UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL Escuela de Filosofa

Trabajo de Universa Philosophica sobre: Santo Toms de Aquino

Que presenta

Julio Muoz Sols

Para la formacin en el Bachillerato Philosophico

Nombre del asesor: Lic. Toms Almorn Oropa

Mxico, D.F., Mayo del 2006

INDICE

JUSTIFICACIN DEL TEMA

TOMS DE AQUINO

Toms de Aquino es uno de los principales filsofos de la Edad Media, cuyo pensamiento influy profundamente en toda la civilizacin Occidental. Los principios fundamentales que representan su filosofa son cimientos inconmovibles para el desarrollo del pensamiento posterior, pues organiz el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de la fe. En su esfuerzo por reconciliar la fe con el intelecto cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas de Aristteles y otros sabios griegos, de Agustn de Hipona y otros padres de la iglesia, de eruditos islmicos, pensadores judos como Maimnides y de sus predecesores en la tradicin escolstica, integrando as en un sistema ordenado el pensamiento de esos autores con las enseanzas de la Biblia y la doctrina catlica. El inters por la filosofa tomista se reestableci a fines del siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre Eterno, 1879),1 el papa Len XIII deca que la
1 El papa Len XIII en Aeterni Patris divulga las virtudes y mritos del doctor anglico con un panegrico. La preocupacin del papa es conservar la recta fe cristiana con ayuda de la filosofa y de las dems disciplinas cientficas (cfr. c. I) evitando errores que nos conduzcan a separarnos de la enseanza de la Iglesia de Cristo, para ello, comenta el papa que Dios adorn la mente de los hombres con la luz de la razn, la cual, lejos de ser extinguida ni disminuida por la luz sobreaadida de la fe, es antes perfeccionada por ella y acrecentada su virtud y hecha hbil para cosas mayores. La Verdad divina, aade, ha sido esbozada por la luz natural de la razn por los sabios gentiles e iluminada por la fe y la revelacin por los sabios cristianos. Len XIII propone a toda la iglesia, la restauracin de la filosofa cristiana conforme a la doctrina de Santo Toms de Aquino, de la orden de predicadores y prncipe de los escolsticos. La encclica fue publicada en Roma el 4 de agosto de 1879.

filosofa de santo Tomas deba ser base de la enseanza en todas las escuelas catlicas. El papa Po XII en la encclica Humani Generis (1950) afirmaba que la filosofa tomista es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin de ella, pues Toms de Aquino sintetiz perfectamente los pensamientos anteriores y ciment los posteriores a l en el plano de la enseanza escolstica; por ello a los filsofos neoescolsticos slo les corresponde tomar postura a favor o en contra de su pensamiento. Con Descartes la filosofa toma un rumbo distinto al seguido por la tradicin clsica y escolstica; en filosofa moderna el objeto del filosofar es el hombre, lo que podemos llamar pensamiento antropocntrico,2 sin embargo, la filosofa cristiana ha sido custodiada fielmente por la Iglesia Catlica y sigue vigente el pensamiento patrstico y escolstico en las concepciones teolgicas actuales, 3 pues la Iglesia catlica no prescinde, an en los concilios y documentos pontificios, de la herencia de la tradicin filosfica y teolgica que heredaron los antiguos sabios cristianos. Y ante esta situacin es indudable que uno de los grandes monumentos de sabidura filosfica y teolgica cristiana es la obra de Santo Toms, por su ebullicin intelectual y su genialidad en la exposicin de todos los saberes filosficos y teolgicos de su poca. En el mbito filosfico algunos afirman que la Edad Media fue la poca oscura del pensamiento, pues todo el conocimiento y todas las reflexiones tanto filosficas como teolgicas estaban severamente custodiadas por la Iglesia romana, que condenaba a aquellos que se apartaran de las enseanzas de la fe; sin embargo, hay que mencionar

2 Segn la afirmacin de Coreth Emerich en su obra qu es el hombre?, el pensamiento filosfico puede nombrarse de tres maneras a lo largo de la historia, en filosofa clsica el centro del pensamiento era la naturaleza, por lo cual le llama filosofa cosmocntrica, en la poca medieval el centro de las reflexiones fue el ser trascendente llamado Dios, por ello se le llama teocntrica y finalmente en la poca moderna el sujeto toma el centro de las reflexiones filosficas y a estas doctrinas de la poca les llama antropocntricas. 3 Este dato puede observarse en las encclicas que los papas editan para la iglesia universal, pues ninguno de estos documentos prescinde de los pensamientos de papas, padres de la iglesia y santos doctores a lo largo de la historia.

el auge que en esta poca tuvieron las universidades, entre ellas la de Pars, 4 donde se concentr la sabidura clsica y donde el pensamiento filosfico se desarroll, aunque de manera limitada debido a las censuras de las ideas religiosas. Por otro lado, nos damos cuenta que nuestras ciencias remiten a la filosofa griega. Las aportaciones de los grandes sabios de la Grecia antigua, desde Tales de Mileto hasta Aristteles y los posteriores a l, como los neoplatnicos, englobaron en un sistema filosfico a todo el universo. Dos figuras son las ms resaltantes: Platn y Aristteles: los posteriores a ellos slo les quedaba estar a favor o en contra de uno o de otro. El legado aristotlico, por su parte, se deja sentir en todas las reas del pensamiento, el lugar primordial lo ocupa el campo filosfico, pero todas las ciencias tanto prcticas como especulativas tienen su principio o se esbozan en la obra del Estagirita. As pues, dada mi formacin religiosa, sin dejar de lado el saber filosfico y el conocimiento comn de todas las ciencias, mi encuentro con la filosofa represent un amplio campo de estudio que no se limita a una simple lectura o revisin del pensamiento filosfico, sino que se encamina a un estudio ms profundo y

especializado dentro de este campo. Por ello, por un lado me es sumamente interesante y primordial el principio del pensamiento filosfico que veo asentado en los sabios
4 En efecto, la poca carolingia, llamada as por el esplendor del nivel cultural e intelectual propiciada por el emperador Carlo Magno, gobernante de los dominios francos a partir del ao 800, destac por el inters de elevar el nivel intelectual de los sbditos de sus dominios. Carlo Magno se sirvi de eruditos extranjeros para lograr el apogeo de las escuelas y universidades, entre ellas la escuela palatina cuyo organizador fue Alcuino de York, adems de la escuela de Tours y las anexas a los monasterios de St. Gall, Gorbie y Fulda donde se proporcionaba educacin a travs del trivium y cuadrivium. Sin embargo, despus de la muerte de Carlo Magno, el imperio se dividi entre sus descendientes, dicha divisin fue acompaada por el crecimiento del feudalismo. Los seores nobles, poco a poco se fueron haciendo independientes de la monarqua, convirtindose en seores feudales junto con los eclesisticos de jerarqua ms elevada. Con esto se dio una decadencia en la actividad docente y educativa. Hubo muy poco inters filosfico, y la escasa reflexin se llev a cabo en torno a cuestiones dialcticas, por ejemplo el problema de los universales. En este aspecto se basa la crtica a la Edad Media que la caracteriza como poca oscura. Sin embargo, el siglo XIII, se caracteriz por el trabajo de filsofos y telogos asociados a la Universidad de Pars, donde estudiaron y ensearon los grandes filsofos de la poca tales como San Buenaventura, Alberto Magno, Toms de Aquino, por mencionar algunos. Dicha Universidad adquiri carcter internacional por la importancia de su expresin intelectual y la defensa del cristianismo.

griegos, sobre todo en Aristteles (dicho pensamiento me inicia en la formacin filosfica que sin duda alguna continuar en aos sucesivos). Por otro lado, quise abordar al comentador del Filsofo de mi inters (Aristteles), de modo que tanto lo entiendo mejor (por medio de los comentarios de Toms de Aquino), como me encamino a establecer los fundamentos filosficos de una futura reflexin teolgica. Entonces, hall la oportunidad de abordar a dos grandes pensadores de la humanidad, por un lado el saber clsico representado en Aristteles y por otro la innefable reflexin cristiana presentada por Santo Toms de Aquino. Ya no con el inters de expresar filosofiae ancilla teologiae sino para decir, que la filosofa es necesaria como prembulo para toda reflexin teolgica, pues dentro de las verdades de fe, es muy importante la argumentacin filosfica para otorgarle mayor relevancia y para considerar las posturas teolgicas desde un punto de vista crtico, reflexivo y sistemtico, destacando con ello la importancia de la filosofa.5 Por ello, quise abordar como autor de mi universa a Toms de Aquino, siguiendo la lnea de reflexin filosfica: aristotlico-tomista, para adquirir a travs de la lectura de las obras de los dos autores clsicos y de sus comentaristas, un conocimiento pleno de sus doctrinas filosficas, con el propsito de obtener las bases del pensamiento filosfico posterior.

5 No quiero decir con esto que estoy excluyendo en importancia a la revelacin y la fe, que deca Kierkeegard que no requieren de la razn, sino pienso que una reflexin sobre cualquier tema de actualidad dentro de los mbitos de la religin, requieren necesariamente de la demostracin racional, hasta donde sea posible, incluso los mismos dogmas cristianos y las prcticas religiosas, cuya racionalidad sirve como prembulo a dichas cuestiones, pues tienen todas en el fondo una explicacin hasta llegar al plano de la fe donde considero que hay un lmite para la razn.

JUSTIFICACIN DE MATERIAS

Toms comienza la Summa Teologiae con una discusin acerca de la ciencia sagrada e inmediatamente aborda el tema de la existencia de Dios, su naturaleza, acerca de las personas divinas y slo despus aborda a las criaturas corpreas; tambin en Summa contra gentiles, comienza por la existencia de Dios y aborda en su desarrollo cuestiones dogmticas como la Encarnacin y la Trinidad. Una exposicin de la filosofa de Santo Toms de Aquino implica de antemano un problema pues, de acuerdo con Copleston en su Historia de la Filosofa, pueden tomarse diversos caminos para exponerla; sin embargo, he optado por el orden de exposicin adoptado por el mismo Copleston, empezando por la consideracin de las substancias corpreas. Si consideramos que las primeras obras escritas por Toms fueron dos opsculos filosficos; De ente et essentia y de Principiis naturae, estaremos de acuerdo en que nuestra exposicin debe seguir el mismo procedimiento que el autor del cual tratamos emple en sus escritos. El primer opsculo es de tema metafsico, el segundo de cuestiones fsicas o filosofa natural y determinar cual de ellos fue escrito primero, implica una gran problemtica, pues an no se ha determinado con precisin este dato.6 Pero he querido retomar la consideracin de Pauson en la edicin crtica del De principiis naturae que ubica antes del De ente et essentia, de aqu tomo mi primera justificacin de esta exposicin, siguiendo el mismo recorrido de Toms de Aquino en la exposicin escrita de su pensamiento. Me parece tambin que el punto de partida en la exposicin de la filosofa tomista es la consideracin de las substancias corpreas, pues el mismo Toms ensea (mostrando fidelidad a Aristteles) que el objeto propio e inmediato del conocimiento humano es la esencia de las cosas materiales que se aprehenden mediante la reflexin y
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abstraccin a partir de nuestra experiencia de objetos concretos, por lo que parece razonable tomar este punto de partida. Adems, las pruebas tomistas de la existencia de Dios son a posteriori, es decir, proceden de las criaturas a Dios, y es la naturaleza de las criaturas, la insuficiencia que ellas demuestran, lo que revela la existencia de Dios, pues por la luz natural de la razn solamente podemos alcanzar el conocimiento de Dios que puede obtenerse por reflexin de las criaturas y su relacin con l. 7 Por esto es conveniente y natural empezar la exposicin de la filosofa tomista por la consideracin de los objetos concretos cuyo campo pertenece a la Filosofa natural. En la realizacin de este trabajo de Universa filosfica se me ha pedido que aborde dos aspectos de filosofa: la teora del conocimiento y la ontologa, pero adems se me ha dado la oportunidad de elegir entre las materias restantes una optativa para completar la exposicin de la universa con tres materias filosficas. He decidido seguir el mtodo del mismo Toms de Aquino en su exposicin filosfica y dada la importancia que otorg a tres aspectos filosficos en su sistema, quise abordar a estos mismos; la fsica, la metafsica y la teodicea. As, parto de la consideracin de los entes naturales, en segundo lugar de la cuestin del ser de las cosas y en tercero del ser por antonomasia, es decir, parto de Filosofa natural, procedo a la ontologa donde esbozo la teodicea y culmino con la descripcin del proceso del conocimiento seguido por Santo Toms de Aquino y por ende en esta exposicin. Dice Toms de Aquino: Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo, es decir, la primera evidencia que tenemos es que en este mundo hay movimiento, por lo que mi exposicin parte tambin de esta idea, es decir, de las cosas ms evidentes y cercanas a las percepciones sensibles. El mtodo inductivo del conocimiento del que he hablado lo enuncia Aristteles en Physic:

El camino natural de nuestro conocimiento se da a partir de lo ms cognoscible y ms claro para nosotros hacia lo que es ms claro y ms cognoscible en s, pues no es lo mismo lo cognoscible para nosotros y lo que es cognoscible en trminos absolutos. Por eso es necesario proceder de la siguiente manera: partir de lo que es menos claro en s, pero ms claro para nosotros, hacia lo ms claro en s y menos claro para nosotros. 8

Santo Toms en In octo libros Physicorum expositio adopta el mtodo aristotlico y menciona que es conveniente partir de lo ms conocido para nosotros a lo que nos es desconocido,9 de lo ms evidente para nosotros a lo ms evidente en s. Y es ms evidente la consideracin del movimiento en la naturaleza que la consideracin del Ser Inmvil, de la misma manera es ms evidente la percepcin de los seres materiales que la percepcin de las substancias separadas. Despus dice Toms de Aquino que: Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in omnes conceptiones resolvit est ens. Afirma que la metafsica es la ciencia de aquello que est separado de la materia, pues la inteligencia no puede alcanzar el conocimiento del ente directamente, sino que un objeto es ms inteligible en s, en cuanto est ms desprendido de las condiciones materiales. 10 As, la abstraccin metafsica en cuanto desprendida de las condiciones materiales, tiene como caracterstica primordial la universalidad. Ahora bien, tanto Aristteles como Toms de Aquino consideran al ser como la nocin ms universal, pues comprende toda la realidad existente, por ello, es la nocin primera y el objeto propio de la ciencia suprema, porque es necesario en primer lugar ser para poder hablar de los trascendentales, por lo tanto, la metafsica es esencialmente la ciencia del ser. Pero dado que la filosofa es el conocimiento de las primeras causas y principios, es necesario que la ciencia del ser en cuanto ser, envuelva el conocimiento de sus causas primeras y a la vez de su causa ms inmaterial (Dios).

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Finalmente, una vez que hemos procedido en nuestro conocimiento de las substancias materiales a las inmateriales, pretendo describir el proceso del conocimiento que sin duda alguna ya se ha recorrido a lo largo de la exposicin de las primeras dos materias, as que, en tercer lugar presento la teora del conocimiento de mi autor y con ello concluyo esta Universa Filosfica. Es as como esquematizo y presento este trabajo, pues una vez que se me dio la oportunidad de elegir una materia optativa, consider que era necesario proceder de manera ordenada a la consideracin de las substancias segn el mismo mtodo de Toms de Aquino, pues para l, a la sabidura le corresponde ordenar y juzgar todas las cosas a su fin ltimo que es Dios.

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INTRODUCCIN

BIOGRAFA

Toms de Aquino, santo (1225-1274) Filsofo y telogo italiano, llamado tambin Doctor anglico y prncipe de los escolticos, cuyas obras le han convertido en la figura ms importante de la filosofa medieval escolstica y uno de los telogos ms sobresalientes del catolicismo. Naci en una familia noble de Rocasseca (cerca de Aquino, en Italia) y estudi en el monasterio benedictino de Montecassino y en la universidad de Npoles. Ingres a la orden de dominicos en 1243, ao de la muerte de su padre. Su madre, que se opona a la entrada de Toms en una orden mendicante, le confin en el castillo familiar durante un ao, en un vano intento por hacerle abandonar el camino que haba elegido. Le liber en 1245 y entonces Toms viaj a Pars para completar su formacin. Estudi con el filsofo escolstico alemn Alberto Magno, siguindole a Colonia en 1248. Como Toms era de poderosa constitucin fsica, sus compaeros novicios le llamaban el buey Mudo, pero Alberto Magno haba predicho que este buey mudo un da llenar el mundo con sus mugidos. Ordenado sacerdote en 1250, empez a impartir clases en la Universidad de Pars en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos aos ms tarde. Su primera obra importante fue Scriptum super quotur libris Sententiarum Magistri Petri Lombarda (escrita aproximadamente entre 1254 y 1259), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia. En 1256 a Toms de Aquino se le concedi un doctorado en Teologa y fue nombrado profesor de Filosofa en la Universidad de Pars.

