Traté de instigar en el hombre Ia duda sobre si el alma es una abstraccién que persiste después de que el corazén ya no lata, después de que el ser ya no sea ni piense. En cuanto a la permanencia del alma, crefa Kant, que el alma, si existe, debe ser de una naturaleza simple, con cierto grado de cualidades, con grados de intensidad. Esto serfa astt- miendo que el alma fuera una sustancia. Si acaso fuera una sus- tancia, qué le pasarfa cuando una persona muere? Kant piensa que con el tiempo podria perder el grado de intensidad de sus cualidades, i.e. su poder, y dlesaparecer. En otras palabras, lan- guidecerfa. Se dice, por ejemplo, que alguien tiene “plena conciencia” de algo 0 que alguien no esti “completamente consciente” 0 que “no se esti consciente” de algo, lo cual muestra que hay diferentes grados de conciencia. De la permanencia del alma dice Kant: The permanence of the soul, therefore, considered merely as an object of the inter- nal sense, remains undemonstrated and undemonstrable, though its permanence in life, while the thinking being (as man) is at the same time to itself an object of the external senses, is clear by itself. But this docs not satisfy the rational psychologist, who undertakes to prove, from mere concepts, the absolute per- 31 manence of the soul, even beyond this life”? Nada se puede asegurar de la permanencia de la conciencia después de la muerte. Nada, porque nada se ha podido demos- trar que prutebe que exista después de la muerte, después de que Ja vida —Ia percepcién por el individuo de los objetos ex- ternos— ha cesado. EI hecho de que uno piensa sélo es seguri- dad de la existencia, y en ninguna forma es prueba de que uno tenga alma, como entidad propia, separada del fenémeno de la tencia. Por consiguiente, como no ha sido possible demos- trar Ia sustancialidad del alma en un ser vivo, es imposible demostrar Ja permanencia de ella después de que el individuo muere. Kant asegura que “no hay ninguna forma en que podamos saber nada de Ia naturaleza de nuestra alma, en cuanto concierne a la posibilidad de que tenga una existencia separa- da”8 Unamuno esti de acuerdo con Kant al pensar que el alma no existe separadamente de lo que convencionalmente Hamamos existencia. Para ambos el alma es un poder intu inseparable del acto de pensar € inseparable de la sustancia mis- ma del individuo.! Unamuno casi repite las sentencias de Kant al afirmar que “no hay manera alguna de probar racional- mente la inmortalidad del alma, Hay, en cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad . . . Y asi como antes de nacer no fuimos ni tencmos recuerdo alguno personal de en- tonces, asi después de morir no seremos. Esto es lo Racional". Resulta paradéjico que un hombre que pasé toda su vida tratando de asegurar al mundo que tiene que haber otra vida ‘ivo, 2 Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (Critica de la razén pura), Traducido al inglés por F. Max Muller, Doubleday & Co. (New York, 1966), p. 286. 3 Ibidem, p. 289. Mi traduccién. 4 Para darse cuenta de la influencia de Kant en la filosofta de Unamuno sobre este punto, Iéase en Critique of Pure Reason la parte que se titula Transcendental Dialectic, Book I, Chapter I: Of the Paralogisims of Pure Reason, pp. 248-294. 32 después de ésta, haya dicho que “después de morir no seremos”. Pero asf era él, mientras afirmaba negaba, En su ardua lucha para decepcionar al hombre dle fe se transparenta su decepcisn, “Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola independiente de la extensién —recnérdese que Descartes opo- nia el pensamiento a la extensién—, no son sino sofisticas argu- cias para asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no Ja tiene; a aqueilo cuya realidad no esta sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que apetecemos es una inmortalidad feno- ménica, es una continuacién de esta vida".é 5 Sentimiento trdgico, op cit., pp. 74-75. 6 Ibidem, p. 80. 33 CAPITULO IV EL PROBLEMA DE LA MUERTE ESPIRITUAL DEL HOMBRE Unamuno cree en Ia historia biblica del pecado de nuestros primeros padres; pero al explicdrnoslo piensa que 1a justicia divina ha errado al pasar la culpa de uno a todos, Concede que asi tenfa que ser. para que el plan divino se consumara. No slo elabora Unamuno sobre la temdtica de le muerte espiritual del hombre, sino que por sobre todo, trata de la muerte fisica. En su libro mas profundo, Del sentimiento trégico de la vida —al que ya me he referido varias veces—, insiste en que el hombre no quicre morir. Que por esto Dios nos ha dado el consuelo y la promesa de otra vida. Que el consuclo de que el alma no muere ¢s un suefio de Dios, quien ha escogido etcrni- zarse en cl pensamiento de cada hombre. Dios piensa en el hombre, pues lo ha creado con un propésito, y el hombre piensa en Dios, pues también lo necesita para un propésito: para que le dé vida eterna. La humanidad —cree Unamuno— existird mientras Dios Ia suefie: EI pensamiento de Dios es nuestra historia. ... (Enjullo, p. 58) Y Ia vida es un suefio, no sélo para el hombre, como Calderén Jo creia, sino para Dios también: ¢Estés muerto, Maestro, o bien tranquilo durmiendo estas el suefio de los justos? <¢Sofiaste, Hermano, el reino de tu Padre? 