JOVAN ARAN\ELOVI] Kant i na{a savremenost

Obele`avawe dvestogodi{wice Kantove smrti bilo je pogodan povod da se uka`e na savremeni zna~aj i trajne vrednosti wegove filozofije. Nije, me|utim, te{ko zapaziti da je ~ak i u takvoj prigodnoj prilici izostalo ozbiqnije preispitivawe vrlo o{trih kritika nekih, za na{u savremenost, ali i za budu}nost sveta u kojem `ivimo, izuzetno zna~ajnih Kantovih pogleda. Zanemarivawem takvih kritika iz bilo kojih razloga one sti~u status ne~ega {to i nije sporno, {to je razumqivo i, ~ak, opravdano. Ovakvim odnosom posebno su pogo|eni oni stavovi koje kenigzber{ki filozof nije razvio u stro`em, sistematskom obliku, ve} ih je iznosio uglavnom u svojim kra}im spisima. Ishod svega toga jeste izostajawe ozbiqnijeg prilaza nekim va`nim podru~jima wegove filozofije. Tim kritikama, ali i ravnodu{nim odnosom prema wima, posebno su pogo|ene dve va`ne oblasti Kantove filozofije, naime wegova politi~ka filozofija i, pre svega ili ponajvi{e, wegova filozofija istorije, koja je u novije vreme postala predmet ne samo osporavawa, ve} ~esto i potpunog obezvre| ivawa. To posebno va`i za wegove izuzetno zna~ajne sudove o Evropi, o neevropskim narodima, o wihovim odnosima i me|usobnim uticajima, o putevima wihovog istorijskog preobra`avawa, o budu}nosti qudskog sveta itd. Ve} i iz ovih naznaka vidno je da je re~ o va`nim oblastima Kantove misli, pri ~emu treba naro~ito naglasiti da se na temequ rezultata takvih kriti~kih ispitivawa sudovi poricawa i obezvre|ivawa neretko pro{iruju i na wegovu, ali i na modernu filozofiju u celini. Pri tom, razume se, od takvih presuda nije po{te|ena ni savremena misao, pa se mo`e re}i da je u~inak ovakvih pristupa Kantu ponekad i nipoda{tavawe glavnih tokova filozofije u celini wenog istorijskog razvoja. O jednom takvom prilazu, ~iju su{tinu ~ini nastojawe da se filozofija prika`e kao slu{kiwa politike, ovde }e posebno biti re~i. Ube|en sam da nije te{ko pokazati kako takve ocene ponajmawe mogu poga|ati Kantovu misao, ako one uop{te mogu biti shva}ene kao ozbiqno suo~avawe sa modernom filozofijom. Nasuprot takvim gledi{tima, pre bi se moglo re}i, u ovim op{tim, po~etnim naznakama, da su razlozi za zapostavqawe nekih va`nih strana Kantove filozofije, ili za izricawe potpuno neodr`ivih presuda nekim wegovim mi{qewima, pre u tome {to ona protivre~e, ili su u sukobu sa preovladavaju}im, a pogotovu ideologizovanim pristupima na{oj savremenosti, naime sa nastojawima da se postoje}i odnosi ili idealizuju, ili da se, nasuprot tome, bilo kakva wihova vrednost apstraktno i bez vaqanih razloga i analiza porekne, ili svede na najmawu mogu}u meru. U takvim iskqu~ivim ili ideologizovanim teorijskim i filozofskim nastojawima prepoznatqive su te`we da se zaobi|u, ili prosto razore bitna upori{ta kriti~kog promi{qawa ne samo pro{losti, ve} i na{e savremenosti. Kantova filozofija pru`a izuzetne mogu}nosti za takva ozbiqna, promi{qena i uravnote`ena kriti~ka suo~avawa sa izazovima sveta `ivota; pri tom je, razume se, bitno da se ne prenebregavaju celovita ispitivawa wegovih filozofskoistorijskih pogleda, kojima se ne bi smelo prilaziti sa predrasudama, pogotovu ako one ote`avaju i smo vaqano razumevawe teorijskog pristupa velikog mislioca. Kant nije napisao Kritiku istorijskog uma, ali shvatawa koja bi mogla ~initi sadr`aj jednog takvog dela sistema wegove kriti~ke filozofije zaslu`uju znatno ve}u pa`wu i uva`avawe, jer ~esto u mnogo ~emu nadma{uju domete filozofije istorije 1

wegovih savremenika, koji su ovoj oblasti posvetili vi{e prostora i svoje poglede sistematski razvili. To }e, nadam se, biti vidno i iz ovih razmatrawa samo nekih va`nih vidova odnosa wegovih filozofskoistorijskih promi{qawa prema pogledima Herdera, kao i prema nekim dana{wim kritikama moderne filozofije u celini, a posebno wenog razumevawa istorije ~ove~anstva. Ovim {to je re~eno najavqena su dva osnovna toka bavqewa Kantovim stanovi{tima. U jednom, koji se prote`e na ova ispitivawa u celini, razmatraju se neki va`niji na~ini osporavawa vrednosti wegovih pogleda, posebno onih koje mo`emo ozna~iti kao filozofskoistorijske; u zavr{nom delu rada bi}e u~iwen poku{aj da se u op{tem obliku uka`e na one domete Kantove filozofije kojima ona ostvaruje ogroman uticaj na savremeno mi{qewe, odnosno da se ne{to ka`e o wenim trajnim vrednostima i izuzetnom zna~aju za razumevawe sveta u kojem danas `ivimo i za promi{qawe wegove budu}nosti. Ova ispitivawa otpo~e}u razmatrawem prili~no ra{irenog na~ina kritike Kanta koji predstavqa poku{aj da se osporavawem stavova wegove filozofije istorije obezvredi ne samo prosvetiteqski projekt moderne u celini, ve} i novovekovna filozofija ukoliko ona u prosvetiteqskom nasle|u ima neko svoje upori{te. Optu`be za evrocentrizam i za navodno krajwe potcewiva~ki odnos prema neevropskim narodima deo su uobi~ajenog nastojawa nekih dana{wih spisateqa koji ula`u velike napore ne bi li pokazali kako je filozofija imala nekakvu zna~ajnu ulogu u pripremawu, i posebno, u opravdavawu osvaja~kih pohoda evropskih kolonijalnih sila. Veoma je uo~qivo nastojawe da se unizi filozofija i da se poka`e kako se ona ni danas ne odnosi druga~ije prema neevropskim narodima, kad uzdi`e Zapad i kad pre}utkuje ili, ~ak, opravdava wegove osvaja~ke te`we. U svemu tome bitnu ulogu, po nekim kriti~arima filozofije, imala je i Kantova misao. Mnogo je radova te vrste. Ima ih i u nas, pre svega onih prevedenih. Ovde }emo se posebno pozabaviti pogledima Ceneja Serenkveberhana U spisu "Evrocentrizam u filozofiji primer Kanta" ( The Philosophical Forum, Vol. XXVII, No. 4, Summer 1996) na samom po~etku, upu}uju}i i na druge spisateqe koji misle sli~no wemu, ovaj o{tri kriti~ar velikog filozofa ka`e da ne tvrdi kako je ~ak i dana{wa evropska filozofija izri~ito u "savezu sa osvajawima, ali da je to u~inak" wenog "nezainteresovanog diskursa"; ona pru`a legitimaciju evropskoj praksi kolonijalnog osvajawa. Filozofija je predstavqala osnovu i krajwe opravdawe te prakse porobqavawa itd. Kant, i ne samo on, "sistematski ugra|uje spekulativnu osnovu" za ove ekspanzionisti~ke te`we Evrope. Zavr{avaju}i svoj spis, ovaj autor smatra da filozofi, "proroci zapadwa~kog uma na spekulativan i misaon na~in postavqaju temeqe", a osvaja~i ostvaruju "evropsku ekspanziju". Prema tome, tvrdi on, re~ je o "sau~esni{tvu uma u osvajawima". Odsustvo uva`avawa za Afrikance, na primer, proizlazi, navodno, iz Kantovog "transcendentalnog diskursa o istoriji" itd. Ovaj pisac se usredsre|uje na poglede Kanta jer je on "centralna figura" i analiti~ke i kontinentalne tradicije evropske filozofije. Polaze}i od tog stava, ove ocene o Kantu pro{iruju se i na savremenu filozofiju. Evrocentrizam Kantove misli "prelio se" u tokove drugih zapadnih filozofija. Ali, nije re~ samo o stavovima filozofije posle Kanta. U osnovi svega je prosvetiteqstvo XVIII veka, odnosno univerzalnost koju ono propoveda. Prou~avaju}i Kantove istorijske spise, ovaj kriti~ar je uvideo da su oni "izraz spekulativnog napora" da se prosvetiteqstvo predstavi kao proces kojim je obuhva}ena "celokupna qudska rasa", ili "svi qudi sa lica Zemqe". Problem je, pored ostalog, to {to na ovaj na~in Kant `eli da "jedinstvene ideale i te`we svog vremena, kulture i istorije" nametne svima i da to predstavi kao nekakvu "sudbinu ~ove~anstva" u celini itd. 2

Da bismo uvideli o kakvom je postupku re~ u ovakvom pusto{ewu Kantove misli, ali i "filozofije Zapada" u celini, razmotri}emo potpunije kako ovaj kriti~ar tuma~i poglede velikog filozofa i ~ime uop{te mo`e potkrepiti svoje te{ke optu`be i osude. Kantov stav na kojem wegov kriti~ar gradi veliki deo svoje pri~e glasi: "Pisac verovatno smatra: kad bi sre}ni stanovnici Otaheite, koje nikad nisu posetile civilizovane nacije, bili odre|eni da i hiqadama vekova `ive u svojoj spokojnoj ravnodu{nosti, mogao bi se dati zadovoqavaju}i odgovor na pitawe za{to oni uop{te postoje i da li ne bi bilo isto tako dobro da to ostrvo naseqavaju sre}ne ovce i goveda, a ne qudi sre}ni u pukom u`ivawu?" (I. Kant, Um i sloboda, Beograd 1974, 66.) "Pisac" o kojem Kant ovde govori jeste Herder. Problemi Kantovog kriti~ara pokazuju se ve} na tom prvom koraku. Naime, on misli da je pisac o kojem se ovde raspravqa sm Kant, a ne Herder. Da li je ta gre{ka naprosto ishod nepa`we u ~itawu? Te{ko je poverovati, jer Kant na mnogim mestima u ovom spisu, u kojem se bavi Herderom, govori o "recenzentu" ili "ocewiva~u", dakle o sebi, i o "piscu" ~ije poglede vrednuje, odnosno o samom Herderu. Da ovo mo`da i nije previd, ve} grubo krivotvorewe Kantovog teksta, jo{ vi{e nas uverava to {to, navode}i tekst na kojem gradi svoje optu`be, izostavqa, za ovo sporewe sa velikim filozofom, kqu~ni deo, naime po~etne re~i: "Pisac verovatno smatra..." i umesto toga ka`e: "Kant mo`e re}i, a takvo gledi{te zaista i iznosi da kada bi sre}ni stanovnici..." Daqe sledi ono {to je Kant odista rekao, a {to sam ve} naveo. Dakle, ono {to je po Kantu verovatno mislio Herder izvrglo se u potpunu suprotnost tome! Kad je kriti~ar ovako razumeo Kantove re~i, koje su iskazane vi{e nego jasno, treba li se ~uditi {to je potpuno izopa~io smisao samog wegovog tvr|ewa kojim se ovde bavimo?! Zaseban problem je {to ovo mesto mo`e biti vaqano protuma~eno samo pa`qivom analizom. Razlog je jednostavan kao i obi~no, kad je re~ o Kantu, izlagawe je vrlo precizno, ali i krajwe sa`eto; ba{ zato se u tuma~ewu mora postupati pa`qivo. Naime, da bi {to potpunije, ali istovremeno i bez suvi{nih re~i izrazio svoje primedbe o gledi{tima pisca ~ije poglede vrednuje, dakle Herdera, Kantova analiza se kre}e u nekoliko ravni, u precizno izra`enom spletu veza ~ijim zanemarivawem naprosto prestaje svaka mogu}nost da se ti tokovi promi{qawa uop{te shvate. O ~emu se, dakle, Kant ovde spori sa Herderom? [ta to Kant, nasuprot Herderu, zastupa i za{to uop{te pomiwe Hai}ane, stanovnike Otaheite? Dva kqu~na stava pobija Herder u svojoj filozofiji istorije, koje Kant "uzima u za{titu". Prvi stav sm Herder iskazuje ovako, a Kant u svojoj recenziji navodi: "Na~elo da je ~ovek `ivotiwa kojoj je potreban gospodar i da od tog gospodara ili od wihove zajednice o~ekuje sre}u svog krajweg odre|ewa, bilo bi dodu{e lako ali zlo za filozofiju istorije ~ove~anstva." Mo`da jeste lako, ka`e Kant, "jer ga je potvrdilo iskustvo svih vremena i svih naroda, ali (za{to je to) zlo?" Prelaze}i na svoju odbranu tvrdwe da je "~ovek `ivotiwa kojoj je potreban gospodar...", Kant predo~ava ~itaocu Herderovu misao da je provi|ewe bilo blagonaklono "kad je mudrim krajwim svrhama velikih dru{tava pretpostavilo lak{u sre}u pojedinca, a skupocene dr`avne ma{ine, koliko je bilo mogu}no, odlo`ilo za kasnije vreme". Protivstavqaju}i se i ovom Herderovom tvr|ewu, Kant iznosi jedan od temeqnih stavova svoje zamisli filozofije istorije, zbog kojeg smo ovde i u{li u potpunije razmatrawe pogleda wegovih dana{wih kriti~ara. On, naime, ka`e: "A {ta ako prava svrha provi|ewa ne bi bila ta senka sre}e koju svako s m sebi stvara, nego delatnost i kultura koju bi ona pokrenula i koja stalno napreduje i raste, i ~iji 3