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El Papa Alejandro IV le llam a Roma en 1259, donde sirvi como consejero y profesor de la curia papal. Regres a Pars en 1268 y en seguida lleg a implicarse en una controversia con el filsofo francs Siger de Brabante y otros seguidores del filsofo islmico Averroes. Toms dej Pars en 1272 y se fue a Npoles, donde organiz una nueva escuela dominicana. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al II Concilio de Lyn, al que haba sido enviado por el papa Gregorio X, cay enfermo y falleci el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova. Fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Po V en 1567. MARCO TERICO DE SANTO TOMS DE AQUINO Filosficamente el pensamiento de los grandes personajes de la poca medieval, desde los santos padres de la iglesia hasta Surez, de los siglos IV a XVII, recibieron una clara influencia de los filsofos antiguos.11 El platonismo lleg a travs del obispo de Chartres, Juan de Salisbury y sobre todo de Anselmo de Canterbury, quien acudira al realismo del conocimiento humano por el aspecto existencial de la idea de Dios, para probar la existencia real de ste. Y por Pedro Abelardo, el gran telogo de Pars de principios del siglo XII, cuya obra tanto utilizara Toms en su enseanza teolgica. Estos platnicos no conocan las obras originales del filsofo ateniense, sino slo por medio de los comentarios de Boecio. Aristteles influy a travs de traducciones algo pobres de algunas de sus obras, hechas por Victorino y por Boecio; pocos intrpretes tuvo como Porfirio con su Introduccin a las categoras de Aristteles y el Comentario de Boecio de La Interpretacin. Otros medios de conocimiento de Aristteles fueron los escritos de comentadores, como una breve suma de Plotino llamada Teologa de Aristteles y el
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Libro de las causas de Proclo. Posteriormente, en el siglo IX las obras de Dionisio Areopagita, a travs de la traduccin de Escoto Erigena, llegaron a las manos de Toms, las cuales cita con frecuencia.12 Podemos descubrir ya los primeros albores del renacimiento en el descubrimiento de las obras fundamentales de Aristteles a travs de los diversos intrpretes judos y rabes y de las magnficas traducciones de Guillermo de Moerbeke, contemporneo de Toms. Aristteles y el averrosmo haban tomado carta de ciudadana en Europa tiempo antes del nacimiento de Toms. De hecho el aristotelismo ferment el pensamiento de todas las escuelas europeas a partir del siglo XII con la introduccin de los filsofos rabes que ocuparon varias de las ctedras ms notables; entre ellos Avicena, Alfarab, Algazel y el ms representativo fue Averroes quien introdujo el aristotelismo desde Espaa. Esto nos da una idea del gran abigarramiento de ideas que circulaba por aquellos tiempos en Europa, especialmente en Francia, Italia y Espaa, donde se haban concentrado las mejores universidades. En este contexto nace la escolstica o mejor dicho; la escolstica es ese gran vagaje del pensamiento. La escolstica no es la especulacin filosfica de la Edad Media ni tampoco el pensamiento de la poca del oscurantismo, mucho menos, fuera de moda o no cientfica, pues abarca muchos mbitos del pensamiento y tambin mtodos, materias y pedagogas y no slo debe llamrsele escuela en el sentido etimolgico de su raz, sino en el sentido de un panorama y una amalgama de mltiples corrientes filosficas, as como una serie de autores de diversas mentalidades, mtodos de exposicin y corrientes ideolgicas. No debemos caer en el error de llamarla filosofa cristiana ya que esto sera falso, pues tambin hubo grandes escolsticos judos y rabes tan notables e importantes como los cristianos.

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Se trata pues de un patrimonio comn de principios fundamentales del pensamiento que lleg a construirse con la aportacin de innumerables pensadores de la Edad Antigua y Media, en constante desarrollo y continua bsqueda. No se trataba nicamente de repetir una doctrina rgida, nos lo dice Guilbetto de Tournai, quien nos indica la inmensa amplitud con que en las escuelas medievales se investigaba el pensamiento: Jams podra encontrarse la verdad, si nos contentsemos con lo ya investigadoquienes escribieron antes que nosotros, no son nuestros amos sino nuestros guas. La verdad est abierta a todos y no es posesin de ninguno. 13 Tal apertura a la investigacin de la verdad, junto con un sistema pedaggico que pudiera compararse con los mejores de nuestros das, propiciaba el progreso de las ciencias filosficas. Fundamentalmente consista la enseanza en tres momentos: la lectio, o exposicin breve del tema por el maestro; en seguida ste propona la quaestio, o sea la problemtica que suscitaba el tema y finalmente culminaba con la disputatio, es decir, la investigacin en dilogo abierto de las posibles soluciones al problema. Era una pedagoga totalmente activa de parte de los participantes, el maestro se colocaba en la posicin de gua en la investigacin. Dentro de todo este panorama del pensamiento surgi Toms de Aquino como la figura ms notable, el Aquinate de alguna manera represent en s mismo a la Edad Media. En efecto, en Toms encontramos no slo citados, sino analizados, a los ms destacados autores de las pocas pretritas, sea directamente o a travs de los pensadores que haban a su vez asimilado a los predecesores. En todas sus obras hay gran cantidad de citas de la Sagrada Escritura, pero igualmente de los santos padres, en especial de San Agustn y de todos los telogos que le precedieron, Dionisio Areopagita, Anselmo de Canterbury, entre otros. Conoce y analiza las herejas de los pensadores que se han apartado del pensamiento comn de la iglesia desde los primeros siglos del
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cristianismo. Comenta detalladamente las Sentencias de Pedro Lombardo que usa como base de su enseanza teolgica en la primera poca de su magisterio. Discute el pensamiento de San Anselmo, es discpulo de San Alberto Magno y compaero de ctedra de San Buenaventura. Adems, en cualquiera de sus tratados abundan citas de pensadores latinos como Boecio, Macrobio, Ulpiano, San Jernimo, San Isidoro, San Hilario, San Beda, San Gregorio Magno; griegos como Aristteles, Platn, San Gregorio de Niza, San Juan Damasceno, Pseudo Dionisio; musulmanes como Avicena y Averrores y judos como Ibn Gabirol y Maimnides. Pero su genialidad no estriba nicamente en que haya logrado sintetizar las principales corrientes del pensamiento filosfico y teolgico, sino ms bien en la integracin de todos estos elementos en una cosmovisin unificada y

arquitectnicamente construida, en la que todas las partes ocupan realmente su sitio, y mutuamente se apoyan y explican. Trat de aprovechar todos los elementos a la mano para edificar y ordenar todas las cosas hacia un fin ltimo. No trat de ninguna manera de reunir simplemente los materiales conseguidos, ni siquiera de manera armnica y ordenada, sino que con lo ms puro de ellos trat de realizar toda una cosmovisin personal, de su propia interpretacin y de acuerdo con su propio plan, que es en primer lugar la exposicin de la doctrina de la fe. Mucho menos fue repetidor de San Agustn en teologa, an cuando aceptase los mismos principios de fe; ni de Aristteles en filosofa, an cuando hubiese usado muchos de sus fundamentos, sino que siempre lleno de piadoso respeto por su gran predecesor, pero sin miedo alguno, Toms se sinti libre de interpretar los pensamientos filosficos anteriores a l y cuando fue necesario, los reemplaz con una filosofa ms verdadera de acuerdo a los criterios de fe.

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Antes de Toms de Aquino, el pensamiento occidental haba estado dominado por la filosofa de San Agustn, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental, en los siglos IV Y V, quien consideraba que en la bsqueda de la verdad se deba confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristteles estuvieron disponibles en una traduccin latina de la Escuela de traductores de Toledo, acompaadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islmicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseanzas de Aristteles devolvieron la confianza en el conocimiento emprico, lo que origin la formacin de una escuela de filsofos conocidos como averrostas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabante, los averrostas afirmaban que la filosofa era independiente de la revelacin. Esta postura amenazaba la integridad y supremaca de la doctrina catlica romana y llen de preocupacin a los pensadores ortodoxos. Ignorar a Aristteles en la interpretacin que de sus enseanzas hacan los averrostas- era imposible, y condenar sus enseanzas era intil, tena que ser tenido en cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos haban intentado hacer frente a los averrostas, pero con poco xito. Santo Toms triunf con brillantez; reconciliando el nfasis agustino sobre el principio espiritual humano con la afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de los sentidos, Toms de Aquino insista en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como la presentaba Aristteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades como el misterio de la Encarnacin, pueden ser conocidas slo a travs de la Revelacin y otras como la composicin de las cosas materiales, slo a travs de la experiencia; an en otras, como la existencia de Dios, son conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia un fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula. Todo conocimiento tiene su origen en la sensacin, pero los datos de la experiencia sensible pueden hacerse inteligibles slo por la accin del

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intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensin de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ngeles y Dios. Para lograr la comprensin de las verdades ms elevadas, aquellas con las que est relacionada la religin, es necesaria la ayuda de la Revelacin. Y es que el fin primario de Santo Toms era teolgico y ninguna doctrina filosfica puede, por ms perfecta que sea, alcanzar a explicar los principios de la fe. 14 Por lo mismo encontramos en el Aquinate muchos cambios profundos en la concepcin misma de los principios aristotlicos, por ejemplo el concepto del ser, punto de partida de la metafsica. Y si bien realiz toda una serie de estudios de los textos de Aristteles en sus Comentarios de los textos de Aristteles, no obstante sus interpretaciones difieren fundamentalmente en puntos de partida y su finalidad es diversa. Ms an, el mismo Toms fue madurando en la asimilacin de los autores y haciendo las doctrinas ms suyas, de manera que se nota un desarrollo bastante profundo de su pensamiento. Este es el contexto en el que surge Toms de Aquino, que aunque sigui a Aristteles en muchos aspectos, no dej de ser un filsofo cristiano segn la consideracin de Copleston,15 pues todo su sistema estaba estrictamente ordenado al conocimiento de Dios como fin ltimo, lo que le dio un carcter personal y nico a su pensamiento. RAZN Y FE EN EL PENSAMIENTO DE TOMAS DE AQUINO

El pensamiento de Toms de Aquino es un amplio sistema filosfico y teolgico que sin duda alguna abarca todos los aspectos y temas propios de su poca. Dice Gilson en El tomismo, introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, que la eminente divinidad del Doctor Anglico radica en que implica dos gneros de vida de los cuales
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slo se poda optar por uno slo de ellos; la vida activa y la vida contemplativa. La actividad de Toms no est aadida a su vida contemplativa, sino que encuentra en ella su fuente y plenitud desbordante, de modo que para el Santo de Aquino la enseanza deriva de la contemplacin.16 Pero hay algunos elementos de los que no podemos prescindir en la obra de Toms de Aquino, pues podemos caer en el error de hablar de l como del filsofo, mientras que l, es el telogo por excelencia, ya que el estudio de su filosofa tiene su culmen en la metafsica cuyo coronamiento es la teologa. Toms de Aquino como maestro no puede ensear ms que la Sabidura por excelencia, 17 es decir, la ciencia de las cosas divinas que es esencialmente la teologa. Toms slo ejerci el conocimiento filosfico con miras a servirse de dicho saber para la comprensin de la sabidura cristiana, pues incluso en aquellas partes donde parece haber originalidad filosfica comprobamos despus, que dicho saber se encuentra limitado por los dominios de la teologa, todos sus escritos tuvieron la intencin de culminar en las verdades de fe. En principio para la Escolstica no puede haber ms que una sabidura que es la del mismo Dios; sin embargo, en el hombre deben reconocerse dos rdenes de ciencias supremas: la sabidura natural y la sabidura sobrenatural. La primera dominada bajo la luz de la razn y la segunda bajo la luz de la fe. La filosofa para Toms de Aquino examina las verdades slo en cuanto stas son accesibles a la razn, pues all donde la razn no llega se da la verdad revelada. De este modo la filosofa en s misma es una ciencia inferior a la teologa porque no llega al conocimiento de Dios directamente, por la luz de la razn, sino indirectamente, iluminada por la fe. En diversos temas hallaremos esta postura de Toms, observaremos que por medio de sus argumentos filosficos va buscando alguna verdad, pero llega un determinado momento en que l
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mismo afirma que por la razn no se puede proceder en el conocimiento, pues dicho saber slo se obtiene por fe y por revelacin; tal es el caso de la Trinidad, la Encarnacin del Verbo, la eternidad del mundo, la creacin, etc. Sin embargo, la sabidura filosfica y la sabidura divina no se contradicen, pues ambas tienden a una nica verdad. Pero la sabidura divina dirige a la sabidura filosfica en cuanto propone soluciones a problemas en los cuales sta no haba pensado, pero respetando el mtodo y los principios propios de la sabidura filosfica. Adems la teologa o sabidura divina ejerce influencia de defensa con respecto a la filosofa, pues tiene el derecho de juzgar las conclusiones de la filosofa y el deber de declararlas falsas si dichas verdades son contrarias a la fe. A cambio de esta doble influencia que ejerce la teologa sobre la filosofa, la sabidura filosfica ofrece a la teologa los instrumentos racionales que le son necesarios para constituirse como ciencia, es aqu donde surge la idea de filosofia ancilla theologiae est. Para Toms ad sapientam pertinet ordinare et judicare, es decir, tiene funcin de juicio y ordenacin de las dems virtudes subordinadas a ella, 18 el juicio; lo hace con base en los principios supremos y el ordenamiento se toma en relacin con el fin supremo, referido a Dios, esta postura aparece claramente marcada en toda la obra del Aquinate.

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FILOSOFA DE LA NATURALEZA

Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo19 Ya desde los tiempos presocrticos, los filsofos llamados fsicos se dedicaron a la investigacin de la naturaleza en busca del arch de todas las cosas. Con Aristteles el estudio de la naturaleza alcanza su mximo desarrollo, constituyendo as el extraordinario sistema del mundo. Toms de Aquino, considerado como el mejor comentarista latino de Aristteles, no slo coment los textos de la naturaleza

repitiendo aquello que el Filsofo dijo, sino que tambin aport ideas filosficas y propuso una concepcin original de la naturaleza como la realizacin de un plan divino a travs de los modos de ser y de obrar que Dios ha puesto en las cosas mismas. Mi exposicin de la filosofa tomista parte de las cosas ms evidentes y cercanas a las percepciones sensibles de acuerdo al mtodo que tanto Aristteles como Toms de Aquino emplearon. Y como lo primero con lo que tenemos contacto son las substancias corpreas o entes naturales, mi presentacin inicia desde la filosofa natural, para proceder despus al conocimiento del ser en cuanto ser.

LA FILOSOFA NATURAL EN TOMS DE AQUINO Es necesario precisar la materia y el sujeto de la filosofa natural, en In octo libros physicorum expositio, liber I, lectio 1, Toms de Aquino reconoce tres ciencias que se encargan del estudio del ser:

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 La Metafsica: Trata de las cosas que no existen universalmente en la materia, ni depende en nada de ella. La matemtica: Trata acerca de las cosas que dependen de la materia segn el ser pero no segn la definicin. La Fsica: Trata de las cosas que dependen de la materia tanto en el ser como en la definicin, y a sta se le llama tambin Filosofa natural. En su obra In libros de generatione et corruptione expositio, comentando a Aristteles, Santo Toms afirma, que el objeto de la fsica es el movimiento y el ente mvil.20 La naturaleza es principio de movimiento y el primero de los movimientos es el movimiento local, el ms perfecto y comn a todos los cuerpos naturales. Despus se consideran los otros movimientos consecutivos que no son comunes a todos los cuerpos, sino que slo se encuentran en los inferiores,21 entre stos ubica en primer lugar a la generacin y la corrupcin y en segundo lugar al crecimiento y la alteracin.22 En filosofa natural se aborda el tema de la naturaleza en cuanto es mvil, y partiendo de la evidencia de que en este mundo hay movimiento,23 Toms de Aquino aborda su estudio en sus principios y sus causas.24

NOCIONES GENERALES DE FILOSOFA NATURAL El contenido del opsculo De principiis Naturae es netamente cosmolgico; precisa las nociones de acto y potencia, generacin y corrupcin y esto nos conduce a la investigacin de los principios de la naturaleza y finalmente para considerar el proceso completo del movimiento se aborda el tema de la causa agente o motora y la
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causa final al que tiende el movimiento. Todos estos aspectos de filosofa natural aristotlica se encontrarn presentes en la obra de Toms de Aquino, de ah la importancia por empezar esta exposicin de filosofa tomista por los conceptos y nociones fundamentales de su filosofa de la naturaleza. En primer lugar Toms de Aquino define el acto y la potencia: Llama esse actu a aquello que es; el ser en acto determina un ente, es propio del acto la posesin presente, la actualidad, la perfeccin de un sujeto, as decimos que lo que propiamente es, es en acto. Por otro lado, el esse potentia25 es la capacidad real de recibir un acto; reside en un sujeto que carece de un acto pero que puede adquirirlo, como el nio, que no es un hombre maduro, pero puede llegar a serlo (es decir, est en potencia de ser hombre maduro). La potencia se concibe con relacin a un acto; es un modo de ser pero ms derivado o deficiente que el acto en cuanto que no tiene el ser, pero una vez actualizada, no desaparece sino que se sigue distinguiendo del acto manteniendo su situacin potencial, por eso puede darse en los seres la combinacin de acto y potencia, pues la potencia es propiamente pasiva, es decir, est en capacidad de recibir un acto que la perfeccione.26 En seguida aparecen los conceptos de ser substancial y ser accidental. El esse essentiale o substantiale es el ser en sentido absoluto, como el ser hombre; mientras que el esse accidentale es el ser en sentido relativo, como el ser hombre blanco. Dado que substancia es aquello que existe en s y no en otro, le corresponde a ella la forma substancial, mientras que al accidente le corresponde la forma accidental. De esto dice el Doctor Anglico que: quod est in potentia ad esse accidentale dicitur subietum, quod vero est in potentia ad esse substantiale dicitur proprie materia. 27 Establecida la duplicidad del ser (ser substancial y ser accidental), Toms de Aquino
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deriva de sta cuatro nociones ms acerca de los entes naturales, pues a cada una corresponde una materia y una forma: la materia del ser substancial es la materia prima y su forma la forma substantialis (que hace el ser substancial en acto), mientras que la materia del ser accidental es el subiectum y su forma la forma accidentalis (que hace el ser accidental en acto). Dichas nociones fundamentales de los entes naturales, sern aplicadas a la consideracin de los principios de la naturaleza y del movimiento en general. Pasemos entonces a describir el proceso del movimiento en la naturaleza segn el pensamiento de Toms de Aquino.