1 Miguel de Unamuno: El Cristo de Veldzquez, Espasa- Calpe, 3a Fd. (Madrid, 1963). Todas las citas en verso, con subtitulos en paréntesis al pie, son de esta obra. 34 ¢Tu vida acaso fué, como la nuestra, suciio? De tu alma fué en el alma quieta fiel trasunto del suefio de la vida de nuestro Padre? Di, de qué vivimos ino del suefio de tu vida, Hermano? iNo es la sustancia de lo que esperamos, nuestra fe, nada més que de tus obras el suefio, Cristo! (La vida es suefio, pp.28-29) En este pasaje Hama a Dios “Hermano”, lo cual no me parece irreverente, sino mis bien apropiado, ya que al humanarse como cualquier otro hombre se hizo hermano del hombre, ambos con un Padre comin, El infinito sostienes Tu, y del linaje humano la unidad: por tu cuerpo hermanos somos y de tu Padre hijos. (Balanza, p. 84) El espiritu divino se entronizé en El lo mismo que se ha entronizado en todo hombre (El hombre fue hecho a su imagen y semejanza.) que quiere inmortalizarse y eternizarse como Dios. Desde este punto de vista, Dios creé al hombre, y éste fue dotado de cierto grado de divinidad, raz6n por Ja cual el hombre tiene ansias de existencia indefinida, como el Creador. Multiples claboraciones sobre el hambre de inmortalidad nos las da Unamuno en el capitulo (II) del mismo nombre del Sentimiento Trégico® Comenta aqui que muchos tedlogos afirman que Dios creé el mundo para manifestacién de su gloria. Unamuno no esti en completo desacuerdo con ellos, pero le parece que hay un poco de egoismo si acaso fue ast. Schopenhauer fue uno de los filésofos que él leyé, y declara que ejercié influencia sobre su manera de ver las cosas. En su 2 Sentimiento Trégico, op. cit., pp. 89-55. 35 ensayo El sistema cristiano, Schopenhauer nos da dos posibles interpretaciones sobre la relacién de Cristo con la creacién del hombre, de las cuales una nos sirve muy bien nuestro pro- pésito, pensando que Unamuno la usara como una racionali- zacién de que el hombre, al encontrarse destituido de la gracia divina por medio del pecado original, trata de granjearse su inmortalidad, si no en una vida futura, en ésta, aqu{ y ahora. Nos afirma Schopenhauer que la doctrina de predestinacién, establecida por San Agustin, estd {ntimamente relacionada con el pecado original como dogma, debido al cual toda la humani- dad est4 condenada el eterno sufrimiento, ie. al infierno, a menos que uno se encuentre Ia gracia de Dios, lo cual él en- cuentra injusto: Taken in its ordinary meaning, the dogma is revolt- ing, for-it comes to this; it condemns a man, who may be, perhaps scarcely twenty years of age, to expiate his errors, or even his unbeliefs, in everlasting torment; may, more it makes this almost universal damnation the natural effect of original sin, and therefore the necessary consequence of the Fall. This is a result which must have been foreseen by him who made mankind, and who, in the first place, made them not better than they are, and secondly, set a trap for them which he must have known they woutd fall; for he made the whole world, and nothing is hidden from him” Schopenhauer contintia defendiendo el punto de que es in- justo —viniendo del Ser supremo, quien debe ser todo justicia— que de acuerdo con el Nuevo Testamento y la doctrina paulina, ciertas personas estén predestinadas a encontrar la gracia y salvarse, cuando, en cambio, otras nunca la encuentran, o més 3 Arthur Schopenhauer: The Essential Schopenhauer, Barnes & Noble (New York, 1962), pp. 18-25, Asumo que es mejor poner la cita en inglés para que no se pierda nada en la traduccién, 36 bien, ésta nunca las encuentra. Otro punto del que habla Schopenhauer, y del cual Una- muno trata en El Cristo de Veldzquez es, como Cristo demanda que nosotros perdonemos a nuestros semejantes, y no veamos en otros lo malo, sino lo bueno; en cambio Cristo no usa la misma vara de medida: ve en el hombre lo malo y lo condena, Unamuno no podia aceptar Ia creencia de que si hubiera un Dios, no lo perdonaria todo. No escribié sobre esto debido a que en ninguno de sus escritos acepta que haya o que no haya cielo e infierno, como no sea aqui mismo donde vivimos.t Siendo un libre pensador, se rebelé contra toda clase de dog- matismo, Ni aun el dogma del pecado original lo pudo doble- gar, como tampoco acepté el concepto que la sociedad tiene del pecado. Decia que un hombre dogmatico se convertia en un hombre estancado, como el dogma mismo. Predicaba Ja lucha y Ja contradiccién, aan a costa de perder Ia fe. Preferible eran —decia él— la rebeldia y la contradiccién, a la inactividad espiritual y la hipocresia en que vive la mayor parte de la gente en Espaiia. Por alla en los tiempos regeneracionistas de finales del siglo diecinueve y comienzos del veinte, se convirtié en lider de la intelectualidad espiritual del pais. En 1902, el grupo de “los Tres", integrado por Ramiro de Maeztu, José Martinez Ruiz (“Azorin”) y Pio Baroja, buscan su apoyo moral. En carta de “Madrid 24 de enero de 1902", dirigida a Salamanca, le piden se una a ellos para censurar publicamente la indiferencia del régimen politico hacia cierta denuncia hecha por parte de la prensa, de unas personas responsables de abusos cometidos en el juego y en la higiene, que iban contra “la moral publica”, Paraddjicamente, las autoridades del gobierno y de Ja iglesia (que en Fspaiia son una) en ver de jurgar a los delincuentes, emprendieron una persecucién contra la prensa. Decfan “los 4 Para comprender el concepto unamuniano del pecado, pei én, cielo, infierno, e inmortalidad, debe leerse en su totali dad San Manuel Bueno, mdrtir. 37 Tres”: “Ya estamos hartos de ofr condenar la inmoralidad y de ver cémo las gentes [el gobierno y la iglesia] se encierran en su egoismo [se cubren las faltas con la hipocresfa]".