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Editions Dzambala, 1995

Landrevie, 24 290 Saint Lon sur Vzre


Tous droits de reproduction ou d'adaptation,
sous quelque forme que ce soit, rseros pour tous pays.
ISBN 2-906940-11-9
Maquette: MicroSeroices - 24580 Fleurac
Illustrations :
fllustration de couverture: Grard Muguet
Dessins : bois gravs du Tibet
Shamar Rinpoch
LES DEUX VISAGES
DE
L'ESPRIT
Trait de la distinction
entre la conscience partielle
et la connaissance primordiale.
"rNam.Sbes. Ye.Sbes. 'Byed.Pa'i. bsTan.bCos."
Traduit par Lama Ysh Nyingpo
Prambule
L'auteur de ce livre est S.E. Shamar Rinpoch, rgent de l'cole
Kagyupa (ligne de la transmission orale) du bouddhisme vajrayana.
Cette cole est rpute pour la richesse et la profondeur de sa tradi-
tion mditative, magnifiquement illustre par des ouvrages tels que
"La Vie de Milarpa" ou "Les Cent-Mille Chants".
Les Shamarpa sont les dtenteurs de la Coiffe Rouge, symbole de
leur haute ralisation spirituelle. Ils sont considrs comme des ma-
nations pures, reprsentant l'activit illumine du bouddha Amitabha,
le bouddha de "Lumire Infinie" qui rside en le champ pur occi-
dental : la Terre de "Grande Flicit".
"Il y a de cela de nombreuses res, un tre ralisa la bouddhit
sous le nom du Tathagata Keuntcho Yenlak. Dans la prsente re
fortune, bnie par la venue de mille bouddhas, ce Tathagata se ma-
nifestera sous la forme d'un grand bodhisattva l'clatante coiffe
rouge rubis. Il aidera de nombreux tres" (1).
Shamar Mipham Tcheukyi Lodreu est la XIVe incarnation de la
ligne des grands bodhisattvas la Coiffe Rouge. Les reprsentants
de cette succession ont toujours t troitement lis celle des Kar-
mapa, dtenteurs de la Coiffe Noire et hirarques de l'cole Kagyupa.
La plupart .des Shamarpa ont fait partie de ce qui est appel le
"rosaire d'or de la transmission orale". En effet, ce sont les dten-
teurs des enseignements de la tradition Kagyupa, assurant la conti-
nuit et la prservation de la ralisation et de la grce de l'veil,
transmises en une ligne ininterrompue.
(1) Prophtie du Bouddha Shakyamouni concernant le Shamarpa, extraite du
"Soutra du Bon Kalpa".
5
LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
Les Shamarpa se sont distingus aussi par leur rudition et leur
capacit exposer clairement la profondeur des enseignements so-
triques qui sont le cur de la ligne de la transmission orale. Plus
particulirement, leurs ouvrages sur "Les Six Doctrin_es de Naropa"
font autorit.
Au qualits traditionnelles qui sont celles des Shamarpa : rudition,
ralisation spirituelle, compassion infmie pour tous les tres, l'actuel
Shamar Rinpoch associe un sens particulier de la communication,
une faon directe et incisive de prsenter l'enseignement, empreinte
d'humour et de simplicit. Cette simplicit s'lve d'une noblesse et
d'une puissance de rayonnement incomparables, inspirant un res-
pect naturel et la dvotion du cur.
Par sa comprhension profonde des situations, Rinpoch se rvle
habile dissiper les diffrentes mythologies qui embrument l'esprit
de ses disciples ; que ce soit l'attrait actuel pour la civilisation mat-
rialiste chez les Orientaux, ou l'intarissable soif de mystre et d'trange
qui hante les consciences occidentales. Dmontrant les jeux et dissi-
pant les aveuglements de l'esprit, il excelle pourfendre les supers-
titions et les fanatismes.
Par-dessus toutes ces qualits, Shamar Rinpoch incarne l'essence
d'amour et de compassion, d'attention bienveillante envers chaque
tre, qui est celle de l'veil. Sa prsence est source de joie, de bon-
heur et de toutes sortes de merveilles qui ravissent ceux qui l'appro-
chent.
Le prsent ouvrage est bas sur une transmission du "Namsh
Ysh Gypa Tentcheu ", le "Trait de la distinction entre la conscience
partielle et la connaissance Cet enseignement fut donn
par Shamar Rinpoch Dhagpo Kagyu Ling, en Dordogne, sige
europen de Sa Saintet Karmapa, en 1981.
Rinpoch considre cet enseignement comme essentiel, car il per-
met de situer avec prcision le dharma du Bouddha, en regard des
autres voies spirituelles. Plus encore, il dlimite clairement la frontire
qui spare les tnbres de l'esprit ignorant de l'tre soumis la
confusion, de la clart lumineuse de l'esprit veill d'un bouddha.
Cependant, il convient au lecteur de se garder de jugements trop
htifs, concernant la mthode d'exposition suivie dans ce texte.
6
1
!
1
PRAMBULE
L'ouvrage est constitu d'une succession de prsentations des
voies non-bouddhistes (traditionnellement hindouistes) et bouddhis-
tes, qui conduit une srie de rfutations. On ferait fausse route en
croyant que cette argumentation aboutit une polmique. Elle est
au contraire destine faciliter une approche progressive de la ralit
de l'esprit et des phnomnes. Chacune des tapes de l'exposition,
reprsente par un systme particulier, s'inscrit dans un processus
de comprhension plus profond et plus subtil que le prcdent. Cette
approche est celle que le lecteur, et plus encore le pratiquant, est
cens appliquer son propre esprit et sa propre exprience. Elle
constitue un itinraire de rflexion et non une affirmation dogmatique.
Le Bouddha n'enseigna jamais l'intolrance, ni l'acceptation aveu-
gle de ses propos. Il a toujours rendu hommage au pur brahmane,
symbole des traditions bnfiques qui l'ont prcd. Son enseigne-
ment fut toujours dlivr en fonction de situations com:rtes et des
capacits des disciples. Il reprsente une exhortation constante v-
rifier par soi-mme le contenu et la valeur des propositions qu'il
contient, au moyen de la rflexion, de la contemplation et de l'exp-
rience directe issue de la mditation.
Le propos de ce livre est de fournir des lments de rflexion que
chacun intgrera selon ses prdispositions et ses aptitudes. Il ne
constitue pas une rfutation de systmes s'opposant les uns aux au-
tres, au nom d'un sectarisme aveugle, ni une prsentation exhaustive
des systmes qu'il voque.
La nature fondamentale de la ralit est proprement inconcevable.
Elle n'est perue correctement que par l'esprit libr de toutes illu-
sions et pleinement veill d'un bouddha.
Afin d'exprimer l'inexprimable et de rendre perceptible aux tres
non veills cette ralit, le bouddha, le principe d'veil se manifeste
sous des formes multiples, rvlant des prsentations de l'enseigne-
ment diffrentes et mme apparemment contradictoires, qui ne sont
en fait que les moyens appropris aux diffrentes capacits et aux
prdispositions de chaque tre.
L'activit veille est l'expression spontane de la conscience int-
grale des bouddhas. Elle est ouverture totale et communication
radieuse et chaleureuse, l'union de la vacuit et de la compassion.
7

LES DEUX V7SAGES DEL 'ESPRIT
C'est dans cette optique que cet enseignement se situe. Chaque
proposition se trouvant rfute par la suivante, le lecteur est guid
pas pas vers une comprhension juste de la ralit ultime.
Nanmoins, cette simple comprhension intellectuelle est loin
d'tre "la chose en soi". Seule l'exprience pratique acquise sous la
direction d'un matre qualifi se rvle fructueuse. Comme le souli-
gne Shamar Rinpoch, l'enseignement perd alors la scheresse et
l'austrit propres la connaissance intellectuelle et acquiert la saveur
de la certitude dfinitive.
Cette insistance intgrer correctement les notions thoriques de
la prsentation par la mditation, a valu l'cole Kagyupa son nom
de "ligne de la pratique".
Cette transmission, donne par Shamar Rinpoch, repose sur
"Le trait de la distinction entre la conscience partielle et la connais-
sance primordiale", uvre de rfrence due au Ille Karmapa,
Randjoung Dordj. Ce texte est un classique qui expose de manire
profonde et concise l'essence de l'enseignement bouddhiste. Comme
tous les "textes-racines", cette composition se rsume quelques
feuillets d'une expression versifie souvent dense et hermtique.
Pour cette raison, l'ouvrage est accompagn d'un commentaire
explicatif qui en facilite la lecture. Celui utilis par Shamar Rinpoch
est l'uvre de Djamgun Kontrul Lodreu Tay, une des figures les
plus marquantes et les plus renommes parmi les grands rudits et
les matres raliss du XIXe sicle.
L'enseignement oral de Shamar Rinpoch restitue la qualit vivante
de l'exprience directe de la nature de l'esprit, qui fut le propre de
ces grands matres et qui s'inscrit dans la mme continuit de rali-
sation spirituelle.
Une premire transcription de cet enseignement fut ralise par
Jrme Edou et publie dans le n 2 de la revue au-
jourd'hui puis. C'est l'initiative de Shamar Rinpoch lui-mme
qu'une nouvelle traduction dut d'avoir t entreprise, Rinpoch
considrant ce texte comme essentiel pour la comprhension du
dharma du Bouddha.
L'dition de 1987 tant puise suite l'intrt qu'elle a suscit, le tex-
te de la prsente dition a t revu en 1995 afm d'en faciliter la lecture.
8
PRAMBULE
Ce prsent travail ne prtend pas constituer une version dfinitive
et encore moins une traduction du commentaire de Lodreu Tay.
Cette composition se propose de restituer les points essentiels dve-
lopps dans l'enseignement de Shamar Rinpoch et de rpondre aux
souhaits qu'il a formuls d'une prsentation simple et cohrente de
la tradition bouddhiste, destine tous ceux qui s'interrogent sur
l'esprit sur eux-mmes et sur le monde. TI a sembl ncessaire d'intro-
duire explications supplmentaires permettant de clarifier
certains points supposs connus et pour cette raison brivement
voqus dans l'enseignement oral de Rinpoch. Ces additifs se distin-
guent du corps principal du texte par leurs caractres italiques.
Une srie de notes de bas de page prcise le sens des passages
dlicats. Les principaux termes techniques ont t runis dans le
glossaire situ la fin de l'ouvrage.
Je remercie tous ceux qui ont bien voulu, par leurs connaissances,
leurs conseils et leur disponibilit, contribuer la ralisation de ce
travail.
Tout particulirement, qu'il me soit permis d'exprimer ma gratitu-
de et mon respect envers mon lama-racine, le Vnrable Guendune
Rinpoch, dont l'attention bienveillante, les conseils et les explica-
tions ont t une source constante d'inspiration et d'encouragement.
Je remercie galement tous ceux qui ont particip ce travail, en
particulier les Editions Dzambala, Claudine Ledroit et Anila Tsultrim,
pour la frappe du manuscrit, Grard Muguet, pour les illustrations et
la composition du texte, tous ceux qui ont particip la relecture :
Jean-Michel Hrault, Dominique Thomas, Anne Bintruy, Erwan
Temple et Marc Bosche pour la relecture de la prsente dition.
Puisse cette esquisse inspirer leur tour tous ceux qui s'intressent
au dhamia du Bouddha.
Ysh Nyingpo
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Introduction
Ce trait prsente les diffrences entre la conscience ordinaire en
mode dichotomique ( namsh) et la connaissance primordiale (ysh).
Il tablit ainsi la distinction entre la conscience fragmentaire de
l'esprit confus et la conscience intgrale de l'esprit veill.
En gnral, tous les phnomnes du monde conditionn (samsara)
et de l'au-del de la souffrance (nirvana) se rpartissent en trois
catgories :
- objets inanims substantiels,
- objets inanims non-substantiels,
- objets anims : tres dots d'une conscience.
Les deux premires catgories comprennent la matire et consti-
tuent le champ d'investigation des sciences exprimentales (physique,
mathmatique, etc.). Celles-ci sont tournes vers l'exploration du
"monde extrieur". La troisime concerne le domaine non-physique,
l'esprit, qui est le champ d'investigation des sciences humaines. La
terminologie bouddhiste nomme "science intrieure" la discipline
qui explore la conscience, la distinguant ainsi des sciences extrieu-
res qui traitent du monde (1). Le terme conscience dsigne ce qui
exprimente le bonheur, la souffrance, l'indiffrence, ce qui connat

Ce sont les phnomnes qui appartiennent cette catgorie des
tres dots d'une conscience qui constituent l'objet de ce trait.
(1) Bouddhisme est l'appellation par laquelle est habituellement dsigne cette
discipline scientifique qui explore la conscience, cette science intrieure, ou science
de l'intriorit.
11
LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
D'une manire gnrale, l'esprit prsente deux aspects ou situa-
tions principales :
- Lorsqu'il est soumis la confusion : c'est la conscience partielle,
spare, imparfaite, conduisant une connaissance dpendante,
contingente et fragmentaire.
- Lorsqu'il est dgag de l'emprise de la confusion : c'est la
connaissance primordiale, intgrale et insurpassable, l'omniprsence
de l'veil.
Ces deux aspects sont comme les tats d'un mme visage. certains
moments creus par la colre ou l'angoisse, c'est l'esprit troubl par
la confusion. d'autres moments, tranquille, souriant et plein, il est
semblable la sagesse paisible de la connaissance primordiale.
La conscience perturbe ou nvrotique est la cause de l'exprience
conditionne, du cycle des naissances et des morts. L'origine de la
souffrance, c'est l'esprit des tres ordinaires, obscurci et limit. La
connaissance primordiale est la sagesse originelle, l'tat fondamental
de l'esprit rendu sa vritable nature de flicit. C'est l'au-del de la
souffrance, l'veil du Bouddha, libre de confusion, connaissance illi-
mite, inobstrue.
Afin d'liminer les obscurcissements et les limitations de la cons-
cience fragmentaire et de rvler la connaissance primordiale natu-
rellement libre de toute confusion, il importe d'tablir ce qui les
diffrencie. C'est l'objet de cet expos qui prsente la distinction
entre la conscience confuse et la connaissance veille.
Ces deux thmes sont traits successivement.
12
LA CONSCIENCE
PARTIELLE
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~
f
1

.
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L'esprit, source de la confusion
et de la non-illusion
Les points de vue extrieurs
(les caractristiques des systmes non bouddhistes)
L'interrogation fondamentale des hommes sur leur condition, leur
relation au monde, au cosmos, leur position par rapport l'ultime et
l'infini, l'origine de leur prsence et de leur exprience de naissance,
de mort, de bonheur, de souffrance et d'indiffrence, les a conduits
apporter de multiples rponses, constituant autant d'opinions, de
systmes philosophiques ou religieux.
Tout d'abord, il y a les tres qui ne cherchent pas d'explication et
qui ne s'interrogent mme pas. Ils n'ont pas d'opinion sur l'origine
du monde et des conditions d'existence qu'ils exprimentent.
Ils consomment simplement leur exprience immdiate sans la
considrer, en cela semblables des animaux ou des enfants sans
conscience.
Parmi les multiples positions de ceux qui envisagent le problme
et qui proposent des rponses, nous considrerons en premier lieu
celles qui sont incorrectes ou insatisfaisantes. On fera rfrence aux
diffrents systmes qui se sont dvelopps en Inde, car ils sont le
prototype des convictions de l'humanit entire.
A l'poque du Bouddha, l'Inde tait le creuset d'une multitude de
traditions philosophiques et religieuses et le lieu d'une intense activit
spirituelle. Une approche en suscitant une autre, on ne dnombrait
15
LA CONSCIENCE PARTIEllE
pas moins de trois cent soixante systmes philosophiques qui
coexistaient dans un respect mutuel. Nombre d'entre eux s'taient
dvelopps autour de principes essentiels communs et ne diffraient
que sur des points de dtail. Nous nous en tiendrons ici l'expos
des principaux, comme reprsentatifs des autres.
On distingue quatre types de systmes :
- les systmes non-thistes
- les systmes thistes
- les systmes chamanistes
- les systmes matrialistes.
Les trois premiers reprsentent le groupe des positions "ternalistes",
postulant l'existence d'une entit indivisible, permanente et ind-
pendante. Le quatrime type est fond sur une approche "nihiliste",
niant l'existence de quoi que ce soit de transcendant au monde
matriel immdiatement perceptible.
L'approche non-thiste
Elle reprsente la vue autour de laquelle se sont dployes les
traditions majeures de l'Inde telles que celles des Samkhyas (non-
ciateurs), des Vaisheshikas (particularistes), des Naiyaikas Oogiciens),
des Mimamsakas (analystes), des Vdantins (ceux qui suivent les
Vdas), des Nirgranthas (ceux qui vont nus) plus connus sous le
terme de Jans. (1)
Traditionnellement, ces systmes sont prsents et discuts en
termes de vue ou thorie, de mditation, de conduite et de fruit ou
d'obtention.
La vue
L'approche non thiste est fonde sur l'numration de catgories
dans lesquelles soht regroups les lments qui composent le monde
(1) pour une exposition dtaille de chacune df! ces coles, voir "Practice and Tbeory of
Tibetan Buddbism" de Sopa & Hopkins, Rider Ed. ou ''Meditation on Emptiness" de
jeffrey Hopkins, Wisdom Publications.
16
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
et les phnomnes. L'origine et le nombre de ces catgories varient
d'une doctrine l'autre, mais elles reposent toutes sur une base
commune.
Dans le systme Samkhyas, toute la manifestation se rpartit entre
deux polarits majeures: tout d'abord un principe causal qui produit
bonheur, souffrance et indiffrence, en fonction de trois qualits
gales : motilit, tnbres et lumire, d'autre part l'entit ou soi (qui
inclut tous les tres). ~
Le principe causal est dfini comme existant par einq caract-
ristiques. Il est :
- unique,
- anim,
- invisible,
- capable de manifester des manations en mode illusoire,
- illimit.
Il est la cause, le crateur, d'o sont issus tous les aspects de la
manifestation phnomnale, conus comme expression de son acti-
vit. Il est donc assimil au monde phnomnal, sa cration. Cepen-
dant, il n'est pas un dieu ou un surhomme. Il n'est ni masculin ni
fminin. Il est seulement principe crateur impersonnel.
L'autre aspect de la polarit est constitu par l'entit ou soi (set :
atman, tib : dai). C'est ce qui possde la facult de jouir de cette
manifestation, de connatre et d'exprimenter le monde dploy par
le principe causal. Cette entit n'est pas identique au moi individuel
de la personne, mais l'ensemble anim qui prouve consciemment
la cration en tant que bonheur, souffrance ou indiffrence, c'est--
dire tous les tres.
Cependant, ce jeu de la manifestation est illusoire et trompeur. Il
fonctionne comme un stratagme mis en place par le principe causal
dans le but d'enchaner les tres, le soi, dans les rets de l'illusion. Le
principe causal est donc considr comme pervers, car il cherche la
perte des tres.
Lorsqu'un tre, qui est un fragment de l'entit, souhaite connatre
quelque chose, le principe causal reconnat ce dsir et produit la
manifestation illusoire correspondante. L'individu, prenant pour rel
l'objet de son dsir, va jouir de ce qui n'est qu'une tromperie. Il se
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LA CONSCIENCE PAR11EllE
trouve alors distrait de sa vritable essence (l'entit). Il devint pri-
sonnier du pige de l'illusion et s'assujettit au principe crateur.
La nature du soi est l'intellect par lequel la personne entre en
relation avec les sens. L'intellect est dcrit comme un miroir deux
faces : refltant l'image des objets extrieurs et celle de la personne
intrieure.
Lorsque l'individu assouvit son dsir de jouir de la manifestation
illusoire, il se prend au pige du principe crateur. Tromp, distrait
de sa vraie nature, il erre dans le monde conditionn, expprnentant
l'illusion et la souffrance.
La mditation
Le matre spirituel explique l'adepte comment la personne est
trompe par son dsir de connatre les objets extrieurs, au moyen
des sens. Il lui enseigne des techniques de mditation favorisant la
concentration de l'intellect afin de le dgager du dsir dirig vers
l'extrieur, de le tourner vers l'intrieur et de le rendre sa facult
discriminante, capable de percer le voile de l'illusion de la manifes-
tation.
Par la mditation, le pratiquant unifie son esprit afin de se sous-
traire la distraction projete par le principe causaL
Le fruit
Guid par son matre spirituel, le mditant pntre des tats d'ab-
sorption du monde sans forme, dveloppe l'il divin et dcouvre la
nature perfide du principe causaL Celui-ci devient honteux de voir
sa supercherie vente et retire alors la cration qui se rsorbe en
lui-mme.
Ainsi, l'individu reconnaissant sa vritable nature, l'entit, atteint
la libration.
Cette conception philosophique comporte des lacunes et des
contradictions que seule une foi aveugle peut faire accepter. En ef-
fet, comment admettre un principe causal spar de l'entit et qui
nanmoins entre en relation avec elle ? Puisque la sparation exclut
18
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
la relation, ces deux conditions sont incompatibles. Ainsi le principe
causal et l'entit ne peuvent pas logiquement coexister.
Comment tablir la relation entre l'entit (le soi) et la personne,
dcrites la fois comme identiques et spares ? Lorsque la libration.
individuelle intervient, cela signifie-t-il que seule la personne
concerne se libre et que l'on doive attendre que tous les tres se
librent pour que l'entit te soit aussi? Ou bien, est-ce que la libration
de la personne quivaut celle de l'entit, c'est--dire de tous les
tres?
N'apportant que des rponses partielles et ne dpassant pas ces
contradictions, ces systmes introduisent des lments de supersti-
tion et ne peuvent tre considrs comme valides.
La conduite
En gnral, dans ce systme, la conduite est base sur l'observan-
ce de principes moraux et physiques de puret et d'thique. Par
exemple, il est recommand de combattre le dsir qui enchane
l'illusion et de s'abstenir de nuire aux cratures qui sont toutes des
parties de l'entit.
Cependant, bien que positives, ces rgles conduisent souvent
une rigueur excessive qui finit par nuire la personne travers le
corps et l'esprit.
Par exemple, consommer des nourritures dlicieuses, c'est risquer
de tomber sous l'influence du principe causal, donc il est prfrable
de jener. Prendre ce qui n'est pas donn, c'est succomber au dsir
et c'est nuire aux tres, donc on prfrera mourir plutt que de tou-
cher l'eau d'une source, si personne n'est l pour l'offrir. Porter des
vtements, c'est faire le jeu du crateur, donc on ira nu. Ainsi, toute
activit mondaine est proscrire, jusqu'au fait de respirer, qui cause
la mort d'tres vivants invisibles.
Une discipline aussi rigoriste (comme celle des Jans) conduit
l'affaiblissement du corps et de l'esprit et se rvle finalement nfaste
la personne et, travers elle, l'entit.
Le Bouddha, aprs avoir pratiqu ce type d'austrits pendant six
annes, s'aperut que ces pratiques n'taient pas concluantes. En effet,
si elles avaient la vertu de ne pas nuire aux tres, elles mettaient en
19
LA CONSCIENCE PARTIELLE
pril la vie et les facults du pratiquant, entravant ainsi son potentiel
de libration. Parce qu'elle ne conduit pas l'veil, l'ascse corporelle
excessive est rfute par le Bouddha.
Nanmoins, malgr leurs faiblesses et leurs lacunes, ces systmes
peuvent tre considrs comme positifs et regards la fois comme
les plus proches des positions bouddhistes et les plus pertinents. Ils
montrent en effet l'tat de souffrance de l'individu qui adhre la
ralit des apparences illusoires.
Leurs vues identifient dans le dsir de jouir des apparnces, la
source de l'garement et de la confusion. Elles proposent des
moyens de libration de la souffrance par la mditation et l'ascse,
qui dgagent la personne de la domination des sens et dveloppent
la conscience discriminante.
Ces systmes conduisent la disparition de la confusion lorsqu'in-
tervient la rsorption de la manifestation illusoire, par exemple au
moment de la mort. Cependant, cette libration n'est pas dfinitive,
elle n'est qu'un rpit, produit de l'absorption mditative des tats
non-formels. (1)
Pour ces raisons, les tenants de cette cole sont dnomms
"Tirthikas" : ceux qui sont sur le seuil.
L'approche thiste
C'est celle de certaines coles Samkhyas et des Brahmanas, Vaish-
navas, Shaivas; c'est--dire des adeptes de Brahma, Vishnou ou Shi-
va, etc. Tous ces systmes rendent un culte un dieu personnifi.
La vue
Cette approche postule l'existence d'un dieu crateur appel Ishvara,
ou Mahadva, le tout-puissant.
(1) Les tats non formels sont le fruit des absorptions mditatives conduisant aux tats
divins suprieurs, pinacle du samsara.
20
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
Mahadva est dfini par huit caractristiques. Il est :
- unique (indivisible)
-permanent
- mutable
-dieu
- digne d'tre honor et respect
- pur (c'est--dire.)Jienveillant et compassionn envers les
cratures)
- dmiurge
- indpendant, omnipotent.
Sa suprmatie est tablie par ces huit attributs ; il est le crateur
de toute manifestation phnomnale.
La cration reste extrieure et trangre au crateur et elle dpend
de lui. Le crateur demeure spar de sa production et il en est le
"superviseur".
Ceci distingue les systmes thistes des prcdents, dans lesquels
la manifestation n'tait pas diffrente du principe crateur. Ici, une
fois produite, la cration devient autonome et le crateur ne peut la
rsorber loisir.
Dans la position thiste, la crature est le produit du crateur. Elle
est donc une partie inhrente de la cration et ne peut s'y soustraire.
La possibilit d'une entit autonome qui s'affranchit du jeu de la
manifestation est ici nie. L'tre est l'individu et il se trouve inexora-
blement li au crateur qui juge ses actes. Il entretient avec lui une
relation personnelle.
Les tats multiples de l'tre ou de la manifestation dpendent
de la volont du crateur et de l'attitude des cratures. Si dieu est
satisfait du culte qui lui est rendu par la crature, celle-ci accde aux
tats divins. Elle est dite libre. Inversement, si le dieu est offens
ou irrit, l'tre est projet dans les mondes infernaux, o il fait
pnitence.
Cette approche n'est pas davantage fonde. Le dfaut principal de
ce systme rside dans le mystre qui entoure le crateur et son
origine. On peut se demander en effet qui a cr le crateur ? cela,
aucune rponse n'est apporte.
De plus, les caractristiques de permanence et de mouvement
21
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~
LA CONSCIENCE PARTIEllE
sont contradictoires. Comment expliquer, en outre, que le crateur
soit la cause de la manifestation tout en tant indpendant et auto-
suffisant ? Comment la cration peut-elle procder d'une cause qui
lui est trangre ? Comment la crature peut-elle concevoir et
connatre le crateur si celui-ci lui est totalement tranger ?
De plus, un crateur tout puissant et des cratures indpendantes
de lui sont mutuellement incompatibles .. 0)
Enfin, si ce crateur est anim de bonnes intentions et entretient
une relation d'amour et de compassion envers les cratures, com-
ment peut-il punir les tres et leur infliger les souffrances des enfers?
Ce point de vue thiste est encore moins acceptable que le prc-
dent, car il est fond sur des aberrations reposant sur la seule
croyance superstitieuse.
Cette approche est le prototype des cultes rendus Vishnou,
Brahma, Shiva et autres formes similaires, dans lesquelles le dmiur-
ge demeure extrieur sa cration.
La rfutation d'un de ces systmes vaut donc pour les autres.
La mditation et la conduite
Les adeptes des thories thistes rendent un culte au dieu ext-
rieur. Ils cherchent le satisfaire par des offrandes.
Dans certains systmes religieux, ces offrandes sont pures d'un
point de vue thique. Dans d'autres religions, elles comportent des
sacrifices d'animaux et sont impures cet gard. (2)
Leurs mditations comportent des pratiques tantriques rduites
la "phase de cration" (3). L'adepte imagine le dieu, par exemple
Mahadva ou une autre divinit, lui adresse des prires, concentre
l'esprit sur lui, rcite son mantra, etc. Ces mditations incluent gale-
ment diffrents yogas.
(1) du fait de la loi de causalit (voir ci-aprs).
(2) Ces diffrences reposent sur des interprtations divergentes des Vdas (critures
rvles).
(3) Les tantras bouddhistes se composent de deux phases : phase de cration, produc-
tion du support de mditation, et phase de perfection, rsorption de celui-ci dans son
absence de nature propre (voir page suivante).
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L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
Quelles que soient les techniques employes, elles ne peuvent
conduire un rsultat correct, puisqu'elles sont fondes sur un point
de vue erron. Elles affirment l'existence de ce qui n'existe pas, la
croyance en une entit cratrice existant par elle-mme, soit en tant
que crateur, soit en tant que dieu. Dans cette approche, la cause
du bonheur et de la souffrance rside dans la relation psychologique
qui s'tablit entre le crateur et la crature, galement conue com-
me dote d'une existence intrinsque.
Parce qu'ils n'identifient pas correctement l'origine de la souffrance
(la saisie d'une entit existante, moi ou soi), ces systmes ne peu-
vent pas y mettre fin.
LA DISTINCIION ENTRE LES PRATIQUES TANIRIQVES BOUDDHISTES
ET NON-BOUDDHISTES
La description des mthodes utilises dans les voies thistes est
souvent source de confusion. Leur forme s'apparentant aux mdita-
tions du vajrayana bouddhiste, elles sont htivement assimiles
celles-ci par l'esprit non prvenu.
Les techniques tantriques bouddhistes diffrent des prcdentes
par le fait qu'elles unissent la phase de cration et la phase de per-
fection de la mditation. Les mditations thistes ne connaissent que
la phase de cration.
Dans les mditations du vajrayana, la divinit est dveloppe
comme une apparence vide, pour tre ensuite dveloppe dans la
vacuit. Celle-ci n'est pas la ngation de l'apparence, mais l'essence
mme de l'apparence. Ces mthodes permettent de s'affranchir des
positions extrmes d'existence et de non-existence.
Nanmoins, une saisie raliste de la phase de cration des divinits
tantriques bouddhistes conduirait aux mmes erreurs que les mdita-
tions des systmes thistes et des autres systmes bass sur l'extrme de
l'existence. Il est donc essentiel de rester conscient de l'absence
d'existence intrinsque de la divinit.
Pour cette raison, avant d'aborder les techniques du vajrayana, le
mditant doit asseoir sa pratique sur une comprhension correcte de
la bodhicitta (l'esprit d'veil), telle qu'elle est expose par Shantideva
dans "La marche vers l ' E v e i l ' ~ le "Bodhicaryavatara". Il est ncessaire
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.