najve}i mogu}ni stepen mo`e biti samo proizvod jasnog dr`avnog poretka sa~iwenog u skladu sa pojmovima qudskog prava, a to je delo samih qudi..." To tvr|ewe je opet suprotstavqeno Herderovom da "svaki pojedinac nosi u sebi meru svoje sre}e i u`iva u woj ne zaostaju}i ni za kojim potowim ~lanom". Samo se za `ivotiwu mo`e re}i, uzvra}a Kant, da kao jedinka ostvaruje sve svoje mogu}nosti; za ~oveka se to nipo{to ne mo`e re}i! Kad bi bilo druga~ije, on bi bio ne "nalik ovci", ve} isto {to i ona. [to se ti~e "vrednosti" pojedinaca ali "ne wihovog stawa", ve} "same wihove egzistencije, tj. razloga za{to zapravo postoje, samo i jedino tu bi se otkrila mudra svrha koja postoji u celini". Taj razlog postojawa, kad je re~ o ~oveku, pokazuje se ne u `ivotu pojedinca, ve} jedino u wegovom rodnom odre|ewu. To je ta misaona veza u kojoj Kant izri~e stav koji }e wegov dana{wi kriti~ar poku{ati da potpuno izopa~eno protuma~i, ne bi li o velikom misliocu izrekao neverovatne optu`be. Potpuno je jasno da i za Hai}ane kao qude va`i ono {to i za sve druge; oni svoj razlog postojawa ne ostvaruju u svom zate~enom stawu, ve} promenama koje su drugi qudi u zajedni~kom svetu ve} na~inili. Na pitawe za{to Hai}ani "stvarno postoje" mo`e se dati odgovor kojim ih ne bismo svodili na ono {to je wima, kao i svim drugim qudima na svetu , bli`i rod, samo ako prihvatimo da "svoje odre|ewe u potpunosti ne dosti`e nijedan ~lan qudskog roda, nego samo vrsta". Time je Kant odredio svoje neslagawe sa Herderovim drugim stavom, koji glasi: "Kad bi neko rekao da se ne odgaja pojedinac, nego rod, za mene bi bilo nerazumqivo to {to on govori, jer su rod i vrsta samo op{ti pojmovi." Kant uzvra}a da rod ne ozna~ava ni{ta drugo "do obele`je koje je zajedni~ko za sve individue". Mu~no i zamorno ponavqawe kriti~ara kojim se ovde bavimo, da je Kant navodno tvrdio kako "postoji sli~nost izme|u Tahi}ana (a to se mo`e pro{iriti i na druge neevropske narode) i ovaca" li{eno je svakog smisla. Da je ovaj bri`ni zastupnik interesa i dostojanstva neevropskih naroda, koje navodno bezo~no kr{e velike filozofije, ovakvu besmislicu pripisao Herderu, bio bi samo prividno bli`i istini, jer ni ovome ne pada na pamet tako ne{to. Naime, kad Herder, kao {to smo videli, govori o blagonaklonosti provi|ewa, on ne pori~e potrebu da i Hai}ani izgrade dr`avu i time prevazi|u svoju utonulost u prirodnost, odnosno da postanu nalik onima koji su je ve} stvorili, ve} zahvaquje provi|ewu {to je taj ciq "koliko je bilo mogu}e, odlo`ilo za kasnija vremena". Ako nam je do istine, onda treba re}i da izme|u Kanta i Herdera postoji spor koji nije ni nalik onome u kojem se sa obojicom, a posebno i izri~ito sa kenigzber{kim misliocem, nalazi kriti~ar evrocentrizma shva}enog na na~in nekakve nemani koja pro`dire svu raznolikost i osobenosti kultura razli~itih naroda na{e planete. Ovakvi vajni za{titnici prava ugro`enih naroda nikada ne dolaze do pitawa kako je mogu}e da u sredi{tu te tako razorne stihije dakle, i u samoj Evropi, u kojoj je ta mra~na filozofija i nastala, i u kojoj u`iva ugled jednak onome koji imaju i drugi oblici svesti osobenosti kultura razli~itih naroda nisu uni{tene, niti bilo kome pada na pamet da pori~e kako je iz wihovih susretawa i me|usobnih uticaja svaka od wih postajala samo bogatija i razvijenija. Herder, dakle, ne pori~e potrebu za promenama i otvarawem prema tekovinama razvijenih naroda, a Kant upravo to i ima na umu kad postavqa retori~ko pitawe da li je stanovnicima Haitija provi|ewe dodelilo da i hiqadama vekova `ive u "spokojnoj ravnodu{nosti" i "sre}i" prirodnog stawa. I ovde se pokazuje kako je lako osporavati velike filozofe, razume se, ako se wihovi pogledi prika`u iskrivqeno. Ali, tada kriti~ari ratuju sa vetrewa~ama, a ne sa filozofijom. 4

Najte`e optu`be protiv Kanta, ali i filozofije modernog vremena u celini, obi~no se temeqe na proizvoqnim tuma~ewima stavova o tome da su qudima potrebni gospodari, odnosno o "`udwi" za gospodarewem i o wenoj ulozi u procesima promena u svetu. Proizvoqnost se ogleda pre svega u tome {to se o gospodarewu, u uobi~ajenom maniru, govori zanemarivawem misaonih veza u kojima se taj pojam odre|uje i, naro~ito, la`nim tvr|ewem da je re~ o ne~em {to predstavqa snagu nasilne promene stawa iskqu~ivo u neevropskom svetu. To je, razume se, ~ista podvala, bez koje bi optu`ba za evrocentrizam Kantove misli bila bez ikakvog upori{ta. Navodim jedno mesto a takvih je mnogo na kojem je ovo sredstvo kojim se slu`i "priroda", da bi ostvarila "razvitak svih qudskih obdarenosti", najpotpunije osvetqeno: "Neka je, dakle, hvala prirodi za netrpeqivost, za surevwivu takmi~arsku sujetu, za nezaja`qivu `udwu za imovinom, pa i za gospodarewem! Bez wih bi sve vrsne prirodne obdarenosti u ~ove~anstvu ve~no ostale nerazvijene i uspavane. ^ovek `eli slogu; ali priroda boqe zna {ta je dobro za wegovu vrstu: ona `eli neslogu. On `eli da `ivi udobno i zadovoqno; a priroda ho}e da on izi|e iz te bezbri`nosti i dokonog zadovoqstva i uvali se u rad i tegobe, kako bi prona{ao i sredstva da se opet mudro iz wih izvu~e. Prirodne pokreta~ke snage za sve to, izvori nedru{tvenosti i op{teg otpora iz kojih izvire toliko zla, ali koji opet nagone da se napregnu nove snage, pa time i vi{e razviju prirodne obdarenosti odaju, dakle, svakako ure|ewe mudrog stvoriteqa, a ne ruke nekog zlog duha koji je u wegovoj divnoj tvorevini o{qario ili je iz zavidqivosti pokvario." Prvi Herderov stav o kojem smo govorili, kao i Kantovo osporavawe tvr|ewa sadr`anog u wemu, treba ~itati i razumeti u svetlu ovih pogleda iz spisa "Ideja op{te istorije usmerene ka ostvarewu svetskog gra|anskog poretka". Tada nestaje svaka mogu}nost da se Kant optu`uje na najbezo~nije na~ine i da mu se pripisuje propovedawe nekakvog pogubnog i porobqiva~kog evrocentrizma, kojim se razaraju kulturne posebnosti i "tradicionalni" na~in `ivota neevropskih naroda. Tako|e, postaje o~igledna nesuvislost optu`ivawa filozofije da je, posebno u svom prosvetiteqskom i modernom liku uop{te, bila puko oru|e osvaja~ke politike evropskih sila. U tim optu`ivawima Kantove filozofije svesno se zanemaruje bitna razlika izme|u na~ina na koji on govori o osvaja~ima neevropskih naroda, s jedne strane, i o u~incima gospodarewa, s druge strane. Optu`be bi mogle imati nekog osnova da je Kant opravdavao ili izbegavao da osudi nasiqe obi~no odista varvarsko ~ije su `rtve bili neevropski narodi. Ali, Kant je i u ovom pogledu bio jasan i izri~it. Tako je u "tre}em definitivnom ~lanu ve~nog mira" izre~ena pravedna osuda "negostoqubivosti postupaka civilizovanih, naro~ito trgova~kih dr`ava" Evrope i ukazano na "strahovito veliku nepravdu" koju one ~ine kad osvajaju strane zemqe i narode. "Amerika, crna~ke zemqe, Molu~ka ostrva, Kap itd. bili su za wih, u vreme otkri}a, zemqe koje nikome ne pripadaju, jer o starosedeocima uop{te nisu vodili ra~una. Pod izgovorom da im je jedina namera osnivawe trgova~kih stovari{ta, oni su u Isto~nu Indiju (Hindustan) doveli strane ratni~ke narode, a zajedno s wima uspostavili su i ugwetavawe domorodaca, podbadawe raznih tamo{wih dr`ava na ratove bez kraja i konca, glad, pobunu, verolomstvo i kako ve} ne glasi ta litanija svih zala od kojih trpi qudski rod... A sve to ~ine one sile koje se svojom pobo`no{}u busaju u prsa i, premda su do grla ogrezle u nepravdi, ho}e jo{ da ih smatraju za izabranice pravdoqubivosti." (I. Kant, Um i sloboda , 148-149.) Samo je krajwa drskost i zlonamernost mogla ove Kantove re~i osude nasiqa prikazati kao "neiskrene", jer, navodno, protivre~e onome {to je on govorio o "gospodarewu". 5