§ Don Miguel les contesté en forma de varias cartas abiertas expresando su indiferencia sobre la denuncia ejercida por la prensa, que “puede oler a preocupacién cristiana, y el cristianismo es enei go, ya se sabe, de Jo natural y aspira a ensombrecer la vida". Agrega que él es indulgente y que “es preferible la indiferencia piadosa a Ia acusacién implacable. . .” Como vemos, Unamuno no se convierte en juez y condenador de la moralidad de cada individuo. Por no rebelarse contra 1a moral ptiblica y por estar en favor de una moral individual fue atacado por la prensa y por sus contemporineos. Fue atacado implacablemente y acusado de ser ateo, agnéstico, masén, protestante, hereje y anticatélico. Y decfa que, cuando uno se da cuenta de lo que uno es (acusa- do) entonces uno se acepta mejor y mds sinceramente; y eso constituye la mitad de la curacién. Fue acusado de egélatra,? apelativo que acepté con satis- faccidn, Sobre el particular dijo: “Porque estoy convencido de que el egofsmo sdlo se cura cuando el egoista descubre su fn- timo y eterno yo, la idea arquetipica de si mismo".* ¢Seré que Unamuno creyé en Dios al final de no creer, después de des- cubrir su intimo y eterno yo? ¢Seria que por medio de no creer se encontré a si mismo, y al no poder encontrar a Dios se cons- tituyd en su propio Dios? En el mismo ensayo —Nuestra egolatria de tos del 98— de donde proviene la cita anterior, afiade: “Y cnseitamos [los de la Generacién del 98}, y alguien me ha dicho que saténicamente, que cada cual ha de adorar su yo y para poder adorarlo hacerlo digno de adoracién, ya que 5 Luis Granjel: Panorama de la Generacién del 98, Edi- ciones Guadarrama (Madrid, 1959), p. 226. 6 Ibidem, p. 228. 7 Francisco de Gossfo lo ataca en El Imparcial del $1 de enero de 1916, Madrid. 8 Granjel, op. cit, p. 488 (citado por Granjel). 38 Dios no es sino el Yo comtin a que enfocan y en que se majan y consuman nuestros sendos yos”. Oura versién del Yoismo de don Miguel nos la da en parte del Discurso de los Juegos Florales de Cartagena, que pro» nuncié en 1902: “. . . el anarquismo es ante todo y sobre todo religién, religién atea y de aquende la tumba, si se quiere, pero religién al fin, en que se entra por fe y no por raciocinio; religién con martires ¢ inquisidores, con ensuefios milenarios y locuras apocalipticas, hasta con culto; es la religién que diviniza al hombre como el cristianismo humaniza a Dios”.® Me inclino a creer que el anarquismo condujo a don Miguel a la egolatria, al agnosticismo, a su propia divinizacién. Don Miguel se entroné como sumo sacerdote de su propio culto. Al igual que Dios se humanizé para revelarsenos, Unamuno se divinizé para ensefiarnos a deificarnos. No cabe duda que buscé a Dios. Si lo encontré no sé. Pero se me supone que el Dios que él encontré quiso poseerlo; pidid que don Miguel se negara a si mismo —como dice la Biblia: “Si alguno quiere venir en pos de mi, niéguese a s{ mismo, y tome su cruz, y sigame.” 1 y nuestro sefior se enfrenté con Dios y no quiso negarse a s{ mismo, porque negarse a si mismo es dejar de ser, Don Miguel no queria dejar de ser. #1 buscé a Dios, y al hacerlo hizo mas de lo que la mayorfa de los que se Haman cristianos hacen. No hacen nada para bus- car a Dios, porque creen que lo tienen, que lo han encontrado. Dicen que Io han encontrado; pero cuando Ja muerte les toca a las puertas lo andan buscando. En uno de sus didlogos cortos Unamuno nos relata el cuento de un Fulano que queria orientarse en Ia belleza; para esto asistié a cafés donde se reunfan literatos y artistas. Estos, si no hablaban de su poesla y sus cuadros, por lo menos criticaban las obras de otros, Queriendo aprender politica se fue a una mesa de politicos (de los que hay tantos en Espafia). Estos no hablaban de politica; 9 Ibidem, citado por. Granjel, p. 136. 10 Evangelio de San Mateo, XVI, 24. 39 hablaban de ministros y de ex-ministros, de elecciones, y de cosas de menos envergadura. Dfjonos el Fulano: “Y entonces me escapé y acabé por ir a dar en una reunién de canénigos que jugaban al tresillo, Horror! Jamis of el nombre sacrosanto de Cristo. Peor que los literatos; peor que los politicos”? Por lo menos, como su personaje, don Miguel anduvo de mesa en mesa buscando su subsistencia espiritual, en vez de tener que aceptar lo que le sirvieran en el plato. Aproveché su vida buscando a Dios, y no aduldndolo, como la mayorfa de los que creen que creen, a quienes, si hay dia del juicio, el Sefior les dira: “No todo el que me dice: Sefior, Seftor, entraré..."12 y “Apartaos de mi, aduladores, al fuego eterno...” 13 y quién sabe si “Ilamard a los sinceros ateos, que sin poder creer en El lo anhelaron y desearon”.!* Poco a poco se operd un cambio paulatino en la persona y en la obra de Unamuno, de hombre religioso a hombre exis- tencialista —si se quiere decir asi para el que no crea que el existencialismo, ademas de ser una filosofia es una religién. En su primera novela larga publicada —Paz en la guerra, de 1897, algunos de sus personajes se expresan en una forma muy tradicional en cuestiones de religidn. Juanito, el hijo de don Juan, tiene ideas bastante liberales en cuanto a las cosas santas, Jo cual hace que su padre le tenga que echar un sermoncito. Le dice que no le manda: “que te hagas un tragasantos, un beato © un fanatico ... pero no estorba el tener religién. Y, sobre todo, nada de decir desatinos, y desatinos en que no crees, porque todo eso es de pico. En cosas como ésas lo mejor es seguir lo que nos ensefiaron nuestros padres, porque de otro modo perderds la cabeza sin sacar cosa de provecho ... Demos a Dios gracias por habernos hecho nacer en la religién verdadera 11 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. IX, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 775. 12 Evangelio de San Mateo, VIL, 21. 13 Ibidem, XXV, 41. 14 Unamuno: 0.C., Vol. IX, p. 795. 