LA CONSCIENCE PARTIEllE
de faire une approche juste de la vacuit d'existence intrinsque des
phnomnes, telle qu'elle est expose par le Bouddha dans la
''Peifection de Connaissance Transcendante"- la ''Prajna Paramita"-
et commente dans les uvres de Nagarjuna (1)
L'ensemble de ces systmes thistes et non thistes est fond sur
l'adhsion une conception de la permanence ou de l'existence
d'une ou de plusieurs entits : le principe causal, le dieu crateur,
l'tre ou le soi, etc. Cette position est rfute comme croyance
extrme par le point de vue bouddhiste qui n'admet pas l'existence
d'une entit intrinsque, cette affirmation ne relevant pas d'un
mode de connaissance correct, mais d'une acceptation aveugle et
superstitieuse.
Les systmes matrialistes (nihilistes, atbistes)
C'est l'approche qui, littralement, rejette toute cause la manifes-
tation phnomnale. Le monde et les tres sont des productions fortuites
qui n'apparaissent d'aucune cause, mais naturellement, d'eux-mmes.
Les Carvakas (hdonistes) affirment :
Le lever du soleil, l'coulement des rivires,
la rondeur des pois, l'acuit des pines,
la beaut des plumes du paon,
tout ce qui existe,
n'a pas t cr par qui que ce soit
mais s'lve de sa propre nature.
Aucune cause n'tant rechercher, la perception immdiate (senso-
rielle et mentale) est considre comme la seule valide et ultime. Ni
la ralit des phnomnes, ni celle de la conscience qui les appr-
hende, ne sont remises en doute.
Tout est le fait du hasard, apparat rellement et sans causes.
L'aspect relatif de la manifestation est sa seule ralit. La disparition
(1) pour une discussion approfondie de la diffrence entre tantra hindouiste et boud-
dhiste, voir ''Fondements de la mystique tibtaine" du Lama Anagarika Govinda :
Connaissance et Puissance, Prajna contre Shakti (pages 126 133) BD. Albin Michel.
24
)
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
des phnomnes et des tres est un anantissement dfinitif .
Ainsi, cette vie ne provient pas d'une existence antrieure, puis-
qu'on ne peut percevoir les existences antrieures. Dans un corps
adventice, un esprit adventice apparat. Aprs cette vie, il n'y a pas
de vie future, corps et esprit tant une seule et mme entit. Lorsque
le corps prit, l'esprit disparat galement.
Puisqu'il n'y a aucune a u s e dterminante, il n'existe pas de rela-
tion de cause effet, ni de rtribution. Les actes nuisibles ne produi-
sent aucune consquence nfaste et ne sont donc pas proscrire.
Les actes positifs sont inutiles puisqu'ils n'engendrent pas le bon-
heur, et ainsi de suite. Tout est permis, rien de dpendant de rien.
On doit simplement se satisfaire de tout ce qui est plaisant en cette
vie, sans dpasser l'exprience immdiate.
Cette approche est le fondement des explications matrialistes de
l'univers et de toutes les positions philosophiques, elle est l'un des
points de vue les plus grossiers et les plus primaires. Un tel systme
porte en lui la justification de toutes les absurdits, de tous les fana-
tismes, de tous les aveuglements.
L'aberration principale de cette position est la ngation de la loi
de causalit. Si rien ne dpendait de rien, toutes les productions
anarchiques seraient possibles. Un grain de bl pourrait donner du
riz, ou de l'orge, ou tout autre chose. Les hommes pourraient don-
ner naissance des animaux. Inversement, l'esprit tant de nature
matrielle, les objets, les pierres, les lments, le monde physique,
pourraient aussi tre anims.
Cette position, qui postule la ralit des phnomnes grossiers,
est dnomme matrialiste. Parce qu'elle nie toute espce de cause
.autre qu'adventice, elle est qualifie de nihiliste. Parce qu'elle rejette
la continuit de l'esprit aprs la mort, elle se dfinit comme une
doctrine de l'anantissement.
Les systmes cbamanistes noirs
Avant l'introduction du bouddhisme au Tibet, par le khenpo bodhi-
sattva Shantarakshita, par le matre Padmasambhava et par le traduc-
teur et ministre Teunmi Sambotha, le pays tait sous l'influence de la
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1
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m
LA CONSCIENCE PARTIELLE
religion Beun primitive et ses sorciers pratiquaient la magie noire. (1)
Dans la vision chamaniste, le monde est le fait d'un dmiurge
nomm "Gampo Tcha". Il est peupl d'entits diverses en faveur
desquelles sont accomplis des rites propitiatoires. Cette croyance
comprend des pratiques qui nuisent de nombreux tres (des sorts,
des envotements, des svices physiques et mentaux).
Cette doctrine tait prpondrante au Tibet durant le rgne du
premier roi bouddhiste Songtsen Gampo (vers 649 aprs ].C.). Les
conversions tant rares, le pays suivait la voie La reli-
gion Beun noire ne fut supplante par le bouddhisme qu' l'poque
du roi Trisong Dtsen (756-797 ?).
La rfutation valable pour les systmes thistes indiens s'applique
bien entendu celui-ci. Ce systme est galement rfutable parce
qu'il encourage des pratiques incorrectes chez ses adeptes. Il inclut
en effet des pratiques de magie noire, sources de souffrances et de
conflits.
Dans ces quatre modles, reprsentatifs des principaux systmes
s'tant dvelopps en Inde et au Tibet, se reflte la plupart des
rponses proposes par l'humanit la question de son existence.
Ils se rpartissent en deux groupes principaux :
-Les systmes fonds sur la croyance en l'existence d'une entit
ou d'un soi permanent, unique, indpendant, crateur de l'univers.
Ils regroupent les coles thistes, non thistes et chamanistes. Ces
doctrines sont dfmies comme temalistes ou existentialistes, parce
qu'elles affirment l'existence intrinsque de ce qui n'a pas d'existence
(le soi).
- Les systmes fonds sur la ngation de toute existence et de
toute cause. Ils reconnaissent nanmoins la ralit d'un soi pendant
la priode de sa manifestation, par exemple la vie humaine de la
naissance la mort. Ils sont appels matrialistes ou nihilistes, parce
qu'ils nient l'existence de ce qui apparat (le non-soi).
Une autre distinction peut tre tablie entre ces deux types de
systmes. Les nihilistes ne reconnaissent d'existence qu'aux objets
(1) Il convient de faire la distinction entre les systmes Beun "blancs" positifs, qui ont
subsist jusqu' nos jours, et les systmes "noirs" ayant recours la magie noire.
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-,
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L
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
directement perus par les sens, niant la validit de la connaissance
par infrence. Les temalistes reconnaissent l'existence d'objets cachs
la conscience immdiate et rvls, soit par infrence, soit par une
autorit scripturale. (1)
On s'aperoit que la distinction entre les positions bouddhistes et
les autres systmes n'est pg.s simplement affaire de mots, pas plus
qu'elle ne procde d'un fanatisme dogmatique ou d'une croyance
non fonde.
Pour qu'une position soit admissible, il est ncessaire que sa vali-
dit soit tablie. Cette validit doit tre base sur une approche cor-
recte des phnomnes par le raisonnement dductif ou inductif. Elle
doit tre ensuite confirme par l'exprience de la mditation et par
le fruit qui en rsulte. La connaissance ultime, ne de la ralisation
de la voie, est une certitude dfinitive qui confirme les prmices ou
le postulat de dpart.
Avant d'adopter une voie spirituelle, on doit s'assurer que la base,
le chemin et le fruit sont authentiques et qu'ils conduisent au but
authentique : l'tat de connaissance intgrale o toute ignorance et
tout obscurcissement ont t limins.
Si une voie prsente de telles caractristiques, quel que soit son
nom elle sera considre comme "dharma" (voie) authentique.
'
lES CRITRES DE DISTINCTION ENTRE LES APPROCHES BOUD-
DHISTES ET NON-BOUDDHISTES
La distinction se fonde sur trois points principaux :
- L'enseignant qui est parfaitement purifi de tout obscurcissement,
et qui a compltement panoui toutes les qualits, est appel
l'veill, le Bouddha. Il enseigne la doctrine de la production inter-
dpendante. Les enseignants qui n'ont pas dissip tout obscurcisse-
ment ni dvelopp toutes les qualits d'veil des degrs divers ne
(1) Il est important de bien se pntrer d!" sens, a'!-:del de la termin_ologie, car_
peut prter confusion : en effet, certames tradttzons non bouddbtStes font
aux termes de "vacuit" et de "non-soi". Mais l'acceptation de ces termes est differente.
Par exemple, dans les systmes le "vacuit" u"!iquement le
vide rsultant de la destruction du monde a la fin d une grande ere cosmtque. Pour les
Beuns, le "non-soi'' est conu comme essence permanente et rellement existante.
27
LA CONSCIENCE PARTIELLE
peuvent tre appels bouddhas ou veills.
-L'enseignement ne doit nuire aucun tre. Un enseignement qui
nuit un seul tre ne peut tre qualifi de bouddhiste.
-La vue bouddhiste affirme que le soi est vide d'existence perma-
nente, indivisible et indpendante. L'affirmation de l'existence d'un
soi, d'une entit permanente, indivisible et indpendante est non
bouddhiste.
Par exemple : la pratique des sacrifices animaux nuitc d'autres
tres, les pratiques asctiques extrmes nuisent l'individu. Le salut
de l'homme qui exclut celui des autres tres n'est qu'une libration
partielle.
L'enseignement d'un moi rellement existant renforce le moi indivi-
duel et il empche la libration du cycle des existences. L'affirmation
d'un nant pur et simple contredit la loi de causalit et l'interdpen-
dance des phnomnes. Elle conduit des attitudes qui nuisent aux
tres (puisqu'il n'est pas fait de diffrence entre bien et mal).
Une autre distinction entre ces approches peut tre tablie en termes
de vue, de mditation, de conduite et de fruit.
LES SYSTMES BOUDDHISTES
La vue
Elle se situe l'cart des extrmes d'affirmation d'un individu
considr comme une entit substantielle, distinct des agrgats
psychophysiques qui le composent, et de ngation de l'existence
d'un individu dsign en dpendance de ces agrgats. (1) Elle est la
vue des quatre sceaux (voir page suivante).
La mditation
Elle vite les extrmes : tre trop rigide ou trop relch. Elle anni-
hile toute forme de transmigration (renaissance conditionne).
(1) Mme lorsqu 'ils les nient ou les prsentent comme un nant, les matrialistes
reconnaissent une existence aux phnomnes, au corps et au moi, pendant la dure
de leur manifestation.
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)
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
La conduite
Elle prserve des extrmes de complaisance sensorielle et d'asctisme
dbilitant, pour les vtements, la nourriture, l'habitat et les remdes.
Lefrnit
C'est l'tat de non retour l'abandon dfinitif des obscurcissements
qui causent la manifestatio;;_' de l'individu dans le cycle des existences
conditionnes.
LES SYSTMES NON-BOUDDHISTES
Les systmes non bouddhistes sont bass sur la conception d'un
soi permanent, indivisible et indpendant. Leur mditation conduit
seulement des renaissances suprieures l'intrieur du cycle des
existences. Leur conduite tombe dans les extrmes de mortification
de soi ou des autres, ou dans la complaisance des sens. Leur fruit
est le retour des obscurcissements qui ne sont que temporairement
abandonns et qui conduisent de nouvelles renaissances condi-
tionnes.
Les points de vue intrieurs
(Les caractristiques des systmes bouddhistes)
Les quatre sceaux du bouddhisme
Les enseignements bouddhistes sont caractriss par quatre sceaux :
- tous les produits (ou phnomnes conditionns) sont
impermanents,
- tous les objets contamins (1) sont souffrance,
- tous les phnomnes sont dpourvus d'identit,
- le nirvana est paix. (2)
(1) Contamins (litt. Zag Pa) signifie entachs de la saisie dualiste d'un et
(2) Pour une explication plus dtaille, voir "The way togo" par S.E. Sztou Rznpoche,
ou "l'Enseignement du Dala Lama" (Ed. Albin Michel).
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LA CONSCIENCE PAR11ELLE
Un bouddhiste est celui qui prend comme source de refuge les
trois joyaux ou trois rares et sublimes :
- Le Bouddha: c'est le refuge ultime. Il est la fois l'enseignant,
l'exemple et le but.
- Le Dharma : la noble doctrine, la voie qui conduit au but.
- La Sangha : la communaut des guides et compagnons
qui montrent la voie.
Toutes les coles bouddhistes reconnaissent la vrit souf-
france comme tant la caractristique de l'existence cyclique.
Elles identifient les passions et les distorsions mentales qui s'l-
vent dans l'esprit comme origine de la souffrance.
Elles attestent la vrit du fruit, l'au-del de la souffrance, le nitvana
qui est pacification de toute souffrance .
Elles soutiennent la vrit du chemin ; par la mditation juste
base sur une comprhension juste, le fil de la voie est tenu et
conduit au rsultat : l'au-del de la souffrance.
L'ensemble des enseignements bouddhistes se dcompose en
quatre coles :
Vaibhasika (Tchdra Mawa)

Sautrantika (Do Dpa)
<
Cittamatra (Sem Tsampa)
Mahayana
Madhyamaka (Oumapa)
Les systmes du petit vhicule (hinayana)
Ce sont ceux dfendus par les "Auditeurs" (appels Sravakas en
sanscrit), premiers disciples historiques du Bouddha Shakyamouni.
On les dfinit comme des systmes ralistes. Ils se subdivisent en
deux coles : les Vaibhasikas, c'est--dire les particularistes quelque-
fois dnomms atomistes, et les Sautrantikas, ceux qui suivent
l'ensemble des soutras, c'est--dire les enseignements exotriques
du Bouddha.
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l
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L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
LES VAIBHASIKAS (Tchdra Mawa)
La vue
Les Vaibhasikas ne reconnaissent pas le monde et les phnomnes
grossiers comme existant intrinsquement d'un point de vue ultime,
mais comme tant un agrgat, c'est--dire une runion d'lments
distincts n'ayant qu'une eXistence relative. Les phnomnes grossiers
sont composs de particules infinitsimales, indivisibles, d'atomes,
au sens propre du terme. Ces atomes constituent le niveau d'existence
des phnomnes. Ils sont les plus petites particules, les lments les
plus subtils Oes seuls identifis comme existant intrinsquement),
dont la combinaison structure et ordonne les phnomnes plus gros-
siers tenus pour non-existants en tant que tels.
L'univers, le monde phnomnal extrieur n'a pas ici pour cause
originelle un principe crateur ou un dieu, mais des particules infini-
tsimales qui, en fonction de leur nature et de leurs combinaisons
constituent les lments tels que le feu, l'eau, la terre, l'air, etc.
l'interaction donne naissance la multiplicit de la manifestation (1).
La relation entre l'objet extrieur et la conscience intrieure s'ta-
blit par le biais des sens, en tant qu'exprience des formes, des
sons, des odeurs, etc. Ces derniers conditionnent les sensations de
plaisir, de dplaisir et d'indiffrence qui, leur tour, provoquent les
diffrents mouvements de l'esprit : l'attraction vers ce qui est peru
comme agrable, le rejet de ce qui est dsagrable, l'ignorance de
ce qui est neutre .
Ce qui exprimente et connat ces perceptions, c'est l'tre ou litt-
ralement: celui qui est pourvu d'un esprit. L'erreur que commet l'es-
prit, c'est de s'identifier un soi et de croire sa propre ralit de
manire grossire, de se saisir comme entit. Sur la base de cette
(1) L'organisation de ces particules en un champ de manifestation n'est pas le fait
d'une cause immanente, mais le produit du karma des tres. Le karma est donc
fJPe de mo"!de expriment par chaque tre. De mme, la ralit de l'esprit
znten.eur reszde dans l'znstant de conscience infinitsimal, indivisible. Les Vaibhasikas
accordent une existence intrinsque ce plus petit instant simple : l'esprit n'est que la
succession d_e ces insta1'!-ts infinitsimaux et donc n'existe pas en tant que tel, sous son
relatif}eul, l'instant de conscience immdiat, isol de l'instant pas-
se quz la precede et de l znstant futur encore non advenu, est dclar rellement exis-
tant; c'est l'instant simple, indivisible.
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LA CONSCIENCE PART1ELLE
fixation subjective se dveloppent l'attachement et la dpendance
envers l'objet. De l s'lvent les passions, sources de confusion et
d'garement. La rptition d'actes errons issus de ces passions d-
termine et entretient l'errance du samsara.
Le conflit entre le bonheur et la souffrance provient du contact
entre l'esprit et l'objet peru par l'intermdiaire des facults senso-
rielles.
Les Vaibhasikas dcrivent ce contact comme tant direct. Ainsi, la
conscience visuelle est dite "conscience apprhendant dfrectement
les formes". C'est l'aspect plaisant, dplaisant ou neutre de la forme
qui est la source de l'attachement, de la rpulsion ou de l'indiffrence
de l'esprit.
Les Vaibhasikas montrent que la souffrance provient de l'identifi-
cation de l'esprit discursif aux phnomnes grossiers. Nanmoins, ils
affirment l'existence de particules infinitsimales et d'instants de
conscience indivisibles. Ils reconnaissent aussi qu'un contact direct
s'tablit entre la conscience qui peroit et l'objet peru.
C'est ce dernier point que vont rfuter les Sautrantikas.
lES SAUTRANTIKAS (Do Dpa : ceux qui suivent les soutras)
La vue
Tout comme les Vaibhasikas, les Sautrantikas affirment l'existence
de particules infinitsimales et d'instants de conscience indivisibles.
Ils reconnaissent aussi dans la saisie fallacieuse d'un soi, l'origine
des perturbations mentales et des expriences de plaisir, de dplaisir,
de souffrance, etc.
Le point de divergence rside dans l'interprtation de la relation
entre les objets extrieurs et la conscience intrieure.
L'objet est matire, il est substantiel et inanim, alors que l'esprit
est conscience connaissante, immatrielle et anime. Etant de natures
diffrentes, un contact direct ne peut s'tablir entre eux. En effet,
pour qu'un contact direct soit possible, il est ncessaire que les deux
termes de la polarit soient de mme nature. Ainsi, un esprit imma-
triel ne peut connatre un objet matriel directement, mais seulement
32
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
travers une reprsentation mentale. De mme, l'objet substantiel
ne peut apparatre rellement la conscience. Ce n'est que son image
mentale qui est reflte.
La notion de perception directe des objets par la conscience se
trouve rfute.
Selon cette approche, l'esprit est semblable un miroir sur lequel
viennent se reflter les objets des sens. Ce n'est pas l'objet lui-mme
qui est peru par la conscience, mais seulement son image. Par
exemple, la forme reflte n'est que l'apparence de l'objet qui se
"dessine" sur le miroir de l'esprit, elle n'est qu'une image mentale
que la conscience saisit comme relle et indpendante.
Par l'adhsion cette perception illusoire, l'esprit est attir vers
les images plaisantes et rejette celles qui lui apparaissent comme
dplaisantes. Ce faisant, il renforce la saisie dualiste et perptue
l'exprience du monde conditionn, ce qui a pour effet d'accrotre
le pouvoir de l'illusion et, corollairement, d'augmenter l'activit des
distorsions mentales.
Pour les Sautrantikas, la vraie nature de l'objet est considre
comme "cache" ou "invisible"; c'est--dire invisible pour la cons-
cience qui ne peut l'apprhender directement. L'objet possde
cependant une ralit intrinsque Cil est compos de particules infi-
nitsimales) qui, bien que clairement manifeste, demeure trangre
l'esprit confus incapable de la percevoir.
La mditation
Vaibhasikas et Sautrantikas pratiquent les mditations de pacifica-
tion mentale et de stabilisation de l'esprit. Par l'absorption maintenue
(samadhi du "non-soi"), ils anantissent l'ennemi: l'obscurcissement
des distorsions conflictuelles. L'esprit pntre alors le samadhi "pur"
(absorption maintenue sans coulement) (1) et ils atteignent l'tat
d'arhat (destructeur de l'ennemi) : le sarnsara est abandonn et la
libration des morts et des renaissances obtenues.
Cependant, la limite de ces systmes rside dans la vision matrialiste
(1) Sans coulement: sans mouvement du sujet vers l'objet.
33
L4 CONSCIENCE PARTIELLE
qui reconnat une existence inhrente aux plus petites particules
composant les objets matriels. Ce qui oblige conclure que, lors-
que les tres atteignent l'veil, l'univers physique reste ce qu'il est,
semblable un rcipient vide, conservant une existence autonome.
Cette conception, qui spare le monde inanim des tres anims,
est insuffisante. Du fait de la subsistance d'une saisie matrialiste
subtile, au terme des voies suivies par les Vaibhasikas et les Sautran-
tikas, le plein et parfait veil n'est pas obtenu. Le voile du connaissa-
ble n'a pas t dissip et ne le sera qu'en empruntant le vhicule
des paramitas (1).
Nanmoins, la ncessit d'liminer ce reste d'obscurcissement
l'omniscience de l'tat de bouddha sera reconnue par l'arhat lors de
son veil. Exhort par les bouddhas, il continuera son dveloppe-
ment spirituel jusqu' l'veil ultime.
Cette approche, fonde sur une notion d'espace-temps infinitsi-
male, ainsi que la description de la relation entre le sujet et l'objet,
sont rapprocher de certains courants scientifiques occidentaux (2).
Le fruit
Ces deux systmes considrent que les phnomnes sont non
existants sous leur aspect grossier. Cette comprhension conduit la
reconnaissance de l'absence d'existence de l'individu, la notion du
soi individuel tant fonde sur l'identification au phnomne que
constitue la personne.
Cette individualit, ce moi, n'est qu'une combinaison d'agrgats
psycho-physiologiques dpourvue d'existence indpendante. Par la
mditation, le non-soi de l'individu se trouve ralis et l'affranchisse-
ment de la souffrance est obtenu.
Parce qu'elles conduisent l'limination de la souffrance (le cycle
des existences), par la suppression de ses causes (la saisie goste et
(1) La limitation de l'veil des arhats tient en ce que la tllit des phnomnes n'tant
pas ralise, la connaissance primordiale ne peut se dployer, s'panouir compltement.
(2) A rapprocher seulement car ces courants de recherche ne reconnaissent pas
le karma comme dterminant la structure et l'organisation des particules d'espace-
temps dans un univers donn.
34
L'ESPRIT SOURCE DE L4 CONFUSION
les passions), ces voies sont correctes. Elles furent enseignes par le
Bouddha afin de guider progressivement les tres qui ne pouvaient
apprhender directement la vacuit d'existence des phnomnes et
qui, en niant la validit de cette approche suprieure, auraient dvelop-
p des vues errones. Pour ne pas les dtourner de l'veil, le Bouddha
choisit de prsenter une explication relative et gradue, permettant
une pntration p r o g r e s s ~ e des diffrents degrs de la ralit.
Les limites de l'enseignement ne sont que le reflet des limitations
propres aux tres et s'inscrivent dans une voie douce de dveloppe-
ment de leur potentiel. Ceci est la marque de la compassion de l'en-
seignement envers les disciples (1).
Cette prsentation est donc relative et demande tre interprte.
Elle constitue un des moyens habiles qu'utilisent les bouddhas pour
conduire les tres l'veil, selon leur capacits.
L'approche du grand vhicule ( mahayana)
Le grand vhirule est celui qui expose le sens dfinitif de l'ensei-
gnement des bouddhas (Gn Teun).
La vritable cause, d'o sont issus la manifestation phnomnale
et les tres eux-mnies, n'est autre que l'esprit sous l'emprise de
l'ignorance.
Ce que nous appelons "ralit" n'est qu'une dimension illusoire
produite par l'esprit. L'esprit confus est celui qui ne reconnat pas sa
propre cration dans le jeu de la manifestation et se spare d'elle en
l'investissant d'une existence indpendante. L'intgralit de l'esprit
se rduit en une conscience partielle, en un sujet soumis une
exprience qui lui semble venir de l'extrieur.
En ralit, ce "monde extrieur" n'est autre que la manifestation
que l'esprit projette et dont il est le spectateur. En fonction des pr-
(1) Un bouddha dispose de la sagesse et des moyens habiles grce auxquels il rvle la
nature de la ralit d'une manire qui s'adapte paifaitement aux dispositions mentales,
aux facults et aux aspirations de chaque tre. Ceci est le propre des qualits inhrentes
l'veil.
35
LA CONSCIENCE PAR11ELLE
dispositions karrniques et des tendances latentes portes maturit,
cette manifestation s'exprime sous forme des diffrents champs
d'exprience sensorielle : humain, animal, infernal, divin, etc.
Rfutant les systmes ralistes, le mahayana prsente toute mani-
festation (anime ou inanime) comme tant le produit de l'esprit,
car celle-ci ne peut tre :
- ni le produit d'elle-mme,
- ni le produit d'une cause trangre elle-mi:ne,
- ni le produit des deux la fois,
- ni le produit d'aucune cause.
Si une chose tait le produit d'elle-mme, elle serait dj existante
avant d'tre produite, sa production serait alors inutile, ou bien elle
se produirait sans cesse.
Une chose ne peut pas tre le produit d'une cause trangre elle-
mme. Si cette chose n'existe pas, "l'autre", trangre, ne peut pas
exister davantage. En effet, l'autre n'apparat qu'en dpendance de
la premire, "toi" n'existe que par rapport "moi". Si l'un des termes
relatifs manque, les deux sont nis et il n'y a plus de relation entre
l'un et l'autre. Si le monde n'existe pas par lui'-mme, il ne peut pas
tre le produit d'une cause qui lui est trangre. Si la cause lui est
trangre, elle ne peut pas le produire, l'effet tant imput la cause.
Le monde ne peut tre la fois le produit de lui-mme et d'une
cause trangre. Chacune de ces ventualits ayant t dmontre
comme absurde, leur combinaison est par l mme rfute.
Une chose ne peut tre produite sans cause, car cela irait l'en-
contre de l'exprience directe des phnomnes.
Tout serait issu de tout, de manire anarchique et sans raison. Un
enfant pourrait natre sans parents, les humains pourraient engen-
drer des animaux, un grain de bl donnerait du riz, etc. Les phno-
mnes s'lveraient sans cesse, sans cause. Cette assertion est une
absurdit contredite par l'exprience. Aucun phnomne ne peut
apparatre sans cause, tout effet est le produit d'une cause, c'est une
loi intangible. S'il n'y avait pas d'esprit, l'esprit ne pourrait jamais
tre produit.
36
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
Cette dmonstration conduit la conclusion que le seul mode de
production qui soit acceptable en dernire analyse, est l'interaction
d'lments relis les uns aux autres, dont la combinaison s'organise
en un tout; c'est la production interdpendante.
LES DEUX VRITS
Par exemple, qu'est-ce qu'une maison? C'est l'ensemble des murs,
des piliers, des portes, du toit, etc. Ces lments sont eux-mmes une
runion de parties constitutives et forment des ensembles que l'on
dsigne des termes "mur" ou "porte". De mme, tous les phnom-
nes sont composs d'lments interdpendants, c'est--dire qui d-
pendent les uns des autres pour apparatre. En ce sens, on peut dire
que tous les composs ne sont pas rellement existants, tant la ru-
nion departies qui se subdivisent elles-mmes en d'autres parties. Ain-
si, la maison n'est pas "vraie" ou rellement existante.
La continuit de l'esprit n'a pas plus d'existence. On applique le
concept "d'esprit" une combinaison de moments de conscience
qui sont tous dpendants les uns des autres, c'est--dire dpendants
d'un pass, d'un prsent ou d'un futur. De la mme manire, le
corps physique n'est pas rellement existant, car "corps" n'est que le
nom donn la runion des membres, du tronc, des organes, etc.
C'est pourquoi, puisque tous les phnomnes sont composs de
parties interdpendantes, on peut conclure qu'ils ne sont pas exis-
tants du point de vue de la vrit absolue.
Cependant, ces phnomnes ont une existence relative : ils sont
clairement manifests. lls participent d'une ''vrit" relative objective.
Ainsi, nous avons tous conscience de nous trouver dans un ensem-
ble compos de murs, de portes, de fentres, d'un toit, que nous
identifions sous le terme de "maison". Cette connaissance commun-
ment reconnue constitue la perception correcte du point de vue re-
latif; elle est la vrit de l'existence conventionnelle de l'objet. Mais
du point de vue ultime, l'objet est dpourvu d'existence intrinsque.
C'est sa ralit. C'est la vrit absolue.
n en va ainsi de tout phnomne :il possde un degr d'existence
37
LA CONSCIENCE PARTIELLE
du point de vue conventionnel, qui est appel vrit relative ou ap-
parente et il est simultanment non existant en tant que tel. Cette
"tellit" est la vrit ultime, c'est celle de l'essence.
Les phnomnes ne s'levant qu'en fonction d'une interaction
avec d'autres phnomnes, ils sont dclars interdpendants. Leur
essence est vide, semblable au reflet de la lune sur l'eau, leur mani-
festation illusoire, c'est--dire dnue d'existence intrinsque (1).
LA RELATION ENTRE LA VRIT RELATIVE ET LA VRIT ULTIME:
NON IDENTIT, NON DIFFRENCE
Si ces deux vrits taient une seule et mme chose, cela impli-
querait ncessairement qu'en voyant l'une, on verrait l'autre en m-
me temps. Ceci n'est manifestement pas le cas : on peroit la vrit
des apparences relatives, mais la vrit ultime chappe notre ap-
prhension directe, immdiate.
Si elles ne sont pas une seule et mme chose, alors sont-elles dif-
frentes ? Pour qu'elles soient diffrentes, il faudrait admettre que
chacune d'elle existe indpendamment de l'autre, que chacune est
une entit existant en elle-mme, sans relation avec l'autre.
Si l'on observe la vrit relative des apparences la lumire de la
vrit ultime, on constate que la vrit relative n'existe pas en elle-
mme et que sa tellit, sa vraie nature, n'est que la vrit ultime :
l'apparence est indissociable de la vacuit essentielle. Etant dpen-
dantes l'une de l'autre, ces deux vrits ne sont pas diffrentes.
Bien que n'tant ni identifiables ni diffrents, les deux niveaux
d'existence des phnomnes ne sont pas rfuts.
Chaque vrit est valable en elle-mme :
- Du point de vue relatif, les apparences fonctionnent infaillible-
ment selon la loi de causalit (une cause donne dtermine un r-
sultat donn).
- Du point de vue absolu, la ralit des phnomnes rside dans
leur mode d'tre ultime.
(1) L'apparence de la lune dans l'eau n'est pas la vraie lune; l'essence vritable de la
lune n'est pas son reflet.
38
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
Les phnomnes ne sont pas vrais car, bien qu'apparaissant de
faon relative, leur existence ultime ne peut tre tablie. Ils sont vi-
des. La: vrit ultime tant au-del du champ d'exprimentation de
l'intellect, la manifestation qui en est le produit, la vrit relative, ne
peut tre rfute par une assertion mentale, elle-mme relative. Il en
rsulterait que les deux vrits s'excluraient mutuellement, alors
qu'elles s'impliquent l'un-e et l'autre.