Ovakvi kriti~ari Kanta i filozofije u celini ne pitaju se kako danas izgledaju oni mali, gotovo zanemarqivi delovi Zemqe do kojih interesi modernih osvaja~a nisu dopirali i u kojima je, ba{ zbog toga, `ivot qudi ostao u svom izvornom stawu potpune utonulosti u prirodnost; oni, tako|e, ne upore|uju te zajednice naroda sa onim delovima neevropskog sveta kojima su gospodarili evropski osvaja~i. Razumqivo je {to se takav prilaz izbegava, jer on zahteva da se razgrani~i na~in osvajawa i gospodarewa narodima od onoga {to su bili istorijski u~inci, od promena do kojih je do{lo ne, kako se to obi~no tvrdi, u svim oblastima sveta `ivota, ukqu~uju}i i obi~aje i kulturne osobenosti osvojenih naroda u celini, ve} u onim koje su na sli~an na~in ve} bile izvedene u zemqama vladaju}ih evropskih naroda modernog vremena. U takve promene spadaju pre svega uspostavqawe pravnih dr`ava, ure|ewe politi~kih odnosa, izgradwa odgovaraju}ih ustanova itd. Ovim, razume se, nije re~eno da su se promene u osvojenim zemqama ticale samo onoga {to se, polaze}i od na~ela Kantove filozofije, moglo opravdati i braniti. Ali, on takve nasilne i sa na~elom univerzalizacije nespojive promene nije ni branio. Kant nikada nije izneveravao to na~elo. Ono {to se mo`e zahtevati od svih jeste ono {to se mo`e braniti razlozima koji su za sve prihvatqivi. Paradigmu predstavqaju wegova odre|ewa kategori~kog imperativa. Kriti~arima ne pada na pamet da su filozofi, a naro~ito Kant, bili vo|eni te`wom da govore istinu i da sa optu`bama kako su sluge osvaja~a nije spojivo to {to su o{tro osu|ivali na~ine gospodarewa kojima su osvaja~i ostvarivali promene u neevropskom svetu, rukovode}i se svojim sopstvenim interesima. Da je re~ o govoru istine, o te`wi da se do we dospe, a ne o srozavawu filozofije, uverava nas i to {to je u modernoj misli zlo shvatano ne na na~in dana{wih qudi "~istih ruku", dakle, ne kao ne{to ~ime se opravdava, ako ne i priprema ono {to su gospodari sveta ~inili u osvojenim zemqama, ve} na na~in moderne filozofije, dakle kao na~elo koje nas uvodi u razumevawe onoga {to se doga|a u svetu kao celini, {to se pojavqivalo uvek i svuda u razli~itim oblicima. Pri tom, ne treba zaboraviti ono najva`nije: od te sile zla ni na koji na~in nisu bile izuzete ni postojbine gospodara, ni narodi iz kojih je poteklo i prosvetiteqstvo, i moderna misao, i velike filozofije. Od slu{kiwe gospodara sveta tako ne{to se nipo{to ne bi moglo o~ekivati; ona bi morala na neki na~in od mo}i zla izbaviti "evropski svet", odnosno deliti iluzije onih koji su gospodarili. Govor o "varvarskoj slobodi" ne svedo~i da je re~ o filozofiji kao oru|u gospodarewa svetom. U duhu prosvetiteqskih ideja svog vremena Kant je smatrao da su svi narodi na Zemqi sposobni da postignu ono za {ta su se ve} bili izborili oni najrazvijeniji. Sva iskustva istorijskog razvoja, dva veka posle Kantove smrti, potvr|uju da je gospodarewe odista imalo va`nu ulogu; gospodari i zajednice koje su osvajawima bile pokrenute iz mrtvila, iz one "sre}e" ~iji je najvi{i domet "spokojna ravnodu{nost", zajedni~kim nastojawima i me|usobnim sukobqavawima mewali su lice vanevropskog sveta `ivota. Od toga je korist bila, ako se tako mo`e re}i, obostrana. Time nipo{to nije izre~ena pohvala o neretko varvarskim na~inima na koje je to bu|ewe iz mnogovekovne usnulosti istorijski ostvarivano. Naprotiv! Ali, u qudskoj istoriji, kao {to je Kant ~esto ponavqao, zlo ima raznovrsne likove. Wegovu dobru stranu, prema Kantovom uvidu, ~ini to {to se ono ne mo`e, za razliku od onog {to je dobro, trajno odr`ati, jer ono smo sebe uni{tava, a kad donese ne{to vredno i veliko kao {to je to bio slu~aj sa velikom Francuskom revolucijom onda se to vi{e nikada ne zaboravqa; ~ak i ako se to vredno i veliko narodima i oduzme, oni }e se toga, pisao je Kant, kad-tad setiti i novim naporima to }e i povratiti; tako }e posvedo~iti nadmo}nost dobra nad zlom. I kad govori o 6

revoluciji, Kant istrajava na stavu koji smo ve} nazna~ili govore}i o "dvostrukoj" prirodi gospodarewa; iako je ona uvek nepravedna, weni plodovi nipo{to ne moraju biti bezvredni, kao {to se pokazalo i na primeru "revolucije jednog velikog naroda", kako je Kant ozna~io 1789. Pojednostavquju}i, mo`emo re}i da taj proces savladavawa prirodne nepokretnosti i istrajavawa u istom, kako bi se izi{lo na put razvoja, kao neprekidnog procesa istorijskog preobra`avawa, ima dve bitne strane. Jedna je da postoji neki podsticaj, neka snaga koja ga pokre}e; druga je da se promene u qudskom svetu ostvaruju postupno i dugotrajno, dakle ne u `ivotu jedinke, ve} vrste. U ovome je i razlika izme|u ~oveka i onoga {to predstavqa samo wegov "bli`i rod"! To odre|ewe Kant mnogo puta ponavqa u razli~itim misaonim vezama, jer ono, kao {to smo videli govore}i o Herderu, nije bilo op{teprihva}eno. Va`no je, me|utim, da se ne zaboravqa da Kant o ovome pi{e polaze}i i od iskustava i uvida vremena od kojeg nas deli vi{e od dva veka najburnijeg istorijskog razvoja ~ove~anstva. Wegovo vreme poznaje i priznaje put "gospodarewa"; nikakav drugi nije postojao, sem ako se takvim ne}e ozna~iti istrajavawe u istom, odnosno o~uvawe postoje}eg stawa, ili onog {to postoji oduvek i {to treba da ostane zauvek. Kant nije mislio kao neki koji i danas veruju kako je najboqe da sve u `ivotu qudi ostane kako je uvek bilo, da se razlike me|u wima na svaki na~in o~uvaju dok je "sveta i veka". Ma kako gospodarewe bilo lo{e sredstvo, odnosno ~ak iako je ono oblik zla, ono je ipak pokreta~ promene naboqe, sredstvo kojim se "priroda" slu`i da bi se raskinulo sa mrtvilom istrajavawa u istom. Naravno, na{e vreme pru`a druga~ije mogu}nosti, pa se ve} i zato na nov na~in postavqa prema ovoj negda{woj sili promena u `ivotu naroda. Ono poznaje i uspe{nije i, razume se, prihvatqivije na~ine dru{tvenog i civilizacijskog preobra`aja uop{te. Ugledawe, prihvatawe uzora, otvorenost za razli~ite uticaje, slobodno opredeqivawe za vrednosti drugih naroda, prikqu~ivawe zajednicama naroda itd. sve su to, razume se, boqi na~ini ubrzanog razvoja i ostvarivawa ne samo "prosvetiteqskog", ve} savremenog "sna" mnogih naroda o br`em razvoju i "izjedna~avawu" sa vode}im narodima dana{weg sveta. Procesi pribli`avawa naroda evropskog zapada na uverqiv na~in potvr|uju da prihvatawe zajedni~kih vrednosti ne poni{tava nacionalne osobenosti. Nemci, time {to su se ugledali, u odre|enom periodu svog istorijskog razvoja, na francuski narod, {to su prihvatili neke wihove tekovine izborene u revoluciji 1789, nisu u pogledu svojih obi~aja, narodne naravi, mitologije, kulturnih osobenosti u celini, postali nalik tom "velikom narodu". Evropa danas odlu~nije nego u pro{losti izlazi na put "izjedna~avawa" kojim se razlike ne gube, niti se poni{tavaju, ve} se onim {to mo`e biti zajedni~ko svim wenim narodima oni samo me|usobno pribli`avaju i postaju duhovno bogatiji. Danas je mogu} put slobodnog pristupawa Uniji, pri ~emu je osnovni uslov prihvatawe onih vrednosti koje mogu biti zajedni~ke, koje se zato i zovu evropskim. Sli~ni procesi, ili wihovi rani oblici, pojavquju se danas i u drugim delovima sveta. Treba li re}i da mogu}nosti koje su izborene u na{oj savremenosti ne mogu biti ishodi{te ocewivawa stawa iz vremena prosvetiteqa. Isto tako, putevi preobra`avawa naroda sli~nih Tahi}anima ne mogu se izjedna~avati sa onim {to su dana{we mogu}nosti naroda evropskog istoka, na primer, koji su vekovima sebe preobra`avali, naj~e{}e tako {to su evropske vrednosti nastojali da prihvate, ili su ih uzdizali do uzora, do ne~eg ~emu se te`ilo. Dakle, prvi od ona dva stava koje Kant uzima u za{titu, danas gubi vrednost koju je u wegovoj savremenosti imao gubi je u evropskom kulturnom krugu. Stari 7

kontinent, onim {to ostvaruje svojim dana{wim ujediwewem, pru`a novi uzor drugim narodima. Pokazuje se, na `ivotnom primeru, neodr`ivost onih teorija prema kojima je svako "izjedna~avawe" uni{tavawe razlika, brisawe nacionalnih i drugih osobenosti. "Ujediweni u razlikama" to vi{e nije "prazna izmi{qotina" "dokonih" filozofa, ve} ono {to dana{wa Evropa, odnosno weni narodi, ostvaruju svojim slobodnim izborom. To vi{e nije neki daleki, neizvesni ciq intelektualnih elita, ve} pokli~ dana{wih evropskih politi~ara koji rade na tom ujediwavawu u razli~itosti kao temequ novog ustavnog ustrojstva Starog kontinenta. Dana{wi kriti~ari pre svega moderne filozofije i posebno Kanta, ali i svih vidova nekada{we evropske politike osvajawa, nikada ne pru`aju jasne odgovore o onome {to je wihov sopstveni stav i za {ta bi se stvarno zalagali, polaze}i od mogu}nosti koje su tada uop{te postojale i bile ostvarqive. Modernim misliocima ~esto zameraju {to svoje stavove nisu zasnivali na istra`ivawima, ali sami ne govore o tome {ta bi ona, pre vi{e od dva veka, mogla pokazati, a pogotovu ne poku{avaju da na takav istra`iva~ki na~in ispituju poglede modernih mislilaca. Na primer, ne pokazuje se da je Hjum bio u zabludi kad je iznosio svoje tvrdwe o tome da Afrikanci nisu imali nikakvog uspeha u umetnosti i naukama. Pomiwem ovaj Hjumov stav jer se na wega poziva i Kant u nedostatku svedo~anstava za pouzdano su|ewe, o ~emu smo ve} govorili. Isto tako, kriti~ari ne pokazuju da li bi stawe, o kojem govori Hjum, bilo bitno promeweno u na{oj savremenosti da nije bilo osvajawa, odnosno da li bi ono mo`da ostalo nepromeweno i "hiqadama vekova", o ~emu polemi~ki govori Kant itd. Tako|e, oni ne ka`u je li bilo boqe da se sve doga|alo prema Herderovim zamislima, ili bi, mo`da, bilo najboqe da se Evropa odrekla svakog dodira sa ostalim svetom, naravno, pod nekom izmudrovanom pretpostavkom da bi tako ne{to uop{te bilo istorijska mogu}nost u modernim vremenima. O apstraktnosti i neplodnosti ovakvog du{ebri`ni~kog odnosa prema neevropskim narodima, kao i o neodr`ivosti prostog poricawa svake vrednosti politike evropskih osvajawa ve} smo rekli ono najva`nije. Ali, kriti~ara filozofije ima i u na{oj sredini, pa je razumqivo da treba ne{to re}i i o wima. Filozofija se na razli~ite na~ine sve vi{e ili ignori{e, ili, {to je i ~udnije, nalazi na udaru spisateqa koji bi, po onome {to je wihov poziv, trebalo da joj budu i odani, da wenom ugledu u na{oj sredini doprinose na najboqi na~in. Naravno, razlozi osporavawa i kritike filozofije, a posebno one moderne, u nas su obi~no druga~iji od onih o kojima smo govorili, ali su, na `alost, druga~iji i u~inci takvih obezvre|ivawa. Naime, u svetu u kojem filozofija u`iva najve}i ugled, u kojem ona u tom pogledu ne zaostaje za umetno{}u i naukama, napadi na wu i kad poti~u od samih filozofa mogu woj ~ak i koristiti, ali joj sasvim sigurno ne mogu nanositi veliku {tetu. Kad su u pitawu kulture u kojima filozofija nema takav polo`aj, u kojima je ona po svom zna~aju pri dnu lestvice duhovnih oblika, napadi na wu, pogotovu kad poti~u iz pera onih koji se predstavqaju kao filozofi, mogu imati druga~ije u~inke i svakako neku te`inu. Prevo|ewe spisa u kojima je filozofija, pa i ona Kantova, predmet neuverqivih osporavawa, razume se, jeste potrebno, ali nije nimalo neva`no da li }e se na takve sudove o filozofima reagovati, ili }e kriti~ko suo~avawe jednostavno izostati. Kriti~ari Kanta, kojima smo se ovde bavili, danas obi~no poti~u iz kruga onih teoreti~ara koji se `estoko suprotstavqaju wegovoj deontologizaciji normi, odnosno formalnom univerzalizmu, kojim se one, jednako kao i pravila i na~ela prakti~kog mi{qewa, odlu~ivawa ili delawa ~ine neutralnim u odnosu na razli~ite sisteme 8