40 y dejemos a los curas el cuidado de estudiarla”.5 Tal vez resulte inapropiado pensar que Unamuno era el que hablaba, y no don Juan. En verdad no Io era. En Juanito y su displicencia se ve el germen del Unamuno de afios mas tarde. Pero debemos tener en mente que é1 dijo una vez que el autor esté siempre hablando a través de sus personajes. Si, esté hablando, verdad; pero desafortunadamente para el lector todos los personajes unanumianos hablan tan convincentemente, que uno puede pensar que todo el tiempo es el autor mismo. Del mismo libro, Pedro Antonio — “aquel manso hijo de Dios” —, el pap4 de Ignacio, es la persona con quien el autor se identificé, Pedro Antonio también es conservativo, A Leo- poldo Alas (‘‘Clarin”) en carta del 8 de abril de 1900 le escribié: “Doy todo lo mds instructivo y erudito que haya escrito o pueda escribir por algunas paginas de mi Paz en la guerra, por su final sobre todo. Alli eché mi alma, en vivir a mi Pedro Antonio puse mi espfritu todo”. En ésta su primera novela el lector nota que Unamuno tenia gérmenes de incredulidad, pero no se habia decidido en pro o-en contra, Francisco Zubalbide no queria creer y rezar “como esas gentes” que creen todo lo que se les pide creer como parte de la doctrina de “la Santa Madre Iglesia”, sin creer de verdad. Francisco se empefiaba en racionalizar su fe y los dogmas, y no consegufa nada con esto, La fe y los dogmas son fe y dogmas, y se oponen a la razén, Precisamente son fe y dogmas por esa misma raz6n. Dejé de ir a misa, ya que no le producia ningun resultado positive. Tuvo altos y bajos. Una cosa le atormentaba: cémo seres finitos podian sufrir un castigo infinito en el infierno. También otra cosa: “Era un terror loco a la nada, a hallarse solo en el tiempo vacfo, ..” 1¢ En su segunda novela (de 1902), Amor y pedagogia, se empefia en crear un genio en Apolodoro, Lo crfan al cuidado 15 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. I, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 115. 16 Ibidem, Vol. I, pp. 128-184. 41 de un filésofo—don Fulgencio—quien le inculca légica y filosoffa. A la ver su madre le mete religién y dogma. Su padre se esfuerza por forjarle una mente cientifica. Una vez don Ful- gencio le explica lo que es erostratismo: el suefio de inmor- talidad por amor propio; no de inmortalidad en un més alld, sino el deseo, la ambicién de perpetrar nuestro nombre, cuando no se cree en la inmortalidad del alma y la muerte nos aterra, “Y como no creemos en Ia inmortalidad del alma, sofiamos en dejar un nombre, en que de nosotros se hable, en vivir en las memorias ajenas. {Pobre vidal Comprendemos todos lo higubre, lo espantosamente ligubre de esta funebre procesién de som- bras, que van de la nada a la nada, y que todo esto pasard como un suefio, como sombra de un suefio, y que una noche te dormirds para no volver a despertar nunca, nunca, nunca, y que ni tendrds el consuelo de saber Jo que alli haya ... Y los que te digan que esto no les preocupa nada, 0 mienten o son unos estiipidos, unas almas de corcho, unos desgraciados que no viven, porque vivir es anhelar la vida eterna ..."17 Es exactamente una dtiplica de esto lo que nos dice Unamuno més tarde en El sentimiento trdgico, cuando nos cuenta de un amigo que le confesaba que iba a concentrar los pocos dias. que le quedaban de Ja vida en escribir un libro. Al comentar sobre la ambicién de tal hombre, nos dice: “...{Vanidad de vanidades! Si al morirseme el cuerpo que me sustenta, y al que Namo mio para distinguirle de mi mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconciencia de que brotara, y como a la mia les acaece a las de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje humano mds que una fatidica procesién de fantasmas, que van de la nada a la nada, y el humanitarismo, lo mds inhumano que se conoce”.1* En Amor y pedagogia las gentes tildan a don Fulgencio de materialista, y él contesta: “Me Haman materialista. Sf, materia- lista, porque quiero una inmortalidad material, de bulto, de 17 Ibidem (cita de Amor y pedagogia en O.C.), Vol. II p. 548. 18 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 43. 42 sustancia ... Vivir yo, yo, yo, yo, yo ...”! Definitivamente, éste es el grito de ansiedad de Unamuno mismo. Ante el hundimiento de Ja creencia en su inmortalidad, en un futuro eterno, el hombre creador se siente completamente desmora- lizado, desnudo y ndufrago. En la consideracién de este punto de la obliteracién de la personalidad individual estriba el valor de Unamuno. £1 se ha desafiado a st mismo y ha desafiado al hombre a plantearse el problema de ser y dejar de ser. La nada acecha al hombre mientras el hombre quiere continuar siendo, No sé yo por qué el hombre no puede encontrar a Dios, coma no me imagino por qué Dios no sale a encontrar —o a buscar— al hombre, ya que EI sabe exactamente cémo y dénde buscarlo, y ademés, conoce sus debilidades. Si el hombre no ha encon- trado a Dios, o si cree haberlo hallado, pero no le ha sido de ayuda, Unamuno, como Kierkegaard, piensa que el hombre ha hecho un error en primer lugar, al buscar a Dios fuera de sf mismo. Dios est dentro de cada uno de nosotros; cada uno de nosotros es Dios, y toda la ayuda que necesitamos puede emanar de nosotros mismos. Decia Kierkegaard en 1848 (Citado por Unamuno en el ensayo “Hila tus entrafias"): “gQué va a venir? Qué nos va a traer el provenir? No lo sé; no presiento nada. Cuando una arafia desde un punto fijo se precipita hacia abajo, a sus consecuencias, ve constantemente ante s{ un espacio vacio en que no puede sentir pie firme por mucho que lo tantee ...” Y Walt Whitman compara la arafia con el alma en uno de sus Ppoemas, que para explorar el ambito vacio, se lanza sacando de st misma un filamento, A Noiseless Patient Spider A noiseless patient spider I mark’d where on a little promontory it stood isolated, Mark’d how to explore the vacant vast surrounding, 19 Amor y pedagogia, O.C., Vol. II, p. 546. 