C'est l'essence vide (la vrit ultime) des phnomnes qui rend
leur manifestation possible (c'est--dire leur transformation : l'appari-
tion, l'existence et la disparition). C'est parce que les phnomnes
se manifestent en mode illusoire (la vrit relative), que leur nature
essentielle peut tre tablie.
Ainsi, en dernire analyse, la seule affirmation possible concernant
la vrit des phnomnes est de dire qu'ils sont semblables des
apparitions magiques ou des reflets dans un miroir. Par exemple,
le tigre que fait apparatre le magicien n'est pas "inexistant", puis-
qu'il apparat et qu'on peut le voir ; mais il n'est pas non plus "exis-
tant", car il n'est pas un vrai tigre, il n'est qu'une cration du magicien.
De mme, l'image qui apparat dans le miroir n'est pas "vraie" car
elle n'est pas rellement la chose, mais son reflet. Elle n'est pas
"fausse", car elle apparat. Tous les dharmas sont semblables ces
images ou ces crations illusoires. Bien qu'ils apparaissent et qu'ils
soient saisis par la conscience, ils sont cependant dnus d'existence
propre.
Pour une conscience qui apprhende correctement la "ralit",
toutes les manifestations phnomnales sont connues comme s'le-
vant de l'esprit. Cette connaissance peut s'obtenir de deux manires
par l'investigation et par la mditation.
La comprhension de la nature des phnomnes peut apparatre
comme le rsultat d'un processus analytique et logique. C'est l'appli-
cation de la comprhension de la production interdpendante. Elle
peut s'oprer soit par une suite de dductions, comme par exemple
le fait de constater que nous sommes en bonne ou mauvaise sant
en scrutant l'image de notre visage reflte dans le miroir, soit par
l'infrence qui nous permet de connatre l'existence du feu la vue
de la fume.
39
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4
LA CONSCIENCE PART1ELIE
Le mode de connaissance indirecte est dfini comme l'approche
infrieure, car elle ne dpasse pas le domaine de l'intellect. Elle n'est
qu'une description de la ralit, qui n'est pas la ralit elle-mme.
Elle demeure d'ordre relatif et ne transcende pas la dualit sujet/ob-
jet, ce qui est observ restant dpendant de l'observateur.
l'approche analytique et logique, on peut opposer un autre mode
de connaissance : la comprhension directe, intuitive et immdiate,
fruit de la pratique de la mditation. C'est de cette relation concrte
que s'lvent les expriences et les ralisations successives de la
nature de toutes choses.
La mditation constitue la voie suprieure, car elle est perception
directe, connaissance immdiate, non-duelle, de la nature de tous
les phnomnes. Elle est fonde sur la reconnaissance de la nature
originelle, par cette nature elle-mme. Seule cette connaissance est
vritablement intgrale, dfinitive et ultimement valide .
Temporairement, il est ncessaire d'utiliser l'outil de la connais-
sance indirecte, par des mthodes d'investigation correctes, afm
d'tablir une base de comprhension juste concernant la nature de
l'esprit, des tres et des phnomnes (expliquant, par exemple, pour
quelles raisons les phnomnes et les tres sont semblables une
illusion magique). Cette base soigneusement prouve par un
raisonnement pertinent constitue le fondement de la pratique.
Cet acquis intellectuel doit ensuite tre mis l'preuve de l'exp-
rience directe de la mditation. C'est cette seule condition que la
comprhension initiale pourra tre vritablement intgre, reconnue
et dfinitivement confirme.
Par l'effort individuel soutenu et persvrant, la connaissance int-
grale est finalement obtenue. Cette obtention ne peut s'acqurir par
des moyens intellectuels ou matriels. Elle ne peut tre connue par
la seule tude, mais se rvle comme le fruit de la mditation (1).
(1) Ceci montre qu'en fait ces deux types de connaissance ne s'opposent pas, mais sont
des tapes ncessaires et complmentaires. Par l'coute.et la contemplation rflexive, le
pratiquant acquiert une comprhension juste, au moyen de prajna (Shrab), la sagesse
suprme ou sagesse transcendante. Par la mditation, cette comprhension devient
ralisation de la nature mme de cette sagesse, jnana (Ysh), connaissance primor-
diale. Si la vision de la fume n'est pas le feu lui-mme, elle en est le signe et conduit
sa dcouverte.
40
L'ESPRIT SOURCE DE LA CONFUSION
Par la combinaison, d'une part, de la confiance, de la compassion,
de la dtermination, de l'application et de l'nergie du mditant et,
d'autre part, de l'exprience, de la bienveillance, de la sagesse, de la
grce, des mthodes habiles et de la ralisation de l'instructeur spiri-
tuel, le fruit sera vritablement got.
Il appartient chacun de se dgager des rets de l'ignorance. Il
dpend en effet de n o u ~ , de nous familiariser avec les techniques de
mditation et surtout de les mettre en pratique sous la direction d'un
matre qualifi, pour que soit connue l'exprience de l'esprit instan-
tan, non conceptuel, immuable, connaissance radieuse et bienheu-
reuse, dcrite par les tres veills de tous les temps.
41
L'apparence ne de l'esprit
Ainsi, la seule explication acceptable de l'origine du monde ph-
nomnal est celle de l'esprit en tant que base permettant l'apparition
de toute manifestation. Il reste dfinir comment fonctionne cette
production des phnomnes par l'esprit.
D'une faon gnrale, tous les phnomnes dpendent de causes
et de conditions. (Gampopa)
Si l'esprit reprsente la cause fondamentale, la base ou le potentiel
d'apparition des phnomnes, leur manifestation effective dpend
de trois causes secondaires ou conditions.
La condition causale
C'est la conscience base de tout (alaya vijnana). Elle est le substrat
d'o s'lvent toutes les productions mentales par le biais du mental
perturb ..
La condition matresse
Elle rside dans les cinq organes sensoriels : l'il, l'oreille, le nez,
43
LA CONSCIENCE PARTIELLE
la langue et le corps (1), ainsi que dans les cinq (2) qui
leur sont lies (conscience visuelle, auditive, etc). Ces consciences
sont associes au mental immdiat.
La condition objective
Elle est constitue par les formes, les sons, les odeurs, les gots,
les objets tangibles, dont la perception, par les organes et les cons-
ciences sensorielles est appele contact.
Si l'objet peru est reconnu comme agrable et source de plaisir
il_ _attir et l'motion du dsir-attachement s'lvera dans l'esprit:
S1 1 objet est peru comme dsagrable et facteur de souffrance il
sera repouss et l'motion de haine-aversion s'lvera. Si l'objet
peru comme neutre, il engendrera l'indiffrence, il sera ignor ou
dlaiss et l'motion de l'opacit mentale se dveloppera.
Pour que le contact puisse s'tablir, il est ncessaire que les objets
perus et la conscience qui peroit, soient de mme nature ou que
leurs manifestations respectives soient dpendantes l'une de l'autre.
Tout comme dans l'exemple de la fume qui s'lve du feu, il existe
une relation d'identit de nature. Dans le feu, base partir de la-
quelle apparat la fume, la manifestation, la fume, est prsente
comme potentiel inhrent au feu, sa prsence est le signe de celle
du feu.
Il existe deux possibilits : soit l'objet est une manifestation
dpendante de la conscience partir de laquelle elle apparat soit
la manifestation de la conscience est dpendante de la pr;ence
d'un objet partir duquel elle apparat.
(1) Le corps en tant.qu 'il permet, par la peau et les muqueuses, la sensation du toucher.
(2) Les cznq conscumces de l'il, de l'oreille, du nez, de la langue, de la
pe"!_u, correspondent aux facults de la vue, de l'oue, de l'odorat, du
gout, du toucher. Ces facultes permettent respectivement d'apprhender les objets sui-
vants : les sons, les odeurs, les saveurs, les sensations tactiles.
La rrzB?Ztale, de nature est traditionnellement considre comme
la s:xzeme C?_nscze;nce. C'est elle qui ressent les oey'ets mentaux comme des sensations
agre_ables, cfesagreables, ou neutres. C'est la facult de la pense sous sa forme la plus
rudzmentazre.
Le imr:zdiat, ou "immdiatet du mental'; correspond la facult (du) mental(e)
quz sazszt et elabore concepts. On dire aussi que c'est la facult complexe
de penser. n est aUS? l espa<:e dynamzque quz permet aux six consciences de se mani-
fester. Lorsque les conscumcB:f, se rsorbent dans l'alaya, ou conscience
d_e base,. cette facU;lte mentale nazt d znstant en instant, au moment prcis de la rsorp-
tion (vozr le chapttre sur les huit consciences).
44
r
L'APPARENCE NE DEL 'ESPRIT
Si la forme tait compose de particules infinitsimales rellement
existantes, comment l'esprit qui est non compos, qui n'a pas d'exis-
tence substantielle, pourrait-il apprhender cette forme ? Comment
des objets substantiels pourraient-ils provenir d'une origine non subs-
tantielle ? Inversement, comment l'esprit pourrait-il tre imput sur la
base de la matire ?
Si l'esprit et la matire taient de natures diffrentes, ils ne pour-
raient apparatre comme produit l'un de l'autre, car il n'existerait pas
de relation entre eux, pas de base d'imputation qui rende possible
un contact.
Considrer la forme comme dote d'une existence relle et mat-
rielle et l'esprit comme non matriel, de nature mentale, implique
que leurs champs de manifestations demeurent trangers l'un
l'autre, aucun contact ne pouvant s'tablir entre eux. S'il en tait ainsi,
aucune relation de cause effet ne pourrait s'appliquer. Forme et
esprit demeureraient trangers l'un l'autre, l'existence de l'un
excluant automatiquement celle de l'autre. L'esprit ne pourrait jamais
percevoir les phnomnes, ce que contredit l'exprience.
Si l'on admet qu'ils sont de natures totalement diffrentes, la for-
me tant compose de particules matrielles et quantifiables, l'esprit
tant immatriel et impalpable, comment l'esprit peut-il percevoir la
forme, l'esprit ne percevant que les objets mentaux? La seu1e rponse
possible, c'est que les objets sont eux-mmes de nature mentale,
semblables des manifestations oniriques : le tigre qui apparat en
rve n'est pas un vrai tigre, il est de nature mentale, et c'est la raison
pour laquelle la conscience peut le percevoir. De mme, c'est parce
que la totalit des apparences est de nature mentale, qu'elle peut
tre perue par l'esprit.
Nous avons vu que les Vaibhasikas et les Sautrantikas dfinissent
les phnomnes grossiers comme des composs relatifs, constitus
de particules infinitsimales. L'assertion de l'existence des particules
repose sur le postulat de leur indivisibilit. Il reste dmontrer que
ces particules infinitsimales ne sont pas rellement existantes, afm
de conclure la nature mentale des phnomnes.
Une particule infinitsimale indivisible est une particule simple,
45.
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LA CONSCIENCE PART1ELLE
qui ne peut tre dcompose en d'autres lments constitutifs. Si
elle ne peut tre divise, cela implique qu'elle est dpourvue de
faces, de cts ou de parties directionnelles permettant de lui
adjoindre une ou plusieurs autres particules infinitsimales. Ce qui
revient dire que, lorsque les particules se rencontrent, elles s'int-
grent et sont alors confondues, d'o l'impossibilit pour elles de for-
mer des composs : ne pouvant s'agglomrer les unes aux autres,
elles ne forment jamais une somme (1).
Pour se combiner avec d'autres, cette particule doit possder des
parties directionnelles (dessus, dessous, devant, derrire, droite, gau-
che, etc), en fonction desquelles viennent se positionner d'autres
particules. Elle n'est plus alors simple ni indivisible, mais compose
de ces lments ou parties directionnelles.
Dans le premier cas, si les particules se confondent, que reste-t-il
de leur substantialit ? De quoi la nature se compose-t-elle? Dans le
second, si les particules peuvent tre dcomposes l'infini, que
reste-t-il comme matire existante ?
Par ce raisonnement, nous pouvons conclure l'inexistence des
particules infmitsimales substantielles constitutives des phnomnes.
Si les phnomnes composs sont dpourvus d'existence matrielle
intrinsque, c'est qu'ils sont des produits mentaux. Au niveau relatif,
ils apparaissent en mode illusoire et sont perus comme matriels
par l'esprit soumis la confusion. Au niveau ultime, tant composs
de particules n'ayant pas d'existence matrielle intrinsque, ils ne
sont que des manifestations mentales dpendantes de l'esprit. Seul
l'esprit confus les exprimente comme dots d'une existence ind-
pendante.
C'est un peu comme l'enfant qui rve qu'il construit un chteau
de sable. Il y porte tellement d'intrt que tous les lments qui
composent le chteau sont prsents sa conscience. Il peut mme
voir les grains de sable et prouver la sensation que procure leur
toucher, suivre tout le processus de construction et mme connatre
la satisfaction de voir son ouvrage achev. En vrit relative, il ressent
(1) Selon cette explication, ou bien la somme de toutes les particules n'est jamais sup"
rieure une particule initiale et ne peut donner naissance des phnomnes composs,
ou bien tous les phnomnes ne sont qu'une seule particule. Comment expliquer alors
la constitution de particules de natures diffrentes ?
46
L'APPARENCE NE DEL 'ESPRIT
en effet tout cela, mais du point de vue ultime, toutes ces percep-
tions, y compris l'existence des grains de sable, sont illusoires puis-
qu'oniriques. Toute l'exprience n'est qu'une succession d'images
mentales qui apparaissent dans la conscience.
Ces raisonnements, valables pour les formes, s'appliquent gale-
ment aux objets perus par les autres facults sensorielles : sons,
odeurs, gots, objets tactiles ; ceux-ci sont semblablement dpourvus
d'existence indpendante de la conscience qui les saisit. Ils ne sont
que des crations mentales issues de l'esprit dualiste qui les investit
d'une ralit extrieure lui-mme. En rsum, tout objet ext-
rieur est caractris par la conscience qui l'apprhende.
Enfin, traitons des objets mentaux proprement dits, c'est--dire de
ce que recouvre le champ d'activit de la conscience mentale :
l'identification des objets et leur dnomination par un concept ou un
terme, l'intgration au plan mental d'une perception sensorielle, ou
le processus de jugement qui nous permet de dcrire et d'apprcier
les caractristiques de tout objet des sens. Lorsque nous voyons un
objet transparent en forme de contenant, nous l'identifions et le
nommons "verre". Mais cette dnomination n'est pas universelle-
ment valable. Un chien ne se dira srement pas : "tiens, voil un
verre!" Sa perception de l'objet sera diffrente et il lui donnera en
tous cas un autre nom !
Ces concepts n'ont pas d'existence en soi, pas plus que les objets
mentaux auxquels ils s'appliquent. Ils ne sont que des fabrications
de la conscience mentale. Le jugement port par l'esprit : agrable,
dsagrable, indiffrent, n'est pas inhrent l'objet lui-mme, mais il
est le fait d'une interprtation, d'une lecture particulire de l'objet
mental. Par exemple, la vue d'une tigresse reprsente un objet atti-
rant pour un tigre mle. Un homme ne jugera pas en ces termes,
mais prouvera plutt de la crainte.
Si la qualit de l'objet avait une existence relle et indpendante,
elle serait connue de manire permanente et identique. Jugement et
identification ne sont que le produit des diffrents conditionnements
mentaux des tres. La diversit des apparences est due une multi-
tude de processus mentaux individuels, issue des conditionnements
latents propres chaque tre.
47
r
\(_,
l
~
\.
L'esprit non-n
Comme nous l'avons expliqu au chapitre prcdent, les phno-
mnes n'existent qu'en dpendance les uns des autres : le moi
n'existe que par rapport l'autre, la droite par rapport la gauche,
le bon par rapport au mauvais. Il ~ n va ainsi de tous les termes de la
dualit : chaud, froid, long, court, haut, etc.
Pour la mme raison, si les objets de la connaissance, les phnomnes
extrieurs, ne sont pas intrinsquement existants, la connaissance,
l'esprit intrieur qui les apprhende, ne peut l'tre davantage. Si la
forme extrieure est dpourvue d'existence, l'esprit qui l'apprhende
travers l'il et la conscience visuelle, est galement inexistant.
L'esprit percevant tant la somme des consciences sensorielles, il est
de la mme nature que ce qu'il peroit.
Ceci est valable pour la conscience en gnral, mais aussi pour
chacune des consciences sensorielles (1) particulires. Si le son est
(1) Les six consciences sensorielles sont celles qui sont cites prcdemment, plus la
conscience mentale qui possde, comme on l'a indiqu ci-dessus, la facult de ressentir
comme attirants, repoussants, ou indijfrents, les objets mentaux.
Parfois le texte parle de cinq consciences sensorielles, plus le mental. Parfois il men-
tionne six consciences sensorielles. Dans le premier cas, la conscience mentale est im-
plicitement incluse dans le mental. Dans le deuxime, ils sont distingus.
49
LA CONSCIENCE PARTIELLE
dpourvu d'existence intrinsque, la conscience auditive en est ga-
lement dpourvue ; si l'odeur n'existe pas, la conscience olfactive
n'existe pas et ainsi de suite. Par la rfutation des cinq agrgats, sup-
ports de la manifestation sensorielle, c'est l'ensemble du champ de
la perception sensorielle qui se trouve rfut, incluant ce qui est peru :
l'objet, et ce qui peroit : les consciences qui saisissent les formes,
sons, odeurs, gots et objets tactiles. ll en va de mme pour les objets
mentaux et pour la sixime conscience qui identifie ces objets sur le
mode de la sensation mentale ( partir de laquelle s'lvent l'attrac-
tion, la rpulsion, l'indiffrence). Ces objets tant dpourvus d'exis-
tence en soi, la conscience qui les prouve, l'est galement.
Aussi pouvons-nous conclure que tous les aspects de la manifes-
tation sont dpourvus d'existence propre. En essence, ils procdent
de la nature de l'esprit ; en d'autres termes, les formes, les sons, etc,
ne sont que des productions de l'esprit (ils en sont les projections).
Du point de vue de la vrit ultime, ils sont vides, c'est--dire d-
nus d'existence propre ; en vrit relative, leur mode de fonction-
nement est celui de la gnration interdpendante. Ce qui signifie
que la production de la manifestation est rgie par l'interaction de
causes et de conditions dpendantes les unes des autres.
N'tant le produit ni d'eux-mmes, ni de causes trangres, ni de
la combinaison de ces deux, ni n'apparaissant sans cause, ils sont
seulement l'esprit dans le sens o l'esprit est le terrain fondamental
de leur manifestation. Tout comme les images oniriques ne sont que
des fabrications du mental, dnues d'existence "relle", tous les
phnomnes ne sont que des productions mentales dpourvues de
spcificit. Leur nature, qui est d'tre sans essence, ou vide, est la
base partir de laquelle ils apparaissent et y sont rintgrs, sembla-
bles des hallucinations passagres.
Il est ncessaire d'tablir en premier lieu cette comprhension
que toute manifestation, qu'elle soit confuse (samsara) ou veille
(nirvana), appartient la nature de l'esprit et elle seule car, en essence,
sa ralit objective ou substantielle ne peut tre tablie.
En consquence, il faut admettre que si la manifestation, produit
de l'esprit, est dpourvue d'existence, l'esprit qui en est la cause l'est
50
J
1
L'ESPRIT NON N
galement. Leur nature tant essentiellement identique, l'esprit est
lui-mme non existant, vide, non produit, non cr.
Cette reconnaissance doit tre conduite pas pas, par un processus
d'analyse progressive. tay par la pratique de la mditation, afin
d'tre convenablement intgre.
51
Les huit consciences,
causes et conditions de la confusion
Ce que l'on nomme du terme gnrique "esprit", recouvre en fait
huit consciences (1). Afin de comprendre la nature fondamentale de
l'esprit, base du samsara et du nirvana, il est ncessaire de connatre
le fonctionnement de l'esprit samsarique, c'est--dire d'tablir une
perception correcte de la faon dont causes et effets s'enchanent et
apparaissent dans la production interdpendante. Ce mode de fonc-
tionnement s'inscrit dans les huit consciences.
Ces consciences sont dfinies comme fragmentaires, ce que reflte
le mot tibtain namsh, contraction de nampar shpa. Nam ou
nampa signifie aspect, partie, fragment. Shpa signille connatre,
connaissance, tre conscient de. Namsh indique une connaissance
ou conscience fragmentaire, distincte de la ralit, somme de cons-
ciences particulires qui ne saisissent qu'un aspect, qu'un secteur de
la ralit. Le terme ysh, au contraire, dsigne la conscience, sh,
primordiale, y, c'est--dire la connaissance intgrale, naturelle,
inhrente, prsente depuis toujours comme le fondement de l'esprit,
consciente par nature de la ralit de toute chose.
(1) Les huit consciences auxquelles il est fait rfrence sont les six consciences que l'on
vient d'voquer, plus le mental immdiat, plus la conscience de base, l'alaya. Le
mental immdiat assure la liaison et une sorte de continuit entre les six consciences
sensorielles, changeantes, et l'alaya, stable.
53
LA CONSCIENCE PARTIELLE
Le substrat de ces fragmentaires est la conscience
base de tout, conscience de base ou conscience rceptacle (set :
alaya vijnana - tib : kunchi nampar shpa). Elle est la source ou le
support de l'apparition et de la rsorption des sept autres consciences.
Bien qu'identiques en essence la conscience de base, ces dernires
en sont les prolongements, ou les aspects spcifiques, qui assurent
des fonctions particulires.
Les six premires consciences sont les consciences sensorielles, la
facult sensorielle mentale tant incluse comme sixime sens. La
septime conscience, le mental immdiat, est l'esprit confus, dans
son mouvement, ce qui structure perceptions et expressions. La
time conscience est la "terre" ou la base partir de laquelle appa-
raissent les autres consciences. C'est une sorte de matrice neutre qui
peut produire la confusion comme l'veil. Elle est dfinie comme
"soi" (atman), par opposition l'esprit veill qui est 'hon-soi"
(anatman).
Ces huit consciences sont donc :
les cinq consciences sensorielles : visuelle, auditive, olfactive,
gustative, tactile,
- Ja conscience des objets mentaux (associe aux facults
sensorielles),
- le -
- la conscience de base ou conscience base de tout (1).
Traditionnellement, la conscience de base est compare un
ocan et les sept consciences secondaires aux vagues qui s'en l-
vent. Bien qu'en apparence les vagus se distinguent de l'ocan, en
essence, elles lui sont identiques. Les consciences secondaires, tout
en tant indiffrencies de l'alaya, apparaissent nanmoins distincte-
ment, car leur manifestation est dpendante de conditions objectives
spcifiques. La conscience visuelle nat de la rencontre d'une forme,
la conscience auditive se manifeste en fonction d'un son, etc. La
(1) Les huit consciences ne pas la totalit de l'esprit, elles dfinissent la
structure du moi, de la conscience individuelle. La dimension veille de l'esprit se si-
tue au-del des huit consciences. Ces huit consciences sont donc la cristallisation de
la ftXation goste rsultant du karma. L'veil reprsente la cessation du concept de
moi et de l'identification la structure qui sous-tend son existence.
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r
!
LES HUIT CONSCIENCES
conscience mentale s'lve de la facult cognitive : elle est ce qui
discrimine entre les objets mentaux et non-mentaux.
Ainsi, les six types d'objets sensoriels sont les sources, les supports
qui rendent les six consCiences actives. Ils sont donc la condition
objective des perceptions conscientes.
Si chaque conscience_s'lve lorsqu'elle entre en relation avec
l'un des six objets, le contact n'est rendu possible que grce la
facult sensorielle, constitue par l'organe qui peroit l'objet. Cette
facult est appele condition matresse ; elle agit comme une porte
de la conscience. L'il n'est pas la conscience visuelle, mais il est le
support indispensable de son fonctionnement. Il reprsente la
condition matresse de l'apparition de l'objet la conscience : si la
facult visuelle est altre ou oblitre, la conscience visuelle se
trouve rduite ou inoprante ; bien que continuant exister, elle
n'est plus efficace.
Il en va de mme pour les autres consciences sensorielles, chacune
d'entre elles est slective. Chaque facult et chaque conscience fonc-
tionnent de faon autonome, sans se confondre avec les autres.
Une distinction s'impose tout de mme en ce qui concerne la
conscience mentale, car celle-ci ne s'appuie pas sur des objets ext-
rieurs. C'est la facult mentale qui est elle-mme la base de cette
conscience, travers sa capacit percevoir les facteurs mentaux,
objets de connaissance. C'est la conscience qui connat l'apparition
des objets perus par les autres facults sensorielles et qui les diff-
rencie. Elle peroit les objets mentaux et effectue l'apprhension
slective de leurs caractristiques (cette forme est laide, ce son est
beau, cette bote est rouge, etc). Elle identifie et value les facteurs
mentaux. Par exemple : bien que la conscience visuelle peroive
l'objet prsent, la pense qui l'identifie comme tel n'est pas la cons-
cience visuelle, mais la conscience mentale.
Les six consciences apparaissent et se rsorbent dans l'alaya, sem-
blables aux vagues qui s'lvent et retournent l'ocan. Cette mer-
gence et cette rintgration, ce mouvement, ne peuvent prendre
place qu' l'intrieur d'un espace. Grce l'espace du ciel et celui
qui spare les molcules, la fluidit et le mouvement apparaissent.
55
LA CONSCIENCE PAR11ELLE
Ils permettent que les crtes et les creux des vagues se forment la
surface de l'ocan.
Il en va de mme pour l'esprit: sans intervalle, sans vide, la pro-
duction et la cessation des penses ne peuvent intervenir, l'espoir et
le dsespoir ne peuvent prendre place. Dans le cas de l'esprit,
l'espace n'est pas de nature physique comme le ciel, mais il est la
dimension de la vacuit d'existence intrinsque, essence ou texture
de l'esprit lui-mme.
Cet espace est l'intervalle qui permet le mouvement. Cette fonc-
tion est assure par la facult mentale, qualit de l'esprit qui se situe
entre la conscience de base et les six consciences sensorielles. Le
mental est l'espace dynamique qui rend possible l'apparition des six
consciences; il est l'agent de la conscience mentale. Dans le mouve-
ment inverse, lorsque cessent les six consciences, le mental assure le
lien avec la conscience de base.
Le mental, c'est l'instant de conscience qui prend place ds que
cessent les consciences sensorielles discontinues, assurant la jonc-
tion avec l'alaya qui demeure. Cette immdiatet de l'esprit est
appele facult ou pouvoir du mental.
Les six types d'objets extrieurs et les six facults qui se manifestent
en dpendance de ces objets sont galement dnus d'existence
propre et ne sont que des projections, des manations illusoires de
l'esprit. Ils s'lvent les uns des autres, en mode dpendant, c'est--
dire qu'ils ne peuvent tre identifis isolment comme existant de
faon continue, permanente et indpendante. Ils ne sont pas relle-
ment existants. La manifestation tant le produit d'une source, elle
lui est assujettie. Bien que fonctionnant dans une autonomie relative,
elle appartient en propre l'esprit.
L'aspect confus de la manifestation et des consciences qui la per-
oivent est le produit de l'esprit sous l'emprise de l'ignorance (1),
depuis des temps sans commencement. Il correspond la matura-
(1) Ignorance ou nescience, ma.rig.pa : l'esprit ignorant de sa vritable nature, fonc-
tionnant en mode erron, bien que pourvu de la sagesse en tant que qualit essentielk
non rvle.
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r
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LES HUIT CONSCIENCES
tion des multiples tendances conserves dans la conscience de base.
Ces tendances extrmement diverses sont des impressions latentes
qui se trouvent stimules par les perceptions sensorielles et les
conditions provenant de l'extrieur. Devenues actives, elles produisent
la varit des apparences qui surgissent l'esprit.
Par exemple, lorsque dans l'alaya les tendances dominantes sont
celles du conditionnement humain, elle donnent naissance aux
consciences sensorielles spcifiques qui sont celles de l'exprience
humaine. Lorsque les prdispositions caractristiques sont de nature
animale, elles se cristallisent en une naissance animale avec sa sp-
cificit. Il en est de mme pour les autres classes d'tres appartenant
aux diffrents plans d'existence.
Ainsi, le type de conditionnement est produit par le jeu des per-
ceptions, qui vhicule des expriences caractristiques. Elles sont
gardes en mmoire dans la conscience de base. Elles se cristallisent
en quelque sorte sous la forme des impressions dominantes. Celles-
ci, accumules sous forme de consciences et de facults sensorielles
particulires, dtermineront par leurs limites le champ d'exprience
accessible l'individu.
Nanmoins, les phnomnes et les facults ne sont que des fonc-
tions de l'esprit. En effet, si la forme est prouve par la conscience
visuelle, celle-ci ne sait ni discriminer, ni analyser cette forme.
La dfinition de la forme comme tant grande, petite, ronde, carre,
rouge ou jaune, appartient exclusivement au domaine mental qui
sait lire, identifier, juger, comparer. Les diffrentes expriences sen-
sorielles sont vhicules la conscience de base sous forme de fac-
teurs mentaux (semdjounlf> et leur identification est le fruit de
l'agrgat (2) de la perception (dush), qui discrimine entre agrable,
irritant, chaud, froid, etc.
Comme nous l'avons dmontr plus haut, les deux lments
objectif et subjectif d'une perception tant ncessairement de la mme
nature, c'est le mental qui est l'origine des diffrents aspects de la
perception.
(2) Les cinq agrgats sont les constituants psychophysiologiques de l'individu connaissant.
Ce sont : la forme, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience.
Voir "Regards sur l'Abbiddharma" de Trungpa Rinpoch, d. Yiga Tcbeu Dzinn.
57
LA CONSCIENCE PARTIELLE
Le mental
Le mental prsente deux aspects qu'il convient de distinguer : le
mental immdiat et le mental alin ou souill, voil. Le mental alin
est l'une des huit consciences. Le mental immdiat n'est pas une
conscience distincte, mais est prsent dans les six facults. Cependant,
alors que celles-ci s'appuient sur un support physique, le mental im-
mdiat en constitue la trame insubstantielle. Il appartient au domaine
de la conscience dont il est une qualit.
Le mental immdiat
Le mental immdiat est ce qui fait suite la cessation des six
consciences perceptives et qui dpose leurs informations dans la
conscience de base. Il est aussi ce qui conditionne leur production
lorsqu'elles se manifestent.
L'immdiatet est une qualit spontane de l'esprit, c'est la facult
du mental. Elle est le lieu (1) de la connaissance d'un objet mental
par la conscience mentale. C'est en contraste avec les cinq autres
facults sensorielles qui sont imputes sur la base d'un support
matriel ou organique : l'il, l'oreille, etc.
Le mental immdiat est la condition qui permet l'apparition et la
dissipation des six consciences secondaires en relation avec la cons-
cience base de tout. Il assure une fonction d'ouverture et de ferme-
ture entre ces deux plans. Il est le "vecteur" qui communique la
multitude d'informations reues par les six consciences et qui
permet qu'elles se rintgrent dans l'alaya.