GENERACIN, CORRUPCIN, ALTERACIN Y CRECIMIENTO El trnsito del ser en potencia al ser en acto se llama generacin, mientras que al perderse una forma ocurre la corrupcin, el Doctor Anglico dice:
Et quia generatio est motus ad formam, duplici formae respondet duplex generatio: formae substantiali respondet generatio simpliciter formae vero accidentali generatio secundum quid. Quando enim introducitur forma substancialis, dicitur aliquid fieri simpliciter. Quando autem introducitur forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri simpliciter sed fieri hoc; sicut quando homo fit albus, non dicimus simpliciter hominem fieri vel generari, sed fieri vel generari album. Et huic duplici generationi rexpondet duplex corruptio, scilicet simpliciter, et secundum quid. Generatio vero et corruptio simpliciter non sunt nisi in genere substantiae, sed generatio et corruptio secundum quid sunt in aliis generibus. Et quia generatio est quaedam mutatio de non esse vel ente ad esse vel ens, e converso autem corruptio debet esse de esse ad non esse, non ex quolibet non esse fit generatio, sed ex non ente quod est ens in potentia; sicut idolum ex cupro, quod idolum est in potentia, non in actu.28

Los trminos generatio simpliciter y generatio secundum quid

tanto como

corruptio simpliciter et corruptio secundum quid, aparecern constantemente en la descripcin del proceso del movimiento. Menciono en primer lugar a la generacin: de ella hay dos tipos; la generatio simpliciter y la generatio secundum quid, es decir, la absoluta y la relativa. La generatio simpliciter se lleva a cabo a partir del no-ente, pero ste no considerado como la nada sino como un no-ente en potencia, es decir, un
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primer substrato que es sujeto de todas las realidades naturales, a este substrato Aristteles le llama materia prima y dicha materia recibe el ser en acto por la forma, de este modo la materia no puede permanecer por s misma si no est sujeta a alguna forma29 y una vez recibida la forma en la materia se establece el compuesto por generacin absoluta:
Nam generatio per se quidem est ex ente in potentia, edest ex materia, quae est sicut subiectum rerum naturalium. Accidit enim materiae, ex qua aliquid generatur, quod sit subiecta alteri formae, secundum quam est ens actu; et privationi formae inducendae, secundum quam est non est actu. [] Et similiter corrumpetur aliquid per se quidem in ens potentia; quod quidem subiicitur alteri formae, secundum quam est ens actu, et privationi prioris formae, secundum quam est non ens actu. Et ita non dicitur quod id corrumpitur sacedat a tota rerum natura: quia quamvis fiat non ens hoc, quod est corruptum, remanebit tamen ens aliquid aliud, quod est generatum: 30

Existe un primer sujeto que no es ente en acto sino en potencia y cuando recibe la forma por la que le llega el ser en acto, hay generacin en sentido absoluto. Pues lo que cambia (en el sentido de generarse) es la substancia. Y de la misma manera la corruptio simpliciter se lleva a cabo cuando lo que implica es la substancia. Pero no puede decirse que la corrupcin absoluta es un movimiento del ser al no-ser, considerado este ltimo como la nada, porque toda corrupcin natural se lleva a cabo por la disolucin de alguna forma y la materia no puede estar sin forma alguna existiendo solamente bajo la privacin, entonces el no-ente al que se refiere la corrupcin absoluta no es la nada sino la privacin unida a alguna forma.31 Por lo cual afirma Toms de Aquino que: Scilicet quod ideo necesse est esse generationis transmutationem et corruptionis indeficientem vel inquietam, idest non cessantem: quia corruptio unus est generatio alterius, et e converso. 32 Pues dado que la generacin absoluta se lleva a cabo cuando el ente en potencia recibe el ser en acto, la corrupcin termina con este ente en acto dando otra forma a la materia que la contena,
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as la generacin de una cosa es la corrupcin de otra, por ejemplo; el semen se corrompe cuando da lugar a la sangre y al llegarle la forma de sangre se genera sta, corrompindose la anterior (del semen), esto es lo que Toms llam generaciones o corrupciones intermedias, es decir, son formas incompletas adquiridas en la materia que no realizan completamente ninguna especie natural, sino que se presentan encadenadas hasta producir la forma completa es decir, la forma perfecta que completa la especie natural. Por otra parte, la generatio et corruptio secundum quid es aquella que se da segn la cualidad de la materia,33 pero sin modificar la substancia. Se refiere a los predicamentos, los accidentes, pues stos no pueden permanecer sino en una substancia, y la substancia ya es, por lo cual no se genera en sentido absoluto sino en sentido relativo; la generacin de estos seres se lleva a cabo cuando se recibe una forma accidental, por ejemplo cuando se genera el sabio, la generacin es relativa pues el sabio antes de serlo, ya era hombre y ha llegado a ser sabio siendo hombre. En este caso al llegar a ser sabio, ha ocurrido la corrupcin relativa del hombre ignorante.34 Queda por definir qu es la alteracin y los dems movimientos; el crecimiento y la disminucin. Dice Toms de Aquino que hay alteracin cuando permanece el mismo sujeto sensible; al no haberse producido ningn cambio en su substancia, se produce un cambio en sus pasiones, es decir, en sus cualidades. Por ejemplo, cuando se cambia de tener rubor a estar plido; de estar sano a estar enfermo. A su vez el crecimiento es el cambio que se realiza en cuanto a la magnitud (se cambia de pequeo a grande), la disminucin es el mismo cambio pero de grande a pequeo; el crecimiento est en potencia para aquello que crece (como la carne que aumenta est en potencia de la carne).
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As pues, contraria a la opinin de los filsofos que establecan mltiples principios de la naturaleza y sostenan que la generacin absoluta y perfecta se produca por congregacin de los elementos y la corrupcin por la separacin de los mismos, mientras que la alteracin se deba a la transmutacin de dichos elementos; 35 Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, afirma que la generacin y la corrupcin se dan por un cambio de todo, de algo no descompuesto en sus partes a otro todo en cuanto que no est compuesto por esas partes, oponindose as a la teora de la congregacin y separacin de elementos en el proceso de generacin y corrupcin, pues para el Doctor Anglico estos procesos se dan por un cambio en la materia y en la forma ya sea en el nivel substancial o en el nivel accidental. LOS PRINCIPIOS DE LA NATURALEZA Con lo anterior, descubrimos que para que haya movimiento (generacin y/o corrupcin) en los seres naturales son necesarios tres requisitos ya esbozados anteriormente y que el Doctor Anglico enumera como sigue: Sunt igitur tria principia naturae, scilicet materia, forma et privatio, quorum alterum scilicet forma, est id ad quod est generatio, alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio.36 De los principios de la naturaleza dos de ellos son por s en el ser y uno por accidente:37 Los principios por s, son el sujeto (la materia) y la forma, pues todo lo que se hace, se hace por estos dos, el sujeto es aquello de donde parte la generacin y la forma aquello a lo que tiende. El tercer principio lo es por accidente, es decir, le adviene al sujeto, es la ordenacin hacia determinada forma cuando an se carece de ella, a dicho principio se le llama privatio (privacin) y puede definirse como el no ser en acto.38 La privacin no cae sobre un sujeto determinado, pero se predica de l en cuanto
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hay una disposicin natural para adquirir determinada forma, pues la generacin se produce de un ente en potencia que hay en algn sujeto determinado. En De principiis naturae Toms recurre al ejemplo de la estatua; el bronce es la materia, la estatua como tal es la forma, pero en cuanto no haya estatua y mientras se hace est ah la privacin como una disposicin del bronce para ser estatua, la privacin de este modo est en el hacerse y no en el ser. Pero en cuanto ya hay estatua, ya no hay privacin, por este motivo se dice que es principio accidental, pues los otros dos principios (materia y forma) permanecen en todo el proceso de generacin y an despus de generada la estatua, debido a que son principios esenciales. La forma jams se separa de la materia, pues incluso el bronce, que es materia en el proceso de generacin de la estatua, posee composicin de materia y forma en cuanto es bronce. Caemos as en un tema de suma importancia en la consideracin del movimiento y la generacin de las cosas: el de la materia, pues unas veces se denomina con la privacin y otras sin ella. Y como en la generacin permanece la materia (slo cambia la forma) y no permanece la privacin, queda que la materia que no importa privacin es permanente. Es necesario tambin decir que existe una materia que tiene composicin con una forma, pero existe otra que no tiene forma alguna y a sta se le llama materia prima.

MATERIA PRIMA Y FORMA SUBSTANCIAL La materia prima como lo expresa Toms de Aquino en el opsculo De Principiis naturae,39 y en su Comentario a la Fsica de Aristteles, 40 es el sujeto primero para cada ser; principio esencial de su generacin, es aquello que no es por s ni algo determinado, ni de cierta cantidad, ni de ninguna de las dems categoras. El trmino griego para
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designar a esta materia es hyle es decir; caos, confusin, 41 esta materia prima no puede conocerse ni definirse, pues no tiene forma y el conocimiento se adquiere a travs de ella (la forma es por lo que conocemos algn ente). Es numricamente una, pues no posee ninguna de las disposiciones de cantidad que hacen diferir en cuanto al nmero; es pura potencia, pues est en capacidad de recibir todas las formas y privaciones; es la pasividad misma, es decir, pura capacidad receptiva sustancial. Es ingenerable e

incorruptible, esto desde el punto de vista aristotlico, 42 pues si surgiera por transformacin a partir de otra cosa tendra composicin de materia y forma y de este modo podramos decir que habra una materia de la materia prima, pero esto es imposible dada las caractersticas anteriores. Pero por la catolicidad del Santo de Aquino, no afirm como Aristteles que, al desconocer la creacin, pensaba que la materia prima era eterna, sino afirma que Dios cre libremente el mundo desde la eternidad y no que el mundo tuviese existencia desde la eternidad como afirmaba Aristteles.43 Esto no lo podemos entender por va de la razn sino slo por revelacin la cual nos dice que realmente Dios cre el mundo en el tiempo y a partir de la nada, pero si prescindimos de la revelacin slo podemos decir que Dios pudo querer libremente desde la eternidad que el mundo empezase a existir en el tiempo y que recibiera la existencia desde la eternidad pues el acto creador de Dios es eterno pero el efecto externo de dicho acto ha de tener lugar al modo querido por Dios y si Dios quiso que el efecto externo tuviera la existencia despus de la noexistencia, no tendra entonces una existencia eterna. Toms lo demuestra mediante cinco razones en Summa contra gentiles, l.II, c. 31, donde afirma que Dios es el nico ser que existe necesariamente y a las criaturas les viene la existencia de Dios como causa extrnseca, por lo que el ser de las criaturas no es absolutamente necesario por ello
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tampoco es necesario afirmar que siempre existieron. Dios cre la materia prima, las substancias corpreas e incorpreas con la composicin de materia y forma o de forma y existencia y slo por aniquilacin divina podran dejar de existir. A la materia prima le adviene la forma substancial que es principio inmanente del ser mvil, el acto primero de la substancia sensible, aquello por lo cual existe y por lo que es tal ser: Et sciendum quod materia prima, et etiam forma, non generatur neque corrumpitur, quia omnis generatio est ad aliquid ex aliquo. Id autem ex quo est generatio, est materia; id ad quod est forma. Si igitur materia vel forma generaretur, materiae esset materia, et formae forma, in infinitum. Unde generatio non est nisi compositi proprie loquendo.44 Al igual que la materia prima, la forma tiene existencia no engendrada,45 tampoco es conveniente decir que las formas son transmitidas de un sujeto a otro (trasmigracin platnica), sino que las formas son obtenidas de la potencia misma de la materia, con lo cual la materia se actualiza y alcanza el ser (en el cristianismo es necesario hacer una excepcin con respecto al alma humana, pues sta es creada directamente por Dios con el fin de ser unida al cuerpo como materia). La forma es concreada con la materia y al unirse la materia y la forma se origina el compuesto substancial, es decir, el ser concreto tal como se encuentra en la naturaleza y de este modo es sujeto de los accidentes.

LOS ELEMENTOS Y LOS COMPUESTOS Las substancias corporales se componen de materia prima y forma substancial. En un segundo nivel se encuentra tambin la composicin de materias segundas y formas accidentales. Y aquello que compone el objeto producido por materia y forma es el elemento, de la fusin de los elementos resultan los mixtos o compuestos.
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Toms de Aquino retoma la definicin aristotlica de elemento y lo cita en De principiis naturae diciendo elementum est ex quo componitur res primo, et est in ea, et non dividitur secundum formam.46 A diferencia de la materia que est completamente desintegrada por servir a la produccin de un objeto, el elemento permanece en la cosa hecha, sin desintegrarse enteramente en ella. Santo Toms refiere principalmente este tema en su obra De mixtione elementorum (Acerca de la combinacin de los elementos) , en ella menciona que las formas substanciales de los elementos no permanecen en acto en el compuesto ni tampoco se corrompen absolutamente, sino que subsisten virtualmente en la medida en que sus cualidades son susceptibles de una mayor o menor intensidad y pueden llegar a un trmino medio cuando se produce la combinacin de dos substancias corpreas.47 Los elementos son indivisibles en partes de especies diferentes; pues por ejemplo el agua en cualquiera de sus partes es agua. En In de generatione et corruptione Toms afirma que los elementos son los primeros principios, causa de la generacin, corrupcin y alteracin de los otros cuerpos (que se componen de ellos). 48 En De principiis naturae, dice que los elementos entran en la composicin del objeto producido (como causas materiales). Al lado de los elementos encontramos a los cuerpos compuestos o mixtos, que resultan de la unin de varias substancias elementales y forman un todo especficamente distinto de aquellas. Los cuerpos mixtos son una fusin de elementos substanciales, que dan lugar a una substancia nueva, unificada bajo una sola forma substancial, permaneciendo virtualmente en dicha forma y conservando alguna actividad propia,49 por ejemplo una casa que en cuanto casa est compuesta de ladrillos.

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CAUSA EFICIENTE Y FINAL Hasta ahora hemos considerado que hay tres principios de la naturaleza dos de ellos permanecen en la substancia de la cosa (principios intrnsecos): la materia y la forma y la privacin es principio accidental. Ms dichos principios no son suficientes para la generacin, se requieren otros dos (principios extrnsecos): uno que reduzca lo que est en potencia al acto y el otro es el fin al cual tiende el agente al obrar.
Quod enim est in potentia, non potest se reducere ad actum: sicut cuprum quod est in potentia ad idolum, non facit se idolum, sed indiget operante, quia formam idoli extrahat de potentia in actum. Forma etiam non extraerte se de potentia in actum: et loquor de forma generati, quam dicimus esse terminum generationis; forma enim non est nisi in facto esse: quod autem operatur est in fieri, id est dum res fit. Oportet ergo praeter materiam et formam esse aliquod principium quod agat, et hoc dicitur esse efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principius motus. Et quia, ut dicit Aristoteles in secundo Metaph., omne quod agit, non agit nisi intendendo aliquid, oportet esse aliud quartum, id scilicet quod intenditur ab operante: et hoc dicitur finis. 50

Dos causas participan tambin en el proceso de la generacin: la primera de ellas, la causa eficciens, vel movens, vel agens (causa eficiente, motor o agente), es aquella de la cual proviene el principio del movimiento; del cambio y del reposo; es el punto de partida que lleva la forma a la potencia para que pase al acto, es el principio activo del ser.51 La segunda es la causa final o finis y es aquella a la que tiende el agente; causa por la cual algo se hace, como la salud respecto del paseo (pues el fin del caminar es el estar sano). As, el fin es lo ltimo de la generacin.52 El fin es la causa de las causas, pues sta es causa de la eficiencia de la causa eficiente (en cuanto la causa eficiente no opera sino para alcanzar un fin), adems el fin hace que la materia sea materia y que la forma sea forma, pues la materia no recibe la forma sino por un fin y la forma perfecciona a la materia por el fin,53 y el fin al que tienden las cosas se llama causa
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final. De esta manera, los tres principios: materia, forma y privacin y las cuatro causas; material, formal, eficiente y final explican la realidad del movimiento en la naturaleza.