20 Walt Whitman: Leaves of Grass (Hojas de la hierba), The New American Library (New York, 1960), pp. 347-348. Yo traduje los pocos versos que aparecen en espafiol. 43 It launch'd forth filament, filament, filament, out of itself, Ever unreeling them, ever tirelessly speeding them. And you O my soul where you stand, Surrounded, detached, in measureless oceans of space, Ceaselessly musing, venturing, throwing, seeking the spheres to connect them, Till the bridge you will need be form’d, till the ductile anchor hold, Till the gossamer thread fling catch somewhere, O my soul En este poema —“Una arafia paciente y silenciosa” teje y teje “en océanos inmensurables de espacio’ los mundos para conectarlos, / hasta que el puente que nece- sitards se forme, hasta que la dictil ancla se asiente, / hasta que el didfano hilo que lanzas se agarre en alguna parte, Oh alma mia”, Hay en Ia arafia de Whitman més esperanza que desesperacién. Unamuno no cree que, como la arafia de Kierkegaard, necesitamos lanzarnos al vasto vacfo desnudos de conocimiento. Cree que como la arafia de Whitman, debemos hilar de dentro de nosotros mismos la base del futuro: “La verdadera senda de la vida de la arafia simbélica es el hilo de sus entrafias”.21 Hay personas que viven su vida planeando un porvenir de acuerdo con la razén. De nada les sirve; se desesperan, se enloquecen, se suicidan, En Amor y pedagogia Apolodoro terminé suiciddndose. Alejandro —el inquebrantable héroe— en Nada menos que todo un hombre, también se_ suicid6, después de que habfa desperdiciado toda su vida, con miedo de mostrar sus sentimientos como cualquier otro hombre, Nietzsche se hizo loco. La fe no conduce tanto a la desesperacién como a la inac- tividad intelectual y a la ceguedad filosdfica. Conduce al “e grase” espiritual, a la tecnocracia dogmética y al engajio propio, La aceptacién de un dogma o de una creencia puede 21 Unamuno: 0.C., Vol. IX, pp. 86-89. “ ser tan estupidamente sincera, que Ia persona se atreve a legar al punto de descartar como falso cualquier postulado que no esté basado en su antiguo dogma. La fe es una venda sobre los ojos de la razén. A propésito de venda, Unamuno tiene un cuento de 1900 intitulado “La Venda”, en el que nos presenta a una mujer ciega de nacimiento. Acostumbrada a caminar por las calles de todo el pueblo con un bastén, conoce perfectamente todos los lugares, los establecimientos, las casas, las esquinas. Un dia, por medio de una operacién adquirié la vista, pero no pudo ver, no se sentfa la misma. Le dolian los ojos. No conocia nada, como antes. Con los ojos abiertos no podia caminar por las calles del pueblo. La luz le molestaba. Para poder ser la misma, como antes de su operacién, y tener paz en su espiritu, se pone una venda en los ojos y busca su bastén, Entonces puede ver. ;Cudntos hay que son ciegos y creen que ven! ;Cudntos son los que aprenderian a ver si se dejaran quitar la venda de los ojos! ;Cudntos los que estin esttipidamente satisfechos en su ceguera espirituall 22 Veamos, pues, la diferencia que existe entre ceguera espiritual y muerte espiritual. Esta es la que heredamos de la cafda de nuestros primeros padres; es completamente involuntaria. Aquélla es la producida por la venda que nos ponemos o que nos dejamos poner por la sociedad y sus instituciones. De ésta nos podemos curar si lo deseamos. De la otra no; es un “dote” que Dios nos da al traernos a este mundo; es parte del plan de la creacién. En el Catecismo de la doctrina cristiana leemos: “Pre- gunta: ¢Para quién cred Dios el mundo? Respuesta: Para el hombre”. Si Addn y Eva fueron creados por Dios como dice la Biblia, Dios, que es omnisapiente, sabia que Adan y Eva iban a pecar. También sab{a que toda la creacién no iba a ser sélo para este hombre y esta mujer. ¢Por qué razén no harfa millones © billones de sus figuritas de barro y les dio el aliento de vida? 22 Ibidem, Vol. IX, pp. 154-159. 45 zPor qué razén tenia que crear el drbol del bien y del mal? ¢Qué habria pasado caso que hubiera continuado poblando el universo con figuritas de su propia hechura, y si no hubiera habido tal arbol en el jardin del Edén? El mundo seria tal ver perfecto. :No es eso lo que Dios quiere? Nétese también que al hacer el hombre de lodo hay cierta sugerencia de suciedad (gpecado, tal vez?) y necesidad de lim- pieza; algo as{ como una precondena. Al hombre le fue dicho: “Polvo eres y al polvo has de volver” (Génesis, III, 19) 0 no eres nada y nada seris. Simbélicamente hubiera sido més apro- piado si el primer hombre hubiera sido hecho de nieve. Y sf vamos a creer que se hubiera derretido muy pronto, pues mejor hubiera sido de diamante, que es mas duradero. Al hacerlo de lodo, repito, Dios sabia que iba a necesitar limpieza; en otras palabras, Dios sabia que iba a pecar. El lo creé con predis posicién al pecado. El Génesis, capitulo II, 16-17, dice: Y Dios el Sefior le mandé al hombre diciéndole: “De todo Arbol del jardin puedes libremente comer: Pero del arbol de 1a ciencia del bien y del mal, de él no comerds: porque el dia que él comieres moriras”. ¥ luego Dios cred a la mujer, y la mujer sabia que, como cl hombre, no debfa comer “de la fruta del Arbol que estd en medio del jardin”. Y en el capitulo II, 86, dice: ¥ Ia serpiente le dijo a la mujer: “Vosotros ciertamente no moriréis, porque Dios sabe que el dia que de €1 comiéreis, os serain abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses, con conocimiento del bien y el mal”. Y cuando Ia mujer vié que el 4rbol era bueno para comer, y que era agradable a la vista, y un Arbol apetitoso para hacerlo a uno sabio, entonces ella tomé de su fruto, y comié y le dié a su esposo con ella; y'él