C'est un "agent de transmission". L'immdiatet est l'instant (1)
qui relie les perceptions leur matrice. L'agent responsable de
l'apparition et de la disparition d'une perception, c'est--dire d'un
objet mental dans l'alaya, est dnomm immdiatet du mental.
L'activit du mental immdiat est ininterrompue, elle n'est pas
succession d'instants, mais l'instant mme de cette succession, une
constante qui prside la cration et la cessation d'une perception.
(1) Instant, lieu, espace, sont des termes physiques ; ici ils s'appliquent au domaine
mental et ne sont que des quivalences.
58
LES HUIT CONSCIENCES
C'est le pouvoir qui conditionne le mouvement d'ouverture et de
fermeture de l'esprit ses sensations, et c'est ce qui relie le rseau
des consciences perceptives la conscience rceptacle.
Cette immdiatet de l'esprit peut tre approche partiellement
par un raisonnement correct et une investigation profonde et minu-
tieuse. Mais le mcanisme du raisonnement est tel qu'il est toujours
fond sur des donnes trangres l'investigateur, qui lui ont t
transmises par un tiers. Il contient une part d'imprcisions, d'incerti-
tudes et reste toujours un corps tranger, transplant artificiellement.
Seule l'exprience individuelle directe qui s'lve dans l'esprit du
mditant grce aux techniques d'obtention du calme mental (chinj
et du dveloppement de la vision suprieure (lhaktong), pourra
conduire une intgration dfinitive, "ne de l'intrieur", liminant
toute approximation et toute artificialit. _ .
Le mental alin
Si le mental ne peut tre divis en des constituants autonomes, il
se prte nanmoins l'observation des traits distinctifs de son fonc-
tionnement. Ainsi, le mental perturb, bien que n'tant pas diffrent
du mental, apparat distinctement comme un mode caractristique
de son fonctionnement. Il est le mental qui saisit, fixe, s'attache et se
rend prisonnier de ses perceptions. C'est ce que rend le terme tib-
tain nyeun mong pa : alination, affliction, aveuglement.
La racine de toutes les distorsions mentales est la saisie d'un soi
individuel. Celle-ci nous fait penser en termes de "je", "c'est moi",
etc. Les autres n'apparaissent que comme les moyens d'valuation
de notre propre supriorit : ''je suis le meilleur, le plus important".
Si l'on examine par l'analyse ce qu'il en est de ce moi qui s'identifie
l'ensemble physico-psychique dnomm personne, on s'aperoit
que le moi ne peut tre identifi isolment dans aucun des agrgats
(forme, sensation, perception, intellect, conscience) dont il est com-
pos. Il ne peut pas tre trouv non plus dans leur somme, car
aucun de ces agrgats n'existe en tant qu'entit indpendante. Cette
perspective dtruit toute identification au moyen de la conscience
connaissante correcte qui limine la saisie goste.
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LA CONSCIENCE PARTIEILE
Le mental alin constitue la propension de l'esprit nvrotique
cqgsolider les aspects disparates qui le composent en un tout mono-
lithique auquel il s'identifie. C'est la distorsion fondamentale de l'es-
prit qui s'aveugle lui-mme, se voile sa propre nature, s'exclut de sa
clart intrinsque, pour s'enfoncer dans les tnbres de l'ignorance,
c'est--dire la non-connaissance de sa vraie nature. L'ignorance n'est
pas ici dfinie comme l'absence de savoir, mais comme volont de
ne pas se connatre soi-mme.
Par le jeu de l'identification gotique nat l'attachement au moi et
l'aversion envers ce qui lui est tranger : l'autre. Cette relation duelle
est source de toutes sortes de conflits et dtermine tous les actes et
comportements errons et, par consquent, toutes les souffrances
qui en rsultent. En ralit, toutes ces perturbations, toutes ces souf-
frances, sont inexistantes puisqu'elles sont fondes sur l'ide fausse
du moi. Aussi, le mental alin ne reprsente qu'un disfonctionnement
du mental proprement dit.
En rsum, la nature unique du mental prsente deux aspects
dans son fonctionnement :
- le mental immdiat est l'agent de la production des six conscien-
ces et des facults sensorielles depuis l'alaya. Il est galement l'agent
de leur cessation et rsorption dans celle-ci ;
- le mental alin est comme une excroissance d'o procdent
tous les aspects nvrotiques de l'esprit : dsir/attachement, haine/
aversion, stupidit/ignorance, orgueil/cupidit, etc.
Le premier est constant et permet aux consciences d'apparatre.
Le deuxime filtre et voile leur manifestation ; il est ce qui gnre
les obscurcissements mentaux.
La conscience base_de tout (alaya vijnana)
L'alaya vijnana est le substrat d'o procdent et partir duquel
s'laborent les sept autres consciences. Il est important d'en compren-
dre la nature, car c'est de celle-ci que s'lvent confusion et veil.
Lorsque l'esprit ignore la nature de la conscience de base, celle-
ci agit comme matrice de la confusion. Elle est aussi le support de
60
r
LES HUIT CONSCIENCES
l'limination de l'illusion du samsara quand, au moyen des techni-
ques de mditation sur la nature de l'esprit, son fonctionnement est
reconnu. Par la pratique du calme mental (chin), la confusion qui
emprisonne l'esprit devient perceptible. Puis, par la vision pntrante
(lbaktong), sont reconnues les mthodes qui permettent de s'en
dlivrer et d'acqurir l'indpendance de l'esprit. L'essence de l'esprit
est ralise par cette essence mme. La facult auto-libratrice inh-
rente l'esprit est ainsi mise""' en uvre (il s'agit de la libration de la
ftxation dualiste sujet/objet).
L'alaya est aussi la sphre d'o sont issus l'univers extrieur, tous
les champs de manifestation, ainsi que tous les tres qui les animent.
C'est encore dans l'alaya que, par le jeu des sept consciences frag-
mentaires, se dposent les empreintes des actes accumuls. Elle
est appele pour cela la conscience rceptacle ou "conscience
9!!!_dtient les graines".
Lorsque les tendances latentes ont mri, elles deviennent activit
et constituent les sept consciences semblables des nuages, provo-
quant une pluie d'actes. Les rivires de karma nes de cette pluie
vont leur tour se jeter dans l'ocan de l'alaya. L, elles se conser-
veront sans s'puiser. Puis elles s'vaporeront et se condenseront
nouveau en l'amoncellement des consciences. Aussi, le cycle de
l'existence, de la production et de la cessation, peut-il tre compar
au cycle de l'eau. Dans cette comparaison, l'alaya est semblable
l'ocan, rceptacle de toutes les possibilits de transformation.
La conscience de base dtient tous les potentiels karmiques, posi-
tifs comme ngatifs, et, en ce sens, elle est dite neutre, l'closion
d'un karma particulier tant simplement le fait de la mise en uvre
des tendances prdominantes. L'alaya est comme le terrain sur lequel
ces tendances se dposent, closent, mrissent, s'organisent en les
sept consciences. Celles-ci projettent un champ d'exprience partiel,
reflet des tendances dont il est issu (humaines, animales ou autres).
Ce champ d'exprience se rsorbera en l'alaya lorsque sera puis le
karma responsable de sa manifestation.
La conscience de base est donc le lieu de la succession des exp-
riences transitoires o se dploient et se rsorbent des espaces et
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1
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-
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LA CONSCIENCE PARTIELLE
des situations intermdiaires ou bardos (1). Pour cette raison, elle est
dfinie comme conscience karmique.
Par exemple, lorsque les graines karmiques dominantes dtenues
dans l'alaya sont celles de l'existence humaine, une fois libre de la
conscience de base, elles vont se dvelopper dans le champ d'exp-
rience sensorielle propre au monde humain. L'alaya est donc la
condition fondamentale de toute exprience et, pour cette raison,
elle est qualifie de condition causale. Lorsque, au moment de la
mort, la sphre de la manifestation humaine disparat par la rsorption
progressive des consciences contingentes dans l'alaya, cette dernire
engendre et exprimente un nouveau champ d'expriepce. Cette
situation post-mortem est un nouvel tat intermdiaire, ou bardo. Il
est caractris par une existence purement mentale jusqu' ce que
les prdispositions dominantes conduisent la conscience de base
vers un nouveau mode de manifestation samsarique : humain, divin,
animal ou infernal.
L'alaya est le terrain de la confusion fondamentale, l o le moi
plonge ses racines. Elle est ce qui prend et quitte les diffrentes
squences de l'existence, tous ces bardos, ces intervalles, dans les-
quels s'inscrivent les tats multiples de l'tre. On la dnomme pour
cette raison la conscience "qui prend et donne les existences".
Cependant, cette conscience de base n'est pas l'ultime de l'tre
car elle "n'est" pas en soi, mais n'existe qu'en relation dpendante
avec les sept autres consciences qui sont les facettes de l'illusion.
La prsence de l'alaya est dtermine par les manifestations illu-
soires des consciences secondaires. En d'autres termes, elle est
conditionne par le karma qui lui donne son caractre variable,
positif ou ngatif. Lorsque l'illusion est dissipe, la conscience de
base ne subsiste plus en tant que telle, mais elle se transforme en la
nature d'veil. Elle est donc dpourvue d'existence intrinsque, elle
n'est qu'une manifestation conditionne, dpendante de causes et
de conditions, semblable en cela tous les phnomnes relatifs. On
peut la qualifier de "conscience du conditionnement".
(1) Bar : intervalle, espace - do : le. Bardo : situation intermdiaire, tat relatif de
l'exprience transitoire.
62
LES HUIT CONSCIENCES
Cette comprhension de la nature de l'alaya est essentielle : c'est
l o rside la diffrence fondamentale entre les positions bouddhis-
tes et celles des Tirthikas qui reconnaissent en cette conscience le
soi ou l'entit immanente. Dans ces systmes, mme lorsqu'elle est
purifie, l'alaya est tenue pour un soi rellement existant. Les coles
bouddhistes rfutent cette thse, car l'alaya n'existe qu'en dpendance
des consciences subordonnes ; elle n'est qu'une manifestation relative
et ne peut tre tenue pou; ultimement existante.
Il est important de souligner que cette diffrence n'est pas le fruit
de divergences dogmatiques plus ou moins arbitraires ou fictives.
Elle est fonde sur une connaissance valide et confirme par l'exp-
rience directe de l'tat d'veil, dans lequel cette conscience ne sub-
siste pas comme entit indpendante. Si l'existence intrinsque de
l'alaya pouvait tre dmontre de manire indiscutable par la
connaissance directe de l'esprit veill, les positions des Tirthikas
seraient alors acceptables pour un bouddhiste. C'est seulement parce
qu'il n'en est pas ainsi que l'on parle de positions diffrentes.
Ceci conclut le premier chapitre : l'expos de la conscience frag-
mentaire et illusoire.
63
LA CONNAISSANCE
PRIMORDIALE
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La connaissance primordiale, c'est l'tat fondamentalement pur de
l'esprit, dont l'actualisation rsulte de la transformation de la cons-
cience de base.
Lorsque l'ignorance relative la conscience de base est dissipe,
son essence devient manifeste, elle resplendit comme conscience
connaissante. Elle n'est plus alors alaya, mais conscience primordiale,
sagesse inne, connaissance intgrale. De mme, quand l'ensemble
form par les sept consciences ne fonctionne plus de manire
confuse, s'lve la nature des cinq sagesses et des quatre corps
d'veil (kayas).
Les mthodes de transformation de l'alaya, par lesquelles son
essence profonde est rvle, sont incluses dans les cinq chemins
progressifs de la mditation. Le parachvement de cette transforma-
tion correspond l'tat d'veil suprme, la bouddhit.
Au cours de cette transformation, sont successivement abandon-
nes les diffrentes souillures de la conscience ordinaire que sont
les voiles des motions ou passions, le voile du karma, le voile des
tendances fondamentales et le voile du connaissable. Le mode de
perception grossier issu de la confusion va se trouver supplant par
la connaissance pure, originelle et immacule, libre de tous voiles,
conscience primordiale, auto-connaissante, omnisciente. C'est la ces-
sation de la conscience fragmentaire et l' de la sagesse
intgrale, connaissance directe et inentrave. Les deux termes de la
transformation, cessation et panouissement, sont synonymes de
bouddha ou d'veil.
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r
Les cinq chemins
Les cinq chemins de la progression vers l'veil sont:
-le chemin de l'accumulation,
- le chemin de l'unification ou de la convergence,
- le chemin de la vision,
- le chemin de la mditation,
- le chemin o il n'y a plus apprendre.
chacun de ces chemins correspondent des moyens spcifiques
qui conduisent une obtention dtermine, caractristique de l'accom-
plissement de ce chemin.
Ce chapitre prsente brivement chacun d'entre eux (1).
Dans l'apprentissage et l'application de ces mthodes, le pratiquant
dbutera par celles qui constituent le chemin de l'accumulation.
Le chemin de t accumulation
Afm d'affaiblir et de purifier les tendances ngatives issues de la
saisie goste et d'endiguer le flot des actes nocifs provenant de la
(1) Pour une explication plus labore, on se rfrera aux "Trois enseignements" de
Gyaltsab Rinpocb, Ed. Yiga Tcbeu Dzinn.
69
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LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
fixation dualiste qui cherche prserver le moi aux dpens des autres,
il est tout d'abord ncessaire de contrebalancer le poids des actes
ngatifs et les effets des passions dont ils sont l'expression.
La pratique consiste accumuler des actes positifs, une nergie
bnfique dont la puissance affaiblira tout d'abord les effets nfastes des
actes antrieurs incorrects, puis ensuite les anantira, oprant une
conversion irrversible des dispositions perverses de l'esprit. C'est
comme le rapport de force qui oppose l'eau au feu. Lorsque l'eau
domine, elle a le pouvoir d'teindre le feu, lorsque le feu est le plus
fort, il fait vaporer l'eau. L'action bnfique a ainsi le pouvoir
d'puiser le karma ngatif. Les tendances ngatives peuvent tre
compares un combustible dont la flamme se nourrit. Par le feu
des actes bnfiques, le stock des productions nfastes va se trouver
progressivement consum.
Le chemin de l'accumulation continue par la mise en uvre du
pouvoir de l'antidote:
- protger la vie sera le remde aux tendances meurtrires,
- pratiquer la gnrosit, le rmde au vol,
- dire la vrit liminera la tromperie,
-entretenir des penses bienveillantes d'amour et de compassion
supprimera la haine et la jalousie,
- considrer les autres comme plus importants que soi-mme
conduira l'affranchissement de la saisie goste.
chaque poison, chaque dsquilibre, sera appliqu l'antidote,
le remde correspondant.
La ncessit
L'alaya tant le rceptacle des propensions ngatives, celles-ci
conduisent l'accomplissement d'actes errons dont rsultera une
exprience de souffrance, c'est--dire une naissance dans les tats
insatisfaisants et douloureux (animaux, esprits avides, enfers). L'tre
qui est prisonnier d'un conditionnement aussi dfavorable est coup
des moyens de raliser l'veil, des capacits de dissiper ses obscur-
cissements. L'intensit de la souffrance occupe en effet tout le
70
1
lES CINQ CHEMINS
champ de l'exprience, interdisant le rpit qui permettrait de la
transformer.
Il est donc impratif de s'attaquer aux causes de la souffrance, les
actes errons, pour dtruire toute possibilit de renaissance infortune.
La pratique de l'antidote, source de l'accumulation positive, est le
prliminaire indispensable la transformation de la confusion en veil.
La mthode
La capacit d'exprimenter la vision suprieure de l'veil dpend
de l'acquisition de la stabilit mentale. La pratique de l'activit bn-
fique doit se combiner avec les mditations de pacification et d'uni-
fication de l'esprit (chin).
En effet, notre esprit, soumis aux influences extrieures vhicules
par les consciences sensorielles, traverse sans cesse des pertur-
bations. Il passe d'tats d'exaltation et de dispersion intenses des
extrmes de dpression et d'hbtude. Nous n'en avons pas le
contrle, tant constamment ballott entre le dsir et la peur .
Le premier travail consiste calmer l'agitation, relcher les ten-
sions de l'esprit et l'tablir dans sa clart naturelle. Lorsque l'esprit
demeure de lui-mme calme, lucide, stable, sans qu'il soit ncessaire
pour cela . de produire le moindre effort, le mditant applique les
techniques de la vision immdiate, celles de l'absorption maintenue
(samadhi), dite de "l'absence d'entit". Ces mthodes sont fondes
sur l'observation de la base de l'esprit, l'alaya, et l'investigation de
son essence au moyen de la conscience connaissante ou conscience
primordiale (1) de l'esprit. Alors cette conscience se reconnatra elle-
mme comme tant l'essence de l'esprit, la connaissance intgrale,
puret primordiale, libre des polarits du sujet et de l'objet.
La pntration de ce type de mditation constitue le deuxime
chemin, celui de l'unification ou de la convergence.
Tib. : le con!exte, le mot correspond la conscience primordiale qui
opere cette mvestigation, ou a la connaissance primordiale qui est ralise. Ce concept
est paifois traduit par sagesse primordiale. Ce terme permet de mettre l'accent sur le
fruit obtenu.
71
LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
Le chemin de runification
Il est ainsi nomm parce que la conscience converge ce point
vers la reconnaissance directe de la nature de l'esprit, jusqu' oprer
l'unification avec l'essence de vacuit, qui inaugure le chemin de la
vision.
Lorsque le mditant a rassembl l'activit bnfique ncessaire, il
s'applique l'observation et la reconnaissance de la nature de sagesse
de son esprit. Utilisant les techniques qui viennent d'tre dcrites, il
traverse une srie d'expriences successives qui constituent des ma-
nifestations authentiques de la gense de la vision de conscience pri-
mordiale. Lorsque cette conscience primordiale se rvle directement, le
voile des passions grossires se trouve purifi.
Ces expriences, au nombre de quatre, sont dfinies par des
analogies.
La chaleur
Lorsque l'on approche d'un feu, la manifestation sensible qui en
indique la prsence, c'est la sensation de chaleur qui est prouve.
Tout comme la chaleur est le signe de la proximit du feu, le mdi-
tant va connatre une exprience de la nature de l'esprit qui sera le
signe tangible que sa mditation est qualifie et qui indiquera la
proximit de la reconnaissance par la vision directe.
Ceci est la caractristique de la vision pntrante authentique.
Cette exprience n'a rien voir avec le fait d'prouver une chaleur
physique, ou de pouvoir se livrer des exercices yogiques en relation
avec un feu rel ; elle ne relve pas du domaine de la sensation
physique, elle est pntration mentale plus profonde et plus ouverte
qu'auparavant.
Il convient donc de se garder d'imaginer cette exprience comme
quelque chose de dj connu, ou de s'en faire une ide trop rigide
qui ne correspondrait qu' nos propres projections confuses. Pour
viter ces travers, il est indispensable que la pratique de la vision
pntrante soit fonde sur une solide base de calme stable, qui pro-
tgera l'esprit des risques de distraction.
72
lES CINQ CHEMINS
Cette "chaleur" est donc le jalon qui indique le rapprochement de
l'esprit avec sa vritable nature.
La cime
Lorsque ce premier aperu est intgr, la cime est alors atteinte.
C'est le point culminant de l'exprience. Par l'intensit de sa prati-
que, le mditant comprend la nature de l'exprience immdiate, il
prouve la certitude de l'efficacit de la mditation et du samadhi.
Cette dcouverte est la source d'une immense joie, la satisfaction
d'avoir atteint le but de la mditation, l'assurance de la validit de la
voie.
C'est le moment o est connue l'exprience intrieure, personnelle
et directe de la bienveillance du lama et des bienfaits de l'enseigne-
ment. Tous les doutes sont anantis par la comprhension que
l'obtention de l'veil est dornavant irrversible. L'enchanement des
causes et des effets, le fonctionnement du karma, l'utilit d'accomplir
de nombreux actes bnfiques, la nocivit des attitudes errones,
sont alors clairement perus.
L,endurance
La puissance de l'absorption mditative ralise lors de l'tape de
la cime annihile l'influence des passions et des voiles karmiques qui
tait jusque l prdominante. ce niveau s'opre un renversement,
et l'activit bnfique supplante dfinitivement l'accumulation nga-
tive antrieure. Les obscurcissements motionnels karmiques sont
limins par le samadhi. Bien que les tendances latentes demeurent,
elles n'ont plus le pouvoir de parvenir maturit.
C'est le moment o toute possibilit de renaissance dans les tats
infrieurs est dfinitivement puise.
Cette puissance de la mditation permet d'endurer, de tolrer les
difficults, les preuves, les influences ngatives, les obstacles.
Ceux-ci apparaissent comme l'ultime rsistance des propensions kar-
miques qui sont prs d'tre dtruites. La tolrance consiste accepter
73
LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
la manifestation des ngativits potentielles, qui sont alors brles
par la puissance de l'absorption matrise.
L'esprit n'est plus jamais dfait par les tendances ngatives, mais
celles-ci agissent prsent comme des allies qui renforcent la capa-
cit mditative et font progresser la ralisation jusqu' ce que les
germes karmiques soient anantis.
Le suprme phnomne
. Le suprme phnomne de la vision directe de la sagesse primor-
dlale est le point culminant de toutes les expriences prcdentes
qui appartiennent la connaissance mondaine. C'est l'ultime ralisation
du monde relatif et conditionn. Au-del, se dploie la conscience
directe et non duelle de la vrit absolue, l'veil.
C'est l'aboutissement des expriences qui convergent en la vision
de la nature ultime, la ralisation authentique, la succession de ces
tant comme autant de signes qui jalonnent cette pro-
gresslon.
Le chemin de la vision
Au terme de ces expriences, le mditant ralise la fusion de son
esprit avec l'essence primordiale de la vacuit. Il obtient la vision
directe, immdiate et dfinitive de la ralit ultime. C'est l'atteinte de
la premire Terre d'veil. Elle est compare la vision du premier
croissant de la lune montante. L'veil, la comprhension ultime, est
maintenant ralis et va continuer de crotre et de se dvoiler
jusqu' la complte manifestation de la bouddhit compare la
pleine lune. '
Cette vision est le signe de l'limination des voiles du karma et
des motions, c'est la conscience de tous les bouddhas. Mais elle n'est
pas paracheve, car subsistent les obscurcissements des dispositions
fondamentales subtiles de l'esprit, ainsi que le voile du connaissable (1).
cp .La suppressir:J':z des_ voiles du karma et des passions quivaut la libration de
l cond_zttonnee. La suppression des voiles des tendances fondamentales et du
vozle du connazssable correspond l'veil insurpassable des bouddhas.
74
LES CINQ CHEMINS
Ici l'alaya n'est pas limine, mais purifie en son essence de
conscience connaissante primordiale. L'ignorance est transmue en
veil, la manifestation impure se rvle comme nature de sagesse.
Le chemin de la mditation
Il consiste en l'expansion et le dploiement de la conscience pri-
mordiale de sagesse travers les diffrents degrs d'veil, depuis la
deuxime jusqu' la neuvime Terre.
C'est l'actualisation des qualits transcendantes de l'esprit jusqu'
ce que l'essence de l'alaya soit perue dans toute son tendue et
que toute trace d'ignorance subtile soit rsorbe en la conscience de
sagesse.
Le chemin o il ny a plus apprendre
C'est la dixime terre o l'veil insurpassable du Bouddha est
parachev. L'panouissement de l'esprit a atteint son stade ultime,
semblable l'espace illimit. C'est l'tat d'omniscience, la connais-
sance intgrale. Il ne reste plus rien dvelopper ou apprendre.
La ralisation est totale. L'actualisation des cinq sagesses fondamen-
tales est accomplie.
75
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Les cinq sagesses
Le terme sagesse rend le mot tibtain Ysh, qui signifie littrale-
ment conscience connaissante primordiale. Ysh fait rfrence
l'activit rsultant de l'veil, indissociable de l'essence de la vacuit.
La connaissance intgrale de l'veil, par opposition la conscience
dichotomique, partielle, de l'esprit confus, est la qualit inhrente
la vacuit. Cette connaissance est la conscience dynamique d'o
s'lvent spontanment les cinq facettes de la sagesse .
l'tat ordinaire, l'esprit ne se peroit que dans la limite des huit
consciences. La dimension des cinq sagesses lui demeure inaccessi-
ble. Les cinq sagesses rsultent de la purification des consciences
grossires dcrites prcdemment. Ds qu'elles sont dbarrasses de
la confusion qui les recouvre, ces consciences se rvlent comme
participant de la nature de la conscience primordiale ou des quatre
corps (kayas) de l'veil.
L'expos de leur prsentation portera sur six points :
- la sagesse semblable au miroir et l'explication du dharmakaya,
-la sagesse de l'identit (1),
--la sagesse de la simultanit (2),
-l'explication de ces deux sagesses comme tant le sambhogakaya,
-la sagesse toute accomplissante et l'explication du nirmanakaya,
- la sagesse du dharmadhatu et l'explication du svabhavikakaya.
(1) Littralement : "la sagesse qui reconnat l'identit de tous les phnomnes comme
tant vide".
(2) Littralement : "la sagesse qui connat tous les phnomnes, individuellement, sans
confusion".
77
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LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
La sagesse semblable au miroir
C'est la conscience de base qui permet la continuit et l'identit
de l'esprit (ainsi que la mmoire). Grce elle, l'esprit n'est pas anni-
hil aprs la rsorption des autres consciences. Ainsi, aprs le sommeil
ou l'vanouissement, l'esprit qui reprend conscience est le mme esprit
qu'avant.
Au niveau ordinaire, nous ne pouvons exprimenter que l'alaya,
le mental perturb et les consciences sensorielles. La ralit de
la sagesse ne peut tre connue que par l'absorption mditative
contrle, le samadhi.
L'alaya, obscurcie par les voiles de l'ignorance, exprimente la
manifestation phnomnale de faon confuse et errone. Elle se
trouve prise au pige de sa propre cration illusoire. Nanmoins,
son essence ne cesse jamais d'tre Tathagatagarbha, nature de boud-
dha, lment primordial d'veil, sagesse inne. Le fonctionnement
confus de l'alaya se manifeste l'instant o elle se coupe de sa pro-
pre nature de sagesse. Tant que prvaut l'illusion, cette nature
demeure voile, inaccessible, la confusion du cycle de l'existence
s'entretenant d'elle-mme comme dans l'exemple du cycle de l'eau
dcrit auparavant.
Lorsque les souillures les plus subtiles de l'ignorance sont totale-
ment dissipes, l'essence de la conscience se rvle comme "ce qui
en soi connat" et s'lve en tant que sagesse semblable au miroir.
Ce terme signifie conscience intgrale, totalement pure et panorami-
que, universelle. C'est l'omniscience, connaissance en laquelle toutes
les choses se refltent sans qu'une seule demeure dans l'ombre.
C'est la ralisation de la nature de l'alaya (1).
La purification des voiles les plus subtils n'est actualise que dans
la dixime Terre d'veil. C'est le moment ultime, aprs que la vision
directe de la nature de l'esprit ait t affermie par la pntration des
tats d'absorption successifs, correspondant aux dix lieux de ralisation.
(1) Non pas l'alaya, la conscience bas de tout, comme un soi, mais la ralisation de
l'absence d'existence intrinsque de l'alaya, qui conduit la connaissance de l'essence
de la vacuit, son tat fondamental qui est aussi celui de toute exprience.
78
LES CINQ SAGESSES
Au niveau de la dixime Terre s'opre la reconnaissance absolue et
transparente de l'intgralit de l'esprit, la sagesse semblable au mi-
roir. C'est le fruit de l'absorption ultime : "le samadhi semblable au
diamant" ou "samadhi semblable au vajra", c'est--dire immuable, in-
destructible, conscience ternelle qui triomphe de toute chose et qui
pntre tout.
Cette sagesse est compat_e un miroir parfaitement poli et propre,
sur lequel tout peut apparatre. C'est le substrat sur lequel se reflte-
ront les quatre autres sagesses, les corps formels de l'veil et tous
les objets de connaissance (les dharmas), sans engendrer aucune
saisie. C'est le dharmakaya, corps de vrit absolu.
Il est impossible pour la conscience ordinaire de se reprsenter
ou de comprendre rellement la connaissance totale et directe, car
nous n'en avons jamais eu l'exprience. La connaissance n'apparatra
que lorsque la conscience grossire se sera mue, par la mditation,
en conscience de sagesse, son obtention tant par nature compr-
hension .
Le samadhi semblable au diamant est l'expression ultime de la
conscience primordiale, plnitude dpourvue de partialit ou d'atta-
chement, o la saisie d'un moi ordinaire, ainsi que celle d'un soi de
rfrence absolu, a disparu.
C'est la plnitude de la lune en son quinzime jour.
L'obtention correspondant cette absorption est le dharmakaya,
le corps d'veil ultime et non-formel, sans rfrence. La qualit de
cette obtention est la sagesse semblable au miroir.
La sagesse de ridentit
Elle correspond l'aspect purifi du mental alin. On distingue
deux sortes de perturbations :
- les perturbations imaginaires sont des projections errones du
mental, en relation avec l'exprience extrieure comme la croyance
la ralit de la manifestation grossire, la saisie d'un soi, ou des
vues fausses telles que la rfutation des quatre nobles vrits ou de
la loi de causalit.
79
~ '
LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
- les perturbations concidentes sont les distorsions subtiles inh-
rentes la conscience de base, tant qu'elle fonctionne sous l'emprise
de l'ignorance, qui subsistent jusqu' la ralisation de l'essence de
l'alaya, la conscience primordiale.
La transformation du mental en sagesse se trouve accomplie lors-
que ces deux types de perturbations sont limins, c'est--dire au
stade du chemin de la vision en ce qui concerne les perturbations
imaginaires, et tout au long du chemin de la mditation pour les
perturbations concidentes. C'est le rsultat du "samadhi de la
vaillance" (ou de la "puissance"), dnomm ainsi en rfrence la.
puissance de destruction des motions et des distorsions qui caract-
rise cette absorption, mais aussi du "samadhi non conceptuel" par
lequel est abolie l'opposition entre samsara et nirvana, devenir et
quitude, conditionnement et veil.
Cette diffrence n'est que la cration du mental qui saisit, spare
et isole les deux termes en extrmes inconciliables.
La purification du mental perturb correspond la reconnaissance
de l'identit du samsara et du nirvana. C'est la sagesse de l'identit.
travers elle, tous les phnomnes, qu'ils appartiennent au monde
conditionn ou ce qui le transcende, sont perus dans leur essence
unique : la vacuit.