NATURALEZA Y MOVIMIENTO La naturaleza segn la definicin de Aristteles y retomado por Toms de Aquino en su Comentario a la Fsica, se define en primer lugar como principio de movimiento. Toda actividad en la naturaleza implica necesariamente un movimiento que tiende a una finalidad54 y en este aspecto el Doctor Anglico es muy claro al decir que hay dos maneras de tender a un fin: la de los seres racionales que conocen su fin y se mueven ellos mismos hacia l y la de los seres sin razn, que son conducidos hacia su fin por la mocin trascendente de una inteligencia superior:55 Agens autem non movet nisi intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod determinatum effectum producta, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis.56 Adems de la finalidad, en la naturaleza se encuentra tambin la necesidad:
Es, pues evidente que en las cosas de la naturaleza hay algo necesario que est como materia o movimiento material, cumplindose en fin la razn de esta necesidad. As, en razn del fin, es necesario que la materia sea tal. En cuanto al fsico, l debe determinar una y otra causa, a saber, la causa material y la causa final, pero sobre todo la causa final, porque el fin es causa de la materia, y no a la inversa. No porque la materia sea tal el fin es tal, sino que ms bien la materia es tal porque el fin es tal. 57

La necesidad puede ser absoluta en cuanto que proviene de causas anteriores en el orden de la produccin (material y eficiente) y no puede ser impedida (por ejemplo la muerte), a sta tambin se le llama necesidad material.58 Santo Toms en el comentario
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citado encuentra esta necesidad ya sea en el orden de la causalidad material, como el animal es corruptible, ya sea en la causalidad formal, en las propiedades que resultan de la definicin de esencia, ya sea en la causalidad eficiente, donde la accin del agente ocasiona su efecto. El otro tipo de necesidad es la necesidad condicional o hipottica y proviene de causas posteriores en el orden de la produccin (la formal y la final). Es decir, supuesta tal cosa por hacer para tal fin, se requiere otra cosa. Por ejemplo, la casa no existe en primer lugar porque hay materiales para hacerla, sino por la disposicin que debera haber all para construir una casa. La sierra no corta porque tenga dientes para cortar sino porque se le ha provisto de dientes de fierro para que corte, por ello tambin se le llama a sta necesidad en funcin de un fin. As pues, queda establecido el enorme sistema de la naturaleza basado sobre la reflexin de las causas y principios de las cosas en cuanto explican la realidad del movimiento. Hemos alcanzado el conocimiento de las primeras causas y los primeros principios de la realidad natural, de los entes materiales que son ms accesibles a nuestro conocimiento. Ahora es necesario que se busque el conocimiento de aquello que la inteligencia aprehende en primer lugar como su objeto, no ya del proceso del cambio y del movimiento sino la realidad que hace posible que las cosas sean, pues todos los entes materiales tienen el ser que les da actualidad y perfeccin. Por esta razn se da lugar a la ontologa donde se proceder al conocimiento del ser como realidad y fundamento de las cosas, ascendiendo desde los entes materiales hasta las substancias separadas de la materia.

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ONTOLOGA
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in omnes conceptiones resolvit est ens.

LA METAFSICA COMO SABIDURA La sabidura filosfica para Aristteles en el libro 2 de Metaphysic, es la ciencia ms universal, la ms ardua y propia de ser enseada y la ciencia del conocimiento por las causas: philosophia est cognitio per causas, Aristteles no le llama propiamente Metafsica sino Prima filosofiae, no por anterioridad cronolgica sino por tener primaca dentro del saber filosfico y respecto de las dems ciencias. Toms de Aquino retoma la anterior definicin afirmando en Summa contra Gentiles liber I, c. 2 que: Inter omnia vero hominum studia sapientiae studium est perfectius, sublimius, utilius et iucundus ( Que la sabidura es, entre todos los estudios de los hombres, el ms perfecto, sublime, til y alegre). Esto no se entiende a plenitud sino en relacin con la sabidura sometida a la Revelacin, pero puede ser aplicada a la sabidura metafsica como uno de los saberes ms excelentes de los humanos: 34

Illa scientia est maxime honorabilis, quae est maxime divina, sicut etiam Deus honorabilior est rebus omnibus: sed ista scientia est maxime divina: ergo est honorabilisima. Aliqua scientia dicitur esse divina dupliciter; et haec sola scientia utroque modo divina dicitur. Uno modo scientia divina dicitur quam Deus habet. Alio modo, quia est de rebus divinis. Quod autem haec sola habeat utrumque, est manifestum; quia, cum haec scientia sit de primis causis et principiis, oportet quod sit de Deo; quia Deus hoc modo intelligitur ab omnibus, ut de numero causarum existens, et ut quoddam principium rerum. Item talem scientiam, quae est de Deo et de primus causis, aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet. Solus quidem habet secundum perfectam comprehensionem. Maxime vero habet, inquantum suo modo etiam ab hominibus habetur, licet ab eis non ut posessio habeatur, sed sicut aliquid ab eo mutuatum. 59

Para el Doctor Anglico adems del saber natural del hombre existe un conocimiento de orden sobrenatural que procede de la Revelacin Divina y que incide en el saber humano, perfeccionndolo y dirigindolo al fin ltimo sobrenatural del hombre, que es Dios. Esto no significa que los conocimientos obtenidos por Revelacin hagan innecesaria a la metafsica,60 sino que constituyen un estmulo para penetrar con ms vigor en ella, pues Dios lo revela precisamente para que nuestra inteligencia pueda introducirse en las verdades ms profundas y viva de ellas. 61 La metafsica es la ciencia de aquello que est separado de la materia, pues la inteligencia no puede alcanzar el conocimiento del ente directamente sino que un objeto es ms inteligible en s en cuanto est ms desprendido de las condiciones materiales, a este proceso abstraccin metafsica.62 se le llama

EL SER; OBJETO DE LA METAFSICA Tanto Aristteles como Toms de Aquino estn de acuerdo en afirmar que el ente es el objeto de la metafsica, pero slo en cuanto es, pues hay diversas ciencias particulares que se encargan del estudio de algn aspecto del ser en la realidad, pero slo una, la metafsica, se encarga del estudio de la realidad en cuanto las cosas son algo, es decir, en cuanto seres:
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Quia vero scientia non solum debet speculari subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia; ideo dicit primo, quod est quaedam scientia quae speculator ens secundum quod ens, sicut subiectum, et speculator ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia. Dicit autem secundum quod est ens, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subiecta scientarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est huismodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid huiusmodi. 63

Ordinariamente llamamos ente a las cosas o realidades que conocemos, pues ente significa lo que es, es decir, aquello que est dotado de la propiedad de ser. Toms dice del ser: Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in omnes conceptiones resolvit est ens.64 El ser es considerado como la perfeccin de las cosas, el acto constitutivo y ms radical, acto primero y ms ntimo del ente, que desde dentro da a la cosa su perfeccin: Quod ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus: Nihil enim habet actualitem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. 65 La nocin de ser implica: un sujeto (in quid) y un acto (est), es decir, algo que es y el mismo es de esa cosa, ambos elementos constituyen la unidad del ente. Al ente como lo que es (id quod est). Santo Toms lo identifica de la siguiente manera:
Sciendum est igitur quod, sicut in V Metaphysicae Philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud, de quo afirmattiva propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat; per quem modum privationes et negationes entia dicuntur; dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit; unde primo modo caecitas et huiusmodi non sunt entia... 66

Ntese cmo Toms de Aquino refiere en el pasaje anterior las dos modalidades esenciales del ser: por un lado el ser de la naturaleza o ser real dentro de las cuales ubica a la substancia y los nueve gneros de accidentes y por otro lado al ser de razn. 67 La substancia junto con los nueve tipos de accidentes predicados por Aristteles en Metaphysic, constituyen los diez gneros supremos del ente, llamados tambin
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predicamentos o categoras o bien modos fundamentales del ser, a los que se refiere toda la realidad. La substancia constituye el elemento ms importante de cada cosa y slo a ella pertenece la esencia en su sentido primario. Pero a este ser substancial se le agregan las mltiples modificaciones accidentales que determinan esos modos de ser.68

LA ANALOGA DEL SER Pero dada la universalidad de la nocin de ser, es decir, en vista a que hay una pluralidad de realidades referidas las unas a las otras segn un cierto orden y que el espritu se esfuerza por unificar en un slo concepto, el del ser, surge el problema de la aplicacin de la nocin de ser a todas las cosas. Hay tres maneras de aplicar algo a muchos seres; de manera unvoca, de manera equvoca y de manera anloga.69 La nocin de ser es una nocin analgica, es decir, contiene de manera a la vez diferenciada y unificada, las diversas modalidades del ser. Dice el Doctor Anglico que las atribuciones analgicas se nos presentan manifiestamente como intermedias entre las atribuciones unvocas y las equvocas, pues un mismo nombre es atribuido a diversos sujetos segn una razn parcialmente igual y parcialmente diferente.70 Reconoce dos tipos de analoga: la analoga de atribucin y de proporcionalidad.71 La nocin de ser en metafsica es fundamentalmente de proporcionalidad, por estar la razn expresada por el trmino analgico intrnsecamente comprendida en cada uno de los analogados, sin embargo puede hablarse tambin de la analoga de atribucin, pues se habla de un concepto analgico nico; por ejemplo la substancia, reconocemos entonces que entre los analogados hay un principio de orden que es el primer analogado concretamente determinado, sta es la substancia, con la
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cual se relacionan las dems modalidades del ser. Desde el punto de vista de las relaciones del ser creado con el ser increado tambin hay una analoga de atribucin, pues Dios es el ser per se y las criaturas solamente son seres por participacin y en dependencia misma del ser de Dios. Por lo que podemos resumir que en la analoga del ser parecen conjugarse la proporcionalidad y la atribucin. Notamos que la realidad se nos presenta proporcionalmente unificada en esta nocin de ser que constituye el objeto de la metafsica, es necesario entonces analizar de qu manera las cosas se agregan al ser, Toms de Aquino nos habla de modos de ser intrnsecos contenidos en el ser mismo a los cuales llama transcendentales, que son uno, bueno y verdadero72 y se encuentran en todos los gneros del ser.

LA ESENCIA: MODO DE SER DE LOS ENTES Por otra parte, la esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es; es el modo de ser de las cosas. Toms menciona ciertos sinnimos de esencia: como quididad en tanto que expresa la definicin de la cosa, como forma en cuanto a perfeccin o certeza de cada cosa y como naturaleza en cuanto es captado por el entendimiento.73 Por su esencia los entes se clasifican en un gnero y en una especie, ya que stas agrupan las realidades que tienen un modo de ser semejante. La pluralidad de individuos de una misma especie nos manifiesta que su esencia se compone de dos elementos que se relacionan entre s como el acto y la potencia, stos son la materia y la forma. Y lo que hace posible que existan muchos individuos de la misma especie es la materia, que como principio de individuacin74 hace del ser entes particulares otorgndole a cada individuo su esencia propia. De los entes particulares conocemos el gnero, la diferencia
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y la especie y slo de l como ente particular se lo predicamos. El gnero no implica materialidad, pues refiere primordialmente a la forma, del mismo modo que la especie no implica lo inmaterial pues refiere principalmente a la materia; sin embargo, no se puede aplicar la nocin de gnero, especie y diferencia a la esencia en cuanto partes, pues stas convienen a la esencia como un todo. Por eso se habla de substancias compuestas, pues dichas substancias no son slo materia o slo forma, sino el compuesto de ambas, como el hombre no es ni cuerpo solamente ni slo alma, sino el compuesto de cuerpo y alma. As pues, la especie est determinada respecto al gnero, contiene mayor extensin y menor comprensin, pero est indeterminada con respecto a los individuos que posee, por ejemplo Scrates no es la especie hombre, sino un individuo que cae dentro de la especie hombre y est ya determinado en cuanto a la materia signada. A la esencia se le denomina en trminos griegos; ousa, es decir, compuesto (de materia y forma, lo que decimos que es la substancia de los seres materiales), es el ser de una cosa en cuanto es posible expresarlo mediante su definicin, es necesario mencionar que Aristteles aplica este concepto para la nocin de lo que es, poniendo la razn de que algo es lo que es en su misma esencia: Adems la esencia, cuyo enunciado es la definicin, tambin de ella se dice que es la entidad de la cosa. 75 Mientras que Toms de Aquino no pone la razn de ser en la esencia sino en el esse, es decir la existencia, que es aquello por lo que el ente es y lo llama acto de ser (actus essendi).

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LA SUBSTANCIA Etimolgicamente, substancia es el substrato (subs-tare), es decir, aquello que se encuentra por debajo de los accidentes y que es el sujeto de stos. Podemos definir a la substancia como: quod aptum est esse in se et non in alio tanquam in subiecto inhaesionis (aquello que es apto para existir en s y no en otro como en un sujeto de inherencia). La substancia es una expresin que se significa mejor como per se ens, es decir, aquello que existe en s y no en otro, como lo dice Toms: Quod est per se et simpliciter in unoquoque genere, est prius eo quod est per aliud et secundum quid. Sed substantia est ens simpliciter et per seipsam: omnia autem alia genera a substantiarunt entia secundum quid et per substantiam; ergo substantia est prima inter alia entia.76 Por ello, el trmino esencia se aplica primero a las substancias y luego a los accidentes, pues la substancia es lo esencial, lo central de una realidad. Se dice tambin que hay substancias primeras y substancias segundas, la primera es el sujeto individual concreto, como Scrates, la segunda designa el universal que expresa la esencia de un sujeto, como hombre, caballo, etc., no est propiamente en un sujeto pero puede ser atribuida a l. Pero para la consideracin del metafsico, la substancia es directamente el sujeto concreto, esto es, la substancia primera; la segunda es una distincin de inters para el lgico. Adems, Toms distingue dos tipos de substancias las simples y las compuestas: Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent; sunt enim causa forum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex quae Deus est.77 El Doctor Anglico considera que las substancias simples son ocultas, por lo que empieza abordando las substancias compuestas de materia y forma. Adems hay otras
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distinciones entre las substancias simples y compuestas, pues las segundas pueden ser tomadas como todo o como partes, en ellas hay multiplicacin y son individuadas por la materia signada, mientras que las substancias simples por ser slo forma, no pueden ser expresadas sino en su totalidad, por lo tanto no se da en ellas la multiplicacin, es decir, no hay pluralidad de individuos dentro de la misma especie, sino que son tantos individuos como especies haya.