vrednosti, kultura itd. Najo{trije osude poti~e od savremenih komunitaraca i kriti~ara formalnog univerzalizma, koji obi~no i nastupaju kao "bri`ni" zastupnici interesa neevropskih naroda. Vredno je, me|utim, zapitati se: da li bi svi ti razli~iti kriti~ari Kantove filozofije, ali istovremeno i sami narodi prema kojima se oni postavqaju za{titni~ki, vi{e voleli da stanovnici Afrike, ili tihookeanskih ostrva, na primer, i danas vide u onoj utonulosti u prirodnost, sa onim sku~enim potrebama koje se zadovoqavaju iskqu~ivo darovima zemqe, odnosno mesta neposrednog obitavawa, ili im je prihvatqiviji dana{wi svet, u kojem veliki azijski narodi, na primer, ali ne samo oni, u pogledu svoje svekolike razvijenosti postaju jednaki, ili sve bli`i najrazvijenijim zemqama Zapada? [ta god da je odgovor tih bri`nih kriti~ara filozofije na ova i sli~na pitawa, ostaje to da je moderna misao, ponajpre u onom obliku u kojem je razvijena u Kantovom delu, bila u pravu kad je najavqivawe mogu}nost, potrebu i opravdanost temeqnog preure|ewa neevropskog sveta. Pri tom, razume se, uop{te nije bilo re~i o tome da se sve kulture ove planete iznova uspostave po nekakvom jedinstvenom liku i meri evropske, koja u tom apstraktnom vidu postoji jedino u predstavama ovih kriti~ara. Ni{ta {to bi nalikovalo toj apstrakciji evropskog ne postoji, razume se, ni kad je re~ o kulturama narod na{eg kontinenta. Sada se mo`emo zapitati {ta se to po Kantu mo`e "preliti" preko granica sveta u kojem se razvijala moderna misao, filozofska i nau~na? Nije te{ko uvideti da Kant misli pre svega na evropske zakone. Govore}i o mogu}nosti da otkrijemo "pravilan tok u poboq{awu dr`avnog poretka u na{em delu sveta", on u zavr{nom "stavu" svog spisa "Ideja op{te istorije usmerene ka ostvarewu svetskog gra|anskog poretka" ka`e da }e taj evropski svet "verovatno jednog dana dati zakone svim ostalim" delovima planete. Oni koji navode ~ak i ovaj wegov stav kad izri~u optu`be o evrocentrizmu, za~udo, uop{te ni ne postavqaju pitawe da li je to Kantovo o~ekivawe bilo vaqano najavqivawe onoga {to }e se stvarno dogoditi sa "svim ostalim" narodima. U Kantovoj filozofiji nalazimo iscrpna i izuzetno zna~ajna razmatrawa o problemu univerzalizacije, odnosno jednu zamisao koja je od zna~aja i za prosu| ivawe o onome {to uop{te mo`e biti preuzeto od jednog naroda, {to se mo`e pro{iriti na ostale, {to mo`e postati op{ti uzor a da ni na koji na~in ne vodi razarawu wihovih kulturnih osobenosti. Kad ovde pomiwem uzornost, onda mislim na ona odli~ja ~ije preuzimawe ne poni{tava, niti dovodi u pitawe osobenosti kultura razli~itih naroda, ve} ove pre oboga}uje i doprinosi tome da se one postupno osloba|aju od svega {to je smetwa wihovom daqem razvijawu u duhu savremenosti. Mislim, na primer, na one zajedni~ke vrednosti najrazvijenijih naroda na{eg kontinenta, koje narodi wegovog isto~nog dela danas prihvataju sa najve}im nadama za svoj preporod. A kad govorimo o ugledawu i o uzorima, onda u svakoj prilici treba ponavqati posebno zbog odbojnosti prema tim snagama promena u nekim va`nim reagovawima i u na{oj sredini da je veli~ina gotovo svih istorijskih, vladaju}ih naroda delom izvirala i iz te`we da se dometi drugih naroda prihvate i ugrade u sopstveni razvoj. Ova veli~ina u zna~ajnoj meri zasnivala se upravo na tom vidu otvorenosti prema tekovinama drugih naroda. Mo} gr~kog sveta delom je poticala i iz otvorenosti za domete susednih, a naro~ito azijskih naroda. Rimski svet je nezamisliv bez svega onog {to je preuzeto od starih Grka. To isto, ali u jo{ izrazitijem vidu, va`i i za Evropu. U toj meri je otvorenost za uticaje uvek bila izrazito obele`je evropskog kulturnog kruga da se to {to je preuzimano od drugih 9

~esto, razume se, pogre{no, me{a sa wenom osnovom, sa onim {to je weno sopstveno ishodi{te na kojem se u modernim vremenima utemeqila. Naime, ono {to su izvori iz kojih se istorijski ra|a Evropa, dakle, ono {to ona jeste prema svom poreklu, u toj meri je va`no za weno odre|ewe da se ~esto izjedna~ava s onim {to ona jeste prema svom pojmu, prema onome {to je weno osobeno obele`je, {to je ona prema svojoj samosvojnoj osnovi. To me{awe porekla i osnove evropskog sveta uverqivo svedo~i o neodr`ivosti predstava da je ugledawe ne{to neprihvatqivo, ne{to {to ni ne treba razlikovati od nametawa drugima onoga {to protivre~i wihovoj samobitnosti i {to je smetwa wihovom slobodnom i uspe{nom razvoju. Svi narodi, hteli to oni ili ne, preuzimaju jedni od drugih, a to najvi{e ~ine oni koji u svom istorijskom razvoju posti`u najvrednije domete. Ujedno je to i jedini na~in da neki narod ostvari domete na koje se drugi mogu ugledati, kojima ti dometi mogu postati neki primeri za ugled. Polaze}i od tog uvida, mo`emo re}i da oni koji su najvi{e preuzimali od drugih, mogu najvi{e i darovati ostalim narodima. Dana{wi propovednici zatvarawa, odnosno apsolutne samobitnosti i o~uvawa svih posebnosti razli~itih naroda, ne postavqaju sebi pitawe na ~emu po~iva ta mogu}nost da Evropa, shva}ena u kulturno-istorijskom smislu, u zamislima svojih najve}ih umova, postane uzor drugima. Filozofi nisu gubili iz vida tegobne puteve sticawa mo}i, sveukupnog preobra`avawa i uspona Evrope. Dovoqno je zapitati se da li bi ona uop{te bila mogu}a, u svom modernom liku i savremenom dometu, bez velikog anti~kog gr~kog nasle|a, ne samo filozofskog, ve} sveukupnog, ili bez rimskog prava, bez zna~ajnih tekovina hri{}anskog sveta itd. Evropa mo`e i danas biti uzor i sebe mo`e tako predstavqati jer je nastala na takvim izvorima, jer se nikada nije zatvarala prema kulturama drugih delova sveta. Ali, ~ak i ono {to ~ini wenu osnovu, dakle duh filozofije modernog vremena, u svom op{tem obliku, kao {to je poznato, preuzeto je od starih Grka, da bi se kao temeq evropskog sveta `ivota moglo pojaviti u svom novovekovnom, preobra`enom liku. Pojednostavqeno govore}i, razlike izme|u Evrope i gr~akog sveta nije toliko u samoj filozofiji, koliko u ~iwenici da je tek ona uspela da ovaj oblik svesti uspostavi kao svoju osnovu, i da na woj opstane, da je ona ne razori. Poku{aji da se to u~ini ve} u gr~kom svetu vodili su wegovoj propasti. U sudaru Sokrata sa gr~kim svetom tradicionalne obi~ajnosti stradale su obe strane. Tragi~nost tog sukoba pokazao je to Hegel, najjasnije u svojoj Istoriji filozofije i poti~e iz te zle sudbine i Sokrata i stare Gr~ke. Evropa je, me|utim, na{la i poseban oblik filozofije, ali i puteve da se utemeqewe na woj, na wenom duhu , kako je govorio Huserl, ne zavr{i na tragi~an na~in. Ali, to {to je Evropa odista dala zakone drugima, kao {to je o~ekivao i Kant, ne zna~i da ona danas predstavqa nekakvo ostvarewe "filozofskog hilijazma" kenigzber{kog mislioca. Mnogo toga je ostalo nedovr{eno i na tom planu vladavine prava, posebno kad je u pitawu Kantov zahtev da se izi|e iz stawa "varvarske slobode"; su{tina tog zahteva je da se zakonski urede i odnosi me|u dr`avama {to je delom i postignuto u na{oj savremenosti ali i da se oni po{tuju, kako bi se prevazi{lo stawe u kojem je zakon sila, a interesi presu|uju da u tim odnosima me|u dr`avama i daqe va`i bestijalni oblik politike od slu~aja do slu~aja, a ne ona koja uva`ava jedinstvena merila. Te`wa da se pravo, posebno u primeni, ograni~i, da se ne primewuje na sve, da se izuzmu oni najmo}niji u dana{wem svetu, u najo{trijoj je mogu}oj protivre~nosti sa temeqnim pogledima Kantove filozofije, a naro~ito sa wegovim razumevawem odnosa prava, morala i politike. 10

Vredi se pozabaviti se jo{ nekim vidovima Kantovog sporewa sa Herderom, jer nam oni otkrivaju, pored ostalog, va`ne metodolo{ke razlike izme|u ove dve zna~ajne moderne filozofije istorije. Bi}e to i prilika da se uzgred uka`e kako kritika "zapadwa~kog uma" uspeva da protiv Kanta upotrebi ~ak i one wegove stavove koje tuma~ewem nije bilo mogu}e izopa~iti, odnosno ~ija se prihvatqivost ne mo`e na takav na~in poricati. Kant izra`ava `aqewe {to filozofima poput Herdera, koji se bave "op{tom prirodnom istorijom ~oveka", nije na raspolagawu prethodno istra`ivawe nekog "istorijsko-kriti~kog uma", koji bi iz mno{tva "etnografija", putopisa i druge gra|e izvukao prvenstveno ona obave{tewa koja protivre~e jedna drugima; jer bi to spre~ilo preterano samouvereno oslawawe na jednostrana svedo~anstva, pre nego {to se vaqano procene vrednosti druga~ijih izve{taja. Sada, me|utim, sve to nedostaje i zato je, po Kantovim re~ima, mogu}e na}i dokaze da su "crvenoko{ci i crnci rasa koja je po duhovnim sposobnostima ni`a od ostalih ~lanova qudske vrste, a, s druge strane, prema isto tako verodostojnim obave{tewima, da se oni {to se ti~e wihove prirodne sposobnosti mogu izjedna~iti sa svakim drugim stanovnikom sveta". Tako je filozofu ostavqeno da bira ho}e li govoriti o prirodnoj razli~itosti, ili }e sve procewivati po na~elu tout comme chez nous; sve {to ka`e na tako nesigurnoj osnovi time mora izgledati kao niz "tro{nih pretpostavki". Ne mo`emo se pitati da li je Kantov kriti~ar, ~ijim smo se pogledima bavili, uop{te ~itao ove re~i, jer ih i s m navodi. Ali, na~in na koji ih razume samo upotpuwuje sliku o vrednosti ovakvog govora o Kantu. Kriti~ar se, naime, pita za{to Kant nije, kad ve} i "sm priznaje" nepouzdanost svedo~anstava, wihovu dvosmislenost, uzeo u razmatrawe i suprotne, "pozitivne izve{taje o ameri~kim domorocima, crncima i drugim neevropskim narodima?" Odgovor na ovo "te{ko" pitawe kriti~ara name}e se s m po sebi neostra{}enom ~itaocu Kantove recenzije: jednostavno zato jer se nije ni bavio istra`ivawima kao Herder, ve} stavovima ovog filozofa istorije i te{ko}ama koje on nema u vidu ili, bar, ne u potrebnoj meri. S druge strane, Kant ne govori da su izve{taji bili dvosmisleni, ve} da nedostaju obave{tewa "koja protivre~e jedna drugima". Pre nego {to ka`emo kako ovaj isti kriti~ar razume tu mogu}nost da se u filozofa mogu na}i i neki bar "delimi~no prihvatqivi" stavovi, pogledajmo kako Kant bli`e odre|uje svoj stav prema filozofskom bavqewu istorijom. On, naime, ka`e misle}i pri tom na Herderov pristup da se ne}e baviti mnogim "lepim mestima", "punim pesni~ke re~itosti", koja se sama name}u "ose}ajnom" ~itaocu. "Ali, isto tako ne}emo ovde ni ispitivati nije li poetski duh, koji unosi `ivost u na~in izra`avawa, povremeno prodro i u pi{~evu filozofiju: ne zamewuju li sinonimi obja{wewa; ne va`e li alegorije tu i tamo kao istine; nisu li umesto susedskih prelaza sa podru~ja filozofskog jezika u oblast poetskog wihove granice i posedi povremeno potpuno pomereni; i ne slu`i li na ponekim mestima splet smelih metafora, poetskih slika, mitolo{kih aluzija, vi{e tome da kao pod nekom {iroko razapetom sukwom sakriju telo ideja, nego {to ~ini da se ono prijatno nazire kao pod nekom prozirnom haqinom." To Kant ka`e imaju}i na umu pre svega drugi deo Herderovog spisa Ideje za filozofiju istorije ~ove~anstva . A svode}i svoj kriti~ki sud o prvom delu iste kwige Kant iznosi ocenu koja jasno otkriva wegov sopstveni pristup. "Treba po`eleti", ka`e on, "da na{ o{troumni pisac", dakle Herder, "u nastavku svog dela, kad pred sobom bude imao ~vrsto tle, nametne svome `ivom duhu malo stege, i da ga filozofija, ~iji se posao sastoji vi{e u potkresivawu nego u pothrawivawu bujnih izdanaka, povede ka zavr{etku wegovog poduhvata ne preko nagove{taja, nego preko odre|enih pojmova, ne 11