La saisie de la distinction entre samsara et nirvana, opre par le
mental, n'est pas en elle-mme conflictuelle ; c'est plutt l'activit
perturbe du mental, qui spare l'objet considr du sujet connais-
sant, qui est source de conflit. Cette activit cre un espace fictif
dans lequel le mouvement des motions et des fixations mentales va
pouvoir se dployer (la quitude est dsire, le devenir est rejet,
parce qu'ils sont considrs tous les deux comme rellement exis-
tants). C'est la conscience dualiste qui est responsable du mouve-
ment du sujet vers l'objet, engendrant conflits et souffrances, et non
la seule perception mentale qui distingue le bonheur et la souffrance.
La ralisation de la sagesse de l'identit a pour corollaire l'obtention
de "l'au-del de la souffrance qui ne demeure pas dans les extrmes"
(d'existence et de non existence). Elle est appele "nirvana sans
rfrence", c'est--dire transcendant l'opposition entre samsara et
nirvana.
80
LES CINQ SAGESSES
La sagesse de la simultanit (1)
Elle est le rsultat de la transmutation du mental immdiat, ou facult
mentale, en sa dimension pure. Le mental immdiat est ce qui saisit
les penses, il est la cause directe de la formation et de la disparition
des six consciences sensorielles dans l'alaya, et il est l'agent, le vec-
teur ou la "navette" qui relie <ks deux plans.
Le mental immdiat opre la saisie qui particularise, isole et fixe
les penses. Il traduit les informations des consciences sensorielles
en concepts. Par exemple, la conscience mentale ne fait que perce-
voir les objets mentaux comme de simples penses (dans un fonc-
tionnement rflexe). Le mental immdiat va interprter ces penses,
les transformer en concepts.
Dans la dimension veille, ce mode de fonctionnement impur du
mental fait place la sagesse qui connat chaque chose distincte-
ment, clairement, sans confusion ni assimilation, et qui embrasse
tous les phnomnes simultanment, tels qu'ils sont, sans aucune
limitation. L o le mental immdiat agit de manire slective, ne
considrant qu'un seul concept la fois, l'isolant des autres phno-
mnes qui sont limins, cette sagesse reprsente l'ouverture de l'esprit
la multiplicit des manifestations qui sont connues pour ce qu'elles
sont (dans leur tellit) au mme instant. Le mental immdiat forme
le goulot d'tranglement de l'intellection, qui rduit l'esprit un mode
de fonctionnement limit et fmi. Une fois purifi, il a la capacit
d'apprhender simultanment tous les phnomnes sans obstruction,
de manire correcte, c'est--dire non conceptuelle, par la disparition
de la fixation.
En ce sens, la sagesse de la simultanit est le complment de la
sagesse de l'identit ; les phnomnes sont connus dans leur nature
unique, tout en conservant leur diversit de manifestation, sans que
la connaissance d'un objet altre celle des autres. L'identit n'est pas
remise en cause par la multiplicit et l'unicit n'abolit pas le caractre
distinctif. Cette connaissance globale et simultane reprsente la
totalit du mental lorsque les aspects alins et immdiats sont purifis.
Dans son mode de fonctionnement confus, le mental immdiat
est dpendant des informations trompeuses que lui fournissent les
(1) Autres traductions possibles: "sagesse discriminante" ou ''sagesse en mode distinctif".
81
LA CONSCIENCE PRIMORDIAIE
consciences sensorielles. Il est donc prisonnier de ses propres cra-
tions. travers les perceptions sensorielles, le mental cre une saisie
raliste du monde et ne peut apprhender qu'une fraction limite du
champ de l'exprience. Ainsi, lorsque l'on regarde devant soi, on ne
peut voir ce qui est derrire ; si l'on porte les yeux vers la droite, ce qui
est gauche disparat. Le mental est limit par la saisie conceptuelle.
Cette rduction de l'esprit est le fait du dploiement des consciences
fragmentaires, elles-mmes produites par l'activit conceptuelle du
mental immdiat.
Ce fonctionnement erron se trouve limin par l'absorption
mditative nomme ''Samadhi semblable l'illusion magique" ou
"samadhi semblable au rve". C'est l'tat o tous les phnomnes
sont reconnus dans leur dimension illusoire, pareils des appari-
tions oniriques ou aux crations d'un prestidigitateur.
Par la ralisation de ce samadhi, le mental immdiat s'vanouit et
devient la conscience discriminante qui peroit directement la nature
de tous les phnomnes comme tant dpourvus de substantialit,
comparables des images mentales, des productions de l'esprit
semblables celles des rves. Ce samadhi est obtenu dans la huitime
Terre d'veil. Il correspond la complte transformation des tendances
motionnelles les plus subtiles et la ralisation que les phnomnes
sont non-ns, non produits. Cette obtention est aussi celle de la
connaissance primordiale non conceptuelle, la sagesse authentique
qui ralise tous les phnomnes comme tant impermanents, souf-
france, vacuit et sans ego.
Une des caractristiques de la huitime Terre d'veil est la capacit
qu'ont les grands bodhisattvas de manifester des champs d'manation
purs, c'est--dire de crer des conditions favorables l'panouisse-
ment des tres. Ainsi par exemple, notre monde, s'il n'tait produit
que par le seul karma des tres ordinaires, prisonniers de l'ignorance
et des passions, serait moins favorable qu'il ne l'est (1). Tant que
l'esprit est entach d'ignorance, aucune manifestation rellement
positive ne peut en maner. Les conditions favorables qui prvalent
dans ce monde sont dues l'activit vertueuse, la bienveillance de
(1) Toutes les coles bouddhistes reconnaissent dans le karma la cause de toute
manifestation : les tres sont responsables, travers leurs actes, de la qualit de leur
exprience.
82
r
lES CINQ SAGESSES
quelques tres qui, par la puissance de leur ralisation, en font un
lieu relativement positif. Mme s'il n'est pas comparable au champs
purs, tels que la "Terre de grande flicit" du Bouddha Amitabha,
dans lesquels se dploie uniquement l'activit bnfique, ce monde
connat nanmoins une situation suffisamment favorable pour que
l'obtention de l'veil y soit possible. C'est sans aucun doute le rsultat
de la compassion agissante d ~ s grands bodhisattvas.
Cette qualit particulire des champs purs comme celui de "grande
flicit" ou celui de "la joie vritable" est inhrente aux plus hautes
Terres de ralisation, celles o le sambhogakaya (corps des qualits
parfaites) est manifest. Ces champs sont pour cette raison dnomms
"champs purs du sambhogakaya". Il est impossible pour un esprit
ordinaire non ralis d'en concevoir la nature et l'activit.
Les dnominations des qualits particulires aux neuvime et
dixime Terres d'veil sont respectivement : "pouvoir de la sagesse
inobstrue", c'est--dire qui connat les trois temps, et "l'activit
spontane inobstrue". Dans cette dernire, les manations multiples
des bouddhas ne sont plus le fruit d'une dcision ou d'un choix,
mais spontanment s'lvent et accomplissent sans obstruction l'acti-
vit libratrice inconcevable.
Ce parachvement des perfections correspond l'panouissement
de la sagesse de la simultanit, qui embrasse l'intgralit du temps,
de l'espace et de l'activit. Par l'actualisation de cette sagesse, toutes
les situations relatives issues de la pense conceptuelle sont trans-
cendes. C'est ainsi que Milarpa pouvait traverser les murs, se
dplacer dans le ciel, changer de forme ou de taille, non pas par un
tour de passe-passe, mais par la ralisation de l'inexistence des ph-
nomnes relatifs, ne de la matrise de l'absorption "semblable
l'illusion magique".
Cependant, le dveloppement ultime de ces deux sagesses, celle
de l'un et celle du multiple, ne sera dfinitivement connu que dans
la ralisation du "samadhi semblable au diamant" (1), c'est--dire lors
de l'actualisation de la conscience de base en la sagesse semblable au
miroir.
(1) Autre traduction possible: "samadbi semblable au vajra". Le terme sanskrit
"vajra" signifie indestructible, ternel.
83
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LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
Le sambhogakaya, corps des qualits parfaites
Le sambhogakaya s'lve de la ralisation des sagesses de l'identit
et de la simultanit. Par l'obtention de la premire, l'esprit est libr
des voiles subtils de l'illusion et demeure dans la grande quitude
qui ne rside dans aucun des extrmes (1). Il a comme qualit co-
rollaire le grand amour et la grande compassion qui s'panchent
continuellement vers tous les tres. A la ralisation de la seconde de
ces sagesses, correspond la comprhension de tous les objets de
connaissance tels qu'ils sont, sans exception et sans confusion. Cette
comprhension s'accompagne de la capacit produire des champs
purs de manifestation destins guider les tres vers l'veil.
La combinaison de la sagesse de l'identit et de la sagesse de la
simultanit, munies de leurs qualits respectives, est appele
"le corps des qualits parfaites des bouddhas". Cependant, le samb-
hogakaya n'apparat que pour les esprits dj purifis. Il n'appartient
pas aux manifestations des bouddhas accessibles aux tres ordinaires
qui errent dans le samsara et la confusion. Pour ces derniers, il y a le
corps d'manation (nirmanakaya). Le sambhogakaya est l'expression
des moyens habiles mis en uvre par les bouddhas afin d'aider les
tres qui sont proches de l'veil ultime : les bodhisattvas qui
rsident dj dans les Terres d'veil (2).
Le sambhogakaya reprsente la forme pure, immatrielle ; il est
l'illusion pure, le stade suprme de la sphre manifeste. Bien qu'il
ne soit pas une manifestation contingente empreinte de souffrance,
il appartient au plan de la vrit relative. C'est l'aspect totalement
exempt de souillure de la tellit des phnomnes. Il est le guide
qui conduit l'ultime veil, la dernire manifestation rfrentielle
perceptible, lorsque toutes les causes d'veil sont runies.
(1) Les quatre caractristiques des trois plus hautes Terres d'veil sont : non-concep-
tualisation, champs purs, activit pure de la connaissance primordiale, pouvoir de
conversion des tres au moyen d'manations.
(2) Le sambhogakaya est caractris par cinq certitudes :
1. la certitude du lieu : il demeure en le champ pur d'Akanista, le }erme tablisse-
ment", nom donn la plus haute sphre de manifestation pure ; 2. certitude de
l'entourage: il n'est constitu que de bodhisattvas rsidant dans les Terres d'veil;
3. la certitude du corps: il est orn des marques majeures et des signes mineurs de la
perfection de l'veil; 4. la certitude de la doctrine : il expose uniquement le grand
vhicule; 5. la certitude du temps : il demeure jusqu ' l'puisement du samsara.
84
r
LES CINQ SAGESSES
D'un point de vue relatif, il est possible d'tablir une hirarchie
de l'illusion, depuis les plus grossires jusqu'aux plus subtiles. Par
exemple, la condition humaine est une meilleure illusion que la
condition animale. Bien qu'en essence elles reclent toutes les deux
la nature d'veil, le corps humain reprsente un potentiel d'actuali-
sation de cette nature que le chien ne possde pas.
Dans le mme ordre d'ide,., le sambhogakaya se rvle comme la
voie de l'veil pour ceux dont le potentiel a suffisamment t mri,
c'est--dire dont l'esprit purifi peroit la manifestation pure. L o
la conscience ordinaire n'apprhende qu'un dsert aride, le grand
bodhisattva voit le champ pur de manifestation du sambhogakaya. Il
en reoit directement l'enseignement et les moyens d'accomplir
l'veil insurpassable et ultime.
La sagesse toute accomplissante
La sagesse toute accomplissante, c'est l'aspect purifi des cinq
consciences sensorielles et de la conscience du mental qui leur est
sous-jacente. l'tat confus, ces consciences sont sujettes aux per-
ceptions sensorielles grossires et vhiculent un. reflet trompeur du
monde phnomnal. Affranchies de la confusion des sens, elles se
transforment spontanment en la sagesse qui accomplit l'uvre (1).
Cette sagesse apparat ds la premire terre d'veil, au chemin de la
vision. ce stade, les cinq consciences sensorielles se transforment
en manations pures et en lieux de manifestation. Chaque facult
sensorielle purifie, s'ordonnant avec les autres, devient facult d'ac-
complir tous les bienfaits.
Ces qualits ralises ds la premire terre d'veil vont se dve-
lopper de manire quantitative, accrotre leur puissance et leur ex-
pansion au fil des degrs successifs d'veil. La fonction de la sagesse
toute accomplissante, c'est de faire apparatre des univers illusoires
positifs tels des plantes, puis d'y produire des manations (ordinaires
et suprmes). Parmi les trois corps d'veil, cette fonction dpend du
nirmanakaya.
Ainsi, lorsque le Bouddha Shakyamouni a ralis la sagesse de
(1) C'est--dire la sagesse toute accomplissante.
85
LA CONSCIENCE PRIMORDIALE
l'veil, il a obtenu la capacit de manifester des mondes comme la
Terre, puis d'amener des tres impurs y prendre naissance, et enfin
de s'y manifester comme nirmanakaya, corps d'manation, en
l'occurence le Bouddha Shakyamouni, pour guider ces tres vers la
libration. L'activit de la sagesse toute accomplissante est donc
particulirement dirige vers les tres impurs, aux voiles karmiques
importants. Elle cre un environnement pqsitif, une "meilleure illusion",
o des conditions permettent le dveloppement spirituel des
tres ordinaires. Le pouvoir d'manation s'applique aussi bien aux
phnomnes inanims qu'aux tres qui animent ces mondes, soit
sous une apparence ordinaire, soit comme manifestation sublime
d'un bouddha. Lors du parachvement de l'veil dans la dixime
Terre, ce pouvoir devient illimit, semblable l'espace et accomplit
le bienfait de tous les tres "aussi nombreux que vaste est l'espace".
La manifestation de ces multiples qualits des bodhisattvas est le
fait de la puissance du samadhi. Leur accroissement dpendra de la
matrise des diffrents tats d'absorption relatifs aux degrs succes-
sifs de l'veil. Ainsi, par le pouvoir du "samadhi de l'amour bien-
veillant", les bodhisattvas insufflent naturellement l'amour et la
compassion dans l'esprit d'oiseaux ou d'insectes. Par la combinaison
de l'activit positive qui va dcouler de ces dispositions et du lien
karmique tabli avec les bouddhas, ces tres connatront rapidement
des conditions d'existence de plus en plus pures, jusqu' obtenir
l'existence humaine o ils seront en contact avec le corps d'manation
qui les instruira et les conduira la libration. Par leur pouvoir
d'manation, les bouddhas acclrent le mrissement du continuum
des tres, crant les conditions favorables l'purement de leur karma.
Ils s'manent sous forme de multiples manifestations physiques.
Celles-ci culminent avec le nirmanakaya, l'manation sublime, le
Bouddha qui met en mouvement la roue de l'enseignement, rvle
les mthodes de libration et montre l'exemple de l'accomplisse-
ment de l'veil (1).
Par la rencontre avec le nirmanakaya, s'tablit le lien avec la sagesse
toute accomplissante. Cependant, la nature et la dimension de cette
sagesse sont proprement inconcevables et illimites.
(1) A travers les douze actes d'un bouddba.
86
LES CINQ SAGESSES
La sagesse du dharmadhatu
La sagesse du dharmadhatu, littralement 'tle l'lment essentiel
de tous les phnomnes", rsulte de l'limination dfinitive des im-
purets de la conscience de base, du mental perturb et de l'ensemble
des six consciences sensorielles, conjointement leur complte
transformation en leur nature vritable : la manifestation des trois
corps d'veil et l'activit qui en dcoule.
L'insparabilit des trois corps d'veil est appele le corps essentiel
ou svabhavikakaya. La sagesse du dharmadhatu, c'est la dimension
ouverte de tous les phnomnes, dpourvue de toute laboration
mentale et de la saisie conceptuelle relative au sujet et l'objet. Ils
sont la perfection unique, indissociables du mandala de la conscience
adamantine. Ils demeurent dans l'espace de puret primordiale, au-
del de toutes les dnominations conceptuelles fragmentaires, telles que
samsara et nirvana, commencement et fin, identit et diffrence. Le
mot sagesse rend compte de l'interpntration et de l'unicit des
quatre premires sagesses, et "dhannadhatu" exprime l'insparabilit de
leur essence, qui participe de tous les phnomnes. C'est l'essence uni-
que de la ralisation : le corps essentiel (svabhavikakaya).
87
LA PRATIQUE
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Introduction
La seconde partie de ce livre traite de l'aspect pratique : comment
raliser la connaissance primordiale dcrite dans la premire partie.
Pour y parvenir, il faut mditer. Avec quoi mdite-t-on? Au moyen
de l'esprit.
La nature de bouddha n'est aucun moment absente de notre esprit,
mais du fait de notre distraction, nous y sommes inattentifs et restons
persuads qu'elle est loigne, faisant ainsi la plus grande erreur de
notre vie. L'esprit, ignorant de lui-mme, se prend pour quelque
chose qu'il n'est pas et des projections extriorises apparaissent
sous diverses formes.
Ce processus est tout faire semblable au rve : on peut rver de
multiples personnes et lieux dans la petite pice o l'on dort. Aussi
longtemps que dure le rve, on est le jouet de cette illusion.
Il se produit la mme chose au cours du cycle des naissances et
des morts que nous exprimentons, cela dure seulement plus long-
temps. Que se passe-t-il vraiment au moment de la mort ? La mort
n'est rien de plus qu'un changement d'illusion. Pour l'instant, nous
sommes dans une illusion humaine et nous communiquons avec
91
LA PRATIQUE
ceux qui sont de la mme espce et partagent notre illusion. Une
fois qu'est puise la force motrice des actions qui en taient la cause,
l'illusion qui en rsultait dans le prsent disparat et l'on est mort.
Quand s'vanouit l'illusion de quelqu'un, pour les personnes qui
l'entourent il est mort, parce que son illusion a disparu avant la leur.
Mais en fait il n'est pas mort, il est simplement pass une illusion
diffrente de la prcdente, et c'est pour cette raison qu'il ne peut
plus communiquer avec les personnes de l'illusion qu'il vient de quitter.
La ralit extrieure n'est que l'esprit et rien d'autre. Comme l'eau
et la glace. Quand il fait froid, l'eau gle et se transforme en glace
solide, mais si on la chauffe, elle redevient de l'eau. ll en va de mme
pour l'esprit qui est sous le pouvoir de l'illusion : ses manifestations
ne sont que lui-mme et n'ont aucune solidit, mais le charme de
l'illusion les fait apparatre solides et relles.
On s'aperoit que la mme chose se produit exactement dans le
rve. Quand l'esprit est pur, son illusion s'pure galement, per-
mettant ses qualits naturelles de s'lever. Lorsque ce processus est
achev, on lui donne le nom de bouddhit. Quand il est moiti
termin, cela correspond ce que nous appelons les cinq chemins
et les dix niveaux de bodhisattva.
Deux pratiques conduisent sa ralisation : la mditation et
l'accumulation-purification. Elles correspondent deux moments : la
mditation s'accomplit dans l'immobilit, l'accumulation-purification
a plutt lieu en dehors des priodes de mditation formelle.
L,esprit maintenant
Actuellement notre esprit montre une tendance invtre la
distraction, se projetant de tous cts. Sa principale activit consiste
s'intresser aux informations sensorielles qui lui parviennent du
monde extrieur, les arranger et les valuer. C'est ce qu'il a coutume
de faire.
Il faut apprendre dlivrer l'esprit de ses informations, ce qui
signifie l'tablir en lui-mme tel qu'il est rellement lorsqu'il n'est
reli aucun objet. C'est la meilleure faon de dompter l'esprit. Pour
y parvenir, il faut que cela devienne une habitude.
92
INTRODUCTlON
Qu'est-ce que l'esprit autonome ? En essence, il n'est absolument
rien : il n'a ni forme, ni configuration, ni couleur, etc, il est ce qu'on
appelle "vide". E ~ dpit de cela, il est loin d'tre un vide : l'esprit est
galement conscient, qualit laquelle on fait rfrence sous le terme
de "clart" dans la terminologie traditionnelle.
Lorsqu'on en fait soi-mme l'exprience dans la mditation, on
dcouvre que l'esprit est bien plus grand que de simples mots.
Immensment profond, l'esprit s'tend bien au-del de tout ce qu'on
peut en dire.
Quand on essaye pour la premire fois de librer directement
l'esprit, on ne fait aucune exprience de la clart cause de la force
des habitudes accumules. Il faut employer la contrainte pour que
l'esprit reste exempt de distraction, et si l'on s'aperoit que l'esprit
s'est nanmoins laiss distraire, on le ramne de faon dlibre
un tat de non-distraction.
Une fois que cela est devenu familier, l'esprit est plus clair pendant
la mditation. Cette clart se stabilise et c'est nous que revient la
tche de parfaire l'assise de cette stabilit. Les diffrentes tapes du
cheminement vers la parfaite stabilit sont les repres des chemins
spirituels, puis des niveaux de bodhisattva et enfin de la bouddhit.
Les chemins font encore partie de l'existence cyclique, mais un niveau
trs lev. Lorsque l'assise est trs subtile, on atteint les niveaux de
bodhisattva, dont il existe dix catgories. Quand elle est totalement
acheve et ne peut plus tre amliore, elle porte le nom de boud-
dhit.
Les cinq chemins et les dix niveaux reprsentent un talonnage de
la ralisation. Ils sont dcrits en dtail comme tout sujet classique, mais
sont inconcevables en termes d'exprience vritable.
Les bouddhistes disent : "le vritable esprit est inconcevable",
mais cela n'est vrai que si l'on ne mdite pas. La mditation permet
de rencontrer le vritable esprit.
Pour cela, il faut s'appuyer sur une mthode graduelle, sinon on
ne pourra jamais parfaire pleinement sa mditation. De nos jours, les
hommes ont beaucoup d'ambition, mais peu de patience, ce qui les
rend trs insatisfaits. lls cherchent gurir leur insatisfaction, mais la
mthode doit tre facile, car ils n'ont pas assez de patience pour
tenter de faire quelque chose qui requiert de leur part un long effort.
93
~ ~ .
'
'
LA PRATIQUE
Quelques annes auparavant, le Secrtaire Gnral du monastre
de Rumtek reut les plaintes de Tibtains habitant l, au sujet d'un
nouveau docteur. Quand elles devinrent trop frquentes pour tre
ignores, il questionna les gens afin de savoir vraiment ce qui n'allait
pas avec ce nouveau docteur: "Il n'arrte pas de nous dire de manger
ceci ou cela, d'viter de faire ceci ou cela, et cela ne nous plat pas".
Ces gens sont toujours malades !
Beaucoup de personnes se tournent vers les pratiques qui sont r-
putes apporter des rsultats et promettent l'illumination immdiate.
Cela est peut-tre la preuve d'un manque de courage, ou simple
orgueil. Peut-tre ces personnes prtendent-elles, en disant qu'elles
font des pratiques avances, passer pour des pratiquants avancs.
Il y a quelques temps, eut lieu au Npal un long cycle d'enseigne-
ments propos des tapes progressives du mahamoudra. Parmi les
participants se trouvait un jeune Amricain qui suivait le cours avec
assiduit et mditait, jusqu'au jour o il entendit parler d'une mthode
appele maha-ati qui passait pour mener la bouddhit en vingt-
quatre heures (les textes de cette tradition disent : "Mdite la voie du
maha-ati le matin et tu seras bouddha le soir ; mdite cette mthode
ce soir et tu seras bouddha demain matin"). Jugeant le mahamoudra
trop systmatique, il l'abandonna et se mit suivre l'enseignement
plus efficace du maha-ati. Rejetant toute mditation formelle, il passa
alors son temps faire de la moto aux alentours de Kathmandou,
convaincu d'tre excellent maintenant qu'il faisait la mditation du
maha-ati.
Il est si facile de se dire : "je suis libr" et de le croire vraiment,
mme s'il ne s'agit que d'une fabrication mentale. Une confusion de
cette sorte est trs difficile branler : on sait que l'on n'est pas illu-
min, mais on persiste dans cette ide ridicule. Autrement srieuse que
l'ego ordinaire, cette ide ressemble un dmon install dans l'esprit.
Le mahamoudra et le maha-ati ont tous deux la capacit de produire
une illumination immdiate, mais tout dpend de nous-mmes et de
nos antcdents. Cela a pris douze ans Milarpa, dix-huit jours
Gampopa, trois jours Tsangpa Gyar. Il n'y a pas lieu de s'inquiter
de savoir si la pratique elle-mme a le pouvoir ncessaire. Si l'on
accomplit correctement la pratique, l'illumination se produit d'elle-
mme. Le temps que cela prend dpend du temps que VOUS prenez.
94
INIRODUCTION
Engagez-vous dans des pratiques avances, mais faites-les correc-
tement. Il vous faudra du courage et beaucoup d'nergie, mais pas
d'orgueil. Qui sait? Peut-tre pouvez-vous le faire en moins de trois
jours!
Cet Amricain fait toujours de la moto dans les environs de Kath-
mandou. Dire qu'on est libr n'en fait pas une vrit. Rien n'a chang,
si ce n'est les mots qu'on emploie. C'est naf et sans sagesse. Nous
cherchons quelque chose d'authentique.
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i
l
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5
Le calme mental
La posture
La posture que l'on adopte pour mditer est de premire impor-
tance. Une posture incorrecte peut entraner un certain nombre de
risques ou de dangers : pencher gauche ou droite, en arrire ou
en avant, quand on mdite, n'est jamais sans produire d'effets qui
transparatront au travers de notre tat d'esprit, nous entranant
perdre notre quanimit.
La posture idale porte le nom de posture de Vairocana en sept
points, et si l'on compte mditer rgulirement, il faut peu peu
entraner son corps rester dans cette posture pendant la dure de
la session.
Voici la liste des sept points et de l'effet qu'ils ont sur l'esprit,
prise dans "l'Ocan de Certitude" du IXe Karmapa :
1 - Les jambes sont croises dans la position du complet lotus,
laquelle les textes bouddhistes tibtains font rfrence comme la
posture de vajra, car elle symbolise l'quilibre indestructible. Cela
apaise l'nergie 8ubtile du corps qui favorise l'apparition de la jalousie
dans l'esprit.
97
LA PRATIQUE
2 - Les mains sont places cte cte sur le haut des cuisses.
Cela favorise la pacification de l'nergie subtile associe l'motion
de la colre.
3 - Les paules sont dployes comme les ailes d'un vautour : elles
sont releves vers le haut et tires sur les cts, mais ni arrondies en
avant, ni tires en arrire.
4 - Le cou est courb comme un crochet, le menton press contre
le larynx : cela signifie qu'il faut rentrer le menton dans la gorge, en
prenant soin de ne pas incliner la tte en avant ni la rejeter en arrire
quand on adopte la posture. Cela suspend l'action au niveau de l'esprit
de l'nergie subtile relative au dsir-attachement.
5 - L'pine dorsale est tenue droite comme la hampe d'une flche.
Il faut rajuster son centre de gravit en bougeant doucement le
corps en arrire partir de la ceinture, en mme temps qu'on ramne
l'abdomen vers l'avant. Cela, associ la position des paules dcrite
dans le troisime point, permet de calmer la circulation de l'nergie
subtile travers laquelle se fait ressentir la pesanteur mentale.
6 - Les yeux regardent sans tension vers un point dans l'espace
quatre doigts environ du bout du nez.
7 - Les lvres sont juste jointes, un espace demeurant entre les
dents de la mchoire infrieure et de la mchoire suprieure, la langue
reposant contre le palais. Les sixime et septime points pacifient
l'nergie subtile correspondant l'orgueil et permettent que l'esprit
soit en mme temps brillant et clair.
Demandez un enseignant qualifi et expriment de superviser
votre posture jusqu' ce que vous soyez sr qu'elle est correcte. La
circulation de l'nergie subtile dans le corps est trs sensible et il
faut soigneusement veiller ce qu'elle n'influe pas sur l'esprit de la
personne qui mdite et essaye de cultiver la non-distraction et la clart.
Utiliser un point de rfrence : 1 - un objet
Il faut tout d'abord exercer l'esprit s'tablir sur un point de rf-
rence unique. Jusqu' maintenant, notre esprit a eu beaucoup de points
98
LE CAIME MENTAL
de rfrence, qu'il projette trs rapidement l'un aprs l'autre et qui
tournoient comme des grains de sable emports par l'air.
Essayez de ramener l'esprit dispers en un seul point. Laissez l'esprit
penser une chose pour changer, plutt qu' plusieurs choses la fois.
On exerce l'esprit faire cela en le maintenant sur un objet quel-
conque. Cela marche pendant quelques moments, puis on s'aperoit
que l'esprit ne veut plus rester pos. Pourquoi? Parce qu'il est habitu
penser beaucoup. Rester sr un objet est l'oppos de ce qu'il a
l'habitude de faire et il faut l'aider dvelopper de nouvelles habitudes.
Utilisez un verre d'eau propre ou une bougie comme objet de
mditation. La bougie ne doit pas tre trop brillante, et plutt que
de regarder directement la flamme, placez la bougie derrire votre
paule droite ou gauche et un miroir en face de vous, de faon
mditer sur le reflet. Si vous utilisez un verre, placez-le de faon
ce que la lumire du jour tombe dessus, mais pas le soleil lui-mme.
De cette manire, les yeux ne fatiguent pas. La clart de ces objets
aide l'esprit et lui vite de tomber dans la torpeur. Dirigez votre esprit
vers l'objet et fixez-vous dessus.
chaque fois que vous prenez conscience que la distraction vous
a cart de l'objet, ramenez l'esprit sur ce point. Il peut se passer
quelques minutes avant que vous vous en rendiez compte et rame-
niez votre esprit. Ne vous inquitez pas, continuez votre mditation
en prolongeant peu peu le temps o l'esprit reste pos sur l'objet.
La cl de cette pratique est de se poser sur l'objet en toute
conscience : c'est cela qui diminue les penses, pas l'objet lui-
mme. Il ne s'agit pas d'observer les caractristiques de l'objet,
la lumire ou la couleur de la bougie, etc.
L'objet lui-mme n'a aucune importance, il ne reprsente qu'une
mthode pour apaiser l'esprit. Une fois que l'esprit est calm, l'objet
n'a plus d'intrt.
Certaines personnes aiment avoir toutes sortes d'impressions, de
vibrations, de sensations, d'nergies ... quand elles font cette mditation.
Ce n'est que fantaisie : l'utilisation d'un objet n'est qu'une manire
de stabiliser l'esprit sans intention de produire des effets exotiques.
Peu peu les penses parpilles diminueront et vous serez
capables de vous tablir sans distraction sur ce point unique
pendant un temps de plus en plus long.
99
i
1
:
''
'
LA PRATIQUE
Utiliser un point de rfrence:
2 - ramour et la compassion
Lorsqu'on prend l'amour et la compassion comme points de rf-
rence sur lesquels appuyer l'esprit, le bnfice recueilli est double.
Comme pour la bougie et le verre, l'esprit devient paisible et stable.
Mais lorsque l'esprit est apais, il s'identifie l'objet et il se prsente
ainsi une opportunit particulire de vraiment convertir l'esprit en
amour et compassion.