comi De acuerdo con el mito, Eva y Adin tomaron de su fruto: desobedecieron; y por Io tanto, tuvieron que morir. De no haber 46 comido del Arbol de Ja ciencia del bien y del mal hubieran vivido eternamente, y también sus hijos y los hijos de sus hiios. eteétera, porque Dios les habla dicho al hacerlos: “Dad fruto, y multiplicaos, y poblad Ja tierra y poseedla, y ensefioreaos sobre los peces de la mar, y sobre las aves del espacio, y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”. (Génesis, 1, 28). Habrian, como hoy, posefdo todo sobre la faz de la tierra. Ademés, habrfan vivido eternamente; pero sin conocimiento del bien y del mal, es decir, viviendo como autématas, sin saber si hacian el bien o el mal. Si hubiera sido asf, el hombre no habria desobedecido, y por lo tanto, no habria pecado. Schopenhauer encontraba falta de previsin en los planes del Creador: “Este resultado debié haber sido previsto por el que hizo la humanidad, quien, en primer lugar no hizo a los hombres mejor de lo que son, y en segundo lugar, les puso una trampa en la que él debié haber sabido que iban a caer; porque é1 hizo todo el mundo y nada es ignorado por él".23 Hasta hoy y eternamente, los tinicos pecadores habrian sido Lucifer y sus angeles rebeldes, porque la rebelién de Lucifer, de acuerdo con el mito, sucedié en el cielo, antes de que Dios creara al hombre y las cosas de la Tierra. El Poder, un perso- naje de Calderén de la Barca en el auto sacramental La vida es suefo, de 1677, nos da el relato asi: Uno, pues de los vasallos, el mds sabio, hermoso y lindo, de su ciencia y su hermosura soberbio y desvanecido, por no jurar vasallaje a inferior ser, atrevido se opuso a mis providencias;? 28 Vid. Schopenhauer, op. cit. No. $ del capitulo IV. Mi traduccién, 24 Calderén de la Barca: Autos Sacramentales I, Editado por Angel Valbuena Prat, Espasa-Calpe (Madrid, 1957), p. 137. a7 Y otros Jo siguieron, Unamuno se muestra compasivo en El Cristo de Veldzquez hacia este Angel rebelde. Le parece que no debié haber sido condenado por su ambicién. iPobre Luzbel, estrella de la tarde, en sombras de tinieblas- convertido, caido desde el cielo como un rayol Dale, Sefior, tu mano, y se derrita su sombra en las tinieblas de tu Padre, y vuelva a ser lucero matutinol (Puerta, p. 49) Creo que Unamuno piensa que Luzbel cay6 por ambicién, por tratar de conocerse a si mismo, por tratar de ser como Dios. Establece cierta relacién de la caida de Luzbel con la cafda del hombre, la cual cree que también sucedié por tratar éste de conocerse a si mismo mejor. Piensa Unamuno que todo indivi- duo debiera nacer un examen de su personalidad y de sus propias facultades: “el ahinco mayor del hombre debe ser el de buscar conocerse a si mismo”,?® y luego de darse cuenta de que esta caido, levantarse con sus propias fuerzas —su energia espiritual interior— y mantenerse erguido. “Y as{ se comprende que el angel caido, porque aquél cayé por agradarse a si mismo y de si mismo contentarse, cayé por soberbia, y el hombre por querer ser mas que es, por ambicién. Cayé el Angel por soberbia y caido queda: cayé el hombre por ambicioso y se levanta a mas alto asiento de donde cayera”.26 Francamente éste es uno de los pasajes de mayor sustancia filosdfico-religiosa de Unamuno, por medio del cual trata de instigar en cada hombre la rebelién, para lograr superarse. La lucha por Ja superacién es sinénimo de espiritu individual. El hombre, al comer del fruto prohibido del arbol de la ciencia lo hizo para adquirir conocimiento, y el conocimiento es pecado; 25 Miguel de Unamuno: Vida de Don Quijote y Sancho Espasa-Calpe (Madrid, 1964), p. 88. 26 Ibidem, p. 39. 48 pero este conocimiento fue lo que lo hizo hombre. Antes del pecado el hombre era angel, y ser angel no es ser hombre. Nos dice Unamuno que el hombre se levanté “a mas alto asiento de donde cayera", porque considera que el hombre, al verse alienado de la gracia divina tuvo que resignarse a subsistir y a luchar por Ia existencia, por si mismo, sin ninguna ayuda ex- terna. Esto lo hace casi un dios, un superhombre. Luis Vives, tedlogo espaiiol del siglo dieciséis, crefa que la caida de Adan no habfa podido cambiar la bondad innata de la naturaleza del hombre, y que éste todavia conserva la facultad predilecta de actuar dentro de las normas del bien, de acuerdo con su naturaleza divina, pues fue creado “a su imagen y semejanza”. En cambio, Fray Luis de Granada —tedlogo con- tempordneo de Vives mantenia que Ia caida habia corrompido la naturaleza pura del hombre, y que ahora sdlo se puede esperar maldad de sus acciones, si éste se comporta naturalmente de acuerdo con su naturaleza corrupta. Vives se alineaba con Erasmo de Rotterdam en su lucha por el humanismo cristiano, tratando de convencer al mundo de su tiempo que cl hombre todavia conserva su bondad innata; lo mismo que Rousseau hizo dos siglos mds tarde. Este hombre debe de volver a hacer uso de la raz6n para recobrar la “con- cordia” con el Ser Supremo. Si se deja evar por instintos bestiales se mantendra en un constante descenso moral. Afirmaba Vives que “La Naturaleza formé al hombre para la Humanidad y la mansedumbre, y formé las fieras para la ferocidad y la arremetida; pero por nuestros pecados, aquel mal que parecia convenir mas a las bestias, ellas no lo hacen y lo hacemos nosotros, a pesar de que es sumamente ajeno a nuestro natural y hacia él sentimos la aversién y la abominacién mis instintivas y mas vivas”.27 Esta aseveracién est4 completamente en desacuerdo con la doctrina del libre albedrio establecida por el Concilio de Trento, Ja cual dice que el pecado de Adan no pasa a cada uno por 27 Luis Vives: “De la concordia y la discordia”, Obras, Vol. IL, Manuel Aguilar (Madrid, 1947), p. 116. 