preko naslu}ivanih, nego preko opa`enih zakona, ne posredstvom uobraziqe kojoj su bilo metafizika bilo ose}awa dali krila, nego posredstvom uma, u zamisli razmahnutog, a u izvo|ewu opreznog." Kriti~aru su, pomenuli smo to, poznati stavovi koje ne mo`e obezvre|ivati na svoj uobi~ajeni na~in, naime izopa~enim tuma~ewem wihovog smisla. Ali, ako bi neko pomislio da }e se o Kantu izre}i i neka "lepa re~", prevario bi se! To isto va`i i ako bi se poverovalo da kriti~ar otkriva nekakve nedoslednosti ili protivre~nosti u stavovima filozofa. Kao da je ube|en kako bi time ipak na neki na~in priznao vrednost i Kantovim pogledima o neevropskim narodima. Iako zna za "druga~ije" Kantove stavove, od kojih neke ~ak i navodi, on ovo ~ini uz krajwe neobi~nu napomenu da je filozof imao neku "samilost za neevropske narode". Prosto je nepojmqivo kako je na tako ne{to moglo biti svedeno ono {to Kant izra`ava svojim tre}im kona~nim ~lanom ve~nog mira koji smo ve} naveli. Te re~i ima u vidu i wegov kriti~ar, nagla{avaju}i, kao {to smo ve} pomenuli, da "Kant ne mo`e biti iskren" u svojoj osudi osvaja~ke prakse evropskih dr`ava. Suprotstavqaju}i se ovakvim i sli~nim ocenama, prema kojima je veliki filozof ponekim vaqanim stavom poku{avao da prikrije svoje neprihvatqive poglede, svoje "sau~esni{tvo" u osvaja~kim pohodima protiv neevropskih naroda i nastojao da u~ini uverqivim svoje obezvre|ivawe wihovih sposobnosti, mo`da je pogodno podsetiti na dve wegove bele{ke koje se ~esto navode, pored ostalog, i kao svedo~anstvo, s jedne strane, o wegovom odnosu prema istra`ivawu i istini, a sa druge strane, o wegovom intelektualnom po{tewu. Prva je ona u kojoj ka`e: "Ja sam iz sklonosti istra`iva~. Ose}am veliku `e| za saznawem i strastveni nemir da u tome idem daqe, ali i zadovoqstvo pri svakom napretku. Bilo je jedno vreme kada sam verovao da bi to sve moglo ~initi ~ast ~ove~anstvu, i prezirao sam svetinu koja ni{ta ne zna. Ruso me je doveo na pravi put. Ovo opsewuju}e preimu}stvo i{~ezava: u~im da po{tujem qude, i ose}ao bih se daleko nekorisnijim nego prosti radnik da nisam verovao da bi to razmatrawe svima drugima moglo dati sposobnost da uspostave prava ~ove~anstva." Jedan savremeni politikolog rekao je da ovaj stav i danas mo`e va`iti kao legitimna osnova pravnoteorijskog mi{qewa. Ove Kantove re~i svedo~e o tome da je on mewao svoje poglede na na~in koji se mo`e samo pozdraviti i koji nikoga ne ostavqa u nedoumicama osim one kojima je najve}a briga kako obezvrediti filozofiju i wene najzna~ajnije moderne mislioce. ^ak i ako se u wegovom obimnom delu i mo`e na}i neki stav koji je te{ko razumeti, koji pobu|uje dvoumqewe u pogledu pravog smisla, re~i koje smo naveli govore o pravcu u kojem su neki rani pogledi bili, posebno zahvaquju}i uticaju Rusoa, mewani. Ali, u pogledu onoga od ~ega se s m Kant osloba|ao nije mu potrebna nikakva pomo}; o tome se, razume se, mo`e pisati, ali ne na na~ine kojima smo se ovde bavili. U vezi s ovim je i jedan Kantov stav o istini, o kojem svedo~i bele{ka iz wegove zaostav{tine. Taj drugi stav je neobjavqeno reagovawe na optu`be ministra prosvete iz vremena Fridriha Vilhelma II, izre~ene po objavqivawu Kantove Religije u granicama samoga uma (1793) da "zloupotrebqava svoju filozofiju i izvr}e i omalova`ava izvesna glavna u~ewa Svetog pisma i hri{}anstva". U odgovoru Kant ne priznaje optu`be, ali ka`e da }e se ubudu}e uzdr`avati od pretresawa religijskih pitawa. Bele{ka koja je, veruje se, u vezi s ovom optu`bom glasi: "Opozvati i oklevetati sopstveno ube|ewe podlo je i ne mo`e se ni od koga zahtevati; ali }utawe je u ovom slu~aju podani~ka du`nost i, ako sve {to se ka`e mora biti istinito, nije du`nost da se sve {to je istinito i javno ka`e." 12

I ova Kantova bele{ka je tuma~ena raznoliko, pri ~emu to va`i i kad je re~ o na{oj filozofiji. Ovde smo je naveli kako bismo, pored ostalog, ukazali i na to da pogre{no razumevawe Kantovih pogleda nije ni{ta novo. Me|utim, wegov odgovor na takve izazove dovoqno je jasan. Nemamo nikakvog razloga da u wegovim re~ima tra`imo nekakav skriveni smisao u koji nas mo`e uvesti jedino tuma~ewe. Ali, Kant se nije samo izri~ito obavezao da govori istinu! To je potpuno razumqivo onome kome su znana na~ela pre svega wegove prakti~ke filozofije, dakle oblasti u kojoj je on najzna~ajnije ime posle Aristotela. Kad ovo tvrdim, onda imam u vidu ono {to proizlazi iz jednog od najva`nijih na~ela wegove moralne filozofije; naime, kategori~kim imperativom poreknuta je svaka mogu}nost da la` bude ozna~ena na bilo koji drugi na~in osim kao obrazac nemoralnog pona{awa, dvoli~nosti, protivre~nog mi{qewa i delawa, i tome sli~no. Onaj ko la`e, sasvim razumqivo, iskqu~uje sebe iz te zajednice qudi, jer od wih zahteva da govore istinu. Takvo wegovo pona{awe ne mo`e se univerzalizovati druga~ije nego odustajawem od lagawa; ali, tim ~inom la`qivac bi protivre~io sebi samom, onome {to je wegovo osnovno odre|ewe. Ako neko treba da postupa tako da maksima wegovog delawa mo`e wegovom voqom postati op{ti prirodni zakon, onda on ne mo`e sebe izuzeti od po{tovawa na~ela ~ije uva`avawe zahteva od drugih. Ali, ako je Kant sebe na razli~ite na~ine obavezao da govori istinu, ako bi druga~ije pona{awe bilo ru{ewe wegove filozofske pozicije, to se nipo{to ne mo`e re}i, kao {to sam nastojao da poka`em, i za one koji osporavaju na~ela wegove filozofije istorije, a posebno wegov odnos prema neevropskim narodima. Ukoliko, dakle, uop{te postoji filozof kojem bi i najostra{}eniji kriti~ari morali priznati istinoqubivost, predanost istra`ivawima i intelektualno po{tewe koje proisti~e ne samo iz `ivotnog opredeqewa, ve} i iz samih temeqa wegove zamisli filozofije, onda je to ponajpre upravo Kant. Ali, oni kojima je ciq da filozofiju unize i omalova`e ne bez razloga veruju da }e u toj svojoj raboti najvi{e posti}i ako poka`u da ni Kant ne zaslu`uje ugled koji u`iva, naime da ba{ wemu pripada, ako ne najistaknutije, onda svakako va`no mesto me|u filozofima kao prorocima "zapadwa~kog uma" u porobqavawu neevropskih naroda. Kad takvi kriti~ari ne mogu izre}i nikakvu te`u optu`bu, kad im ponestanu i najslabija upori{ta za ovakve osude filozofa, onda obi~no ka`u da "savremeni evro-ameri~ki mislioci sau~estvuju u ovome svojim }utawem". Od kriti~ara ove vrste nema za{tite, osim ako se sa wima ne sagla{avate u svemu, a to, kao {to smo videli, nije nimalo jednostavan poduhvat. Herder je bio Kantov u~enik, ali su se vremenom wihovi pogledi gotovo u svemu, pa i u shvatawu va`nih problema filozofije istorije, udaqili, postali ne samo razli~iti, ve} u pone~emu i o{tro protivstavqeni. Sa razvojem sopstvenih pogleda u raznim oblastima istra`ivawa, Herder postaje zna~ajan kriti~ar Kantove filozofije. Za na{a razmatrawa bilo je va`no osvetliti Kantov odnos prema nekada{wem u~eniku iz Kenigzberga. Ovaj spor je od zna~aja jer se u Kantovom osvrtu, odnosno oceni jedne od najranijih filozofija istorije modernog vremena, na potpuniji na~in odre|uju neki wegovi pogledi koje dana{wi nepomirqivi kriti~ari evrocentrizma na svoj na~in odbacuju i nipoda{tavaju. To je i bio razlog {to smo ovde izuzetnu pa`wu posvetili ovom Kantovom sporewu. Iako nam ciq nije da se upu{tamo u razmatrawe Herderovih ideja, u potpunije prikazivawe i ocenu wegovog zna~aja za razvoj filozofije istorije, pa ~ak i nekih Kantovih pogleda, ipak treba naglasiti da je i on bio jedan od modernih mislilaca koji je o Evropi pisao ne samo sa najve}im uva`avawem, ve} i sa jasnom sve{}u o tome da ona predstavqa ne{to posebno i izuzetno, odnosno da je sredi{te nastanka 13