ESENCIA DE LAS SUBSTANCIAS COMPUESTAS: RELACION DE MATERIA Y FORMA Y ACTO Y POTENCIA Lo que el Doctor Anglico pretende es representarnos comparativa y jerrquicamente la estructura esencial de los diferentes seres, elevndolos desde las substancias materiales a las substancias inmateriales (espirituales) y de stas a Dios como Acto Puro. Inicia su escala abordando las substancias materiales cuya esencia es doblemente compuesta; por un lado de materia y forma y por otro de esencia y existencia. En stas es posible la individuacin por la materia y el accidente de cantidad, su existencia es definida y finita, pues les es dada de otro ser, su naturaleza es recibida en la materia sealada, por lo cual es posible la multiplicacin de los individuos dentro de la misma especie. El acto y la potencia, explican la realidad del movimiento78 y dividen al ser en seres compuestos de potencia y acto y acto puro. Pues el acto como perfeccin no est limitado sino por la potencia considerada como imperfeccin o capacidad determinable, de donde Toms explica que un ser es ms perfecto en cuanto se acerque ms al Acto puro y tenga menos potencia y ms imperfecto cuando est ms cercana a la materia que es potencia. La gradacin del ser comienza por los elementos (por la imperfeccin de su ser), sobre ellos estn los seres con diferentes formas de vida; el
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vegetal, el sensitivo o animal y el intelectual, hasta llegar a las substancias separadas de la materia y entre stas su grado de perfeccin se dar en la medida de su cercana con el acto puro.79 Toms dice al respecto: Unamquodque perfectum est inquantum est actu; imperfectum autem secundum quod est potentia cum privatione actus. Id igitur quod nullo modo est in potentia sed est actus purus, oportet perfectissimum esse. Talem autem Deus est. Est igitur perfectissimus. Amplius. Nihil agit nisi secundum quod est in actu.80 Ahora bien, existen varios tipos de acto y potencia: En primer lugar tenemos la potencia pasiva o capacidad de recibir a la que corresponde el acto primero. La materia prima es el substrato ltimo en la que se recibe la forma substancial, sta es pura potencia, sujeto receptivo de acto y por lo tanto carente de toda actualidad. De ah que la forma substancial es el primer acto que le adviene a la materia. 81 Otro caso se da en el orden de gradacin en las substancias que son sujetos de perfecciones accidentales. En este caso la substancia es ya un sujeto constituido en acto por la forma, pero ella misma es potencia en relacin con los accidentes. A su vez, la forma recibida en una materia no es ms que una determinada medida de participacin del acto de ser; participan del ser por su unin con la substancia. En segundo lugar tenemos la potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto es llamado acto segundo, accin u operacin. Esta potencia activa tiene ms bien carcter de acto, porque cualquier cosa obra en cuanto est en acto y padece en cuanto est en potencia. Sin embargo, este tipo de potencia tiene algo de pasividad y por ello no se le llama slo acto, pues son potencias activas con pasividad en cuanto que para pasar a la operacin requieren de un agente externo

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que las pone en condiciones de obrar, pues ninguna potencia activa se pone en acto por s sola sin la intervencin de alguien ajeno a ella.82 En las substancias corpreas materia y forma se relacionan como acto y potencia, pues en ellos existe la generacin y la corrupcin, es decir, la potencia que participa de un acto pasa a participar de otro acto constituyendo as una nueva clase de ente. La materia sin la forma no sera nada, afirma Toms en De ente et essentia, y aunque en los casos de las substancias espirituales s es posible que la forma sea sin la materia, en el caso de los entes corpreos esto no es posible. La materia y la forma son principios esenciales de las cosas y las dos forman el compuesto llamado esencia actualizado por el acto de ser. Santo Toms dice que en los entes materiales; la materia es a la potencia y la forma es al acto y que la determinante de la esencia es la forma (porque ya se dijo que la forma es perfeccin), pues da a la materia cualidades especficas que permiten clasificarla en los diversos gneros y especies: La forma de un cuerpo no puede ser l mismo, sino que slo es un principio de su ser (forma est principio essendi o forma dat esse).83 Con esto Toms dice que la materia participa del ser a travs de la forma, por ello afirma que los seres compuestos de materia y forma se corrompen cuando pierden la forma substancial y se generan cuando adquieren una nueva forma.84 En el caso del hombre, la forma es el alma mientras que la materia es el cuerpo, ste se descompone y pierde el ser que tena cuando el alma se separa de l. Pero una vez separada el alma del cuerpo permanece sta al lado de las substancias espirituales o intelectuales, como subsistente por s.

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ESENCIA DE LAS SUBSTANCIAS SEPARADAS: RELACIN DE FORMA Y EXISTENCIA Acerca de las substancias simples dice Toms de Aquino: In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis, quod essentia substantiae compositae non est, tantum forma sed complectitur formam et materiam, essenttia autem substantiae simplicis est formam tantum. Et ex hoc causantur alie duae differentiae.85 En las substancias intelectuales una cosa es el ser y otra su esencia, 86 aunque sta ltima est libre de materia. Su existencia no es absoluta sino recibida, finita y limitada, su naturaleza por su parte es absoluta, no recibida en ninguna materia. No existe en ellas la multiplicidad individual dentro de la misma especie, sino que hay tantos individuos como especies, excepto en el caso del alma humana cuya individuacin y multiplicidad depende del cuerpo, pero cuando ste perece, el alma no pierde su individuacin pues tiene un ser absoluto gracias al cual adquiri su ser individual. La esencia de las substancias separadas o intelectuales es simple identificndose con su forma que recibe en s misma el acto de ser como algo propio. Dice Toms: Huismodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae.87 Pero como todo lo que no est contenido en la concepcin de la esencia de una cosa le viene de fuera y aunque la esencia de estas substancias separadas de la materia es simple, su simplicidad no es absoluta, ya que slo en Dios se da esta simplicidad, y slo en l es lo mismo esencia que existencia, por lo que las substancias intelectuales estn compuestas de esencia y acto de ser, es decir, no son acto puro, sino que en ellas hay mezcla an de potencia. Las substancias espirituales reciben el ser no de s mismas (porque nada puede ser causa eficiente de s mismo) sino que lo reciben de otro ser que
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es primero y existir puro. Todo ser que recibe algo de otro est en potencia respecto de l y lo recibido es su acto, en palabras de Toms dice que: La existencia se manifiesta primeramente como pura actualidad, y como acto o perfeccin ltima (esse est actualitas omnium actum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum). 88 Debido a la potencia hay una infinidad de inteligencias o substancias espirituales y la ms superior es aquella que est ms cerca del ser primero en la medida que posee ms acto y menos potencia. Al alma humana se le ubica en el ltimo peldao en la escala de substancias intelectuales y en el lmite con las substancias compuestas pues de su unin con el cuerpo resulta un compuesto que es el hombre (aunque el alma no dependa del cuerpo para existir). Y despus del alma hay otras formas cuya potencia es mayor en cuanto se hallen ms cerca de la materia. Ntese que el Doctor Anglico da a la existencia la perfeccin ltima, en este sentido la esencia se presenta como potencia, es decir, como capacidad de recibir la existencia no de s misma, sino del ser Ipsum Esse Subsistens, cuyo ser es su misma existencia. Cuando la esencia recibe la existencia no es al modo en que un sujeto substancial recibe el accidente, porque la existencia no es un simple complemento del ser, sino que es lo ms fundamental en el ser concreto y la esencia viene a determinarla y limitarla, dice Santo Toms que: omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura;ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate.89 Con esto se afirma la distincin real entre esencia y existencia, pero es necesario aclarar que de su combinacin no resulta una tercera cosa, sino que son correlativas en las substancias espirituales. Y con esta distincin, Santo Toms nos permite distinguir comparativamente la estructura de los diferentes seres,
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desde las substancias materiales, a las espirituales y a Dios. En las primeras hay una doble composicin, como ya se ha mencionado, por un lado la esencia compuesta de materia y forma y por otro lado la composicin de esencia y existencia; en las segundas su esencia es simple (slo forma) por lo que slo se someten a la composicin de esencia y existencia y en el tercer caso, es decir, el ser Increado, hay una simplicidad absoluta.90

ESENCIA DEL SER INCREADO La tesis que presenta Santo Toms para demostrar la existencia de ese ser nico que es acto puro, es la prueba mencionada en la Summa Teologiae91 acerca de Dios como causa eficiente, en el siguiente texto tambin se aborda el tema:
Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine; vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei, dico sicut a causa efficiens, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res quae sit causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causa quae Deus est. 92

En toda criatura esencia y existencia no son la misma cosa, mientras que en Dios si lo son y se identifican: Deus est sua essentia, quidditas sua natura (Dios es su propia esencia, quididad o naturaleza),93 pues no admite composicin alguna como en los seres compuestos In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse (en Dios no hay diferencia alguna entre su esencia o quididad y su existencia). 94 La prueba de la causa eficiente y necesaria demuestra que existe algn ser que es causa de las
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cosas y ste es Dios, el cual da el existir a las inteligencias y a todos los dems seres. El ser increado, Dios, es absolutamente simple, es decir, no hay en l sujeto que reciba la existencia sino que l mismo lo es y adems esta existencia es infinita e ilimitada, Toms le llama Ipsum esse subsistens. As pues, el Doctor Anglico dice que Dios por su pureza es el Ser por excelencia, el ser verdadero, que no acepta agregado alguno y posee todas las perfecciones en el modo ms excelente que pueda haber en los diversos gneros, pues todas las cosas en l son unidad. Dios es la forma ms noble de ser, la mas perfecta, es el mismo ser, segn el Contra Gentiles I, todos los otros seres no son el ser sino que tienen el ser como una participacin del verdadero ser que es Dios. Con lo anterior, Toms de Aquino deja claro cmo es que se encuentran las esencias en las diferentes substancias (las cuales son tres como ya se ha mencionado: Dios, las substancias intelectuales y las substancias compuestas) y cmo en estos seres hay grados de perfeccin.

LOS ACCIDENTES Por ltimo, el Doctor Anglico se refiere a los accidentes como aspectos que estn en el ente particular pero que en nada aumentan o disminuyen la esencia. El accidente es: rei cui competit inesse in alio tanquam in subjecto inhesionis , es decir, el principio real del ser al cual conviene existir en otro como en un sujeto de inhesin. Estn en la substancia y sin ella no pueden existir, son dependientes de ella, es decir, su constitutivo es el ser en otro (esse in). Tambin tienen esencia, pero slo de manera secundaria en cuanto estn en la substancia y de ella dependen. Al respecto dice Toms: Ideo substantia quae est primum in genere entis, verissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium quae secundario et quasi secundum quid rationem

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entis participant.95 Cada accidente posee una esencia propia y por eso determinan a las substancias de un modo original. As, tanto la cantidad como las cualidades, son en la substancia y participan del ser de la misma, pero una le adhiere extensin, por ejemplo, mientras que la cualidad la modifica de otros modos dndole color, sabor, etc. El conjunto de los nueve accidentes fue abordado por Aristteles en la Metafsica, pero Santo Toms lo organiza en un sistema agrupndolos en tres clases segn determinen el sujeto de forma extrnseca (lugar, posicin, posesin, y cuando), intrnseca (cantidad y cualidad, relacin) o de manera mixta (accin y pasin).96 Ntese como el estudio de la filosofa termina con la metafsica y la consideracin del ser culmina en el Ser por antonomasia que es Dios. Nuevamente nos damos cuenta que la consideracin del ser y la esencia en las substancias parte de la realidad material, siendo sta ms evidente y cercana a nuestro conocimiento y desemboca en el problema de la existencia y naturaleza de Dios que slo es tratada en su plenitud en la teodicea o teologa natural. Sin embargo, esta manera de proceder es propia de la sabidura filosfica, pues la ciencia sagrada o teologa o sabidura divina procede de otro modo, pues se funda en la Palabra de Dios y parte por lo tanto del mismo Dios y de l va al hombre que es uno de sus efectos.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO

Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum quae videntu: unde propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causae latebant, homines primo fhilosofhari coeperunt: invenientes causam quiescenbant. Nec sistit inquisitio quosque perveniamus ad primam causam, et nunc perfecte no scire arbitramur quando primam causam cognoscimus.97 Toms de Aquino no elabor especficamente una teora del conocimiento al estilo de los filsofos modernos, pues el tema del conocimiento no era propio de su poca o al menos no tomaba algn lugar relevante dentro de la problemtica filosfica, sino que se suscitaba en torno a las cuestiones psicolgicas y teolgicas que el Santo de Aquino abord en su plenitud. Sin embargo, de los principales temas que se discutan en la escolstica derivan otros que implican o esbozan el problema del conocimiento tales como; la cuestin del alma, el problema de los universales, entre otros. Por lo tanto, no podemos hablar de una teora del conocimiento en Toms de Aquino sin aludir a su psicologa.98 CUESTIN DEL ALMA EN TOMS DE AQUINO (PSICOLOGA) El alma humana, dice Toms de Aquino, es el principio vital en los seres. El ser vivo es aqul que se mueve a s mismo: Primo autem dicimus animal vivere, quando incipit ex se motum habere, et tandiu iudicatur animal vivere, quandiu talis motus in eo apparet;

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quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur animal mortuum, per defectum vitae.99 El Doctor Anglico reconoce una jerarqua de tres grados de vida; la vegetativa en las plantas, la sensitiva en los animales y la intelectiva en el hombre, dicha jerarqua nos la ha presentado en diversos textos teolgicos y opsculos. En el libro IV de la Summa contra gentiles, captulo 11 y paralelo a este texto en Summa Theologiae, Prima Pars, cuestin 18, art. 3, Toms establece una clasificacin en los seres vivos; en el grado inferior estn los cuerpos materiales, en los cuales no puede haber emanacin sino bajo la influencia de otro (del fuego se engendra el fuego, por la alteracin de un cuerpo extrao); por encima de stos se encuentran las plantas, que recibiendo de la naturaleza tanto su forma como su fin, se comportan como puros instrumentos de ejecucin, en ellas se puede hablar ya de emanacin interior (en el interior de la planta es donde la savia se convierte en semilla), pero dicha emanacin no es perfecta (pues la semilla termina en un ser totalmente distinto); por encima de estos seres estn los animales que, an cuando no se asignan todava su propio fin, adquieren ya por s mismos las formas que gobiernan sus actividades, en este caso las representaciones sensibles que los hacen moverse, perciben la imagen por los sentidos, pasan a la imaginacin y llegan a la memoria; sin embargo, las potencias sensibles no pueden aqu reflexionar sobre s mismas, el principio de estos seres se encuentra en el alma sensitiva cuya emanacin desemboca en un trmino inmanente; y sobre stos se encuentran los hombres, que estando dotados de inteligencia son capaces a la vez de tomar posesin tanto de su fin como de la forma que est en el principio de sus operaciones, la inteligencia es reflexiva, lo que ubica a estos seres en el grado ms elevado de vida, pero incluso aqu se pueden hallar gradaciones de acuerdo a la perfeccin de la facultad intelectiva.

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LAS POTENCIAS DEL ALMA Toms de Aquino dice que el alma: est primum quo nutrimur, et sensimus, et moventur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis.100 Una vez expuesta la definicin de alma como principio de la actividad vital, es necesario reconocer la existencia de principios de operacin distintos en la esencia del alma.101 Toms expone la divisin de las potencias del alma de la siguiente manera: alma racional cuya operacin no requiere de ningn rgano corporal; alma sensitiva que solamente obra por medio de rganos pero sin tener que intervenir las propiedades de los elementos fsicos y alma vegetativa que adems de la actividad de rganos apropiados supone la de los elementos. Para el Aquinate en los seres de grado ms elevado el alma superior asume las funciones que son propias de las almas inferiores; as en el hombre, el alma racional es nica y principio de la vida intelectiva, sensitiva y vegetativa. 102 El alma vegetativa tiene como funciones especficas la nutricin, el crecimiento y la generacin, este grado de vida tiene por caracterstica referirse como a su objeto, slo al cuerpo que est informado por el alma. La vida sensitiva por su parte corresponde a tres gneros de facultades: conocimiento sensible, apetito sensible y potencia motriz.103 Finalmente en el hombre la potencia intelectiva como grado superior de vida se divide en actividad de conocimiento y actividad de apetencia

correspondientes a las dos grandes facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad. Con estas ideas hemos desembocado ya en el tema del conocimiento en Santo Toms de Aquino, pues una vez considerado el conjunto de fenmenos vitales que el

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hombre tiene en comn con los seres vivos de grado inferior (las plantas y animales), llegamos a la vida intelectiva correspondiente al plano de la vida humana.