49 imitacién, sino por herencia: “Si alguno asegurare que el pecado de Adin, que en su origen es uno, y siendo trasmitido a todos por propagacién, no por imitacién, es en cada uno como suyo propio, es borrado o por los poderes de la naturaleza, 0 por cualquier otro medio que por el mérito del mediador, nuestro Sefior Jesucristo ... tal sea anatema”.28 Sin miedo a errar puede afirmarse que Unamuno era cristiano, porque aceptaba no silo que nuestro Seftor Jesucristo pudiera redimir al hombre de pecado, sino también que el pecado de Adin ha pasado a todos, Estarfa Unamuno mds de acuerdo con Fray Luis de Granada que con Vives. Granada decia que si Dios no se interesa en ayudar a un individuo cuya alma estd perdida (por el pecado original) , lo cual este hombre no puede remediar, ese individuo no se salva. Granada crefa que Dios creé al hombre sin pecado, pero se abstiene de reconocer que El creé el pecado también, El Evangetio segin San Juan, 1, 8 nos Jo dice; El cred todas las cosas, Unamuno —como Schopen- hauer lo expresé también— lo asegurd varias veces en su El Cristo de Veldzquez. Sin embargo, Granada dice que el pobre hombre nace “torcido y corcovado del vientre de su madre”. Veamos la cita pertinente completa: “Porque esta naturaleza quedé por el pecado original fuera de la rectitud y orden natural en que Dios la crid. Porque él la crié derecha y levan- tada a Dios por amor. mas el pecado Ja torcié y incliné a si misma, que es el amor de los bienes visibles, los cuales ama y precia més que a Dios. Por Jo cual ast como un hombre que nace torcido y corcovado del vientre de su madre, no hay medicina ni virtud natural que baste para restituirlo en su natural rectitud, as{ también naciendo nuestra voluntad con esta manera de corcova y torcimiento espiritual, nadie es poderoso para rectificarla y enderezarla a Dios (haciendo que 28 The Cannons and Decrees of the Council of Trent (Los canones y decretos del Concilio de Trento), traducido al inglés por Theo. Alois Buckley, George Routledge and Co. (London, 1851), p. 22. Mi traduccién al espafiol. 50 le ame sobre todas las cosas sino cl mismo Sefior que la crid".2° Es casi lo mismo, aunque mas lacénicamente, lo que dice Unamuno: Eres Ta la Verdad que con su muerte, resurreccién al fin, nos vivifica. Tui la verdad, cuando tu sangre nos lava el error del nacimiento. (Verdad, p. 186) Kant crefa que durante toda su vida en esta tierra el hombre no puede adquirir perfeccién, Su filosofia es esencialmente cristiana, Granada le precedié en este parecer, Ambos advo- caban la necesidad que el hombre tiene de un redentor. Unamuno mantenfa un punto de vista pesimistico respecto a Ia muerte espiritual del hombre: debido a Ja situacién pecaminosa, proveniente del pecado original, es de esperarse que el hombre actée malvadamente, cuanda actéa con naturalidad. Kant, Granada y Unamuno convergen en este punto de Ia filosoffa cristiana. Espiritualmente hablando, Adin nacié muerto porque nacié destinado a pecar. Fue castigado con la pérdida del privilegio de estar en la presencia divina y con ser echado del jardin del Edén. Y de acuerdo con el cristianismo, la justicia divina es tal, que todos los hombres tienen que pagar por el pecado de Ad4n, San Pablo, en su carta a los Romanos (VI, 13) los exhorta a no pecar, “Porque la paga del pecado es muerte”; y en Ia misma carta (Capitulo III, 10 y 28) les recuerda: “Como esté escrito: No hay justo, ni aun uno” ... “Por cuanto todos pecaron, y estin destituidos de la gloria de Dios". Por esto Calderén dijo que “el pecado mayor del hombre es haber nacido”, y por esto Unamuno habla de nuestro “error del nacimiento” (Verdad, p. 136). 29 Luis de Granada: “Memorial de la vida cristiana,” Obras, Vol. II, Edit. por Fray Justo Cuervo, Imprenta de la hija de Gémez Fuentenebro (Madrid, 1908), p. 51. 51 A la persona religiosa, especialmente al cristiano, se le escapa preguntarse sinceramente por qué raz6n hizo Dios el pecado. Pero a uno que no acepte él concepto del pecado —y para esto tendrd que ser una persona sin afiliacién cristiana— la pregunta se le presenta muy a menudo. Es una pregunta sincera y heroica que se postulan muchos con el propésito de justificar su comportamiento fuera de la ley eclesidstica; con el propésito de deshacerse de la culpabilidad que 1a Iglesia ha tratado por siglos de grabar en la conciencia de sus creyentes. Segtin principios de moral arbitrarios, 1a Iglesia trata de censurar acciones del individuo como maldad, y les pone el sello de pecado. La maldad y el pecado no existen como tal. La ley ha sido establecida por Ia Iglesia y “el pecado es transgresién de 1a ley”.3° De manera que la ley es algo arbitrario, y por lo tanto, el concepto de qué es pecado queda sujeto a la arbitrariedad de la ley. El Evangelio segin San Juan dice que “Todas las cosas por él fueron hechas; y sin él nada de lo que es hecho, fue hecho” (I, 8). Si EI hizo todo, el pecado también fue hecho por El. El hombre al nacer, no es de culpar por heredar el mitolégico pecado original; pero la ética cristiana lo considera culpable, segin Romanos (III, 28). Hesnard, en su libro Moral sin pecado (Morale Sans Péché) explica que el hombre se siente culpable de pecado desde el momento que empieza a asociarse con otros hombres, Para él el pecado es algo as{ como una enfermedad social. Primero, las ensefianzas cristianas declaran al hombre culpable. Luego las costumbres sociales hacen que se haga miembro de una congregacién, de manera que sienta que pertenece al grupo de los culpables, al grupo de los que necesitan a alguien que los redima, de la culpa, mas que del pecado, Jean Lacroix —francés como Hes- nard— escribe que esta culpa es sélo una culpa sentida, una culpa personal interior; pero sentida no por ningun acto que Ia persona haya hecho, sine como Hesnard dice, por asociacién con la Iglesia, Lacroix cree que el individuo se siente mucho 80 San Juan Apéstol, II, 4. 