Pour l'instant, une personne ordinaire ne peut dvelopper l'amour
et la compassion envers les tres. Nous prouvons certes de
l'amour, mais il se limite quelques personnes, comme l'amour que
l'on porte son ou sa petit(e) ami(e) ou ses parents, etc. Il nous
faut une mthode pour accrotre cet amour jusqu' ce qu'il enveloppe
tous les tres et l'utilisation de l'amour et de la compassion comme
points de rfrence permet justement cela.
Un tre sensible est un tre possdant un esprit. La logique boud-
dhiste apporte la preuve que des tres humains jusqu'aux mousti-
ques, en passant par les tres des enfers, tous ont le mme esprit. Il
y a une diffrence entre la vie et la vie sensible. La vie pousse (un
arbre, par exemple), mais ne possde pas d'esprit. La vie sensible
est la vie avec un esprit. Une fleur ne peut pas accder la boud-
dhit- elle n'a pas d'esprit. Un moustique le peut, malgr sa condition
prsente infortune.
Tous les tres sensibles partagent le mme souhait d'tre heureux
et dlivrs de la souffrance. On doit dvelopper l'amour et la bien-
veillance envers tous ces tres de faon impartiale.
TI faut commencer par prouver l'amour et la compassion en esprit.
Le mieux est d'avoir l'esprit naturellement aimant - si tel est le cas,
cela provient d'habitudes antrieures. Mais si ce n'est pas le cas, il
est possible de les crer artificiellement. Un effort dlibr est tout
d'abord ncessaire, mais du fait de la bndiction provenant de vos
intentions pures, vous parviendrez doucement un amour et une
compassion originels.
L'essence de l'amour est la joie. Dveloppez un tat d'esprit empli
d'amour et de joie, ainsi que le souhait de faire du bien autrui.
100
LE CALME MENTAL
Eprouvez cela l'gard d'un groupe, que vous vous reprsenterez
en esprit, d'environ dix tres; personnes ou animaux. Prenez vrai-
ment conscience de l'amour. Il ne suffit pas de dire : "comme ce
chat est mignon !" Ensuite, augmentez la porte de cela jusqu' en-
glober une centaine, un millier, des dizaines et des centaines de
milliers d'tres. Imaginez-les et tendez sans cesse votre amour jus-
qu' ce qu'il enveloppe tous les tres sensibles de l'univers.
Quand votre esprit a c e ~ sentiment d'amour et de bienveillance
pour tous les tres, faites comme avec l'objet et mditez dessus sans
distraction. chaque fois que l'esprit pense autre chose, ramenez-
le la pense de l'amour et de la bienveillance en le stabilisant dessus.
Toutes vos penses se transformeront en la nature de l'amour et de
l'attention envers autrui. C'est s'entraner au calme mental en utili-
sant l'amour.
De temps en temps, faites la mme chose avec la compassion. La
compassion est peu prs semblable l'amour. C'est penser aux
difficults et aux problmes de tous les tres sensibles. C'est ce que
vous prouvez quand vos enfants ou vos parents souffrent, par
exemple. Mais il n'y a rien de triste en ce fait. On peut facilement
dvelopper un sentiment de compassion dans l'esprit en pensant
aux terribles souffrances des tres sensibles. Comme avec l'amour,
on stabilise l'esprit dessus et on ne se permet pas d'en tre distrait.
Alternez amour et compassion en les cultivant rgulirement et
sans prcipitation. Les utiliser comme objets de mditation va non
seulement apaiser les penses, mais aussi permettre d'accumuler
une grande quantit de vertu.
Cet amour est libre d'attachement. Ce n'est pas la folle passion de
celui qui est "amoureux". L'essence de l'esprit est clart vide sans
obstruction, et mme quand il dveloppe l'amour et la compassion,
l'esprit doit doucement se dtendre dans sa vacuit essentielle, sinon
l'amour et la compassion que l'on dveloppe deviennent motion-
nels, puisque l'esprit demeure crisp. Mls d'motion, amour et
compassion sont maladroits et peuvent conduire au dsastre. Beaucoup
de personnes n'ont pas l'habitude de la qualit vide de l'esprit : leur
conception est trop matrialiste. Ne considrez pas l'esprit comme une
machine. Le vritable amour est sans tension, doux mais immense.
101
LA PRATIQUE
L'esprit de tous les tres sensibles est en essence le mme que le
vtre : clart vide sans obstruction. Pensez alors que tous mditent
en mme temps que vous, plongs dans l'amour avec vous. C'est
une pratique trs puissante qui apporte un grand bienfait et permet
une immense accumulation de mrite. C'est ainsi que les bodhisattvas
crent les conditions du dveloppement spontan de l'amour dans
l'esprit des autres. Partagez votre esprit aimant avec les autres et faites
leur prouver la mme chose. Tous les tres ont un esprit aimant,
mais du fait de problmes motionnels, il n'apparat pas, ou alors il
reste limit, partiel, toujours bas sur soi et l'autre. Fixez votre atten-
tion l-dessus et faites que leur esprit devienne aussi grand que le
vtre.
Mditer sur une bougie, un verre, ou s'absorber dans l'amour et la
compassion ne sont que des techniques pour stabiliser l'esprit. Ce
n'est pas encore la vritable mditation. Cependant il est indispensable
d'en acqurir la matrise pour accder l'tape suivante, puisque
c'est travers elles que l'esprit s'accoutume dfinitivement demeurer
tranquille. n se peut que vous deviez les pratiquer pendant longtemps
avant d'tre prts aborder la pratique mme de la mditation.
Somnolence et agitation
Ce sont les principaux voiles du calme mental et de la vison pro-
fonde de notre vritable esprit. Ils tendent dtruire notre mdita-
tion actuelle en empchant tout progrs ultrieur. Mme si nous
nous arrangeons pour faire quelques progrs malgr eux, ils nuisent
la qualit de notre mditation.
Les causes de ces deux dfauts se trouvent le plus souvent dans
notre conduite ordinaire, des habitudes s'tablissant en dehors des
sessions de mditation et permettant l'apparition de la somnolence
ou de l'agitation aussitt que nous nous asseyons pour mditer.
Voici quelques suggestions utiles pour animer un esprit lourd ou
morne. Limitez vos repas la priode qui va du lever du jour une
heure de l'aprs-midi. Evitez de manger dans l'aprs-midi et le soir.
Mangez jusqu' vous sentir aux trois quarts repus en gardant un quart
102
LE CALME MENTAL
de votre estomac vide. Vos repas ne doivent pas tre riches et gras.
Levez-vous tt et couchez-vous tt. Ne dormez pas trop. Six ou
sept heures suffisent amplement. Davantage, c'est un attachement au
sommeil. Vous verrez qu'en mangeant peu, vous n'avez pas besoin
de beaucoup dormir.
Prservez l'acuit de vos sens. Ne prenez pas l'habitude de boire
de l'alcool, de regarder la t<ilvision, etc, de faon impulsive. Cela ne
veut pas dire qu'il ne faut jamais boire ou regarder la tlvision,
mais simplement qu'il ne faut pas aller jusqu' l'intoxication.
Si vous avez une tendance la somnolence, mditez dans de vastes
espaces ouverts, comme le flanc d'une montagne.
L'agitation est plutt le problme des Occidentaux, alors que la
paresse est celui des Orientaux.
La cause principale de l'agitation est le souci. L'attachement de
l'esprit des objets qui excitent le dsir et la colre provoque l'agita-
tion. Il faut apprendre vous dtendre et ne pas vous accrocher
vos projets. Cultiver l'quanimit de chin est alors utile.
Dynamisme et nergie sont aussi une forme d'avidit motion-
nelle. Vos motions sont trop fortes et vous vous engagez fortement
dans certaines tches, tel point que vous y pensez sans cesse,
mme quand vous mditez. Cela ne signifie pas qu'il ne faut rien
faire ou qu'il faut se dsintresser de son travail quand on a dcid
de pratiquer la mditation. Travaillez avec soin et attention, mais de
manire dtendue. Si vous vous cramponnez quelque chose, vous
ne pourrez plus avoir de vrai repos. Mme si vous essayez de mdi-
ter, cela continue vous tourmenter, comme une srie de secousses
lectriques dans votre cerveau. Ne vous accrochez pas non plus
votre mditation, mais faites-la srieusement.
Rflchir aux inconvnients de l'agitation est un bon antidote.
Commencez par faire une pause et vous dtendre un peu. Ensuite
essayez de simplement laisser tomber l'agitation et de mditer. Si ce-
la ne marche pas, pensez votre propre cas : "Pourquoi est -ce que
je pense autant ? Cela ne mne nulle part, je perds mon temps. Tout
ce que je parviens faire, c'est m'empcher d'accomplir montra-
vail quotidien qui est de mditer. Pourquoi ai-je choisi de mditer
en premier lieu ? Parce que j'ai vu combien ce serait profitable. Les
103
'1
!
,,
~
LA PRATIQUE
raisons pour lesquelles je m'adonne la mditation sont justes, je
dois donc m'appliquer ce projet actuel et laisser de ct mes au-
tres soucis pour le moment". Une telle rflexion vous encouragera
arrter de vous tourmenter. L'esprit n'est pas quelque chose de solide,
vous n'avez pas l'empoigner pour le ramener de force. Si vous ne
pouvez pas empcher votre esprit de divaguer, parce que vous tes
trop proccups par une question, autorisez-vous y penser, mais
plutt que d'en explorer sans fin toute la complexit, limitez votre
rflexion cinq aspects de la question, puis quatre, trois, deux, un,
et enfin laissez-la sortir compltement de votre esprit.
S'il y a une intense fixation mentale propos de quelque chose,
vous ne pouvez pas en dlivrer votre esprit. Dtendez-vous propos
de tout ce que vous devez penser. Ne vous nervez pas sur les
choses, n'essayez pas de les garder pour vous. Si vous tes triste,
ne vous appesantissez pas dessus et ne restez pas pleurer.
Pensez plutt aux avantages d'un esprit calme. Un esprit stable
est une bonne base pour une mditation. En vous remmorant ces
qualits, vous vous sentirez heureux et inspirs, enthousiasms par
la mditation en reconnaissant son importance et ses bienfaits. Sans
un esprit stable, vous ne raliserez rien.
La somnolence et l'agitation se produisent la plupart du temps
chez les dbutants. Quand les techniques de mditation sont bien
tablies, ces deux dfauts diminuent d'intensit.
Etre attentif et vigilant
Le point cl est de savoir si l'esprit est stable ou non. Il faut tre
attentif (le mot tibtain est shes.bzhin) de faon prendre conscience
de la distraction aussitt qu'elle survient. L'attention permet de se
rendre immdiatement compte de ce qui se passe.
Cela est suivi de la vigilance (en tibtain dran.pa). De ce fait, il y
a deux esprits, celui qui observe et celui qui est observ. La vigilance
permet de ramener l'esprit l o il tait avant de devenir distrait.
Soyez attentifs dceler la somnolence, la tension. . . et rappelez-vous
quelles instructions utiliser pour ramener l'esprit un tat clair, brillant.
Apprenez tre conscient de votre esprit tout le temps, mme quand
104
LE CALME MENTAL
vous n'tes pas en train de mditer. Que dveloppe votre esprit?
Si vous tes trop rigides dans votre mditation par dsir de stabilit,
l'objet peut perdre de sa nettet ou trembloter. Cela n'a aucune
importance, il s'agit d'une simple baisse de conscience de l'esprit. Si
cela se produit, dtendez aussitt l'esprit pendant un court instant.
Ce n'est qu'une raction nerveuse la tension mentale.
Comment dtendre l'esprit? C'est votre esprit et vous tes le seul
pouvoir le dtendre. Mais ne vous dtendez pas trop, sinon vous
aurez envie de dormir.
n y a de nombreuses descriptions de supports pouvant tre utiliss
pour stabiliser l'esprit, mais n'importe lequel suffit provoquer
l'effet recherch. Quand vous acqurez quelque habilet parvenir
au calme, vous pouvez vous amuser avec plusieurs supports pour voir
les diffrents effets que chacun produit sur votre esprit en mditation.
Au dbut, mditez souvent pendant de courtes priodes de
dix minutes de faon ne pas vous lasser de la mditation. Les
dbutants trouvent souvent la mditation un peu difficile au dbut,
car ils doivent lutter contre une tendance l'agitation. Vous dpasserez
ce stade en vous asseyant brivement, mais souvent. Mais ne vous arr-
tez pas l, augmentez peu peu la dure au fur et mesure que vous
vous accoutumez cette nouvelle activit, jusqu' pouvoir mditer
des jours durant.
De manire gnrale, il faut que vous appreniez tre doux avec
vous-mmes. Cela est d'une grande utilit pour l'obtention du calme
mental. Tout d'abord il y a une certaine tension essayer d'tre
conscient chaque seconde, se souvenir de ce qu'il convient de faire
si l'esprit s'gare, suivre les instructions, etc. Dtendez-vous et
soyez doux, humbles et compassionns, sans avoir l'esprit rus ni
essayer de manipuler la mditation pour votre plaisir personnel.
Mditer sans point de rfrence
Quand les techniques ci-dessus vous sont devenues familires,
essayez de laisser l'esprit s'tablir librement et indpendamment,
sans utiliser aucun support mental.
105
LA PRATIQUE
Essayez jusqu' ce que vous obteniez un rsultat, ne renoncez pas
prmaturment. Vous saurez que vous avez russi quand votre clair
esprit s'tablira naturellement et aisment sur n'importe quel objet
donn, sans difficult, libre de toute somnolence et agitation. Ce calme
fondamental se dveloppera ensuite de plus en plus. Pourquoi pas ?
Rien n'est l pour l'arrter.
Ne vous nervez pas propos de la mditation, les rsultats peu-
vent ne pas venir trs facilement. Et quand ils surviennent, ne vous
emballez pas leur sujet, car cette excitation risque de fausser le
rsultat.
Sans esprit stable, on cre trs facilement du mauvais karma, du
fait des causes et conditions passes qui se rvlent comme tendances
ngatives. Mais quand l'esprit est apais, il acquiert une formidable
aptitude la vertu qui sera plus forte que ces tendances et capable
de les vaincre.
C'est avec cet esprit tranquille que vous aborderez la pratique
du mahamoudra. Autrement, la mditation du mahamoudra est
impossible.
106
T
La mditation pntrante
Le mot tibtain pour cette sorte de mditation est lhaktong, que
l'on peut traduire littralement par vue profonde. Dans ce cas, vue
est synonyme de connaissance et n'a rien voir avec la vision. D'ordi-
naire, tout ce que l'on connat est envelopp dans la bue de l'esprit
confus. La vue profonde est la connaissance sans l'ignorance, puisqu'on
utilise la conscience originelle de l'esprit pour voir.
La mditation pntrante consiste exercer l'esprit se connatre
de manire plus profonde. Ce niveau de l'esprit est beaucoup plus
profond que le niveau normal dont font l'exprience les tres humains.
Lorsque l'esprit parvient la ralisation totalement dveloppe de sa
nature, il se libre de ses nvroses. L'esprit ne se laisse plus prendre
au pige de l'illusion o il perd tout contrle de lui-mme.
Le travail de la mditation pntrante est d'amener l'esprit s'exa-
miner plus attentivement.
Mais la vision pntrante doit se dvelopper sur la base du calme
mental, un tat dans lequel ni la torpeur ni l'agitation n'affecte l'esprit.
Un esprit clair, stable.
Quand on pratique la mditation pntrante, la premire chose
faire est d'examiner ce qu'est fondamentalement l'esprit. Les objets
de l'esprit n'ont pas de ralit propre, c'est l'esprit qui leur donne
107
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LA PRATIQUE
une ralit par suite de l'illusion qui l'habite. Comment l'esprit
devient-il confus ? l'tat naturel, il n'y aucune confusion, mais
quand cet tat naturel essaye de se saisir lui-mme - alors que c'est
impossible, au mme titre que vouloir ne dpendre que de soi -
l'esprit se trouble et projette un monde objectif.
Les projections de l'esprit sont possibles du fait que l'esprit lui-
mme est vide, lucide, non-obstru, ouvert. S'il parvient reconnatre
sa vritable nature, il n'est plus abus. La clart de l'esprit naturel
s'lve comme la conscience primordiale. L'esprit peut de nouveau
matriser ses manifestations plutt que de se laisser troubler par elles.
C'est comme de s'apercevoir que l'on rve : on peut diriger le rve
plutt que d'tre sous son emprise.
On doit revenir la conscience primordiale en examinant la ralit
fondamentale de l'esprit. Cela nous mnera la connaissance des
choses telles qu'elles sont rellement (en tibtain, ji.lta.ba'i.ye.sbes).
Matriser les projections de son esprit permet de prendre cons-
cience des phnomnes dans leur multiple varit (en tibtain,
ji.snyedpai.ye.sbes.).
Tout d'abord, on ralise combien l'esprit est influenc et distrait
par les informations qu'il reoit constamment. Pour cela, il faut cal-
mer l'esprit, en l'tablissant dans la pleine conscience de lui-mme
et en essayant de distinguer entre lui et les informations qu'il reoit.
Quand on entend quelque chose, on essaye de sparer l'esprit du
son; quand on voit quelque chose, on essaye d'affranchir l'esprit de
la forme. Et on se demande : "qu'y-a-t-il l ?"
On dcouvre que l'esprit est vif, clair et conscient, bien qu'il n'y
ait rien l qui puisse tre peru en tant qu'objet. L'esprit est vide et
aussi vaste que l'espace ; il est galement paisible, car l'agitation
mentale due aux informations provenant des objets devient sans
ncessit lorsque l'esprit est dlivr du pige de la dualit. la
place, il y a un esprit pntrant, clair et vaste.
Procder fexamen de l,esprit
La posture et les mthodes pour viter la distraction et les vices
de mditation sont exactement les mmes que pour la pratique du
108
/.
LA MDITATION PNTRANTE
calme mental. On examine la situation sans dvier, l'esprit concentr
en un point.
Ce qui est habituellement appel "l'esprit" est une suite continuelle
de penses, qui s'arrte seulement lorsqu'on est inconscient ou
immerg dans un sommeil trs profond. Sinon l'esprit projette sans
arrt des ides qui dpendent des stimuli extrieurs - sons,
perceptions visuelles, etc. - ou des souvenirs intrieurs. Mme les
souvenirs sont composs de scnes, conversations, etc, qui sont
toutes bases sur une exprience sensible antrieure. Tout ce quoi
nous pensons dpend donc de quelque chose d'extrieur.
La distraction, c'est l'esprit qui s'empare de ces informations.
Nanmoins, se librer de la distraction ne signifie pas essayer de
reproduire l'tat d'inconscience. Un esprit libre est un esprit naturel,
un esprit qui fait l'exprience de lui-mme. Les Orientaux et les
Occidentaux ont une ide lgrement diffrente de la perception.
Du point de vue occidental, l'esprit reoit les informations, alors que
du point de vue oriental, l'esprit va la recherche des informations.
Mais cette distinction ne devrait pas faire une grande diffrence dans
notre pratique de la mditation. Toujours est-il qu'il y a interaction
et que l'esprit est impliqu. Aucun point de vue ne nie cela.
L'esprit ne peut pas connatre les objets directement. C'est la forme
ou la reprsentation (en tibtain rnampa.) de l'objet qui apparat
dans l'esprit et qui est connue par l'esprit. Ce processus se droule
trs vite. En un simple claquement de doigts, s'coulent 61 instants
mentaux. C'est la dfinition conventionnelle de la vitesse de l'esprit.
Dans un premier temps de la perception, l'esprit se dirige vers
l'objet. Dans un second temps, il le saisit. Dans un troisime, la repr-
sentation ou l'image de l'objet, mais non l'objet lui-mme, apparat
dans l'esprit, et est reconnue.
Mais chaque moment de l'esprit est phmre, il n'y a pas un esprit
unique qui reste l constamment. Prenez l'exemple d'une conversation.
Si vous pouviez voir ce qui se passe prcisment, vous remarqueriez
qu' chaque fois que la voix change, votre esprit change: De faon
plus vidente, remarquez comme votre esprit change quand vous
entendez deux voix diffrentes. L'esprit qui se concentre sur la pre-
mire voix et celui qui se concentre sur la seconde voix ne sont pas
109
LA PRATIQUE
le mme esprit. Si votre esprit restait exactement le mme, il ne
pourrait absolument pas ragir aux deux voix diffrentes, la tte
vous tournerait. L'esprit est vraiment prsent comme un auditeur,
mais comment est l'esprit dbarrass de la voix? L'esprit qui entend
la voix ne peut pas ETRE la voix, puisque c'est votre esprit et que la
voix appartient l'autre personne. A quoi ressemble l'esprit quand il
est spar de la voix ? Regardez son essence, examinez comment il
est rellement.
Si l'esprit est une chose unique, comment fait-il pour entendre
des voix diffrentes ? Est-ce qu'il se tourne d'un ct puis de l'autre
comme un visage? Que fait-il quand il n'y a pas de voix couter?
Quand la voix n'est plus l, qu'advient-il de l'esprit qui la percevait
quand elle tait l ?
Vous avez un esprit pour chaque mot, chaque syllabe, chaque lettre
de l'alphabet, chacun des composants de ces sons complexes. Lors-
qu'on n'a pas besoin de tous ces esprits, o sont-ils mis en rserve?
S'ils sont rangs et mis en marche seulement quand l'occasion le
demande, o se trouvent-ils pour le moment?
La voix rencontre l'esprit pour tre entendue, mais comment la
voix arrive-t-elle l'esprit? Vous pensez quelque chose ou percevez
quelque chose, que se passe-t-il vraiment au moment du contact?
Sans objet externe conventionnellement reconnu comme fleur,
l'ide "fleur" n'apparatra pas dans l'esprit. Comment se fait la relation
entre l'esprit et son objet? Comment la fleur vient-elle dans l'esprit?
Par o sort l'esprit pour rencontrer la fleur : par l'il, le cerveau, le
doigt?
Au moment o l'information sur l'objet arrive dans l'esprit, l'essence
de l'esprit et l'essence de l'objet sont-elles semblables ou diffrentes?
Apparemment, elle ne sont pas semblables, puisque l'objet est l'objet
et l'esprit est l'esprit. Mais, en ce cas, comment l'objet peut-il appa-
ratre dans l'esprit s'ils sont diffrents en essence ? Examinez le pro-
cessus sensoriel de la forme, du son, de l'odeur, du got et du toucher.
La pense est l'esprit. Chaque instant de pense est un instant de
l'esprit. La pense est l'acte de l'esprit, son ouvrage. Les penses et
l'esprit sont-ils semblables ou diffrents?
Comparez trois instants mentaux: le fait de voir une fleur, de voir
110
LA MDITATION PNTRAN7E
un micro, de voir un livre. Sont-ils un et semblables, ou distincts? La
pense cre par un contact peut tre "rouge", alors que le contact
suivant peut voquer le "noir". Alors, comment le contact peut-il tre
le mme ? Sinon il resterait "rouge".
Est-ce que tout d'abord merge l'esprit qui attrape la fleur, puis
s'en retourne pour merger de nouveau et attraper le micro, enfin
qui merge encore pour attraper le livre ? Ou le prdateur est-il tout
le temps le mme? Est-ce qu'il reste dehors et attrape les trois objets
l'un aprs l'autre, les ramassant et les dposant sans s'en retourner
pendant ce temps ?
Lorsque vous mditez, vous devez dcouvrir comment est vrai-
ment l'esprit, en partant de votre propre exprience. Si vous pensez
que le cerveau est votre esprit, sans vous poser de question, cela
peut tre un obstacle la mditation. Si l'esprit tait le cerveau,
chaque instant de perception, le cerveau devrait sortir du corps pour
aller la rencontre de l'objet, ce qui serait trs drle voir. L'un est
substantiel, l'autre non substantiel, comment pourraient-ils tre iden-
tiques ? Le cerveau et l'esprit ne sont pas identiques, bien qu'ils
soient en troite relation, plus que nos doigts par exemple. On peut
dire que le cerveau est l'endroit o l'esprit est "fertilis".
Tout cela est simple, logique, mais a son utilit pour abattre certains
de nos postulats sur la perception.
Dans la mditation, dbarrassez l'esprit de ses contacts informatifs
et laissez-le reposer dans son tat naturel.
Demeurez uniment dans l'tat o aucun objet appel "esprit" n'est
trouv, libre de toutes crations artificielles.
Un esprit non pollu est un esprit qui n'est pas ml d'informations
perceptives ; un esprit non fabriqu est un esprit que l'on laisse tre
tel qu'il est. Un tel esprit se ralisera lui-mme.
Jouez de cette faon avec l'esprit jusqu' ce que vous trouviez la
vacuit de l'esprit : il n'y a rien, nanmoins il est toujours vif et clai-
rement conscient, ce n'est pas un simple espace vide.
C'est prcisment parce que l'esprit n'existe pas physiquement ou
substantiellement que l'on peut penser autant. L'esprit peut se mettre
en rapport avec n'importe quel nombre de stimuli extrieurs. S'il
111
LA PRATIQUE
avait une existence substantielle, il ne serait pas du tout adapt pour
rencontrer toutes les infonnations venant du monde extrieur. Pensez
au nombre d'informations qu'il reoit en une simple petite heure.
O mettriez-vous tout cela ?
C'est possible parce qu'il est vide d'existence substantielle. Il est
galement conscient. C'est parce qu'il est conscient qu'il peut en savoir
autant. Un esprit sans conscience ne connatre.
On parle conventionnellement de l'esprit comme tant clart vide
et non obstrue. Ce sont les qualits de l'esprit.
Vide signifie, nous venons de le voir, que l'esprit n'existe pas
dans un sens substantiel, matriel. Clart fait rfrence l'esprit
connaissant qui peut par consquent connatre toute chose. la place
de "non-obstru", lisez "vaste", ce qui veut dire qu'il peut contenir
toute chose. C'est cette vaste tendue non obstrue qui permet
l'esprit d'tre si cratif. Quand l'esprit ne parvient plus rester dans
sa vacuit essentielle, cette mme vaste clart est ce qui permet
l'illusion qui en rsulte de s'exprimer d'une faon aussi complexe et
varie. L'esprit poursuit ses propres projections et perd le contrle
de lui-mme. Au lieu de rester autonome, il est gouvern par ses
propres informations.
On mdite pour redonner l'esprit le contrle de lui-mme. Si
l'esprit ne s'implique pas dans un objet extrieur, il ne devient pas
confus. L'esprit est chaque instant la victime de ses projections. Si,
pendant un de ces instants, il peut ne pas dpendre des informa-
tions, on s'aperoit que l'essence de cet instant est vide. On peut
alors reconnatre que l'essence de tous les instants est vide.
Il est dit : "l'esprit indpendant est rnahamoudra". Etre indpen-
dant ne signifie pas tre d'une seule pice. Lorsque l'esprit est libre
de se diriger vers un objet puis un autre, c'est le mahamoudra.
Cette technique de mditation peut s'appliquer mme quand
l'esprit est agit. Ainsi, peu peu, toutes les penses s'claircissent
et deviennent transparentes.
Lorsque vous procdez ces investigations sur la ralit fonda-
mentale de l'esprit, revenez de temps en temps au calme mental afin
que l'esprit ne devienne pas surexcit par votre recherche.
112
1
LA MDITATION PNTRANTE
Les rsultats acquis
Lorsque vos investigations seront termines, elles feront natre en
vous une profonde certitude sur ce qu'est rellement l'esprit. Etablissez-
vous dans cette comprhension autant que vous le pouvez, l'tendant
au fur et mesure qu'elle devient plus stable.
La facilit avec laquelle votre comprhension de la nature de l'esprit
se stabilise elle-mme dpendra normment de la manire dont
vous aurez exerc votre esprit pouvoir rester pos lorsque vous
pratiquerez le calme mental.
Quelle est la meilleure faon de parvenir apaiser facilement l'es-
prit ? Utilisez la mme technique qu'auparavant. A chaque fois que
des penses apparaissent, elles sont limites aux infonnations qu'elles
vhiculent. Appuyez-vous sur la pense sans suivre ses informations
et elle se dissoudra dans la nature de l'esprit. Demeurez ainsi sans
aucune cration artificielle. Les penses continuent se fondre dans
l'esprit rel. Lorsque vous demeurez tablis dans la certitude pendant
que les penses vont et viennent dans l'esprit, vous ralisez qu'elles
sont l'expression de la clart vide et non-obstrue, et rien d'autre.
L, par exprience directe, vous dcouvrirez par vous-mmes toutes
les qualits naturelles de l'esprit.
Une fois que vous serez accoutums cette tape de la pratique,
vos motions les plus grossires s'apaiseront, quoique les plus
subtiles ne seront pas encore dtruites, car elles s'enracinent trs
profondment.
Suite de l,examen - la pratique principale
Lorsque cette seconde tape vous est devenue tout fait familire,
reprenez vos investigations. Fabriquez dlibrment une image dans
votre esprit, un immense lphant par exemple. Examinez l'essence
de l'image et l'esprit qui la peroit.
L'lphant est-il l'intrieur de l'esprit ou non? Si l'lphant n'est
pas vraiment dans l'esprit, il doit simplement tre le fait de l'imagi-
nation de l'esprit. L'lphant imaginaire est-il l'esprit ou pas, et s'il
113
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8
LA PRATIQUE
est l'esprit, comment y est-il parvenu ? La forme de l'lphant est-
elle rellement dans l'esprit ? Si elle n'y est pas, comment l'esprit la
reprsente-t-elle? Recommencez cela pour un son puissant, un par-
fum merveilleux, un got agrable et une sensation dlicieuse. Cette
troisime tape dveloppera l'habilet de l'esprit.
Au fur et mesure que s'affermissent votre certitude et votre
conviction de la nature de l'esprit, dtendez-vous de plus en plus en
pratiquant. En mme temps que votre confiance se dveloppe, vous
vous tablissez encore plus confortablement dans la clart vide de
l'esprit, celui-ci n'tant plus influenc par ses projections. C'est lav-
ritable mditation, et plus vous vous familiariserez avec elle, mieux
elle s'en trouvera.
Ne soyez pas extrmes dans l'application des mthodes ci-dessus.
Mditez avec l'esprit dtendu, mais soigneusement vigilant.
Cette forme de mditation d'investigation doit donner plus de
rsultats qu'une simple comprhension intellectuelle, sans quoi elle
ne comporterait aucune bndiction. Votre recherche doit se rapporter
votre exprience directe, non des thories dont vous avez entendu
parler ou que vous avez lues.
Utiliser comme pratique les six tats motionnels
Vous pouvez galement appliquer vos nouvelles techniques d'in-
vestigation et votre clart toute neuve aux six illusions motionnelles
fondamentales qui sont des impulsions trs ngatives enracines
dans l'esprit. Cela signifie, d'une part, mettre en pratique votre analyse
et votre recherche en toutes sortes de circonstances, c'est--dire
chaque fois que ces illusions apparaissent et pas seulement dans la
mditation. En ralisant quels sont les dfauts de ces motions, vous
russirez librer l'esprit de leur influence.