LA POTENCIA INTELECTIVA El entendimiento es una potencia del alma y no es su misma esencia (pues la esencia del ser que obra es principio inmediato de la operacin slo cuando su misma operacin es su mismo ser), pues slo en Dios entender y ser es lo mismo, por lo que en las dems criaturas el entendimiento es una potencia del que entiende. La potencia intelectiva o inteligencia es la facultad que hace a los hombres superiores respecto de los dems vivos: Ultima perfectio animae humanae consistit in cognitione veritatis quae est per intellectum. Ad hoc autem quod perficiatur anima in cognitione veritatis indiget uniri corpori, quia intelligit per phantasmata quae non sunt sine corpore. Ergo necesse est quod anima corpori ut forma, etiam si hit hoc aliquid.104 En efecto, para Toms de Aquino, el alma es forma del cuerpo, acto del mismo, al cual debe el cuerpo su perfeccin dada en dos mbitos; el substancial, que refiere a que de dicha unin (cuerpo y alma) se completa la especie de hombre y una perfeccin accidental en tanto que por el cuerpo se perfecciona el conocimiento intelectual, pues nuestro intelecto capta los inteligibles por medio de los sentidos. El alma se une al cuerpo para conocer la verdad, dicho conocimiento es su perfeccin, Toms de Aquino lo expresa de la siguiente manera: animae unitur corpus et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana, et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognistione intellectiva, quam anima acquirit ex sensibus. Hic enim modus intelligendi est naturales homini.105
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Mientras que el conocimiento sensible slo percibe los accidentes exteriores o corpreos, la inteligencia llega hasta el ser de la cosa, pues est hecha para aprehender primeramente la esencia de las cosas. Lo propio de la inteligencia humana es conocer la forma que existe en la materia corporal en cuanto est ella en la materia. Para Toms de Aquino existen dos maneras de recibir las formas en un ser; la primera es llamada entitativa que se caracteriza por la recepcin de una forma substancial sobre una materia determinada de tal modo que la forma es propia de la materia, 106 la segunda manera es la recepcin objetiva o intencional en donde la forma recibida por el ser inteligente no es suya propiamente, sino que sigue siendo del otro (al que pertenece entitativamente) y este tipo de recepcin es la que se da en el mbito del conocimiento:
Considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata: natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extesionem. Propter quod dicit Philosophus, III De Anima, quod anima est quodammodo omnia.107

As, la aprehensin de otras formas adems de la propia, es una caracterstica que diferencia al ser inteligente del no inteligente, pues el conocimiento sensible no tiene tal capacidad de aprehensin. Adems dice el Doctor Anglico que; La operacin propia del hombre en cuanto hombre es entender,108 pero este entendimiento es ms noble que el conocimiento sensible propio de los animales:
Sensus enim in omnibus animalibus invenitur. Alia autem animalia ab homine intellectum non habet. [] Sensus non est cognoscitivus nisi singularium: cognoscit enim omnis sensitiva potentia per species individuales cum recipiat species rerum in organis corporalibus. Intellectus autem est cognoscitivus universalium, ut per experimentum patet. [] Amplius, sensus cognitio non se extendit nisi ad corporalia, [] Intellectum autem cognoscit incorporalia: sicut sapientiam, veritatem, et relationes rerum. [] Item, nullus sensus seipsum cognoscit, nec suam operationem: [] Intellectus autem cognoscit seipsum, et cognoscit se intelligere. [] Praetera. Sensus corrumpitur ab excellenti sensibili. Intellectus autem non corrumpitur ab excellentia intelligibilis: quinimmo qui intelligit maiora, potest melius postmodum minora intelligere. 109
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En la cita anterior, Toms de Aquino resume las diferencias entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; ubicando a ste ltimo por encima del primero, debido a que el conocimiento intelectual toma conciencia de s mismo y de su actividad (no es movida por la naturaleza como los animales), capta la idea de universal y aprehende objetos no sensibles. Dice Toms de Aquino que el objeto propio del intelecto humano es la quididad o naturaleza de la cosa: Intellectus autem humani, quia est coniunctus corpori, propium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huismodus naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit.110 Y dice adems que: Reliquintur ergo quod oportet materialia cognita in cognoscente existere non materialiter, sed magis inmaterialiter. 111 Nuestro conocimiento proviene de los sentidos, de la quididad de las cosas materiales o sensibles,112 de la forma que existe en la materia corporal. De este modo, el Doctor Anglico, nuevamente nos presenta una jerarqua de grados de inteligencia; en lo ms bajo de este orden jerrquico ubica al sentido, ligado siempre a algn rgano corporal, su objeto propio es la forma en cuanto existe en la materia corporal; en el siguiente grado se encuentra la inteligencia humana, que tiene por objeto la forma de la materia corporal pero no en cuanto est ella en dicha materia; luego ubica a la inteligencia anglica que desprendida de la materia tiene por objeto la forma subsistente sin materia y finalmente en la cspide de esta pirmide, Toms de Aquino ubica a la inteligencia divina que es idntica al ser mismo subsistente de Dios y slo tiene a este ser como objeto propio.113

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EL ENTENDIMIENTO POSIBLE En la cuestin 2 de Quaestio disputata de anima, el Doctor Anglico aborda el tema del entendimiento posible. Parte de la siguiente idea: donde quiera que se halle algo, siempre hay algn principio por el que aquella cosa est en potencia. De este modo, en el hombre el principio intelectivo que est en potencia para los inteligibles es el entendimiento posible. El entendimiento posible est privado de todas las formas y naturalezas inteligibles, no tiene ningn rgano corpreo, pues no est determinado a ninguna naturaleza sensible (de ah que las potencias intelectivas y de la voluntad, permanezcan en el hombre cuando el cuerpo se corrompe, no as las facultades sensitivas que dependen necesariamente de rganos corporales) y dicho entendimiento no permanece separado del cuerpo segn el ser (pues en este caso el hombre no conocera las cosas de manera perfecta) y no es un solo entendimiento para todos los hombres segn el ser, pues existira entonces absurdo.114 El entendimiento posible es potencia pasiva; adquiere aquello para lo que est en potencia sin perder nada propio,115 pues slo el entendimiento divino no est en potencia sino que es acto puro, pero todo entendimiento creado no est en acto con respecto a todo lo inteligible sino que se relaciona con ello como la potencia al acto. Por ello, siguiendo a Aristteles, Toms de Aquino afirma que por estar en potencia para todo lo inteligible, el entendimiento posible es una tabula rasa en la que todava no hay nada escrito. Por la accin del intelecto agente el entendimiento posible recibe las species inteligibles, las une a la inteligencia o las hace presente y as se modifica como ser el sujeto inteligente. Una vez informado el intelecto posible, es apto para pasar a su acto,
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slo un ser inteligente, y esto es

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siendo la forma, la specie recibida. De esta manera, la specie o forma del objeto recibida en la inteligencia no es lo que es conocido sino solamente aquello por lo que se conoce,116 lo que directamente se alcanza es el objeto o la cosa misma no siendo aprehendida la especie en el principio del acto sino por una actividad reflexiva, pues la especie no es el objeto que conocemos sino que slo une al objeto a la inteligencia o la hace presente a ella.

EL INTELECTO AGENTE Como el intelecto humano, tanto para Aristteles como para Toms de Aquino, est originalmente en pura potencia respecto a los inteligibles y dado que nuestras ideas proceden del conocimiento sensible que son inteligibles en potencia, es necesario por ello reconocer la existencia de una inteligencia cuya funcin sea actulizar a los inteligibles abstrayendo de sus condiciones materiales las species. 117 Toms de Aquino lo justifica mediante el siguiente texto:
Dicendum quod necesse est ponere intellectum agentem. Ad cuius evidentiam considerandum est quod, cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod, cum intelligibiliz moveant intellectum possibilem. Quod autem non est non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens ut intelligibile est. Intelligit enim intellectus possibiles noster aliquid quasi unum in multis et de multis. Tale autem non invenitur in rerum natura subsistens, ut Aristteles probat in VII Methaphisicae. Oportet igitur, si intellectus possibilis debet moveri ab intelligibili, quod huiusmodi intellegibile per intellectum fiat. Et cum non posit esse id quod est in potentia ad aliquid factivum ipsius, oportet ponere praeter intellectum possibilem intellectum agentem, quia faciat intelligibiliz in actu, quae moveant intellectum possibilem.118

El Doctor Anglico expresa la necesidad de un intelecto agente que haga en acto los inteligibles y mueva de esta manera al entendimiento posible. Dicho intelecto es una potencia del alma, permanece en ella (no separado) y es diferente del entendimiento posible cuya funcin es receptora o pasiva, pues el intelecto agente est en acto en
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cuanto es inmaterial y es apto para hacer inmaterial el objeto que no era inteligible sino en potencia para el entendimiento posible.

EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO Toms de Aquino usa trminos que ayudan a expresar el proceso del conocimiento partiendo de lo sensible y procediendo al conocimiento intelectual: los phantasmata, es decir, los fantasmas o las imgenes, son inteligibles en potencia o contienen en potencia lo inteligible, pero contienen actualmente la esencia de la cosa la cual deben hacer conocer, as slo se dice en potencia con relacin al ser inteligible o intencional que esa esencia debe revestir para ser efectivamente conocida. El intelecto agente va a hacer inteligible en acto lo inteligible en potencia de las imgenes, como ya se ha mencionado, y permite as la recepcin de la semejanza espiritual del objeto. 119 La actividad del intelecto agente se designa como abstraccin y dicha facultad obtiene (abstrae) del objeto inteligible las species de la imagen sensible, el cual es el elemento formal y potencialmente universal de las condiciones materiales que la singularizan.120 Dice al respecto el Doctor Anglico:
Phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quiddem, quia sicut pars, sensitiva et coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, in quantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus posibilis informatur.121

El conocimiento tiene como primer eslabn lo sensible. Es necesario el concurso de las sensaciones en las cuales el entendimiento encuentra su dato para desprender de ello lo inteligible, que no estaba all sino en potencia. Los objetos corpreos actan
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sobre los rganos de los sentidos y la sensacin es un acto del compuesto del alma y del cuerpo. De esta manera aunque por la percepcin sensible percibo esta roca, por el entendimiento agente abstraer la especie inteligible de ella y quedar en mi entendimiento posible creando luego el concepto universal de roca. Por ello, dice Toms de Aquino que conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar la especie inteligible de las imgenes particulares (fantasmas), hacer visible el aspecto inteligible del fantasma, revelar el elemento formal y potencialmente universal contenido implcitamente en l, abstraer por s mismo el elemento universal y producir en el entendimiento pasivo la specie impressa. La respuesta del entendimiento pasivo a esa determinacin del entendimiento activo es la specie expressa, es decir, el concepto universal en sentido propio, pero como el entendimiento agente es puramente activo no puede imprimir en s mismo el universal sino que lo imprime en el intelecto posible que es el elemento pasivo del entendimiento humano. Sin embargo, como ya lo he mencionado anteriormente, el concepto abstracto no constituye el objeto del acto del conocimiento, sino slo el medio, pues si no fuera as, nuestro conocimiento sera un conocimiento de ideas y no de cosas existentes en la realidad. Pero el concepto es la semejanza del objeto producido en la mente y constituye el medio por el que la mente conoce el objeto. 122 Y de esta manera dada su facultad cogitativa, el alma humana compara las intenciones provenientes del exterior, analiza logsticamente el recuerdo de lo pasado y atiende a las intenciones particulares.123 El entendimiento del hombre no tiene ideas innatas, es decir, no dispone de ideas propias ya elaboradas que proporcionar, sino que debe obtener sus materiales

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sacndolos de lo proporcionado por los sentidos y eso quiere decir que debe abstraer del fantasma, el elemento inteligible.
Dicendum quod singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis: intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huismodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem, et cuasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare: quia sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit. 124

Es as como se da el proceso del conocimiento en el hombre, partiendo de los datos sensibles y obteniendo de ellos la esencia de la cosa conocida. Pero aqu surge un problema; si a Dios no lo podemos percibir por nuestros sentidos es posible conocerlo?

EL CONOCIMIENTO DE DIOS Toms de Aquino aborda rotundamente esta cuestin, pues sabemos que su filosofa est ordenada a Dios como a su fin. Por ello en diversas cuestiones de la Summa theologiae, de la Summa contra gentiles y de sus opsculos filosficos y teolgicos aborda el tema del conocimiento de Dios: Ya se ha dicho suficientemente que para el Doctor Anglico la inteligencia humana est abierta a la totalidad del ser y su objetivo principal es el conocimiento de las esencias de las cosas. Por lo cual al tratar de conocer a Dios debe conocer su esencia o su ser. Pero en el caso de Dios que es el ser perfecto, Acto puro, es tambin absolutamente inteligible. Dios como objeto de nuestro conocimiento es evidentemente infinito mientras que la potencia de los seres creados es limitada.125

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Dice el Santo de Aquino que Dios deja de ser cognoscible por algn entendimiento creado, en cuanto que sobrepasa su capacidad de razn. Pero pese a esto, dice que:
Propria operatio cuius libet rei est finis eius: est enim secunda perfectio ipsius: unde quod ad propriam aperationem bene se habet, dicitud virtuosum et bonum. Intelligere autem est propria operatio substantialis intellectualis. Ipsa igitur est finis eius. Quod igitur est perfectissimum in hac operatione, hoc est ultimus finis: et praecipue in operationibus quae non ordinantur ad aliqua operata, sicut est intelligere et sentire. Cum autem huismodi operationes ex obiectis speciem recipiant, per quae etiam cognoscuntur, oportet quod tanto sit perfectior aliqua istarum operationum, quanto isus obiectum est perfectius. Et sic intelligere perfectissimum in genere huius aperationis quae est intelligere. Cognoscere igitur Deum intelligendo est ultimus finis cuislibet intelectuales substantiae.126

Pero es imposible ver a Dios con el sentido de la vista o con cualquier otra facultad sensitiva, ya que son actos de rganos corporales y no pasan por ello ms all de lo corpreo y dado que Dios es incorpreo ni el sentido ni la imaginacin lo pueden ver, solo el entendimiento, pues como ya se ha dicho, nuestro conocimiento depende de los fantasmas, pero la dificultad se presenta con las substancias separadas o espirituales en las cuales no hay fantasma. El Doctor Anglico afirma que efectivamente los sentidos estn determinados a una clase particular de objetos, pero el entendimiento que es inmaterial, es la facultad de aprehensin del ser en toda su extensin. De esta manera, el entendimiento capta la esencia de los sensibles en la medida en que stos tienen ser, pero nunca pierde su orientacin hacia el ser en s. El entendimiento humano encuentra su punto de partida en los sentidos, en los seres materiales, pero puede ir ms all de ellos, aunque slo puede hacerlo en la medida en que los objetos inmateriales se manifiesten en y a travs del mundo sensible. Afirma Toms de Aquino que en el hombre hay un deseo natural de conocer la causa de los efectos en cuanto los aprehende (tal como lo expres en la cita que encabeza este apartado de teora del conocimiento), y no descansa hasta conocer la

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causa ltima y dicho conocimiento tambin abarca la esencia de dicha causa, por lo que es necesario que la inteligencia sea capaz de la visin de Dios. Pero es imposible que un entendimiento creado por su capacidad natural vea la esencia divina, porque la naturaleza de Dios est por encima de la naturaleza de lo creado por l. Sin embargo, el entendimiento creado puede ver la esencia divina por la Gracia, que unido al entendimiento creado hacen inteligible la esencia divina. Y en este punto se encuentran la filosofa y la fe, pues nuestra elevacin a lo sobrenatural a la visin beatfica no es un efecto de la naturaleza sino de la gracia: Non igitur potest intellectum creator Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso. 127 Adems de la revelacin que es el medio por el cual Dios se da a conocer a los hombres, podemos conocer a Dios aunque sea de manera imperfecta mediante las siguientes formas: Por la va negativa, como lo dice la Summa contra gentiles Captulo 14, Libro 1, obteniendo cierta idea de l sabiendo lo que no es, por ejemplo, que Dios no es cuerpo, en l no hay potencia pasiva, etc. Adems, al atribuir a Dios la sabidura, por ejemplo, sta atribucin est basada en la sabidura humana que es de la que tenemos experiencia; sin embargo, en Dios no puede darse la sabidura humana nicamente, pero s la sabidura sin las limitaciones y formas de sabidura humana. A este modo de conocer se le llama va afirmativa o per excessum. Otro medio es por su relacin con las criaturas que ha creado, pues Dios siendo la causa de todos los seres y poseyendo slo l el ser y la existencia como parte de su esencia, al crear las cosas impregna algo de sus cualidades a lo creado, aunque estas cualidades estn en la criatura de manera imperfecta, pues slo en Dios se hayan las virtudes de manera perfecta. Sin embargo los seres creados participan del ser en cuanto que es su creador y de este modo podemos conocer a Dios en cuanto que las perfecciones de las creaturas se hallan de manera an
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ms perfecta en aquel que es su Creador. Empero, Santo Toms dice que el conocimiento que se tiene de Dios por gracia es ms profundo que el que se tiene por razn natural. Y an en este caso el conocimiento que el alma pueda tener de Dios en la visin beatfica es imperfecto y no llega a conocerlo totalmente en su esencia, pues la esencia de Dios es su misma existencia y sigue rebasando las capacidades humanas de conocimiento. Dios no es aprehendido por la facultad de la inteligencia sino indirectamente y en la analoga de las criaturas y con el carcter de causa del ser, pues slo una inteligencia la de Dios mismo es proporcionada a ese objeto supremo, es decir, obiectum proprium intellectus divinus ipsum esse subsistens est.