52 mas culpable de la carga de la culpa del pecado que él nunca cometid, i.e. el pecado original, que de sus propias acciones. Dice Hesnard que “el pecado persigue sobre todo a los que no han hecho nada, a los que han pecado con el pensamiento solamente, mientras que ignora a aquéllos que han cometido el acto”.#| De acuerdo con Hesnard, 1a mayor culpa reside en ser pecador, que es lo que el cristianismo trata de hacer creer al hombre, en vez de en cometer el pecado, De aqui la razén por la cual Unamuno pregunta cual es la razén por qué él, como hombre, desde su nacimiento fue clasificado como pecador, aun sin haber cometido ningtin pecado, Le pasa lo mismo que al hombre de Kafka en El Juicio, al cual el juez le contesta que el hecho de que se le castiga prucba que tiene culpa. El hombre espera que primero se le pruebe culpable y luego se le castigue. {Pobre hombre! Desde el vientre de su madre ha sido declarado culpable por un Juez Supremo, sin jurado. ¢Es esto justicia divina? En El Cristo de Veldzquez Unamuno implica que el naci- miento es una ceguera espiritual: Dios antes nos cegé para traernos como a Saullo, camino de Damasco, a morir a tus pies, y con tu muerte darnos Ia luz... (Alma y cuerpo, p. 79) También sefiala que el Gran Arquitecto planeé 1a imperfeccién del hombre desde antes de su nacimiento: jOh Cristo del perdén! Tu: nos perdonas aun antes de pecar, y asi vivimos libres del torbellino que a la sima de perdicién conduce. Ta perdonas al hombre que no sabe Jo que se hace: $1 Citado por Jean Lacroix en The Meaning of Modern Atheism (El significado del ateismo moderno), The Macmillan Co. (New York, 1965), p. 70. 58 tpetdén es tu lechosa Iuz Junart (Sangre, p. 28) No cabe duda, como se transparenta en sus escritos, que Unamuno tenfa un sentido cristiano de culpabilidad: Voy perdido, Seftor, ¢cémo encontrarme? De tu mano el castigo es quien ensefia que pequé, mas en qué?; dime en qué est Seitor, mi culpa. Soy culpable, lo sé, mas no conozco a culpa que me allige y a qué debo este castigo tuyo, que bendigo, por ser mi vida." Fntendia el sentido cristiano del pecado, pero no acepté Ia solucién que el cristianismo receta, Se sentia pecador, pero no se preocupé por el perdén, excepto en forma poética, como tema para sus versos. Se sintié culpable porque el cristianismo Jo hacia sentirse culpable, pero su culpabilidad no cra sincera, porque no nacié de su conviccién propia, Su aceptacién de la culpa le fue impuesta. No creo, sin embargo, que aceptara culpabilidad por el pecado original. Se acepté a sf mismo y acepté Ia responsabilidad moral por los actos cometidos por él, no por los cometidos por la desobediencia de Adin, aunque a veces pareciera sentirse catélico, con Ia preocupacion angustiosa de los catélicos por el pecado original: “No ha sido la pre- ocupacién del pecado nunca tan angustiosa entre los catélicos 0, por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El sacra- mento de la confesién ayuda a ello. Y tal vez es que persiste aqui mas que entre ellos el fondo de 1a concepcién primitiva judaica y pagana del pecado como de algo material ¢ infeccioso y hereditario, que se cura con el bautismo y la absolucién, En Adin pecd toda su descendencia, casi materialmente, y se stt pecado como una enfermedad material se trans- Dirin muchos tedlogos que toda persona religiosa debe iba, 82 Miguel de Unamuno: Poesias (Bilbao, 1907), No, 124. 38 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 64. a tener conciencia del pecado y mantener estricta adherencia 2 las tablas de la ley. Cada uno puede decir lo que quiera. Lo que pasa es que la sociedad en general ~y en particular, los ministros protestantes y padres de la iglesia catélica— miden la religiosidad de un individuo con Ia vara de la ley, en vez de tener mas en cuenta cules son las creencias del individuo en cuanto a la medida del amor hacia si mismo, hacia su prdjimo y hacia Dios. Todos los individuos no se deben medir con la misma vara. La religiosidad no tiene nada que ver directamente con Ia asociacién de un individuo con un grupo determinado. Para mi, la religiosidad es un sentimiento de dependencia que uno deriva de cierta relacién con un algo superior a uno mismo. La religiosidad es un sentimiento personal, es una cosa interior que sélo puede ser apreciada y evaluada por uno mismo, La religién, por lo tanto, es algo completamente personal. Fl individuo que se identifica con determinado grupo religioso compromete su libertad de pensamiento y de accién hasta cierto grado, para ajustarse a las reglas del grupo. Al ofrecer ealtad a a organizacién con que se identifica inhibe su libertad como individuo. La creencia religiosa de una persona no debiera tener nada que ver con su moralidad. El concepto de moralidad no tiene ninguna relacién directa con el bien y el mal. Es listima que la sociedad y Ia ética asocien los conceptos del bien y el mal con el pecado. El concepto del pecado es absoluto; el concepto del bien y el mal es algo personal. El pasar juicio sobre una accién debe ser una prerrogativa del que hace la accién. en esto de bueno y de malo no entra la malicia del que juzga? ¢La maldad esta en la intencién del que ejecuta el acto o no est més bien en Ia del que lo juzga maloz* El que basa o cree basar su conducta —interna o ex- terna, de sentimiento o de accién— en un dogma terico o principio tedrico que estima incontrovertible, 34 Ibidem, p. 218