Le second aspect de la pratique consiste regarder l'essence de
l'motion pendant la mditation elle-mme et voir sa vraie nature.
Evidemment, il est prfrable que cela survienne naturellement,
mais si rien n'apparat, recrez volontairement le sentiment.
L'attention et la mmoire jouent galement un rle dans cette
pratique. Il faut que vous soyez attentifs dtecter ces illusions
114
LA MDITATION PNTRANTE
motionnelles quand elles surviennent et vous souvenir ensuite de
ce qu'il faut faire quand l'une apparat.
Ces six illusions fondamentales sont l'ignorance, la colre, le dsir,
la jalousie, les vues et le doute. Commenons par la premire, puis-
qu'elle est toujours prsente.
L'ignorance
Il y deux aspects dans l'ignorance ou manque de conscience
l'attachement gocentrique lui-mme et les penses produites par
l'esprit avide.
Lorsque vous ne mditez pas, rflchissez aux dfauts de l'atta-
chement gocentrique. Pensez la souffrance et aux difficults dont
il est la cause. Pendant votre activit quotidienne, regardez autour
de vous et voyez comment chaque personne agit pour elle-mme et
les intrts conflictuels qui s'ensuivent.
Pendant la mditation, cherchez dans votre corps, votre parole,
votre esprit, le "je" que vous supposez tre la source de toutes vos
actions et dcisions. Peu importe la rigueur de votre recherche, vous
ne trouverez rien ; donc o est ce "je" auquel vous vous accrochez
sans cesse ? Continuez chercher jusqu' ce que vous atteigniez le
dsintressement.
Tournez ensuite votre attention vers l'analyse des concepts et de leurs
inconvnients. Dans votre activit quotidienne, entranez-vous recon-
natre que les penses ne sont que les illusions d'un esprit confus.
Nous avons vu que chaque pense est l'effet de la prise de
contact entre l'esprit et un objet de perception. L'esprit ignore sa
propre puret, il fait une erreur et engendre une profusion de pen-
ses. Il fait sans cesse des distinctions - l'objet est bon ou mauvais,
attractif ou repoussant, selon les jugements de l'esprit ignorant.
Qu'est-ce qui ne va pas vraiment? Regardez en vous. Observez les
effets que ces jugements ont sur les situations autour de vous et le
trouble ainsi cr dans l'esprit.
Ensuite, quand vous tes assis en mditation, arrtez-vous sur l'es-
sence de la pense. Nous trouvons alors que les penses n'ont pas
d'existence dfinissable : ni configuration, ni forme, ni couleur. Lorsque
115
LAPRA11QUE
l'esprit est entran vers un objet, nos penses semblent presque
tangibles. Si nous regardons une plante, nous nous mettons penser
qu'il est temps de changer son pot, de l'arroser ou de la nourrir. Du
fait de notre implication, nos ides semblent trs solides mais
lorqu'on regarde directement l'essence de la pense, il n'y ~ rien.
Etablissez-vous dans cette essence. Faites cela chaque fois qu'une
pense apparat.
La colre
Faites ensuite la mme chose pour la seconde illusion motion-
nelle, la colre.
Commencez par apprcier les dfauts de la colre. Voyez com-
bien on est malheureux d'tre en colre. Le comble est que nos r-
actions colreuses mettent les autres en colre. L'esprit s'excite,
crant un environnement propice l'apparition de toutes les autres
motions. La socit elle-mme s'agite. Poursuivez votre investiga-
tion et vous dcouvrirez sans nul doute d'autres dfauts de la colre.
Dans la mditation, regardez l'essence du sentiment de colre et
posez l'esprit dessus. Exercez-vous. Si aucune pense de colre
n'apparat au bout d'un moment, crez-en.
Le dsir-attachement
Cette illusion est trs subtile. Elle a une apparence agrable, mais elle
vous prcipite peu peu dans le malheur. Observez soigneusement
ses dfauts. Voyez comment elle implique la colre et la jalousie,
comment elle agite l'esprit d'une ambition anxieuse. Mme lorsque
vous obtenez ce que vous dsirez, le contentement vous chappe,
vos dsirs ne peuvent jamais tre satisfaits. C'est comme une d-
mangeaison. Se gratter soulage momentanment, mais bientt la
dmangeaison se remanifeste.
Observez l'esprit qui dsire, lorsqu'il est l'uvre dans vos ac-
tions quotidiennes, jusqu' ce que vous preniez conscience de tous
ses dfauts ; examinez ensuite son essence comme on l'a expliqu
auparavant.
116
LA MDITA110N PNTRANTE
L'orgueil jaloux
L'orgueil et la jalousie sont en troite relation. L'orgueil est le sens
de sa propre importance et c'est ce qui fait que l'on est jaloux des
autres. L'orgueil rend peu convaincant aux yeux des autres. Puisque
vous n'tes pas prts voir vos propres dfauts, aucune qualit ne
peut s'panouir en vous.
La jalousie est une puissante combinaison de colre et d'orgueil,
une trs lente agonie. C'est ressentir de la colre envers les autres
sans aucune raison. n peut y avoir une cause la colre - la personne
vous a peut-tre irrit -mais il n'y en a pas dans le cas de la jalousie.
Son ct tout fait draisonnable la rend hautement immorale.
Quelqu'un acquiert fortune et renomme, mais mme s'il ne vous a jamais
rien fait, votre esprit n'est jamais en paix quand vous pensez lui.
La jalousie est un ennemi trs complexe qui dtruit tout. On peut
galement la voir l'uvre dans la socit.
Rflchissez attentivement aux dfauts de ces illusions mentales ;
regardez ensuite leur essence dans le calme de la mditation.
Les vues
Les vues sont les idaux que nous nous fabriquons. Deux zones
de notre vie sont tout particulirement gouvernes par ces vues : la
politique et la religion. Des vues insenses peuvent tout dtruire.
Par exemple, la religion peut dgnrer en culte de nos propres
crations intellectuelles.
La cause en est l'ignorance, troitement associe l'orgueil.
Les vues spirituelles insenses abondent : "je peux devenir divin
et saint, j'ai le pouvoir de soigner les autres, je peux les diriger avec
cette force et faire qu'ils m'obissent".
L'intention est d'aider les autres, mais la compassion ici est mlange
d'orgueil. n peut arriver que quelqu'un avec une telle ide semble
rellement gurir les autres avec sa force imaginaire, mais ce n'est
en fait que pure concidence. Cependant, cela donne une telle
personne confiance en ses aptitudes et renforce son ide.
117

LAPRATJQUE
Beaucoup de dsastres religieux et politiques prsents et passs
ont eu lieu cause de cette illusion. Il faut tre conscient des dfec-
tuosits de ces vues.
Si notre opinion n'est pas spontane, mais fabrique par notre
esprit ignorant sous l'influence des motions, nous ne parviendrons
jamais une vue correcte et parfaite. Ces vues errones peuvent
non seulement nous induire nous-mmes en erreur, mais d'autres
personnes galement.
Si l'on examine une vue de prs avant de l'accepter, on peut dtermi-
ner si elle est absolument pure ou non. Une vue parfaite ne doit pas
tre base sur des productions motionnelles. Si notre vue est une
mthode pour vaincre les motions, c'est alors une vue acceptable.
Si vous voulez en savoir plus sur les vues dfectueuses, il faut
consulter les ouvrages des matres bouddhistes en philosophie et
apprendre dbattre et les analyser en utilisant la logique. Vous
serez alors en position de juger et de critiquer les vues et les thories
avances par les autres.
Pleinement conscients du mal que causent les vues partisanes,
asseyez-vous et examinez leur essence pendant la mditation. Ces
sont de simples concepts qui n'ont aucune ralit propre,
il n'y a donc aucune raison que l'esprit en soit incommod.
Le doute
Cette illusion est ce qui provoque les moments o vous tes har-
cels par le doute. "Suis-je en train de mditer correctement ou non?
L'tat de bouddha existe-t-il ou non? Ma pratique spirituelle va-t-elle
rellement me conduire quelque part ?"
Ne vous fiez pas vos doutes. Vous n'avez jamais trouv quelque
chose de vraiment valable par vous-mmes, donc ne vous coutez
pas maintenant. Si vous consolidez vos doutes et les suivez, ils vous
gareront. Ils ne sont dus qu' votre propre ignorance et votre
manque de comprhension. Faites confiance aux mthodes que l'on
vous a enseignes et continuez les suivre.
Le doute est admissible pendant l'tude, afin de remettre les choses
en question jusqu' s'tre fait une ide complte, mais il est tout
118
LA MDfl'ATJON PNTRANTE
fait inappropri dans la mditation. Le doute qui surgit pendant la
pratique survient sans raison. Soudain le mditant est empli de doute
rsultant de ses actes passs. C'est une des expriences prouves
par les mditants et on ne doit y prter aucune attention.
S'il doit survenir, examinez ses dfauts jusqu' en tre persuads.
Ensuite, examinez l'essence vritable du doute que vous prouvez,
exactement comme vous l'a':..ez fait pour les illusions prcdentes.
On tire un double bnfice de cette pratique. On devient parfaite-
ment conscient de tous les dfauts de ces six motions et on appro-
fondit galement sa propre exprience de l'tat essentiel. Tout
dcouragement que vous pourrez tout d'abord ressentir devoir
penser tous ces dfauts s'estompera quand vous demeurerez dans
l'essence de l'illusion : dans l'immense profondeur de la ralit natu-
relle de l'esprit.
Vous pouvez galement utiliser cette pratique pour amliorer la
qualit de votre amour et de votre compassion. Il n'y a bien sr
aucune ncessit d'examiner leurs dfauts, puisque l'amour et la
compassion ne doivent pas tre abandonns, mais dvelopps. Mais
ils doivent tre libres d'attachement. En regardant l'essence tout
d'abord de l'amour, puis de la compassion, vous dcouvrirez qu'ils
sont semblables. Vous avez cr un esprit aimant et plein de
compassion, l vous verrez son essence vide et ainsi vous vous
affranchirez de toute tentation de le saisir.
119
Expriences
Conseils propos des expriences
La description ci-dessus est une cl pour les plus importantes
mthodes de mditation. Mais la mditation est un processus trs
complexe. Chaque personne a sa propre personnalit et son caract-
re, son propre mli-mlo d'motions, et la pratique dtaille de la
mditation doit tre taille sur mesure pour rpondre aux besoins
personnels, mme si d'une faon gnrale les- mmes tapes seront
franchies.
Pendant la mditation, il y aura toutes sortes de sentiments et
d'expriences qui ncessiteront un traitement adapt, surtout en ce
qui concerne la mditation pntrante. Et c'est pour cette raison
qu'il faut rechercher l'aide d'un enseignant qualifi.
Dans le bouddhisme, il y a beaucoup de domaines spcifiques et
les enseignants tendent se spcialiser parfaitement en l'un d'eux
seulement. Vous avez besoin d'un matre de mditation qualifi et
expriment, non d'un expert en philosophie ou en. rituel. Plus pr-
cisment, les mthodes enseignes dans ce livre appartiennent au
chemin de la mditation du mahamoudra qui est la spcialit de la
ligne Kagyu. C'est donc l'intrieur de la tradition Kagyu que vous
trouverez le guide dont vous avez besoin. Tous les monastres
ou les instituts Kagyu reconnus ont un matre dsign de mditation
qui est qualifi et digne de confiance.
121
LA PRATIQUE
Les expriences mditatives
Voici toutefois, rapidement passes en revue, quelques-unes des
expriences que vous pouvez avoir en mditant. Il y a trois sortes
de sensations : celles qui ont trait la flicit, celles qui sont issues
de la clart, et celles cres par un esprit vide ou libre de concepts.
La flicit
Lorsque l'esprit est vraiment envahi par une exprience de flicit,
le corps la ressent galement. Tout d'abord, cette exprience est ternie
par l'motion, mais ensuite la flicit libre-de-toute-motion emplit
le corps entier. Que ressent-on ? Quand l'esprit est tranquille, le
corps se sent parfaitement bien et souple. La raction immdiate est
d'en jouir et de s'y attacher, mais au fur et mesure que vous pour-
suivrez votre mditation dans l'attitude correcte, cela sera supplant
par une profonde sensation de joie affranchie d'attachement.
Cette exprience donne l'esprit l'impression de ne jamais devoir
s'en lasser. D'ordinaire, notre bonheur est cr par des conditions
extrieures, dont l'esprit peut se fatiguer. Mais lorsqu'il exprimente
sa propre quitude issue de lui-mme, il ne s'en lasse jamais. De
nouveau, il y a tout d'abord un attachement qui se cre, mais au fur
et mesure que votre capacit mditer correctement augmente,
l'attachement diminue et cette sensation devient de plus en plus
dtendue et naturelle.
Pourquoi manifestons-nous un si fort attachement au bien-tre
physique et mental ? C'est une habitude de tous les instants de toute
faon. Quand de telles sensations surviennent pendant la mdita-
tion, elles font remonter la mmoire de notre attachement habituel.
Mais en appliquant la technique de la mditation pntrante ces
expriences, on carte la tendance s'y attacher.
Regardez directement la flicit qui apparat dans l'esprit. Quand
celui-ci ne s'implique pas dans cette sensation, elle disparat et reste
la ralit de la flicit qui ne ressemble aucune autre impression.
Cette ralit est inimaginable en ce moment, parce que vous n'avez
pas un esprit pouvant la concevoir.
122
EXPRIENCES
La clart
La clart dont on parle est la lucidit consciente exprimente par
les cinq sens et la facult mentale. Elle survient parce que le calme
paisible dans lequel se trouve l'esprit fait que les organes des sens
deviennent trs sensibles.
Quels effets cela a-t-il ? La plupart des personnes ont des manifes-
tations visuelles ou auditives plutt que celles d'autres sens. Cela ne
signifie pas que votre vue par exemple s'amliore, mais plutt que
les sens sont impliqus dans des informations imaginaires. Vos yeux
sont ouverts, mais vous voyez des choses que vous savez ne pas
appartenir l'environnement que vous regardez. Vous pouvez vous
mettre entendre des sons que vous savez ne pas avoir de source
spcifique. N'en soyez pas troubls, cela n'a aucune espce d'impor-
tance. C'est simplement un effet de l'esprit qui s'claircit.
On peut aussi l'prouver comme clart mentale : ds qu'une
pense apparat, vous en tes aussitt conscients. Vous ne ratez
aucun instant du bavardage des penses, la reconnaissance est auto-
matique. Vous dormez peu et votre sommeil est trs clair, vous
savez que vous dormez.
Comme pour la flicit, examinez la ralit fondamentale de toutes
ces expriences sensorielles, reconnaissez-les pour n'tre que des
penses.
La vacuit
Une fois reconnues les expriences de flicit et de clart comme
habitudes mentales et, en ne vous attachant ni elles ni aux mani-
festations qu'elles produisent grce l'examen de leur ralit fonda-
mentale, elles s'vanouiront et seront remplaces par un tat d'esprit
non-conceptuel.
En fait, les penses continuent de survenir, mais elles se dissol-
vent instantanment en la vacuit dans laquelle vous tes immergs.
L encore, l'influence de la mmoire joue. Vous avez une sensation
de vacuit, vous vous dites : "Tout est vide". Mais cette assertion est
un simple concept. Examinez la vraie nature de cette sensation en
utilisant la mditation pntrante.
123
LA PRATIQUE
Les expriences mditatives
Voici toutefois, rapidement passes en revue, quelques-unes des
expriences que vous pouvez avoir en mditant. Il y a trois sortes
de sensations : celles qui ont trait la flicit, celles qui sont issues
de la clart, et celles cres par un esprit vide ou libre de concepts.
La flicit
Lorsque l'esprit est vraiment envahi par une exprience de flicit,
le corps la ressent galement. Tout d'abord, cette exprience est ternie
par l'motion, mais ensuite la flicit libre-de-toute-motion emplit
le corps entier. Que ressent-on ? Quand l'esprit est tranquille, le
corps se sent parfaitement bien et souple. La raction immdiate est
d'en jouir et de s'y attacher, mais au fur et mesure que vous pour-
suivrez votre mditation dans l'attitude correcte, cela sera supplant
par une profonde sensation de joie affranchie d'attachement.
Cette exprience donne l'esprit l'impression de ne jamais devoir
s'en lasser. D'ordinaire, notre bonheur est cr par des conditions
extrieures, dont l'esprit peut se fatiguer. Mais lorsqu'il exprimente
sa propre quitude issue de lui-mme, il ne s'en lasse jamais. De
nouveau, il y a tout d'abord un attachement qui se cre, mais au fur
et mesure que votre capacit mditer correctement augmente,
l'attachement diminue et cette sensation devient de plus en plus
dtendue et naturelle.
Pourquoi manifestons-nous un si fort attachement au bien-tre
physique et mental? C'est une habitude de tous les instants de toute
faon. Quand de telles sensations surviennent pendant la mdita-
tion, elles font remonter la mmoire de notre attachement habituel.
Mais en appliquant la technique de la mditation pntrante ces
expriences, on carte la tendance s'y attacher.
Regardez directement la flicit qui apparat dans l'esprit. Quand
celui-ci ne s'implique pas dans cette sensation, elle disparat et reste
la ralit de la flicit qui ne ressemble aucune autre impression.
Cette ralit est inimaginable en ce moment, parce que vous n'avez
pas un esprit pouvant la concevoir.
122
EXPRIENCES
La clart
La clart dont on parle est la lucidit consciente exprimente par
les cinq sens et la facult mentale. Elle survient parce que le calme
paisible dans lequel se trouve l'esprit fait que les organes des sens
deviennent trs sensibles.
Quels effets cela a-t-il? La plupart des personnes ont des manifes-
tations visuelles ou auditives plutt que celles d'autres sens. Cela ne
signifie pas que votre vue par exemple s'amliore, mais plutt que
les sens sont impliqus dans des informations imaginaires. Vos yeux
sont ouverts, mais vous voyez des choses que vous savez ne pas
appartenir l'environnement que vous regardez. Vous pouvez vous
mettre entendre des sons que vous savez ne pas avoir de source
spcifique. N'en soyez pas troubls, cela n'a aucune espce d'impor-
tance. C'est simplement un effet de l'esprit qui s'claircit.
On peut aussi l'prouver comme clart mentale : ds qu'une
pense apparat, vous en tes aussitt conscients. Vous ne ratez
aucun instant du bavardage des penses, la reconnaissance est auto-
matique. Vous dormez peu et votre sommeil est trs clair, vous
savez que vous dormez.
Comme pour la flicit, examinez la ralit fondamentale de toutes
ces expriences sensorielles, reconnaissez-les pour n'tre que des
penses.
La vacuit
Une fois reconnues les expriences de flicit et de clart comme
habitudes mentales et, en ne vous attachant ni elles ni aux mani-
festations qu'elles produisent grce l'examen de leur ralit fonda-
mentale, elles s'vanouiront et seront remplaces par un tat d'esprit
non-conceptuel.
En fait, les penses continuent de survenir, mais elles se dissol-
vent instantanment en la vacuit dans laquelle vous tes immergs.
L encore, l'influence de la mmoire joue. Vous avez une sensation
de vacuit, vous vous dites : "Tout est vide". Mais cette assertion est
un simple concept. Examinez la vraie nature de cette sensation en
utilisant la mditation pntrante.
123

1
.
.


LA PRATIQUE
Cette technique est connue sous le nom de "appliquer la pleine
conscience (sbes.rab.) aux expriences de mditation".
Si elle est utilise ds que la flicit apparat, vous ne dvelopperez
aucune accoutumance la flicit duelle. Celle-ci n'a aucune in-
fluence sur vous, car vous savez qu'elle ne possde aucune essence.
Lorsque vous prouvez la clart, il se peut que vous vous mettiez _
penser: "Ces visions sont un bon signe; qu'il est bon d'avoir l'esprit
suffisamment clair pour voir et tre conscient de toutes les penses".
Cela conduira l'agitation. Mais si vous utilisez la technique de la pleine
conscience quand cela apparat, vous raliserez que la clart n'est
rien d'autre qu'une ide, et la vague se dissoudra une fois de plus
dans l'ocan.
Affirmer la vacuit sur la base d'une simple exprience de l'esprit
libre de concepts peut vous rendre partial et vous faire tomber dans
le nihilisme, en commenant nier l'existence de toute chose. Il y a
vacuit, c'est vrai, mais il y a aussi chaque instant l'esprit vivant
qui se connat lui-mme. Appliquer la pleine conscience votre ide
de "c'est vide" et l'esprit dploiera sa toile de moments de conscience
interconnects.
Ces expriences de clart, flicit et vacuit surviennent tout
d'abord quand l'esprit prouve sa propre quitude. Au fur et mesure
que l'attachement ces expriences diminue, dtruit par l'application
rgulire de la pleine conscience, c'est leurs contre-parties vritables
qui apparatront. Celles-ci sont tout fait inimaginables pour l'instant
et ne ressemblent absolument pas aux sensations qu'elles remplacent.
Elles indiquent la voie de la vue et continueront pendant tout le
chemin vers l'veil.
En attendant, sortez de l'exprience, analysez-la et elle vous mnera
l'essence de l'esprit.
Ces quelques brves explications ne veulent pas dire que vous
pouvez vous dispenser de conseils individuels. Vous devez consulter
un enseignant qualifi possdant une connaissance gnrale correcte
du sujet.
La mditation peut signifier beaucoup de choses diffrentes -
pour certains, la mditation a beaucoup faire avec des visions, des
124
EXPRIENCES
sensations et des mystres. Le mahamoudra n'est pas comme cela .
c'est un cours systmatique de formation, logique et rationnel. '
Vous pouvez apprendre beaucoup au sujet de la mditation dans
les livres, mais vous aurez toujours besoin qu'un enseignant vous
donne des conseils vous correspondant personnellement.
Les ne peuvent pas faire tat de chaque dtail des problmes
rencontres par chaque t)Te d'individu chaque tape du chemin.
Les gens sont trop diffrents. Dans les livres, on trouve seulement
les mthodes gnrales. Je vous recommande fortement de lire
"Les rayons de lune du mabamoudra" si vous dsirez une tude
dtaille du chemin du mahamoudra.
La traduction anglaise (1) est un peu savante et certains d'entre
vous la trouveront peut-tre difficile suivre, mais nanmoins c'est
une bonne chose que ce livre ait t traduit. Par contraste cet ou-
vrage est plus une cl pour la mditation, et bien que vous
pourrez trouver qu'il a une approche plus pratique.
(1) the quintessence of mi nd and meditation" Lobsang P. Lhalung-
pa, publzshed by Shambala. '
125
Le mahamoura et l'union inne
Des quatre coles bouddhistes tibtaines, l'cole Kagyupa est
celle qui met le plus l'accent sur la mditation. C'est la ligne
qui vhicule l'enseignement de Milarpa, son talent dans cette prati-
que prserve sans endommagement.
Les Kagyupa pratiquent le mahamoudra, les Nyingmapa le maha-
ati, mais en ralit c'est la mme chose et seuls les termes diffrent.
Le mahamoudra
Que signifie le mot mahamoudra ? Littralement, maha veut dire
grand, indiquant que cette mthode de mditation est la plus haute
et la plus bnfique. Moudra, comme beaucoup de mots sanscrits, a
plusieurs significations. Parfois, il veut dire sceau, parfois acte, parfois
signe. Dans ce contexte, il signifie sceau, le sceau d'approbation du
Bouddha, sa garantie que rien ne peut transcender cette mthode,
qu'il n'y a rien de plus profond ou de meilleur la surpassant.
La tradition Kagyupa reconnat trois sortes de mahamoudra, qui
correspondent aux besoins et aux capacits des diffrentes personnes.
La premire utilise une approche philosophique, car elle est troi-
tement lie au Madhyamika, le point de vue du grand vhicule.
C'est une manire d'accder au mahamoudra paisiblement et gra-
duellement.
127
LA PRATIQUE
La formation commence par l'entranement au calme mental,
d'abord en utilisant une image mentale, puis sans, l'esprit demeurant
en lui-mme. On poursuit par la mditation d'investigation, utilisant
de faon rpte la conscience intelligente de l'esprit pour examiner
la vraie ralit de la situation. Ensuite, le lama montre la nature de
l'esprit au disciple quand il sait que celui-ci est en tat de reconna-
tre ce qu'on lui montre. Cela peut se faire aprs quelques mois de
pratique, ou quelques annes. Cette mthode du mahamoudra est
base sur les soutras mahayana et constitue une voie lente mais sre
pour parvenir l'veil.
Il existe une autre forme de mahamoudra issu des soutras, qui est
l'exclusivit de l'cole Kagyupa et fut prsente par Gampopa. Celui-
ci montra comment associer soutra et mahamoudra en un chemin
trs direct, en s'affranchissant des restrictions imposes au pratiquant
de la voie tantrique qui doit prserver une multitude d'engagements
sacrs (samayas).
L'enseignement originel du Bouddha sur ce sujet est enregistr
dans le Samadhirajasutra. On peut y lire comment le Bouddha prdit
la venue de Gampopa qui prsenterait et rpandrait cette mthode
exactement, conduisant ainsi des milliers d'tres vers l'veil.
Plus tard, lorsque Gampopa commena enseigner cette _voie,
on dit que mme les daims sortirent de la fort, se couchrent terre
et coutrent, comme ils le firent lorsque Shakyamouni enseigna
pour la premire fois dans le Parc aux Gazelles.
Le second type de pratique du mahamoudra se rapporte spcifi-
quement aux tantras. On reoit l'initiation, on mdite sur le corps de
la divinit et son mandala, et on rcite son mantra. L'esprit est puri-
fi et transform par ces symboles crs mentalement, ce qui
conduit des pratiques telles que les six yogas de Naropa, qui sont
conues pour achever cette transformation et ont pour rsultat la
reconnaissance du mahamoudra.
Cela correspond aux mthodes de mditation treg-tcheu et
tcheu-gal du maha ati.
La troisime sorte de mahamoudra est le mahamoudra essentiel,
et n'a rien de commun avec aucune des deux prcdentes.
Dans la voie du Madhyamika, un examen approfondi tablit une
128
i
.1
LE MAHAMOUDRA ET L'UNION INNE
confiance stable dans l'esprit du pratiquant, qui conduit celui-ci la
comprhension du mahamoudra. Dans le mahamoudra tantrique, le
pratiquant s'en remet des mditations sur des dits et des prati-
ques yogiques. Mais ici rien de tel n'est ncessaire.
L'enseignant est veill et le disciple est prt s'veiller. C'est la
reconnaissance directe de l'esprit par l'esprit, celui-ci mditant direc-
tement sur le rsultat plutt que de traverser de nombreuses tapes.
Le disciple peut reconnatre son esprit et ses manifestations sans
dpendre d'aucune des mthodes prcdentes, simplement parce
que quelqu'un le lui montre : en cet instant, son intelligence veille
reconnat ce qui lui est montr. Pour certains, la reconnaissance est
instantane.
Le mahamoudra essentiel a t enseign par Saraha dans son
"Trsor de chants", et par Tilopa et Milarpa. C'est une mthode trs
profonde, suprieure tout autre. On trouve l'quivalent dans l'au-
del-de-l'intellect (blo. 'das.) du maha-ati et dans les pratiques des
phnomnes-qui-s'puisent ( chos.zad).
Ces trois aspects du mahamoudra en font une voie trs habile, car
elle permet que mme une personne aux qualits spirituelles trs
peu leves soit peu peu conduite vers les niveaux plus profonds
de la pratique.
S'unir l'inn
La ralisation du mahamoudra est aussi connue comme l'union in-
ne (lhan.cig.skye.'byor), ce qui signifie que l'on apprend unir son
esprit avec la ralit inne.
On dcouvre la ralit inne en trois aspects de l'exprience
prsente : la ralit inne de l'esprit, celle des penses et celle de la
manifestation.
La ralit inne de l'esprit
Ceci fait rfrence l'essence vritable de l'esprit qui est prsente
en chaque instant de l'esprit, raison pour laquelle on la qualifie
d'inne. Cette essence n'est pas une forme, un son, une odeur, une
129
LA PRATIQUE
saveur ou un contact ; elle n'a pas de couleur, elle n'est ni agrable
ni dsagrable. Elle n'est ni matrielle ni solide, c'est juste une grande
clart vide et connaissante.
La ralit inne de la manifestation
Parce que l'esprit est sans entrave, il peut projeter toutes sortes de
choses, organisant un grand spectacle. Mais ses manifestations sont
fondamentalement irrelles. On peut facilement reconnatre cette
tendance de l'esprit lorsqu'on rve. La facult dpourvue d'entrave
de l'esprit fait que l'on trouve des maisons, des personnes, des rivi-
res, des montagnes des rochers, des arbres, etc. : tout est possible
dans un rve. Cependant la montagne dans le rve n'est pas une
montagne relle, mais l'esprit lui-mme.
La mme chose s'applique au monde dans lequel vous vous
trouvez l'tat de veille. Aussitt ns comme tres humains, vous
vous tes mis penser, parler et voir les choses comme un tre
humain. Votre esprit communique avec le monde humain. Mais, de
lui-mme, ce monde n'a pas de ralit intrinsque qui le distingue
de l'esprit qui communique avec lui. Tout est seulement la manifes-
tation de l'esprit, et n'a par consquent pas plus de ralit qu'un
rve. Telle est la ralit inne de la manifestation.
La ralit inne de la pense
La pense se situe entre l'esprit qui est l'intrieur et son illusion
l'extrieur. C'est la communication de l'esprit, la rponse qu'il
apporte l'information qu'il reoit de ses propres manifestations. Les
penses sont en constant mouvement, leur nombre correspondant
au nombre de contacts qu'a l'esprit avec le monde projet extrieu-
rement. Mais les penses elles-mmes n'ont aucune ralit indpen-
dante, elles sont comme des bulles d'eau, apparaissant fugitivement
du fait des conditions, et repartant ensuite de la mme faon lorsque
les conditions changent.
Si l'on examine l'essence de la pense passagre, on trouve la
clart vide et inobstrue de l'esprit. L'essence de la pense est
l'essence de l'esprit. Telle est la ralit inne de la pense.
130
LE MAHAMOUDRA ET L'UNION INNE
L'union au monde signifie que l'on doit s'unir la ralit inne
affirme dans les trois cas ci-dessus. La plus importante est l'union
avec la ralit inne de l'esprit. Une fois que celle-ci est ralise, les
deux autres ont lieu automatiquement et naturellement.
Cela signifie qu'il faut matriser le vritable esprit - cette clart
vide non-obstrue. Ainsi, lorsqu'il se projette, on le suit et l'on
devient capable de ragi.!: aux informations confuses qu'il donne. Il
faut apprendre reconnatre la ralit naturelle de l'esprit, et lors-
qu'on y parvient, "l'esprit" devient "conscience originelle".