LA VERDAD, COMO PERFECCIN LTIMA DEL CONOCIMIENTO Para Toms de Aquino es bastante claro, despus del camino recorrido, que el hombre por su capacidad racional es capaz de conocer por sus sentidos, por su experiencia y por sus potencias del alma, lo cual le da cierta excelencia y superioridad sobre los dems seres creados. El Santo de Aquino ha enseado que el hombre tiene que dar primaca a la verdad. El hombre originalmente es un ser ignorante, lo que le permite preguntarse, admirarse, buscar y ponerse en camino hacia la verdad del ser, haciendo de su vida una bsqueda continua de esa verdad. Pero, quid est veritas?, esta cuestin Toms de Aquino lo aborda en un opsculo llamado De veritate,128 aunque tambin trata este aspecto en muchos otros textos de la Summa Theologiae y de la Summa contra gentiles. La verdad para el Doctor Anglico es el fin de la inteligencia, lo que busca el sabio y el filsofo: veritatem esse ultimum finem totius universi; et circa eius considerationem principaliter sapientiam

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insistire.129 Por ello el mismo Santo Toms afirm que su vocacin es el llamado a manifestar la verdad de la fe catlica. Ante la pregunta de qu es la verdad, Toms refiere mutuamente al ser y al conocer; la verdad para el Doctor Anglico consiste en la adecuacin del entendimiento a la realidad (adaequatio rei et intellectus).130 Cuando el intelecto agente abstrae las species de las cosas y las lleva al entendimiento posible se conforma el concepto conforme al objeto que corresponde; sin embargo, la presencia del concepto en el intelecto no constituye todava la presencia de una verdad, pues el concepto no ha nacido de una reflexin del intelecto, pues ste no sabe nada de dicho concepto. Cuando el intelecto aade algo suyo a la realidad exterior que acaba de asimilar se da una conformidad del concepto con el objeto y esto se lleva a cabo cuando el intelecto, despus de aprehender una cosa, emite un juicio sobre sta, diciendo por ejemplo; esto es un rbol, una piedra o un hombre. Pero este juicio emitido por el intelecto puede corresponder a la realidad o no puede hacerlo, entonces sabemos que la verdad es el acuerdo entre la razn que juzga y la realidad que afirma el juicio, en todo caso, la falsedad es el desacuerdo ante la misma situacin. As pues, la nocin de verdad no se aplica directamente a las cosas sino al entendimiento,131 es decir, al conocimiento que se tiene de dichas cosas. La verdad slo puede hallarse all donde hay un juicio, por ello Toms de Aquino dice que son los pensamientos y no las cosas las que son verdaderas. Pero visto desde el punto de vista del fundamento en la relacin del pensamiento a las cosas, hay que decir, que la verdad est en las cosas ms que en el pensamiento pues digo que sta estatua existe y es verdadero tal juicio si en realidad existe tal estatua.

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Toms de Aquino habla de la verdad ontolgica considerada como trascendental del ser, todo lo que es, es inteligible, es decir, es objeto de conocimiento actual o posible. As, todo lo inteligible es actualmente conocido en su verdad adecuadamente. Pero la anterioridad del ser a la verdad, est all donde comienza el ser, es decir, Dios. De este modo el conocimiento divino es verdadero porque es adecuado al ser divino, su verdad es una con su existir, por eso el Santo de Aquino afirma una y otra vez que Dios es la Verdad. La adecuacin de nuestro conocimiento verdadero con el objeto no es ms que una lejana y deficiente imitacin de la verdad divina. La inteligencia humana, por ello, procede componiendo, dividiendo y razonando,132 a diferencia de los seres superiores que son propiamente inteligencias o del mismo Dios que su existir es su mismo conocer, el hombre en cambio es un ser (animal) dotado de razn. El intelecto humano se ve en la necesidad de componer y dividir por el hecho de que no alcanza el perfecto conocimiento de la cosa de un solo esfuerzo, sino slo su quididad, en seguida aprehende sus propiedades, sus accidentes y todas las dems caractersticas, por lo que es necesario asociar o disociar los objetos as distinguidos, lo que supone que se est razonando. Et ideo intellectus humanus cognoscit componendo et dividendo, sicut et ratiosinando. Intellectus autem divinus et angelicus cognoscunt quidem compositionem et divitiones et ratiosinationem, non componendo et dividendo et raciotinando, sed per intellectum simplicis quidditatis.133 Adems de todo lo anterior, cabe mencionar que el espritu no slo reconstruye la realidad, tal cual es, sino que tambin construye para s mismo un mundo de seres que no existen como tales en la realidad sino slo en l, estos son los seres de razn.

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Queda entonces que la inteligencia humana se presenta como una potencia dotada de actividad de conocimiento. Con lo anterior hemos notado como se da el proceso de nuestro conocimiento; a partir de las percepciones sensibles llegamos a almacenar el dato universal en nuestro intelecto posible por medio del entendimiento agente lo que nos otorga cierta superioridad sobre los dems seres vivos, pues nada de cuanto existe parece escapar a las aprehensiones de nuestras percepciones, pues nuestro entendimiento no slo capta el sensible sino todo lo inteligible. As, nuestro intelecto se caracteriza como actividad de conocimiento cuyo fin es la verdad.

CONSIDERACIONES FINALES
Despus del largo recorrido que he conducido en esta universa filosfica, puedo decir que he presentado a grandes rasgos (y sujeto a las consideraciones acadmicas) el pensamiento de Toms de Aquino. Sin duda alguna que exponer a un autor tan complejo y delicado como Toms de Aquino requiere de mucho empeo y dedicacin, trabajo, lectura seria y analtica y mucho cuidado al describir su pensamiento. Otro de los problemas considerables es el espacio y el tiempo requerido para abordar la filosofa tomista en su plenitud; adems para profundizar en el pensamiento de Toms es necesario tener previas ideas de los temas tratados en su poca, de la filosofa que en ese tiempo circulaba y de la influencia que recibi nuestro autor y que de alguna manera determin su modo de pensar. Pero una vez que hemos esbozado el pensamiento tomista puede considerarse una profundizacin del mismo autor en otra parte y con otros fines, por ahora se ha

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cumplido el objetivo de este trabajo acadmico; exponer el pensamiento de un filsofo en tres aspectos filosficos; su fsica, su metafsica y su teora del conocimiento, encadenando una de ellas a la otra hasta la consideracin del objetivo primordial del pensamiento tomista, que es la bsqueda de la verdad cuya posesin es de Dios y demostrar un universo divinamente ordenado en todos los aspectos en donde cada parte de ese todo que es creacin de Dios ocupa el lugar que l mismo le ha asignado. Y mi proceder en esta exposicin nuevamente se halla justificado, pues part del conocimiento de los seres sensibles hasta llegar a esbozar el conocimiento de Dios, mtodo que el Doctor Anglico emple en su filosofa. He logrado enfatizar en la concepcin de orden, equilibrio y medida que el mismo Santo de Aquino estableci en el universo, todo con miras a un fin ltimo, un universo sostenido por un ser trascendente que est sobre todos los seres y al cual tienden como fin ltimo todos ellos, concepcin que predomin durante toda la escolstica.

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APNDICE

CONTEXTO HISTRICO DE TOMS DE AQUINO La expresin Edad Media ha sido empleada por la civilizacin Occidental para definir al periodo de 1000 aos de historia europea entre el 500 y el 1500 d. C. El inicio de la Edad Media est sealado por la cada del Imperio Romano Occidental, generalmente tomado como el fin de la antigua Historia Clsica. El inicio del Renacimiento marca el final de la Edad Media, adems determinan el final de este periodo la cada de Constantinopla en 1453; la utilizacin por primera vez de la imprenta en 1456; el descubrimiento de Amrica en 1492; la Reforma protestante iniciada por Lutero en 1517, y el florecimiento de las artes en Italia. La Edad Media se sita, por lo tanto, entre lo que conocemos como historia antigua e historia moderna.134

ALTA EDAD MEDIA Tras la cada de Roma, Europa occidental entr en un periodo conocido como Alta Edad Media. Gran parte de la civilizacin romana fue aniquilada y reemplazada por las culturas brbaras. Otra caracterstica de esta poca es la escasez de documentos escritos que arrojen luz sobre esta etapa. Comienza en el siglo V y tuvo una duracin de cinco siglos, este periodo es la comnmente llamada Edad del oscurantismo, pues durante este tiempo se considera un estancamiento de Europa en el campo poltico y cultural e intelectual. Sin embargo como ya lo he mencionado anteriormente, el renacimiento carolingio, en el siglo VIII salva a esta poca de la condena oscurantista y antiprogresista.

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BAJA EDAD MEDIA Esta poca fue testigo de un extenso movimiento de ruptura por toda Europa y de la sustitucin de la cultura romana, predominante hasta el momento, por la de las tribus germnicas. Durante 500 aos, Europa haba sufrido continuas guerras e invasiones. Sin embargo, la vida del campesinado no cambi bsicamente y se acab recuperando la estabilidad social y cultural, aunque con carcter diferente. Alrededor del ao 1000, los europeos estaban creando una nueva civilizacin medieval que sobrepasaba a la antigua en casi todos los aspectos. Se inici a partir del Siglo X y logr su plenitud en el siglo XIII y se prolong hasta el XV. Durante ella, los pueblos civilizados sentaron las bases de la Europa Moderna.135 Europa viva en el feudalismo, un sistema en el cual los dueos de las tierras, los seores, entregaban una parte de stas, llamados feudos, a un grupo de campesinos denominados vasallos para que las trabajaran a cambio de entregar al seor una parte de la cosecha. La vida del campo predominaba sobre la ciudad; los castillos seoriales estaban en el campo, donde viva la nobleza, en tanto que las ciudades slo eran habitadas por artesanos y comerciantes. Como las regiones se encontraban aisladas unas de otras, el comercio era muy limitado y la nica fuente de la riqueza lo constitua la agricultura. Exista solamente una pequea industria domstica que se desarrollaba dbilmente en las ciudades o en los castillos de los seores. Aparecen las literaturas romances, se llevan a cabo las mejores muestras del gtico de las catedrales, se institucionalizan las universidades, se supera el hambre con la roturacin de nuevas tierras y se crean los gremios y las grandes redes comerciales. Se llega a una visin del mundo que en el plano de las ideas, significa armona y sumisin de la razn a la fe, la superioridad de lo espiritual sobre lo temporal, del papa
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sobre el emperador. Todo ha sido ordenado en una sntesis perfecta, cada cosa tiene su sitio propio, asignado por Dios, al hombre slo le corresponde encontrar ese orden, acatarlo y realizarlo. Es la poca de la cristiandad.

LA RELIGIN El cristianismo se haba convertido en la religin oficial del imperio romano en el siglo IV y haba empezado a extenderse entre las tribus germnicas antes de la cada de Roma. Se dio la divisin del Imperio Romano en dos, en Oriente y Occidente, resultando una particin en el seno de la Iglesia cristiana. La parte occidental centrada en Roma y la parte oriental centrada en Constantinopla. En el siglo VII surgi en Arabia el Islam, una de las grandes religiones del mundo y se empez a extender a occidente sobrepasando a la cultura cristiana en muchos aspectos; en artes, ciencias, medicina, geografa, comercio y filosofa. Los conflictos entre musulmanes y cristianos dieron origen a las cruzadas, es decir, una serie de intentos por reconquistar Tierra Santa en Palestina, de parte de los cristianos. El cristianismo se haba expandido por casi toda Europa: Francia, Espaa, Portugal, Italia y a fines del siglo VI tambin Inglaterra. Por su parte el Islam ocupaba el norte de frica, la Pennsula Ibrica, el Medio Oriente, Asia Menor, Irak, Irn, Afganistn, parte de la India, Pakistn y parte de Rusia.

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EL EQUILIBRIO SOCIAL La Edad Media es la edad de la jerarqua, sobre todo en el siglo XIII, pues presenta la imagen de una sociedad estructurada, en la que los estados o estamentos sociales alcanzan cierto equilibrio. Contina la divisin entre caballeros, clrigos y trabajadores, adems existen tres estados de gentes en los pueblos; la nobleza, los francos (libres) y se cierra la famosa pirmide medieval con la amplia base de los siervos. Paralela a esta clasificacin existe otra estratificacin de la sociedad urbana: el patriciado, las corporaciones y los pobres. En este clima aparece la burguesa y las corporaciones que forman la espina dorsal de la sociedad urbana. El burgus es el hombre tpico de la ciudad del siglo XIII, goza de inmunidad, de privilegios y de total proteccin de la ciudad, la mayora de los artesanos son burgueses. Una minora de familias burguesas que controla el poder social y poltico constituye el patriciado, el cual se forma por los grandes mercaderes, los ministeriales o funcionarios y los propietarios libres.

LAS MONARQUAS EUROPEAS El siglo XIII puede considerarse como siglo de estabilizacin de las instituciones; ve el nacimiento y consolidacin de un nuevo orden poltico, aparece y se consolida el poder pblico como nocin e ideal de gobierno y como organismo concreto, lo que ha actuado a favor de la formacin de las monarquas nacionales principalmente en Inglaterra, Francia, Escandinavia, Europa Central y Pennsula Ibrica, aparece tambin en Alemania e Italia, divididas en principados y ciudades independientes. El rey, el prncipe y la ciudad, son la encarnacin de un principio abstracto superior, la manifestacin de un orden querido por Dios. No hay potestad sino de Dios.

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El rey est rodeado de un poder y de una uncin carismtica que trascienden el orden social y poltico. Pero el rey no se confunde con el reino ya que el estado se sita por encima de l, es decir, no hay todava monarquas absolutas. El rey debe gobernar segn el bien comn y ste es el signo distintivo entre un rey y un tirano. Pues bien, lo que nos interesa es visualizar el marco en que va a moverse Toms de Aquino, resaltando la situacin poltica de Italia y ms en concreto de los estados pontificios, ya que el fraile Toms aunque por desicin y vocacin personal renuncia a una intervencin directa en la poltica, es testigo de los acontecimientos polticos de su patria y de su iglesia.

ITALIA Las repblicas italianas junto a la monarqua pontificia, llegan en el siglo XIII a una posicin y esplendor que irradia a toda Europa. Genova, Venecia, Florencia, Roma, Npoles y Sicilia se anticipan al mundo occidental preparando el renacimiento. Roma, capital de la Cristiandad en el siglo XIII, representa para la Iglesia la culminacin de unas luchas por su independencia temporal y espiritual. Significa la instauracin de su poder espiritual en la monarqua temporal de los papas. La primaca espiritual de los papas en el siglo XIII no es mas que una aplicacin de las ideas de Gregorio VII en su Dictatus papae. Su idea de la autoridad papal est basada en una concepcin monrquica centralista, la cual expresa que nicamente el papa, como dirigente supremo de la iglesia universal, puede nombrar y deponer no solo a los obispos, sino incluso a los reyes, los cuales por recibir el poder como dignatarios de Dios, son asimismo, dignatarios de la Iglesia. Sin embargo, desde el ltimo tercio del siglo XI y durante todo el siglo XII la iglesia se ve envuelta en las luchas de las investiduras y en la reforma eclesistica.

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Mientras la iglesia pierde poder temporal, acrecienta su autoridad dando nuevo impulso a la reforma por todos deseada. Inocencio III (1198-1216) no solo es representante de Pedro sino tambin de Cristo, de quien los soberanos laicos reciben en feudos sus reinos, disminuye la potestad de los obispos, tiene lugar una centralizacin del poder espiritual en la persona del papa en Roma y ste se convierte en rbitro indiscutible entre los prncipes cristianos. Incluso algunos de los reinos como Inglaterra, Portugal y Sicilia son feudos del papa. De esta manera se acepta la supremaca del orden espiritual y hay una omnipresencia del poder papal en los reinos de Europa mediante los nuncios apostlicos.

HEREJA E INQUISION La cristiandad en el siglo XIII, tiene sus defensas y sus medios de perfeccin y transformacin, entre ellas est la lucha contra la hereja. La hereja y el hereje son enemigos a la vez de la iglesia y del estado, enemigos pblicos, como lo son en el orden material el hambre, la peste y las inundaciones. Reyes y papas luchas contra esta plaga permaneciendo vigilantes a sus brotes. El concilio de Letrn obliga a los fieles a denunciar a los sospechosos. Gregorio IX codifica el procedimiento inquisitorial en 1231. Inocencio IV en 1252, inaugura la tortura. La inquisicin que hace estragos en toda la cristiandad, persigue a inocentes y culpables, impone el terror y con la ayuda de los poderes pblicos sometidos al papado, levanta hogueras y llena las prisiones. Comenzaba as una de las instituciones ms represivas y crueles en la historia de la humanidad al servicio de la iglesia.