istorijskog oblika `ivota. Pri tom, on je razlike me|u narodima vezivao za rasne osobenosti; to predstavqa i osnovnu manu wegove zamisli. Ali, bez obzira na to, od wega poti~e va`an uvid, koji }e mnogi zna~ajni filozofi istorije potom ~esto ponavqati da je Evropa sredi{te, odnosno da joj pripada izuzetno mesto u svetskim razmerama, jer je upravo u woj nastao istorijski oblik `ivota. Pri tom je, opet na neprihvatqiv na~in, kao {to smo videli, branio neodr`ivu tezu da su druge civilizacije poput kineske, indijske ili ameri~ke uro|eni~ke nepromenqive, da one ~ak ni uvo|ewem novih oblika `ivota ne ostvaruju istinski istorijski napredak. Mi danas znamo, na temequ svakome dostupnih iskustava o izuzetnom razvoju upravo drevnih civilizacija, da Herderov pristup nije bio vaqan, da wegova o~ekivawa istorija nije potvrdila; naprotiv, ona ih je potpuno obesna`ila. Istoriju nemaju samo evropski narodi, ve} i svi drugi narodi sveta u kojem `ivimo. Ve} je i ovo {to smo nazna~ili dovoqno da se uvidi za{to se u prikazivawu razvoja filozofije istorije neuporedivo ve}a pa`wa posve}uje Kantovim pogledima; iako je on ovim problemima filozofije posvetio mawi broj uglavnom kra}ih spisa, za razliku od Herdera, koji je svoje poglede izlo`io u veoma obimnom delu Ideje za filozofiju istorije ~ove~anstva (17841791), uticaj Kantovih gledi{ta bio je neuporedivo ve}i i zna~ajniji. Ovde smo izuzetnu pa`wu posvetili gledi{tima koja u prikazivawu Kantove filozofije istorije ~esto ostaju skrajnuta, odnosno ne pobu|uju interesovawe koje svakako zavre|uju, posebno zbog dana{wih izopa~avawa wegovih shvatawa pre svega o neevropskim narodima, ali i o zna~aju koji za wihov istorijski razvoj ima ugledawe ili preuzimawe tekovina evropske civilizacije. Kad ~itam spise nekih dana{wih kriti~ara prosvetiteqskog duha, ~ak i u onom wegovom preobra`enom liku kakav sti~e u Kantovoj misli, obi~no se setim onih nezaboravnih re~i Voltera kojima je iskazao svoj stav prema pogledima Rusoa o povratku prirodi. "^ovek dobija `equ", ka`e Volter obra}aju}i se Rusou, "da hoda ~etvorono{ke kad ~ita va{u kwigu. Me|utim, kako ima ve} vi{e od {ezdeset godina da sam tu naviku izgubio, ose}am, na nesre}u, da mi je nemogu}e da je ponovo steknem." U sporewu Kanta sa Herderom kao da ima nekog odjeka ovog suo~avawa dvojice velikana francuske kulture. Vidimo da se Volter, kao {to i s m priznaje, nije mogao promeniti. Me|utim, Kant nije bio spreman da od promena sasvim druge vrste, razume se odvra}a Hai}ane, kao {to su to u izvesnom smislu ~inili romanti~arski opredeqeni pisci ne samo u pro{lim vremenima, ve} i neki wihovi dana{wi potomci. U duhu ovih re~i pisca Kandida mo`emo kazati da bi spisateqima proizvoqnih pri~a, sli~nih onima kojima smo se ovde bavili, mo`da trebalo i poverovati kad bi se pokazalo da oni imaju vi{e uspeha u onome {to Volteru nikako nije polazilo za rukom. Pri tom, kao qudima koji uporno osu|uju Kantov spekulativni i transcendentalni pristup isti~u}i vrednost iskustva, mogli bismo verovati samo ako bi nam pru`ili ba{ takvo svedo~anstvo kojem oni sami jedino i priznaju vrednost. Ipak je naj~udnije {to ti qudi ne prime}uju koliko su nepravedni prema ovcama, o kojima toliko govore! Jer, za{to bi to bilo tako stra{no ako su qudi bilo da su u pitawu Tahi}ani kakvih vi{e nema, ili da su nalik dana{wim kriti~arima Kantovog prosvetiteqstva prema samom svom pojmu, odnosno prema "bli`em rodu" ne samo sli~ni ovcama, ve} naprosto tako|e `ivotiwe?! Zar ti neprijateqi prosvetiteqstva i nepomirqivi protivnici Kantovog evrocentrizma i spekulativne filozofije nisu mogli da se prema ~etvorono{cima odnose sa onim stepenom uva`avawa koje je pokazao veliki Volter kad je uporno poku{avao, dodu{e bezuspe{no, da ih opona{a? Ako on nije uspeo, ne zna~i da bi takve sre}e morali 14

biti i dana{wi Kantovi kriti~ari, oni koji bi da ga pou~e, i to ba{ kad je re~ o savladavawu i o epohalnom zna~aju izla`ewa iz tog stupwa. Podstaknuti zavr{nim Kantovim re~ima iz spisa o Herderu, mo`emo re}i da od ovakvih kriti~ara, na ~ijem se udaru mo`e na}i ~ak i celokupna novovekovna filozofija i koji sa takvom predano{}u obezvre|uju ovaj oblik evropskog mi{qewa, treba o~ekivati da }e ne na ovako neplodan na~in, ve} delima i primerom pokazati svetu uzor pravog filozofirawa koje nije evrocentri~no, koje ne nipoda{tava druge narode i wihove kulture, kona~no, koje }e ovi prihvatiti kao nekakav melem na rane zadobijene u sudarima sa modernom i savremenom filozofijom. Kako ovakvi kriti~ari i Kantu i drugim modernim filozofima istorije stalno zameraju to {to navodno zanemaruju istra`ivawa, bilo bi uputno da se bli`e upoznaju sa na~inom na koji danas reaguju narodi evropskog istoka, na primer, u suo~avawu sa mogu}no{}u da svoj pravni i politi~ki sistem, da pomenemo samo to, preina~e po uzoru na razvijene narode Zapada. Malo je verovatno da }e za poglede i brige ovakvih za{titnika neevropskih naroda biti ma kakvog razumevawa kod onih koji ~ine sve kako bi, prihvatawem evropskih vrednosti, po{li putevima svog sveukupnog preobra`aja. I tim narodima, ali i onim drugim neevropskim, koji su u razli~itim oblicima prihvatili pravne sisteme vode}ih naroda starog sveta, ne pada na pamet da u Kantovim re~ima kako }e "na{ kontinent dati zakone, verovatno, svim drugim" vide neko zlo ili opasnost koja bi ih ugro`avala i obespravqivala. Naprotiv, u tome obi~no vide put svog izla`ewa iz stawa obespravqenosti i uspostavqawa vladavine prava u wegovom savremenom liku. Velike promene u svetu `ivota obi~no su pra}ene napu{tawem starih pojmova i nastojawima da se oni iznova odrede. Kraj prethodnog i po~etak novog hiqadule}a bilo je vreme takvih promena. Pokazalo se da su vladaju}e predstave o aktuelnosti filozofije i o wenom zna~aju za budu}nost izgubile svoj stari smisao. Kad je re~ o uticajnim filozofijama, postalo je o~igledno da se u promi{qawu wihove aktuelnosti ne mo`e polaziti od uloge i zna~aja koje sti~u zahvaquju}i tome {to su bile ili ishodi{ta mo}nih politi~kih pokreta, ili wihov va`an ~inilac. Dobro je poznato da su velike filozofije na{eg vremena privla~ile zna~ajnu pa`wu uticajnih ideologija. Me| utim, nije te{ko zapaziti da me|u ovim filozofijama nije bilo Kantove. Ona nije bila nimalo podesna za ovu vrstu zloupotrebe. Wene temeqne ideje i uvidi bili su naprosto neprihvatqivi, jer ih nije bilo lako tuma~iti izopa~eno, iako je nekih poku{aja ove vrste bilo. Kad je re~ o drugim filozofijama wegovog vremena, onda se svakako mora izdvojiti Hegelova, prema kojoj su se, razume se, na razli~ite na~ine, otvarale ~ak i me|usobno `estoko sukobqene ideologije. Jedna od wih poricala je gra|anski svet i najavqivala mogu}nost korenito druga~ijeg, tra`e}i pri tom oslonce posebno u Hegelovoj zamisli dijalektike; a druga, u svemu o{tro suprotstavqena woj, gradila je mit o kraju istorije. Da bismo razumeli za{to nije bilo mogu}e zloupotrebqavawe Kantove filozofije u ovakve ili neke sli~ne svrhe, da bi se videlo koliko je ona odudarala od svega {to je vladaju}im ideologijama bilo potrebno i {to su one, razume se, i izopa~avawem velikih filozofija, tra`ile u wima, bilo bi dovoqno da se nazna~e bar neke wegove temeqne misli o istoriji, politici, pravu i moralu. To je prilaz koji nas mo`e izvesti do razumevawa zna~aja Kantove filozofije kako za na{u savremenost tako i za budu}nost sveta u kojem `ivimo. Me|utim, u ovom izlagawu prednost }emo dati druga~ijem, kra}em, iako ne i jednostavnijem putu; naime, usredsredi}emo se na neke op{tije probleme. 15

Pre svega, treba jasno razlu~iti la`nu od istinske aktuelnosti velikih filozofija. Sa prepoznavawem te razlike, odnosno sa odvajawem pitawa o wihovom savremenom zna~aju od uloge koju su im namewivali veliki politi~ki pokreti, posta}e jasnija potreba da se delotvorna snaga i `ivotni zna~aj jedne filozofije sagle#da prevashodno prema wenim sopstvenim vrednostima, odnosno po onome {to ona sama, bez bilo kakve spoqa{we podr{ke, pru`a savremenicima u razli~itim oblastima ne samo saznawa i stvarala{tva, ve} i `ivotnog delovawa. Kad se ta razlika na~ini, onda sudovi o aktuelnosti filozofije mogu mnoge iznenaditi, ali }e tada biti razumqivije kako dolazi do toga da izuzetno uticajne i aktuelne filozofije preko no}i gube ta svoja odre|ewa, istovremeno sa krahom politi~kih doktrina i pokreta koji su ih svojatali i ugra|ivali u svoje temeqe. Tako|e, postaje shvatqivo kako se ovakva osavremewivawa brzo i lako sti~u, ali na sli~an na~in i nestaju gotovo bez traga. Dobar primer toga je teorija o kraju istorije, koja je zanimqiva i zato {to je posvedo~ila da izopa~ene aktuelizacije Hegelove filozofije uop{te ne moraju biti dugove~ne, da mogu naprasno izgubiti svoj zna~aj kao {to su ga napre~ac i nezaslu`eno pribavile jednostavno nametawem javnosti. Od posebnog je zna~aja da se otkloni i ono poimawe aktuelnosti kojim se pretpostavqa da jedna filozofija zavre|uje to odli~je ako predstavqa nekakvu "zemqu crnicu" svake plodne misli u svom vremenu, odnosno ako originalnost postaje ne{to {to mo`e biti priznato samo woj. Postalo je uobi~ajeno da se ona, u duhu Hegelovog jezika, ozna~ava kao misao jednog vremena. Prema tom shvatawu, vremena velikih filozofija su izuzetno retka. Uz to odre|ewe nastupa i izjedna~avawe svih drugih nastojawa u filozofiji sa epigonstvom, koje se na taj zami{qa kao neizbe`na sudbina onih koji se opredequju za ovaj poziv. Pri tom, ne treba sumwati da na ovaj na~in i epigoni doprinose u~vr{}ivawu mita o aktuelnosti onih filozofija za koje se opredequju i velike ideologije. To je tako ~ak i ako se ovakvim prilazom pori~e vaqanost one upotrebe filozofije koja je osobena za politi~ke pokrete. U stvari, ova vrsta obogotvorewa odre|ene filozofije u najve}oj meri ote`ava da se uvidi wena la`na aktuelnost. Okolnost da su ovakvi sledbenici jedne filozofije ponekad u o{trom sukobu sa politi~arima koji je krivo tuma~e ne dovodi u pitawe ocenu da oni zajedni~ki doprinose u~vr{}ivawu wene la`ne aktuelnosti. Ova ukazivawa nas izvode do mesta sa kojeg postaje vidna aktuelnost Kantove misli, ali i to da ona poseduje odlike koje osna`uju uverewe da }e i u budu}nosti sa~uvati svoj sada{wi zna~aj. O bitnim razlozima za takvo ube|ewe bi}e jo{ re~i. [ta nam to otkriva jasno prepoznavawe la`ne aktuelnosti filozofija, koja se u ogoqenom vidu pokazala u na{oj savremenosti? Pre svega to da izuzetan zna~aj i ugled Kantove misli, wena delotvornost i podsticajna mo} izviru iz we same, a nipo{to ne iz uloge koju bi imala u politi~kim pokretima i wihovim teorijama. Daqe, sama mogu}nost postojawa filozofije ~ija mo} i delotvornost izvire iz we same izvodi nas do jasnijeg sagldawa potrebe da se wena istinska savremenost razgrani~i od la`ne; pri tom, zna~aj treba pridavati onome {to omogu}ava sud ne samo o vrednosti wenih ideja, ve} i onih o~ekivawa kojima su, pre vi{e od dva veka u vremenu objavqivawa Kantovih spisa nagove{tavana budu}a doga|awa i promene. Najzad, postaje shvatqiv izuzetan zna~aj ~iwenice da nijedna moderna filozofija nije tako sna`no, osmi{qeno i utemeqeno podsticala slobodno, samostalno i otvoreno istra`ivawe kao {to je to ~inila Kantova kriti~ka misao. Upravo te odlike imaju op{tu vrednost i predstavqaju najboqu za{titu od mogu}nosti da filozofija bude zloupotrebqena, od svega pogubnog ~emu se ona izla`e na putevima sticawa 16