L'esprit ne doit tre ni born et somnolent, ni agit et sauvage. Il
demeure lui-mme, et non quelque chose fond sur les informations
reues de l'extrieur. Etablissez-vous naturellement dans le vritable
esprit et regardez-le simplement, dtendu. Ne le forcez pas rester
tranquille en utilisant des moyens artificiels ou agressifs. Toutes les
penses grossires et subtiles disparatront d'elles-mmes. Lorsqu'elles
sont parties, l'esprit se reconnat mais ne fait pas de saisie sur lui-
mme. C'est le dbut de l'union inne.
Une fois que vous pouvez y rester sans perturbations, cette quali-
t de l'esprit devient d'elle-mme de plus en plus claire. Son dve-
loppement est sans limite ; on ne peut pas dire un moment :
"Maintenant, je suis parvenu au bout". On ne peut l'exprimer avec
des mots ou en donner un exemple, car rien en ce monde n'y res-
semble. Aucune bouche humaine n'est capable d'exprimer son
dploiement infini.
Aussi longtemps que l'esprit s'impliquera dans ses manifestations,
diverses penses seront stimules par les objets l'extrieur :
agrables et dsagrables, colre, attachement et indiffrence,
grandes et petites. Les penses sont l'esprit, mais ressemblent des
bulles dans l'eau.
Pour vous unir la ralit inne de la pense, commencez par
formuler une pense particulirement vidente, facile reconnatre.
Par exemple : 'Je souhaite avoir beaucoup d'argent ... " Regardez-la
directement. Continuez la regarder. Regardez son essence. Si vous
ne le fates pas, l'attachement provoquera la multiplication apparente
de la pense et son changement de forme, plusieurs penses
complmentaires apparaissant autour du mme sujet. Mais si vous
131
LA PRATIQUE
regardez l'essence de l'ide de possder un million de dollars, elle
se changera en l'esprit. La pense est transforme en essence de
clart vide. La bulle se dissout dans l'eau, signifiant vraiment que la
bulle est devenue eau.
Comment cela se produit-il ? La pense qui s'est forme et l'esprit
partagent les mmes qualits. Vous n'avez pas dtruit cette ide ;
vous avez pntr sa nature. Vous n'avez pas apport ces qualits
pour les adapter la pense, vous n'avez pas dtruit la pense pour
la remplacer par ces qualits : la pense possde naturellement ces
qualits, et vous vous tes introduits dans leur ralisation.
Si vous vous habituez faire cela, chaque pense deviendra le
dharmakaya, la sphre de la ralit ultime. Si l'on n'a pas conscince
des penses, elles restent un ocan d'existence cyclique, tournoyant
constamment et nous distrayant. Mais si l'on ralise la vraie nature
d'une pense, pourquoi ne pas faire de mme pour toute la chane
des penses ? Dans l'cole Kagyupa, telle est la mthode du maha-
moudra pour devenir bouddha en un seul instant, si l'on a cette
chance.
C'est la plus difficile des trois, mais lorsqu'on a ralis la ralit
inne des penses, on ralise facilement la nature-de-l'esprit de la
manifestation. Il est enseign que la manifestation n'est que l'esprit
et que rien n'existe indpendamment de l'esprit, mais lorsqu'on m-
dite, il est vain et douloureux de raliser cela partir de la manifes-
tation prsente, moins que l'on ait dj ralis la ralit inne la
fois de l'esprit et de la pense. Lorsqu'on est pleinement conscient
de la nature de l'esprit et de la pense, on ralise comment l'esprit
projette ses manifestations et en fait l'exprience.
Ce sont de trs brves instructions, mais elles constituent une cl
trs utile pour ouvrir la porte du mahamoudra.
132
LE MAHAMOUDRA ET L'UNION INNE
Quatre conseils
Je terminerai par quatre maximes traditionnelles qu'il est bon de
garder en l'esprit lorsqu'on pratique :
Ne vous fiez pas aux personnes connues,
fiez-vous au dharma.
Si vous avez tendance vous laisser tout d'abord impressionner
par une personne et placer le dharma au second rang, vous ren-
contrerez le mauvais enseignant. Choisissez quelqu'un qui connat le
dharma. Si vous donnez la premire importance au dharma, vous
rencontrerez le bon enseignant.
- Ne vous fiez pas aux mots, fiez-vous leur signification.
il existe beaucoup de textes longs et savants tels que l'Abhidharma,
et certaines personnes se contentent d'en apprendre le contenu par
coeur, et mme font talage de leurs talents. Un tel savoir n'est pas
mauvais en lui-mme, mais la signification est plus importante que
les mots. Un enseignant qui n'a accompli aucune pratique peut
expliquer le dharma, mais il serait bien plus profitable pour lui de le
pratiquer. Sans connaissance de la signification, on ne deviendra
jamais un bouddha.
- Ne vousfiezpas au sens simplifi,fiez-vous au vrai sens.
Dans certains de ses enseignements, le Bouddha a expos une
version simplifie de la ralit, destine ceux qui sont incapables
d'accepter la vraie vrit. Par exemple, il y a des soutras dans les-
quels il a dclar que les choses existent par convention, car certains
de ses disciples ne pouvaient alors accepter l'ide de la vacuit
absolue de tous les phnomnes. Mme dans le vajrayana, on trouve
ces deux niveaux : l'emploi du symbolisme cratif (kye-rim) est la
ralit simplifie, alors que la perfection de ce symbolisme (dzog-rim)
est la vraie ralit. Allez au vrai sens quand c'est possible.
- Ne vous fiez pas la conscience fragmentaire,
fiez-vous la conscience originelle.
C'est le sujet de cet ouvrage. Vous savez maintenant prcisment
quelles sont ces deux consciences et comment mditer de faon
ce que l'esprit change de faon d'tre!
133
i

1
.
. .
,
Glossaire
Les dfinitions font rfrence au trait et n'excluent pas d'autres
significations relatives des contextes diffrents.
accumulation: (l'accumulatio:q elle est ralise par l'accu-
mulation d'actes bnfiques au niveau relatif. Elle cre les
conditions favorables pour l'accumulation de sagesse non
rfrentielle au-del des notions de sujet, d'objet et d'acte.
Celle-ci s'accomplit par l'absorption mditative. La nature
de l'accumulation de mrite est compassion, la nature de
l'accumulation de sagesse est vacuit, de la runion des
deux rsulte l'veil.
actes : (karma) loi des actes, ou loi de la causalit. Fondement de
la doctrine bouddhiste qui considre l'enchanement des
causes et des effets comme. le mode de fonctionnement de
toute manifestation. Le conditionnement prouv par un
individu rsulte de ses actes antrieurs, son devenir est
dtermin par son comportement. prsent. C'est l'acte qui
est la fois cause et rsultat.
actions vertueuses et non-vertueuses : actes qui dterminent
respectivement une exprience ultrieure de bonheur ou de
souffrance. Les dix actions vertueuses sont la base de l'thique
bouddhiste. Elle consiste s'abstenir des dix actes non-
vertueux : tuer, voler, l'inconduite sexuelle, tromper, mentir,
les paroles dures, les paroles futiles, l'envie, la malveillance,
les vues errones.
135
LES DEUX VISAGES DE L'ESPRIT
activit : (terme honorifique en langue tibtaine) expression natu-
relle et spontane de la bouddhit, l'activit veille qui
accomplit le bienfait des tres.
alaya vijnana (conscience base de tout): nom de la conscience de
base, support de l'identification illusoire au "moi" et de la
saisie dualiste.
alination: tat de dpendance de l'esprit, soumis l'influence des
projections mentales confuses.
apparence : synonyme de manifestation. Tout le champ de l'exp-
rience peru par l'esprit (mondes, tres, situations) doit tre
compris comme la projection de l'esprit lui-mme.
arhat: destructeur de l'ennemi. Nom donn, dans le petit vhicule,
celui qui s'affranchit du cycle de l'existence en triomphant
de l'ennemi, la saisie goste.
bardo : exprience intermdiaire entre deux tats. De manire
usuelle, ce terme dsigne l'tat connu par la conscience
aprs la mort et avant la renaissance.
bndiction: (voir grce).
beun : nom de la religion prbouddhique du Tibet. On distingue
entre Beun blanc, positif et utile, et Beun noir, utilisant
magie et sorts pour des rsultats ngatifs.
bienfaits : les deux bienfaits sont les buts raliss dans l'veil. Le
bienfait de soi-mme est l'obtention du dharmakaya. Le
bienfait des autres est la manifestation des corps formels,
sambhogakaya et nirmanakaya.
bodhicitta : esprit d'veil, la pense et l'activit altruiste qui sont
les causes de l'veil ultime d'un bouddha.
bodhisattva: l'tre qui engendre et pratique l'esprit d'veil visant
l'accomplissement du bienfait des tres, sans implication goste.
136
'l
..\
GLOSSAIRE
bouddha : veil, tre veill. En tibtain "Sangy" : le Tout Pur,
exempt de souillures et de ngativits, et le Tout Epanoui,
ayant parachev toutes les qualits.
causes et conditions : elles dterminent la production, la prsence
et la disparition de tous les phnomnes sur le plan relatif.
La loi de causalit s'explique par la production interdpen-
dante des phnmnes (voir interdpendance et dharma).
champs purs : Terres pures, sphres de manifestation produites
par un bouddha ou de grands bodhisattvas, appartenant
l'au-del du monde conditionn. Elles sont exemptes de
toutes souillures et dites pures.
chemin : terme aux significations multiples. C'est la voie de dve-
loppement spirituel, la pratique. Les cinq chemins sont les
moments successifs de la ralisation spirituelle, incluant
l'ensemble des tapes de la voie.
cittamatra : cole philosophique bouddhiste du grand vhicule,
pour laquelle toute manifestation est le produit de l'esprit et
de lui seul.
clart: nature de l'esprit, elle est l'irradiation naturelle, qualit
inne de l'esprit qui projette et connat simultanment la
manifestation.
compassion : motivation et attitude du bodhisattva qui souhaite
librer tous les tres de la souffrance et de ses causes. La
nature de l'veil est la grande compassion, indissociable de
l'essence de vacuit, propre toute manifestation.
conceptualisation : activit discursive du mental confus qui se sur-
impose au mouvement naturel de l'esprit et en trouble la
lucidit.
conditionnement: (ou classe d'existence) type d'exprience carac-
tristique d'un groupe d'tres dans l'existence cyclique.
Traditionnellement, la roue des existences dpeint six mondes
137
i

~
LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
ou conditionnements, ceux des enfers, des esprits avides,
des animaux, des humains, des titans et des dieux.
confusion: tat de l'esprit non veill, soumis l'illusion du fait de
son ignorance.
cycle de l'existence : succession des morts et des renaissances
dans le monde conditionn. Synonyme : samsara (voir ce
terme ainsi que "conditionnement").
dharma : 1. phnomne, toute manifestation anime ou inanime
perue comme objet de connaissance.
2. science religieuse ou philosophique en gnral.
saint dharma : la loi, la voie, la doctrine du Bouddha, qui explique
la nature des phnomnes
dharmadhatu : sphre des phnomnes, espace primordial omni-
prsent et sans limite, non-n, immuable, matrice dynamique
en laquelle s'lvent, se dploient et disparaissent tous les
phnomnes.
dharmata : le a des phnomnes, l'essence immuable, ralit de
tous les phnomnes.
dharmakaya : corps de vrit, esprit illumin du Bouddha, incondi-
tionn et non-formel. Ce terme dcrit aussi la ralisation de
cet esprit primordial dans l'veil.
divinit: expression de l'veil et support de mditation par lequel
cet veil est approch. Dans l'hindouisme, les divinits sont
conues comme dotes d'une existence intrinsque. Ce
n'est pas le cas dans le bouddhisme o l'essence de la divi-
nit est identique l'esprit du pratiquant, c'est--dire non
existante et non spare.
domaines d'extension: ensemble des lments constituant l'exp-
rience sensorielle. Par exemple, les formes, l'il et la cons-
cience visuelle pour la vue, et ainsi de suite.
138
GLOSSAIRE
dualit : reprsentation confuse de la ralit, issue de la conscience
ordinaire qui spare le sujet de son exprience de celle-ci.
La connaissance partielle est fonde sur la notion d'un sujet
et d'un objet, comme existant sparment et intrinsquement.
coute : premire phase de cheminement spirituel qui consiste
recevoir des ,instructions sur le dharma et tudier ses
enseignements.
lments : 1. Les cinq lments constitutifs du corps physique et du
monde extrieur sont la terre, l'eau, le feu, l'air et l'espace.
2. Dans le vajrayana, l'lment signifie la nature fondamen-
tale d'veil prsente en tout tre.
entit: soi, ego, expression de la croyance en l'existence de l'indi-
vidu, des phnomnes, d'un dieu ou d'un dmiurge,
pourvus d'une ralit indpendante, indivisible et dfinitive.
C'est le propre des positions non bouddhistes. Une cole
bouddhiste est dfinie par la rfutation de la croyance en
l'existence de telles entits.
veil: ralisation spirituelle, but et obtention de ce but dans une
voie donne, synonyme de libration. Le bouddhisme fait
rfrence deux types d'veil. Dans le petit vhicule, l'veil
est l'tat d'arhat ou libration individuelle dans le
grand vhicule, l'veil est l'tat de bouddha ou g;ande lib-
ration, ou encore insurpassable veil.
esprit d'veil: (voir bodhicitta).
exprience (survenant au cours de la mditation) : obtention
mditative transitoire et de caractre dualiste (voir ralisation).
extrmes : ou vues extrmes, positions philosophiques reposant sur la
croyance l'existence des phnomnes ou leur non-exis-
tence, appeles aussi respectivement temalisme et nihilisme.
flicit: nature de l'tat d'veil ou nirvana, en opposition la souf-
france, nature du samsara ou exprience conditionne.
139
LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
fixation: crispation de l'esprit sur une saisie mentale qui l'assujettit
la perception dualiste.
fruit: rsultat, produit d'une activit (par exemple, le fruit du karma).
C'est galement la ralisation d'une voie spirituelle (par
exemple l'tat de bouddha).
grce : qualit particulire de la transmission spirituelle, personni-
fie par le matre dont les bndictions (litt. vagues de
splendeur) permettent au disciple d'accder une compr-
hension suprieure.
hinayana : vhicule infrieur du bouddhisme, bas sur une ap-
proche raliste de la nature des phnomnes et sur une
motivation personnelle. Le pratiquant cherche la libration
individuelle, il ralise l'absence d'entit de la personne et
atteint l'veil de l'arhat. Les souffrances et leurs causes, les
passions, sont dtruites, mais le voile de la connaissance
intgrale subsiste.
ignorance: tat fondamental de l'esprit conditionn qui ne reconnat
pas sa nature essentielle.
iUuswn : nature de toute exprience, de toute manifestation, com-
prise comme projection de l'esprit. Etat de l'esprit qui saisit
cette manifestation comme relle et trangre lui-mme.
interdpendance: loi de l'origine et de la production des phno-
mnes. Ces derniers n'apparaissent pas d'eux-mmes, mais
en dpendance de causes agissant en interaction. Le cycle
des naissances et des morts a t dcrit par le Bouddha
comme les douze liens d'interdpendance.
instructions orales : enseignement transmis directement au disciple
par le matre qui, du fait de son exprience, explique le
sens correct de la doctrine et l'expose en fonction des qualits
du pratiquant.
karma: (voir actes).
140
GLOSSAIRE
kaya: corps d'veil rsultant de l'obtention de l'tat de bouddha.
Les trois ou quatre corps d'veil sont : le dharmakaya, le
sambhogakaya, le nirmanakaya et le svabhavikakaya (voir
ces termes).
lama: (voir matre spirituel).
libration: affranchissement du cycle de l'existence conditionne.
(Syn. nirvana: au-del de la souffrance).
grande libration: tat d'veil omniscient du Bouddha.
madhyamaka (ou madhyamika): voie mdiane, cole philoso-
phique bouddhiste qui se situe l'cart de toutes les posi-
tions extrmes d'affirmation ou de ngation de l'existence
et de la non-existence de toute chose. Elle appartient au
grand vhicule.
mahayana : grand vhicule, approche du bouddhisme, fonde sur
la comprhension de l'absence d'existence intrinsque des
phnomnes et sur une motivation altruiste. Le pratiquant
vise l'accomplissement du bienfait de tous les tres, sans
souci de sa propre libration et, par l-mme, il ralise
l'veil ultime, l'omniscience du Bouddha.
matre spirituel : gourou, lama. Guide qualifi de par sa connais-
sance, son exprience ou sa filiation spirituelle, pour trans-
mettre un enseignement et conduire les pratiquants la
ralisation de cet enseignement.
manifestation: (voir apparence).
mantra: parole d'veil, formule sonore destine protger l'esprit
des distractions, purifier les obscurcissements de la parole,
et raliser la parole veille sous la forme du sambhoga-
kaya. (voir visualisation et mudra).
mantrayana: (voir vajrayana).
141
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LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
mditation : exercice consistant accoutumer l'esprit une per-
ception plus large et plus prcise de la ralit jusqu' ce
qu'elle soit vue directement. La mditation est la phase ultime
de la pratique et reprsente l'intgration dfinitive de la
comprhension, acquise par l'coute et la rflexion.
mthodes, moyens : ensemble des techniques qui, combines la
suprme connaissance, conduisent l'veil.
mudra : geste, symbole. 1. geste symbolique accompagnant un
rituel, expression physique d'une squence de mditation
dveloppe dans l'esprit. 2. nom des attributs des divinits
du vajrayana. 3. expression symbolique dsignant la mani-
festation telle qu'elle apparat la conscience purifie.
nirmanakaya: corps d'manation, l'un des corps formels, expres-
sion de la ralisation du plein veil. Manifestation illusoire
de la compassion de l'tre veill s'incarnant sous toutes
formes (humaines, animales, etc.) pour guider les tres la
libration. Par exemple, le bouddha Shakyamouni est un
nirmanakaya.
nirvana : l'au-del de la souffrance, libration du cycle des renais-
sances conditionnes, tat de flicit et de quitude. La simple
dlivrance du samsara est appele nirvana partiel ; l'veil du
Bouddha est dfini comme "nirvana sans demeure", car il em-
brasse toute manifestation conditionne et non conditionne.
non-n, non-produit : caractristique ultime de l'esprit comme
tant au-del de l'existence et de la non.:existence, dpourvu
de commencement, de prsence et de fin, non conditionn,
indpendant de causes et de conditions.
non-vertu: le contraire des dix actions vertueuses (voir actes).
obscurcissements : voiles issus de l'activit confuse qui empchent
la reconnaissance de la nature de l'esprit et des phnomnes.
Ce sont : le voile des passions, le voile du karma, le voile
des tendances fondamentales, et le voile du connaissable.
142
GLOSSAIRE
omniscience : connaissance gnrale et particulire de tous les
phnomnes et de tous les tres, dans le temps et l'espace.
Vision directe et simultane de la vrit ultime et de la vrit
relative, rsultant de l'limination complte de tous les voiles
et du parachvement de l'veil.
pacification mentale (_hin): apaisement de l'agitation et de la
confusion mentales, issues des manifestations motionnelles.
La pacification des poisons mentaux conduit la stabilit
de l'esprit et la vision pntrante qui en peroit directe-
ment la nature. Techniques de mditation conduisant ce
rsultat.
paramitas : vertus transcendantes, pratiques par le bodhisattva,
conduisant l'veil ultime par l'accomplissement du bienfait
des tres. Les six pararnitas : gnrosit, conduite morale, tol-
rance, ardeur, absorption mditative et sagesse.
passions: (voir poisons mentaux).
phase de cration, phase de perfection : les deux moments de
la mditation tantrique bouddhiste. La phase de cration
consiste mditer sur l'aspect d'une divinit, conue comme
manifestation illusoire. La phase de perfection est une m-
ditation informelle sur l'essence vide de toute manifestation.
Les coles non bouddhistes pratiquent seulement la phase
de cration d'une divinit tenue pour rellement existante,
laquelle le mditant s'identifie dans une perspective raliste.
poisons mentaux (passions): distorsions de l'esprit, nes de la
saisie dualiste dans laquelle l'esprit ne reconnat pas sa
propre expression et se trouve spar de cette dernire. Les
cinq poisons : dsir-attachement, haine-aversion, ignorance-
indiffrence, orgueil et jalousie ; ils sont la dimension impure
des cinq sagesses.
qualits : attributs et pouvoirs des bouddhas et des bodhisattvas,
par lesquels s'exprime leur activit bienveillante envers tous
les tres. .
143
lES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
ralisation : phase ultime de l'intgration du chemin spirituel
transcendant l'exprience (voir ce terme) dualiste. Vision non
duelle, non intellectuelle et dfinitive de la ralit, obtenue
par la matrise de l'absorption mditative. (voir samadhi).
rflexion : tape intermdiaire de la pntration spirituelle, qui
consiste analyser les termes de l'enseignement, pour par-
venir une conviction dfinitive, en liminant les doutes.
(voir coute, mditation).
refuge: protection contre la souffrance des tats conditionns, ma-
nifeste par les trois Joyaux : Bouddha, Dharma, Sangha
(voir ces termes). On devient bouddhiste en prenant refuge
en cette trinit.
sagesse : sous ce terme sont gnralement exprims deux aspects :
"shrab" (prajna), connaissance suprme, comprhension
juste de tous les phnomnes, par la vision de l'essence de
vacuit ; "ysh" (jnana), connaissance primordiale, qui est
conscience, connaissance intgrale et activit non duelle.
Les cinq sagesses : expressions distinctes de cette connais-
sance agissante.
saisie : opration mentale qui conceptualise le mouvement naturel
de l'esprit (les penses) en l'investissant d'une ralit.
saisie dualiste: sparation de l'esprit d'avec ses projections, intro-
duisant les notions de sujet et d'objet.
samadhi: absorption mditative. Par la matrise des diffrents samadhis,
les souillures et les voiles de l'esprit ordinaire sont progressi-
vement purifis et les ralisations successives sont obtenues.
sambhogakaya : corps de perfection des qualits. Corps formel
d'veil manifestant la forme pure pourvue de toutes les
qualits de l'veil. Il correspond la dimension pure de la
parole. C'est l'aspect de communication de la compassion
grce auquel les bodhisattvas des Terres suprieures sont
guids jusqu' l'veil ultime.
144
GLOSSAIRE
samkhya: ensemble d'coles religieuses, parmi les plus reprsen-
tatives de la pense hindoue, qui se sont dveloppes en
plusieurs branches et expressions. Le yoga de Patanjali est
une des plus clbres et des plus classiques d'entre elles.
samsara : devenir, mode conditionn, cycle dans lequel s'oprent
morts et renaissances, constitu des six mondes. (voir
conditionnement).
sangha: le troisime Joyau du refuge, la communaut spirituelle,
guide des tres vers la libration.
skandha : agrgat, compos. Elments constitutifs du moi physico-
psychique. Les cinq skandhas : forme, sensation, perception,
volition, conscience.
souffrance: nature de l'esprit conditionn et caractristique de sa
projection, le monde samsarique.
soutra (ou sutra) : ensemble des enseignements exotriques du
Bouddha formant avec le Vinaya (discipline) et l'Abhidharma
(phnomnologie), les 'trois Corbeilles". Les soutras sont
les discours du Bouddha sur l'entranement spirituel et la
mditation.
svabhavikakaya: corps essentiel, quatrime corps d'veil, conu
comme reprsentant l'insparabilit des trois autres.
tantra : enseignements sotriques, reposant sur une transmission
initiatique, comportant des techniques de ralisation spiri-
tuelle spciales qui acclrent la maturation de l'esprit.
tellit: tat ultime des phnomnes et de l'esprit "tels qu'ils sont"
en ralit, au-del de la perception dualiste.
tendances: prdispositions de l'esprit nes de l'accumulation des
actes antrieurs (synonyme : empreintes karmiques). L'accom-
plissement d'actions vertueuses cre des tendances positivs et
ces dernires permettent en retour une activit positive accrue.
145
"' t
LES DEUX VISAGES DEL 'ESPRIT
Terres d'veil : degrs de la ralisation spirituelle traverss par
l'tre qui s'est libr de l'existence conditionne, jusqu'
l'obtention de l'veil ultime.
trait (sastra): commentaires compils par les grands matres indiens
ou tibtains, classifiant les enseignements du Bouddha, afin
de les rendre plus accessibles, et d'en exposer le sens correct.
vacuit: essence de tous les phnomnes et de l'esprit. Ceux-ci
sont dpourvus d'existence intrinsque, mais nanmoins
manifests. Tous les phnomnes sont l'union de la vacuit
et de l'apparence, ce que rend la formule clbre : "le vide
est la forme, la forme est le vide, il n'est d'autre vide que la
forme, il n'est d'autre forme que le vide."
vajra {dordj): "diamant-foudre" ou "diamant". Nature adamantine,
indestructible de l'esprit, au-del de la cration et de la
cessation, donc ternel et immuable. Le vajra dsigne aussi
l'instrument rituel utilis lors des crmonies du vajrayana.
vajrayana : vhicule de diamant ou mantrayana (vhicule des
mantras secrets). Dveloppement particulier du mahayana
incluant les mthodes tantriques de ralisation spirituelle
permettant l'obtention de la bouddhit en une seule vie et
un seul corps.
,vrits (les deux vrits) : les deux aspects de la ralit dcrits
dans le rnahayana. La vrit relative est la nature illusoire de
tous les phnomnes et la comprhension juste de leur exis-
tence travers la production interdpendante. La vrit ultime
est l'essence vide de la manifestation, la non-existence fonda-
mentale. La ralit des phnomnes (dharmata) est l'interp-
ntration des deux vrits ne s'excluant pas l'une et l'autre,
mais s'impliquant mutuellement. Les phnomnes sont simul-
tanment manifestation illusoire et essence vide (voir vacuit).
visualisation : technique de mditation qui consiste imaginer le
corps d'une divinit et son environnement afm d'lever l'esprit
la conscience d'une dimension pure de la ralit.
146
GLOSSAIRE
voiles : voir obscurcissements.
vue: approche thorique d'une proposition philosophique,
partir de laquelle se dveloppe une pratique, constitue de
la mditation et de la conduite, et dont dpend le fruit ou
obtention.
yoga : union. Techniques d'union avec l'tat ultime de la ralit en
relation avec le corps (visualisation, postures physiques), la
parole (rcitation de prires et de mantras) et l'esprit (foca-
lisation et absorption mditative). Ces mthodes permettent
la purification de la conscience ordinaire de ces trois plans,
l'unification du corps, de la parole et de l'esprit, dans leur
dimension ultime. Dans le bouddhisme, ces dimensions
sont les trois corps d'veil : le nirmanakaya, le sambhoga-
kaya et le dharmakaya (voir ces diffrents termes).
147
Table des matires
Prambule .......................................................................................... 5
Introduction ..................................................................................... 11
LA CONSCIENCE PARTIEUE ............................................................... 13
L'esprit, source de la confusion et de la non-illusion ........ 15
Les points de vue extrieurs ................................................................. 15
-L'approche non-thiste ................................................................. 16
-L'approche thiste ......................................................................... 20
La distinction entre les pratiques tantriques bouddhistes
et non-bouddhistes ......................................................................... 23
- Les systmes matrialistes ............................................................ 24
- Les systmes chamanistes noirs ................................................... 25
Les critres de distinction entre les approches bouddhistes
et non-bouddhistes ......................................................................... 27
Les points de vue intrieurs ................................................................. 29
- Les quatre sceaux du bouddhisme .............................................. 29
- Les systmes du petit vhicule .................................................... 30
Les Vaibhasikas ......................................................................... 31
Les Sautrantikas ........................................................................ 32
- L'approche du grand vhicule ..................................................... 35
Les deux vrits ....................................................................... 37
La relation entre la vrit ultime et la vrit relative :
non identit, non diffrence .................................................... 38
LES DEUX VISAGE5 DEL 'E5PRIT
L'apparence ne de l'esprit ........................................................ .43
Le calme mental .............................................................................. 97
L'esprit non-n ................................................................................ 49
La posture ............................................................................................ 97
Ut"!" . t d ,r,- 1 b . 9
z zser un pozn e reJerence: - un o l)et .... ......... .. . .. . ..................... 8
Utiliser un point de rfrence :
2-l'amour et la compassion ............................................................... 99
Somnolence et agitation .................................................................... 1 02
Les huit consciences,
causes et conditions de la confusion ....................................... 53
Le mental ........................................ : .................................................... 58 Etre attentif et vigilant ....................................................................... 1 04
- Le mental immdiat ...................................................................... 58 Mditer sans point de rference . ....................................................... 105
- Le mental alin ........................................................................... .59
La conscience base de tout ................................................................. 60
L 'd"t . - 't
a me z atwn pene rante ......................................................... 107
Procder l'exament de l'esprit ........................................................ 1 09
LA CONNAISSANCE PRIMORDIAlE .................................................... 65
Les rsultats acquis . .. . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . 112
Suite de l'examen -La pratique principale ...................................... 113
Les cinq chemins ...................................... : ..................................... 69 Utiliser comme pratique les six tats motionnels ............................ 114
- L'ignorance .................................................................................. 115
-La colre ...................................................................................... 116
- Le dsir -attachement .................................................................... 116
-L'orgueil jaloux ........................................................................... 116
-Les vues ....................................................................................... 117
-Le doute ...................................................................................... 118
Le chemin de l'accumulation. ............................................................ 69
Le chemin de l'unification .............................. : .................................. 72
-La chaleur ................................................. : .................................... 72
-La cime .......................................................................................... 73
- L'endurance ................................................................................... 73
-Le suprme phnomne ............................................................... 74
Le chemin de la vision ..................................................................... : .. 74
Le chemin de la mditation ................................................................ 75
Expriences .................................................................................... 121
Le chemin o il n y a plus apprendre ............................................. 75
Conseils propos des expriences ..................................................... 121
Les expriences mditatives ............................................................... 122
Les cinq sagesses ............................................................................. 77 - La flicit ..................................................................................... 122
- La clart ....................................................................................... 123
-La vacuit .................................................................................... 123
La sagesse semblable au miroir .......................................................... 79
La sagesse de l'identit ........................................................................ 79
La sagesse de la simultanit .............................................................. 81
Le sambhogakaya, corps des qualits paifaite ................................. 84
Le mahamoudra et l'union inne ......................................... 127
La sagesse toute accomplissante ......................................................... 85
La sagesse du dharmadhatu ............................................................... 87
Le mahamoudra ............................................................................ 127
S'unir l'inn ............................................................................... 129
- La ralit inne de l'esprit... ............................................................ 129
- La ralit inne de la manifestion .................................................. 130
LA PRATIQUE ...................................................................................... 89 -La ralit inne de la pense ......................................................... 130
Quatre conseils .................................................................................. 133
Introduction .................................................................................... 91
L'esprit maintenant ............................................................................. 92
GLOSSAIRE ........................................................................................ 135