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LAS RDENES MENDICANTES El tema de la reforma de la iglesia se mantiene vivo a lo largo del siglo XIII, el concilio de Letrn significa un paso importante en la reforma interna de la Iglesia en la que sin duda las rdenes mendicantes (dominicos y franciscanos) tienen un papel importante. Los mendicantes se establecen en las ciudades, as estn en contacto con los problemas ms agudos de la sociedad del siglo XIII. Sus ocupaciones principales no fueron los oficios religiosos, ni la meditacin de la Biblia, ni el trabajo manual, sino que fueron la predicacin y la devocin. Adquirieron escuelas urbanas donde ofrecan una instruccin slida y formada en los nuevos mtodos escolsticos. Llevan a travs de su predicacin el ideal evanglico de perfeccin a toda la cristiandad. Su influencia fue grande en el mbito intelectual. El pensamiento universitario de la poca fue polarizado por ellos, los principales telogos de la poca fueron franciscanos y dominicos, dirigieron tambin el movimiento espiritual de la Edad Media y la devocin popular, a ellos fue vinculada la accin contra las herejas. Por orden del papa fueron los dominicos los inquisidores lo que atrajo sobre ellos fuertes odios. Las rdenes mendicantes imprimen su sello en la cristiandad medieval, a travs de San Francisco y Santo Domingo se hace ms accesible el ideal de Santidad, pobreza y sencillez evanglica en el pueblo.136 Toms de Aquino surgi en el punto central desde donde los poderes controlaban la cristiandad. Estaba relacionado muy de cerca con las disputas religiosas e internacionales. Pues naci en el corazn de la prpura imperial, ya que el Romano Emperador era primo suyo. Adems estuvo muy familiarizado con la vida religiosa.137 As se presenta en la escena Toms como gran producto del contexto cultural de su tiempo.
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LA OBRA DE TOMS DE AQUINO Una vez que he mencionado el contexto general del pensamiento de Toms de Aquino, no quiero dejar pasar la oportunidad de esbozar de manera general su obra filosfica y teolgica. Esto a la vez ayudar a enmarcar el territorio sobre el cual se basa este trabajo de Universa filosfica y la temtica que trata. Cul sera el pensamiento de Toms de Aquino si no hubiera sido santo, ni siquiera hubiera sido cristiano? Y la respuesta inmediata es que en ese caso no sera el Doctor Anglico, ni sera Santo Toms de Aquino, pues su obra se caracteriza principalmente por la reconciliacin que llev a cabo entre la filosofa y la teologa, la fe y la razn, entre lo pagano y lo cristiano. La obra de Toms es teolgica en general, pero se sirvi de la filosofa para alcanzar el fin del conocimiento divino. Es ciertamente difcil establecer una clara clasificacin de sus escritos con fecha y lugar de composicin tambin exacto. Muchos autores que se han dedicado al estudio del Santo se han percatado de la imposibilidad de establecer con certeza un esquema perfecto de sus obras, si bien hay muchas divergencias entre la consideracin de uno y otro estudioso del autor que estoy tratando. Y la imposibilidad anteriormente mencionada surge sobre todo ante la intensa actividad del Doctor Anglico Toms de Aquino, pues toda su vida estuvo dedicada al estudio y a la enseanza y a las discusiones filosficas y teolgicas en defensa de la fe cristiana. Quiero mencionar por lo menos la clasificacin de sus obras . Dentro del catlogo de obras de Toms de Aquino consideremos sus Comentarios a la Sagrada escritura, tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento, y sus Comentarios a los decretos dogmticos de la iglesia y de los telogos, entre los cuales podemos destacar para nuestro inters los siguientes: Scriptum super quator libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (1254-1256), Expositio Super librum Boethii De Trinitate (1257-1258)

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y Expositio in Dyonisium De Divinis nominibus (1261), pues dichos autores; Pedro Lombardo, Boecio y Dionisio con citados constantemente en sus obras. Mencin especial merecen sus Comentarios a los filsofos, sobre todo a Aristteles, que constituyen la base de todo estudio directo de la filosofa de Toms de Aquino, pues en esta poca el aristotelismo estaba siendo introducido en Europa y empezaba a influenciar en el pensamiento filosfico y teolgico en su encuentro con la religin. Los textos de Aristteles se conocieron por traducciones latinas directas del griego por Boecio, sin embargo a fines del siglo XII los rabes empezaron a introducir nuevamente los textos de Aristteles con sus propias traducciones un tanto imperfectas, y no fue sino con Guillermo de Moerbeke cuando se estableci a partir del texto original griego una nueva versin latina de las obras del Estagirita, de esta versin se sirvi Toms para realizar sus comentarios. Coment los libros de Fsica, Metafsica entre otros textos, adems coment a Proclo en su libro de las causas y a Boecio el De hebdomadibus. Suma importancia tienen para nosotros las obras personales y propias de Toms, de manera especial la Summa Theologiae y Summa contra gentiles, 138 donde expone de manera clara y precisa sus principios filosficos y teolgicos. La primera representa una iniciacin personal con la intencin de ayudar a los estudiantes principiantes de teologa, en donde expone la verdad cristiana con brevedad y claridad. La segunda, es como su nombre lo indica, una obra apologtica, 139 que aunque parece filosfica en realidad aborda muchos temas de fe. Adems de las dos Summas, Toms de Aquino escribi un conjunto de Cuestiones disputadas, de quodlibet, opsculos filosficos, de dogma, de moral, de apologtica y de liturgia, que constituyen exposiciones profundas de temas filosficos y
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teolgicos. Para nuestro inters, las Cuestiones Disputadas y los opsculos sern los ms utilizados pues en ellas se encuentra en mayor parte el tema filosfico, entre ellos De principiis naturae, De ente et essentia, De veritate, De aeternitate mundi, De unitate intellectus, De potentia, De anima, de spiritualibus criaturis, De malo, entre otras.

OBRAS DE SANTO TOMS DE AQUINO El siguiente cuadro esquematiza la obra completa del Santo de Aquino, enumerando sus escritos y ordenados de manera cronolgica, indico a la vez el tema que aborda en general. NO. 1. TTULO De fallacis, ad quosdam artistas AO 1244 (fecha dudosa ) 1252 1253 1253 1254 TEMA Opsculo filosfico. Discurso Comentario bblico Comentario bblico Comentario a decretos dogmticos de la iglesia. Opsculo filosfico Cuestiones disputadas Cuestiones de quodlibet Discurso Opsculo de apologtica. Opsculo filosfico Opsculo filosfico Comentario filosfico Comentario bblico Comentario bblico

2. 3. 4. 5.

De commendatione et partitione Sacrae Scripture (discurso inaugural como bachiller bblico) In Jeremiam prophetam expositio In threnos Ieremiae prophetae expositio Scriptum super quator libris sententiarum Magistri Petri lombarda De principiis naturae De opere manuale religiosorum. Quodlibetum VII De commendatione sacrae Scripture (discurso inaugural como maestro in sacra pagina) Contra impugnatem Dei cultum et religiones contra Guillermo de Saint-Amour. De ente et essentia De naturae materiae et dimensionibus interminatis In librum Boethii de Hebdomadibus In Isaiam Prophetam expositio In Evangelium Mathaei lectura

6. 7. 8. 9. 10. 11 12. 13. 14. 15. 76

1255 1256 1256 1256 1256 1256 1256 1258 1259 1259

16. 17. 18.

Summa contra gentiles (I parte) De Veritate Expositio in Dionysium De Diviniis nominibus De emptione et venditione Summa contra gentiles (II parte) De rationibus fidei contra sarracenos, grecos et armenos Contra errores Graecorum Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu. Collationes dominicales Sermo de venerabili Sacramento Altaris De sensibus sacrae Scripturae Responsio ad fratrem Ioanem Vercellencem, Generalem Magistri ordinis Praedicatorum, de articulis centum et octo sumptis ex opera Petri de Tarantasia. De regimine principium Glossa continua (catena aurea) super quator evangelia In Evangelium Joannis De potentia De nima Quodlibetum VIII Quodlibetum IX Quodlibetum X Quodlibetum XI Expositio primae decretalis Expositio secundae Decretalis Expositio super librum Boethii De Trinitate In Octo lybros physicorum expositio Summa teologiae (Prima pars) De Spiritualibus creaturis De articulis fidei et Eclessia sacrae Scripture

1259 1259 1261

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

1262 1264 1264 1264 1264 1264 1264 1266 1266

OBRA PERSONAL Cuestin disputada Comentario a los decretos dogmticos de la iglesia. Opsculo de moral OBRA PERSONAL Opsculo de apologtica Opsculo de apologtica Opsculo de apologtica Sermn Sermn Cuestin disputada Opsculo de dogma

28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.

1266 1267 1267 1267 1267 1267 1267 1267 1267 1268 1268 1268 1268 1268 1268 1268

Opsculo de moral Comentario bblico Comentario bblico Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Comentario a decreto dogmtico de la iglesia Comentario a decreto dogmtico de la iglesia Comentario a decreto dogmtico de la iglesia Comentario filosfico OBRA PERSONAL Cuestin disputada Opsculo de dogma

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44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.

Sermo in Dominica I adventus Sermo in dominica II adventus In decem libros ethicorum ad nichomacum expositio De unione Verbi Incarnati De virtutibus in comuni De caritate Quodlibetum I (marzo 1269) Quodlibetum II (diciembre 1269) Compendium Theologiae De substantis separatas seu de Angelorum natura De secret o 78787878787878787878787878787878787878 78787878787878787878787878787878787878 78787878787878787878787878787878787878 78787878787878787878787878787878787878 7878787878 Summa theologiae (Prima secundae) Quodlibetum III (abril de 1270) Qoudlibetum XII (diciembre de 1270) De aeternitate mundo contra murmurantes De perfectione vitae espiritualis Sermo in dominica III post festum Sanctorum Petri et Pauli (20 de junio de 1270) Sermo in nativitate Beatae Mariae Virginis (8 de septiembre de 1270) Sermo in festo Omnium Sanctorum (1 de noviembre) Sermo in Dominica I Post Epiphaniam (6 de enero) De unitatae intellectus contra averrostas De malo De pueril in religiones admittendis Quodlibetum IV Quodlibetum V Responsio ad fratrem Ioannem Vercellensem, Generalem Magistri Ordinis Praedicatorum, de

1268 1268 1269 1269 1269 1269 1269 1269 1269 1269 1269

Sermn Sermn Comentario filosfico a Aristteles Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Opsculo de dogma Opsculo de dogma Opsculo de moral

55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.

1270 1270 1270 1270 1270 1270 1270 1270 1270 1270 1271 1271 1271 1271 1271

OBRA PERSONAL Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Opsculo de dogma Opsculo de apologtica Sermn-conferencia Sermn-conferencia Sermn-conferencia Sermn-conferencia Opsculo filosfico Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin de quodlibet Cuestin de quodlibet Opsculo de dogma

78

70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97.

articulis quadragginta duobus Responsio ad lectores Venetum de articulis cuadraginta sex Responsio ad lectorem Bissuntinum de articulis sex In evangelium Ioanis In libros peryhermeneias expositio In libros posteriorum analitycorum In libros de caelo et mundo expositio In quator libros meteorologicorum expositio In tres libros de Anima In libros de sensu et sensato expositio In libros de memoria et reminiscentia expositio In duodecim libros Metaphysicorum expositio In libros politicorum espositio. Summa Theologiae, Secunda secundae De virtulibus cardinalibus De spe De correctione fraterna Quodlibetum VI De sortibus De inducis astrorum De forma absolutionis De regimine Iudeorum De ocultis operationibus naturae In Epistolam Pauli ad Romanum expositio In Epistolam Pauli primam ad Corinthios In libros de generatione et corruptione expositio Summa Theologiae, tertia pars De mixtione elementorum Responsio as Bernardum Aiglerio Abbatem Cassinensem (fines de enero de 1274, antes de su muerte)

1271 1271 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1272 1273 1273 1273 1273 1273 1274

Opsculo de dogma Opsculo de dogma Comentario bblico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico Comentario filosfico OBRA PERSONAL Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin disputada Cuestin de quodlibet Opsculo de moral Opsculo de moral Opsculo de moral Opsculo de moral Opsculo filosfico Comentario bblico Comentario Bblico Comentario filosfico OBRA PERSONAL Opsculo filosfico Opsculo de dogma

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 NOTA: En negrita las obras que use o consult para la realizacin de esta universa filosfica.140

LAS OBRAS DE SANTO TOMS EN DETALLE QUAESTIONES DISPUTATAE: (Cuestiones disputadas), son tratados ms complejos sobre temas que no quedaron bastante claros en sus conferencias o clases y sobre los cuales ha recibido preguntas solicitndole su opinin. En ellas expresa los argumentos en pro y en contra de las opiniones en cuestin. QUODLIBETA: (Temas varios), presenta cuestiones o argumentos propuestos y sus respuestas, dadas dentro o fuera de las salas de conferencias, principalmente en los ejercicios escolsticos ms formales denominados conclusiones o determinaciones que tenan lugar una o dos veces al ao. Escribe una serie de COMENTARIOS FILOSFICOS sobre todo de Aristteles, tomando las traducciones de Guillermo de Moerbeke. Escribe tambin una serie de comentarios a libros de la Biblia. Comenta obras teolgicas de Lombardo, Boecio y Dionisio.

BIBLIOGRAFA

FUENTES DIRECTAS DEL AUTOR: Comentaria in Aristotelem de anima, volumen vigesimum quartus, Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875.
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 Comentaria in Aristotelem, De Caelo et mundo, de generatione et corruptione, volumen vigesimum-tertium, Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875. Comentario a la Fsica de Aristteles, [trad. del latn de Celina A. Lrtora], Navarra, EUNSA, 2001, 630 pgs. Comentario al libro de Aristteles sobre la generacin y la corrupcin, [trad. del latn de Ignacio Aguinaldo Senz], Navarra, EUNSA, 2005, 155 pgs. Comentaria in Aristotelem, De methaphysicorum, volumen vigesimum-quintum , Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875. Comentaria in Aristotelem in physicorum, volumen vigesimum-secundus , Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875. Del ente y de la esencia, [trad. del latn de Mons. Luis Lituma, P.], Buenos Aires, Losada, 2003, 130 pgs. Opsculos y cuestiones selectas, edicin bilinge I, Madrid, BAC, 2001, 861 Pgs. Cuestiones disputadas sobre el alma, [trad. del latn de Donato GonzlezReviriego, O. P.]. De la unidad del entendimiento, [trad. del latn de Abelardo Lobato, O. P.]. De la Verdad, [trad. del latn de Gabriel Ferrer Aloy, O. P.]. El ser y la esencia, [trad. del latn de Abelardo Lobato, O. P.]. Las criaturas espirituales, [trad. del latn de ngel Martnez Casado]. La eternidad del mundo, [trad. del latn de Emilio Garca Estbanez]. Los principios de la naturaleza, [trad. del latn de Emilio Garca Estbanez].

Opsculos y cuestiones selectas, edicin bilinge II, Madrid, BAC, 2003, 1034 pgs:

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Cuestin sobre el apetito del bien, [trad. del latn de ngel Martnez Casado]. Cuestin sobre la mente, [trad. del latn de Justino Lpez Santamara].

Quaestio disputata de potentia, volumen decimum-quintum, Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875. Quaestio disputata de veritate, volumen decimus quartus, Pars, Apud Ludovicum vives, bibliopolam editores, 1875. Sobre la combinacin de los elementos al maestro Felipe de Castrocaeli, [trad. de Ignacio Aguinaldo Senz], Navarra, EUNSA, 2005, 6 pgs, en op. Cit, Comentario al libro de Aristteles sobre la generacin y la corrupcin y otros opsculos cosmolgicos. Summa contra los gentiles, [trad. del latn de Carlos Ignacio Gonzlez. S. J.], 5, Ed., Mxico, Porra, 2004, 841 pgs. Summa contra los gentiles I, edicin bilinge [trad. del latn de Fr. Jess M. Pla Castellano, O. P.], Madrid, BAC, 1952, 712 pgs. Summa contra los gentiles II, edicin bilinge, [trad. del latn de Fr. Jess Pla Castellano, O. P.], Madrid, BAC, 1953, 958 pgs. Summa Teolgica, I parte, (introduccin de Fr. Raimundo Surez, O. P.), 2. Edicin, Madrid, BAC, 1957. Summa Theologiae, I pars, (en latn) 5. Ed., Madrid, BAC, 1994, 818 pgs. Summa de teologa, I parte, [Trad. del latn de Jos Martorell Cap], 4. Ed., Madrid, BAC, 2001, 992 pgs.

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FUENTES INDIRECTAS Copleston, Frederick, Historia de la filosofa 2; de San Agustn a Escoto [trad. de Juan Carlos Garca Borrn], 5. Ed, Barcelona, Ariel, 2000, 582 pgs. H. D. Gardeil, Iniciacin a la filosofa de Santo Toms de Aquino 1; introduccin-lgica, [trad. del francs de Salvador Abascal Carranza], Mxico, Tradicin, 1973, 285 pgs. H. D. Gardeil, Iniciacin a la filosofa de Santo Toms de Aquino 2; cosmologa, [trad. del francs de Salvador Abascal Carranza], Mxico, Tradicin, 1973, 180 pgs. H. D. Gardeil, Iniciacin a la filosofa de Santo Toms de Aquino 3; psicologa, [trad. del francs de Salvador Abascal Carranza], Mxico, Tradicin, 1974, 273 pgs. H. D. Gardeil, Iniciacin a la filosofa de Santo Toms de Aquino 4; metafsica, [trad. del francs de Salvador Abascal Carranza], Mxico, Tradicin, 1974, 261 pgs. Hugon, Eduardo, O. P., Las veinticuatro tesis tomistas, [trad. del francs de Adriano Surez, O. P.], Mxico, 1974, 202 pgs. Santidrin, Pedro, Grandes personajes, Toms de Aquino, edicin

conmemorativa del 75 aniversario, Editorial Labor, S. A., Barcelona, 197 pgs.

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