prividne aktuelnosti. Ovo ne zna~i da poku{aja ~ak i najgrubqe zloupotrebe pojedinih Kantovih tvr|ewa nije bilo, ali oni nisu koristili onima koji su ih ~inili. Sve ovo svedo~i da i sm pojam aktuelnosti mora biti odre|en kako vredno{}u saznawa jedne filozofije, tako i pre svega pouzdano{}u na~ina na koje se ona mogu sticati, pored ostalog, i zavisno od promena koje donosi vreme, ali i nova `ivotna iskustva, kao i razvoj same filozofije. Od vrednosti tih "na~ina" u najve}oj meri i zavisi, ako se tako mo`e re}i, dugove~nost aktuelnosti jedne filozofije, odnosno to da li }e ona imati trajnu vrednost, da li i u budu}nosti mo`e sa~uvati svoj zna~aj, da li i u izmewenom svetu mo`e ostati savremena. O tom dubqem smislu koliko aktuelnosti Kantove filozofije, toliko i wene va`nosti za budu}nost u ovim razmatrawima }e i biti najvi{e re~i. Za na{e ispitivawe od posebnog je zna~aja pomenuti da je Kant, u oceni jednog spisa objavqenoj 1786, iznose}i svoje poglede o vrednosti imanentne kritike, istakao va`nost primeravawa "ukusu svog doba". Od Kanta je poteklo izuzetno uva`avawe ovog oblika kritike u modernom mi{qewu. Ona je po wemu osnovni oblik teorijskog vrednovawa, bilo da je pri tom re~ o ispitivawu gledi{ta drugih spisateqa, ili o razvijawu sopstvenih pogleda. Procewuju}i ovim oblikom kritike vrednosti pomenutog spisa, Kant iznosi izuzetno va`no upozorewe wegovom autoru o potrebi da se bude savremen, da se pogledi usaglase sa onim {to je u sopstvenom vremenu na odre|eni na~in postalo "op{te uva`eno". O ~emu je zapravo re~? Iznose}i pohvale o piscu, Kant ka`e da se od wega u budu}nosti mo`e mnogo o~ekivati "i da jedan sli~an rad ... bri`qivo podesi principe, primereno ukusu, a mo`da i pozivu ovoga doba i stoga op{te uva`avanom". Ovim se, razume se, prekora~uju okviri unutra{we analize kako bi se istakla va`nost primeravawa savremenosti, bez ~ega se ne mo`e govoriti i u filozofiji, pogotovu ne u vremenima kada dolazi do epohalnih promena kako u `ivotu, tako i u svetu ideja. Va`no je da se ovo vaqano shvati! Te`wa da se bude savremen ozna~ena je kao razumqivo i bitno odli~je filozofa. Ono nije u sukobu sa nastojawima da se misli sub specie aeternitatis. U savremenosti su ishodi{ta filozofije. To, me|utim, ne zna~i da ona ne mo`e prekora~iti wene okvire i pronalaziti na~ine da govori o nepoznatoj i ~ak vrlo dalekoj pro{losti, ali i o budu}nosti qudskoga sveta. Da bi se na~ela podesila vremenu u kojem se `ivi, da bi se o wemu moglo ne{to vredno re}i, treba polaziti ne prosto od postoje}eg, ve} od onog {to se u wemu mo`e opravdano ozna~iti kao savremeno. U sada{wosti mogu postojati `ivotni i duhovni oblici ~ije je vreme davno i{~ezlo. Pozivu i ukusu svog doba primeravaju se oni koji o svetu misle i u wemu deluju saglasno onome {to je savremeno. Ovo zna~i da su za Kanta i one koji svoja na~ela pode{avaju po ukusu i pozivu svog doba upravo od najve}eg zna~aja pogledi savremenika kakvi su Hobz, Lok ili Ruso, ali i "doga|awa" u svetu u kojem se pokazala `ivotna snaga wihovih pogleda, a ne u Nema~koj tog doba, na primer, a pogotovu ne u zemqama koje su bile daleko od svakog raskida sa duhom pro{lih vremena. Od naro~ite je va`nosti potpuniji odgovor na pitawe ~ime se Kantova filozofija {titila od politi~kog izopa~avawa, odnosno od one vrste aktuelizacije koja se zadobija ili brigom i zalagawem vlastodr`aca, ili nastojawima revolucionara kad preuzmu u svoje ruke kormilo vlasti. Kant ne zadovoqava ni one koji budu}nost zami{qaju po meri i liku sada{weg, ali ni one po kojima je nasilno ru{ewe postoje}eg pretpostavka bilo kakve promene na boqe. On pokazuje, nasuprot jednima, bitne mane postoje}eg poretka, posebno kad je re~ o odnosima me|u dr`avama koje karakteri{e "varvarska sloboda", nagla{avaju}i, pri tom, da se to 17

odra`ava i na stawe unutar samih dr`ava; nasuprot drugima, isti~e da se promene ne ostvaruju revolucijom, jer je ona uvek nepravedna, da izlaz iz nevoqa nije u ru{ewu gra|anskog stawa, ve} u wegovom preobra`avawu. U uobi~ajenim najavama budu}eg raja na~elo je nada, a ne ono {to se u iskustvu ve} pokazuje i {to se teorijski izvodi promi{qawem o "sklonosti qudske prirode prema boqem". Po Kantu, ono {to je u wegovoj savremenosti postignuto dobro je, ali je daleko od onoga {to je mogu}e, a pogotovu od onog {to je po`eqno ili idealno. O tim mogu}nostima promena naboqe ne sudi se prema utopijskim te`wama, ve} prema "znacima vremena", po onome {to je postalo vidno u izborenim tekovinama "revolucije jednog velikog naroda", iako ne i u woj samoj, odnosno u na~inu na koji su one ste~ene. Dakle, na jednoj strani su oni koji slave Valerija, wegov uvid da je mi{qewe trud koji u "nama o`ivqava ono {to ne postoji"; na drugoj su oni kojima je, kao i Kantu, bliska misao Seneke: "Udesi vode onoga ko ho}e, onoga koji se opire vuku." Ako se ono {to je dobro za qudski rod ne ~ini ili se onemogu}ava, nevoqe i zla koja zbog toga nastaju i pritiskaju qude, prisili}e one koji se opiru promenama da na wih pristanu. Zlo tako ima va`nu ulogu u svetu varvarske slobode, koja po Kantu, kao {to smo pomenuli, ne poga|a samo odnose me|u dr`avama, ve} i one unutar wihovih granica. Ali, i pored svih mana postoje}eg sveta, Kantu se budu}nost ukazuje kao dovr{avawe onog u ~emu je savremenost ve} odmakla, a ne kao slamawe toga revolucijom kako bi se uspostavilo stawe koje `ivi u qudskim `eqama, u na~elu nade. Treba li uop{te re}i da je na{e vreme "presudilo" u ovom sporu u korist Kanta? Pokazalo se da je Kantova filozofija bli`a `ivotu, jer su joj bitna ishodi{ta upravo u wemu, a ne u praznim `eqama i snovima. Time se potvrdila i vrednost onih misaonih stremqewa koja su i u vremenu la`ne aktuelnosti odre|enih filozofija jasno uvi|ale savremenost Kantovih pogleda. Izvesnu pa`wu u ovim razmatrawima svakako zaslu`uju oni Kantovi stavovi koji danas pobu|uju zna~ajne sporove ili se prosto ozna~avaju kao tu|i duhu na{e savremenosti. Me|u ovima posebno mesto pripada wegovom poricawu prava na pobunu, odnosno zalagawu za bespogovorno, apsolutno pokoravawe postoje}em re`imu nezavisno od toga na koji je na~in on uspostavqen ili u kojoj je meri despotski. Razumqivo je da se neki wegovi stavovi danas ne mogu braniti, ali je neobi~no i nedopustivo kad se oni prikazuju jednostrano ili nepotpuno, odnosno kad se zanemaruje sve ono {to Kant obi~no u obliku upozorewa upu}uje vlastodr{cima koji nanose zla svojim podanicima. Kad se raspravqa o ovim problemima, onda treba imati u vidu to da se u Kantovom prilazu ne mo`e za dr`avu ro|enu u modernoj revoluciji tra`iti ne{to {to ne bi va`ilo i za sve druge dr`ave. Ovo zna~i da bez takvog na~elnog prilaza Kant ne bi mogao braniti stav iznet u Metafizici morala da "ako je neka revolucija jednom uspela i ako je osnovano novo ure|ewe, onda nezakonitost poduhvata ... ne mo`e osloboditi podanike obaveze da se, kao dobri gra|ani, pokoravaju novom poretku stvari". Uva`avawe na~ela i razlikuje filozofski prilaz od onih koji su svojstveni prevratni~koj ili, uop{te, politi~ki motivisanoj misli, u kojoj je postupawe od slu~aja do slu~aja ili, druga~ije re~eno, prema merilima dvostruke pravde, po sebi razumqivo. Time {to se stawe uspostavqeno revolucijom dovodi na~elno u istu ravan sa stawem u tiranskoj dr`avi, na primer, dobro i zlo nisu izjedna~eni, bar ne u filozofiji koja ukazuje na vrednost umstvenog na~ela, ali i onog {to se potvr|uje u iskustvu da zlo smo sebe uni{tava, a dobro se nikada ne zaboravqa, ~ak i ako ne opstane, ako u prvi mah i propadne, ako se u prvom svom pojavqivawu i ne odr`i. 18

U ideolo{kom na~inu rasu|ivawa ishodi{ta su u vladaju}oj politici, u wenim interesima. U filozofskom prilazu istinska politika nije nadre|ena pravu i moralu, niti je u sukobu sa wima. Postupawe od slu~aja do slu~aja ne{to je po ~emu prepoznajemo pristup politi~ara u svetu nesavladane "varvarske slobode", ali je ono neprihvatqivo za filozofa. Za jednog je prilago|avawe prava politici ne{to {to je korisno i obi~no, za drugog je to "pogre{no i gnusno". Za filozofa se "prava politika" u svakom svom ~inu mora "pokloniti moralu"; uobi~ajeno politi~ko mi{qewe taj odnos izokre}e i time shvata na izopa~en na~in. Kad danas sa gnu{awem govorimo o politici dvostrukih ar{ina, mi na najboqi na~in sledimo utemeqene stavove Kantove misli. Kad on isti~e da je ru{ewe postoje}eg poretka, ma kakav on bio, nedopustivo, onda se to ne mo`e odnositi samo na stawe uspostavqeno "filozofskom revolucijom". Brane}i to stawe on brani filozofiju, jer je ona ogla{ena krivom za revoluciju koja je ozna~ena wenim imenom. Od Berka je potekao poziv da se protiv we povede krsta{ki rat evropskih vlada, a to nije bio samo wegov zahtev. Kad Kant osu|uje pobunu protiv "sada{weg poretka", onda to mora va`iti u op{tem obliku. Taj isti na~in filozofskog mi{qewa lako uo~avamo i u Kantovoj Religiji unutar granica ~istog uma , u raspravi o "radikalnom zlu" tom velikom izazovu u vremenu suo~enom sa iskustvom Au{vica, Jasenovca i Gulaga. Ovaj Kantov pojam je jedino {to nam filozofsko nasle|e pru`a kad razmi{qamo o ne~uvenim zlo~inima na{eg vremena. Nekima se ~inilo da taj pojam ne omogu}ava najboqe odre|ewe takvih zlo~ina. Pri tom se gubi iz vida da je wihovo izjedna~avawe s bestijalno{}u, na primer, neprimereno i neodr`ivo. Kant izri~ito odbacuje mogu}nost da se o ~oveku govori kao o "|avolskom bi}u", odnosno da se wegova su{tina svodi na animalno. Temeqna misao Kantove moralne filozofije glasi da se iskqu~ivo qudska bi}a odgovorna za svoje postupke; samo ona mogu preuzeti punu odgovornost za svoje ~inove i dela. Ova wegova shvatawa su u potpunoj suprotnosti sa nastojawima, tako uobi~ajenim u na{oj sada{wosti, da se i za najve}e zlo~instva pronalaze nekakva opravdawa i da se obezvre|uju i obesna`uju pogledi o moralnoj odgovornosti. Pro{la su dva stole}a od Kantove smrti, a mi nemamo ni{ta {to bi nas na boqi i uverqiviji na~in uvodilo u razumevawe stra{nih zlo~ina koji su se u tom vremenu doga|ali. O tome da je wegova misao savremena i da ima budu}nost nije potrebno boqe svedo~anstvo, iako je wegova moralna filozofija bila izlo`ena `estokim osporavawima; ona i danas na najboqi na~in osvetqava su{tinu sveta u kojem gospodari zlo i odista jeste ne samo duboko teorijsko suo~avawe sa izazovima vremena u kojem `ivimo, ve} je upravo time i sna`na osnova "usmeravawe svakodnevnog pona{awa", saglasno onome {to je bila i Kantova `eqa. U izopa~enim na~inima osavremewivawa filozofija va`no mesto pripada tra`ewu puteva wihove zloupotrebe upravo na najavqivawe budu}nosti, bilo tako {to }e se tvrditi da je ona ve} po~ela, odnosno da je "na pragu", ili tako {to }e wena idealizovana slika nastojati da se prika`e kao rezultat ostvarivawa utopijske vizije odre|ene filozofije i kao delo onog subjekta promena koji se u woj zami{qa kao nekakav wihov izvr{ilac. Treba pomenuti da su ponekad ovakva osavremewivawa zna~ajnih filozofija bila i podesan na~in da se obesmisli wihov kriti~ki smisao. Kantova filozofija nije mogla biti od neke koristi ni u ovom pogledu. Jer, budu}nost kako je zami{qena u wegovom nimalo zanesewa~kom "filozofskom hilijazmu" nipo{to nije ne{to {to se mo`e brzo i lako doma{iti, a pogotovu ne ne{to {to je po~elo. Isto tako, ona nije delo nekakvog posebnog ili svemo}nog subjekta 19

istorije. Drugim re~ima, wegove najave mogu}eg lika budu}nosti qudskog roda nisu i{le u susret stavovima koje su o woj ispredali mo}ni politi~ki pokreti na{eg vremena. A kad je re~ o ostvarewu filozofskih ideja, onda svakako treba imati na umu ono {to Kant ka`e u Kritici ~istog uma , u odeqku "O idejama uop{te". Na tome mestu on potcrtava da "ni{ta ne mo`e biti {tetnije i nedostojnije jednog filozofa nego {to je vulgarno pozivawe na iskustvo koje vajno protivre~i" filozofskoj misli, a koje ne bi ni postojalo da su ustanove svojevremeno bile uspostavqene prema idejama i da mesto wih nisu "sirovi pojmovi", ba{ zbog toga {to su uzeti iz iskustva, "osujetili svaku dobru nameru". To je okvir u kojem Kant brani Platonovu misao o idealnoj dr`avi od onih koji je odbacuju "kao nekorisnu pod bednim i {tetnim izgovorom da je neostvarqiva". Jednostavnost i pristupa~nost misli iznetih u wegovim kra}im spisima o problemima istorije, politike, prava, morala i religije izraz su uvi|awa da je za uspostavqawe "prosve}enog doba" delovawe filozofije od izuzetnog zna~aja. On govori o "mo}i uma", koja se ne pokazuje samo u modernim vremenima, ve} i u celokupnoj istoriji. Kantovo "filozofsko prikazivawe istorije ~ove~anstva" svedo~anstvo je o bu|ewu i pokretawu uma, o wemu kao mo}i prekora~ivawa granica u kojima su zatvorena sva druga `iva bi}a, odnosno kao o "mo}i odmetawa od prirodnih nagona". Ta jednostavnost je bila mogu}a ne toliko kao put saznawa temeqnih ideja razvijenih u wegovim veli~anstvenim kritikama, ve} na osnovu wih u obra}awu "publici", u javnoj delatnosti, u filozofskoj publicistici, u "javnom pou~avawu naroda", u "usmeravawu" wegovog svakodnevnog pona{awa. Pridaju}i izuzetan zna~aj delovawu filozofa, on ni ne pomi{qa kako bi bilo dobro da oni postanu kraqevi, niti da ovi postanu filozofi. To se ne mo`e o~ekivati, a "nije ni po`eqno, jer posedovawe vlasti neminovno kvari slobodno umno rasu|ivawe. Ali da kraqevi i kraqevski narodi to jest oni koji sami sobom vladaju po zakonima jednakosti ne dozvole da klasa filozofa i{~ezne ili u}uti, ve} da puste da javno govori, to je oboma potrebno za osvetqavawe wihovog posla." Taj stav nam jasno predo~ava da la`na aktuelnost mo`e biti samo {tetna za filozofiju. Sva iskustva koja imamo o tzv. "anga`ovanoj filozofiji", pozvanoj da kao slu{kiwa politike u~estvuje u promeni sveta, svedo~e da je Kant i u pogledu uloge filozofije bio na boqem putu, odnosno iskustva na{eg vremena potvr|uju opravdanost wegovih pogleda. Mo} filozofa se iskazuje na boqi na~in ako se oni oslobode te`we za preuzimawem uloga koje odgovaraju pozivu politi~ara ili dr`avnika. Kad govorimo o savremenosti Kantove filozofije, onda to ne zna~i da mu pristupamo kao misliocu koji je pru`io gotove odgovore na sve izazove dana{weg sveta i pogotovu ne sa ube|ewem da je problem jedino u tome kako ih vaqano razumeti ili protuma~iti. Dakle, ne prihvatamo pojam aktuelnosti kako se on odre| uje u okvirima u~ewa o jednoj filozofiji koja predstavqa misao odre|enog vremena, odnosno nekakvu "zemqu crnicu" svakog vaqanog saznawa. Naprotiv, prema Kantu se odnosimo onako kako se on postavqao prema pogledima svojih velikih savremenika i, tako|e, prema filozofijama pro{lih vremena, odnosno "slu`e}i se sopstvenim razumom", savladavaju}i nezrelost ili nemo} da to ~inimo bez "vo|stva nekog drugog". Kant je smatrao `alosnim {to smo jo{ daleko od toga da se qudi i u "religioznim stvarima bez vo|stva drugog sigurno i dobro slu`e svojim sopstvenim razumom". 20

Sve ovo zna~i da Kantovim stavovima, koji nas danas u pone~emu ne zadovoqavaju, treba prilaziti onako kako bi to ~inio i on da je mogao imati u svom iskustvu sve ono {to je nama, dva veka posle wegove smrti, dato na uvid, odnosno da tamo gde nas jedan ina~e aktuelni filozof "ostavqa bez svoje pomo}i" vi{e razmi{qamo i na temqu "novih napora" po|emo daqe od onoga do ~ega je on mogao dospeti. Pri tom treba da budemo vo|eni uverewem da nije ni{ta neobi~no da se jedan pisac, na osnovu wegovih misli, mo`e "boqe razumeti nego {to je on razumeo samoga sebe". Kant je ~ak dopu{tao mogu}nost da je jedan veliki filozof mogao ponekad govoriti ili ~ak i misliti "suprotno svojoj sopstvenoj nameri". Epigonski duh vremena koje prihvata jednu filozofiju kao epohalnu svest, odnosno kao ishodi{te razumevawa i promene sveta `ivota, na pravi na~in posvedo~io je Sartr pristaju}i da svoju sopstvenu filozofiju egzistencije odredi kao puku dopunu Marksove filozofije. One koji "parazitiraju" na idejama misli jednog vremena, a time i sebe samog, ozna~io je kao "qude kulture", koje ne treba s punim pravom to isti~e ni nazivati filozofima! Tom razumevawu aktuelnog zna~aja jedne filozofije suprotstavili smo savremenost Kantove misli, koja ne pretpostavqa nikakav epigonski duh nekriti~kog sledbeni{tva, ve}, naprotiv, zahteva odlu~nost i hrabrost koliko filozofa toliko i qudi uop{te da se slobodno i samostalno slu`e svojim razumom. Istinska aktuelnost Kantovog dela ne koreni u nekakvoj wenoj magi~noj mo}i da svaki drugi misaoni napor ~ini uzaludnim ukoliko bi se wime smeralo na prekora~ivawe dometa wegove filozofije. Jedna jedina filozofija kao obrazac i "qudi kulture", koji u woj imaju sva svoja bitna ishodi{ta i upori{ta mi{qewa, neodr`iva je zamisao o "prirodi" duhovne delatnosti i su{tinski protivre~i temeqnim idejama Kantovog dela. Takva zamisao je u suprotnosti i sa stawem u kojem filozofija mo`e uop{te opstajati kao slobodna, kriti~ka i stvarala~ka misao. Meni se ~ini da je taj pogubni obrazac doprineo u~vr{}ivawu "pri~e" o kraju moderne misli, o wenoj nemo}i da se obnavqa i, time, da se uop{te i odr`i. Poznato je, naime, da je mo} pojavqivawa u novim likovima uslov opstajawa moderne i, uop{te, na umu utemeqene platonisti~ke zamisli filozofije. Epigonstvo kao ne{to {to se prihvata i priznaje kao usud filozofije bilo je va`na karika u procesu obznawivawa kraja filozofije (modernog lika). Umesto da filozofija kojoj se priznaje savremeni zna~aj u~vr{}uje uverewe o vrednosti ovog duhovnog oblika, ona je u izopa~enom liku nekakve "zemqe" plodnosti mi{qewa i epigonstvu kao sudbini ru{ila svoj polo`aj u na{em sada{wem svetu. U vezi s tim treba re}i da Kantova aktuelnost nije bitno umawena ni te`wama u savremenoj filozofiji da se izna|e druga~iji put mi{qewa, razli~it od tzv. platonskog, na kojem se ona nalazi od anti~kih vremena. ^ak i ako bi se pretpostavilo da je ovo usmerewe ne samo plodonosno i podsticajno, ve} i da ima izglede na uspeh, meni se ~ini da bi Kantova misao i u takvom, iz osnova izmewenom stawu, o~uvala svoju aktuelnost, jer u woj nema onih zapreka samoj mogu}nosti takvih promena kakve postoje u Hegelovoj misli. Ovde nije mesto za ozbiqnije pretresawe tog problema i zato }u se zadovoqiti ukazivawem da Hegelovo poimawe filozofije ne ostavqa sumwu da je wen budu}i razvoj odre|en na~elom uma na kojem je utemeqena u Platona. Osim toga, ~ak i ako pretpostavimo da su u pravu oni koji veruju da se sa Hegelovim sistemom dovr{ava razvoj filozofije, jer je istorija ostvarila sve svoje ciqeve i dospela do nekakvog svog kraja ~ime i "filozofija kao misao sveta" postaje nemogu}a to tuma~ewe ne bi zna~ilo da se na bilo koji na~in otvara nekakav druga~iji put na kojem bi se filozofija mogla uspostaviti i izgra|ivati. Kantova misao ni na koji 21

poseban ili izri~it na~in ne sadr`i odre|ewa koja bi potpuno iskqu~ivala mogu}nost tra`ewa druga~ijeg puta filozofije od onog na kojem je bio klasi~ni nema~ki idealizam i moderna misao u celini. U tome vidim va`nu osnovu velikog uticaja koji wegovo delo ima na savremenu filozofiju i kulturu, odnosno pre svega na teorijska, ali i na druga shvatawa, ~ak i kad ona ne slede moderni put, odnosno kad pori~u wegovu vrednost za na{e vreme. Kantova filozofija je sva u znaku te`we za prekora~ewem okvira postoje}eg, naime za pronala`ewem na~ina koji }e omogu}iti saznawa ne samo o svetu kakav on jeste, ve} i kakav je od svog iskona i, tako|e, kakav treba i mo`e da postane. Pri tom, ovo prekora~ewe, ova te`wa za op{tim uvidima nije "sawarija neke usijane glave" ili "zanesewaka" koja bi kod "politi~ara izazivala opravdan podsmeh" jer u tome su{tinski zna~aj ima ono {to se pokazuje u savremenosti. Nazna~eno je da je ona va`no upori{te su|ewa kako o nepoznatoj pro{losti, tako i o budu}nosti "~ove~anstva". Ovo tako|e treba imati u vidu kad se isti~e da aktuelnost Kantove misli izvire i iz trajnih vrednosti mnogih wegovih ideja. To daqe zna~i da je govor o savremenosti wegove filozofije u velikoj meri i nagove{tavawe wenog zna~aja za budu}nost. Utemeqen na onome {to je postalo vidno u Kantovoj savremenosti "stav da je qudski rod oduvek napredovao ka boqem i da }e tako nastaviti ... odr`iv je", po dubokom uverewu velikog filozofa, "i za najstro`u teoriju". Ako se, pri tom, pomisli na "{irewe toga na sve narode na Zemqi ... otvara se vidik u nedogledno vreme". Opet u suprotnosti s onim {to }e govoriti Hegel, Kantu je stalo do tog vidika kojim se prekora~uju granice sopstvenog vremena. On veruje da filozofija tu mo} ima, odnosno da je mo`e ste}i i da je se odri~e pre svega pod pritiskom i pretwama politi~ara. Najva`nije promene naboqe su one koje svedo~e da }e biti "sve vi{e poslu{nosti u odnosu na zakone" i da }e tim promenama biti zahva}eni "me|usobni spoqa{wi odnosi naroda sve do stvarawa op{te~ove~anskog gra|anskog dru{tva". Mi danas vidimo da procesi ujediwewa ne mewaju samo lice Evrope ve} i drugih delova sveta, ukqu~uju}i i najzaostalije. Tako se ostvaruje ono {to je Kant ne samo pri`eqkivao, ve} i o~ekivao. Treba verovati, sa wima zajedno, da }e to voditi ne samo iskorewivawu "varvarske slobode" u odnosima me|u dr`avama ~iji je sramni izraz politika od slu~aja do slu~aja ve} i daqem unapre|ivawu odnosa unutar dr`ava, "osloba|awu qudskog roda" i wegovom moralnom preporodu.

22