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Collection dirige par Bjarne Melkevik


La collection Inter-Sophia se veut un carrefour de rflexions et dinterrogations, ouvert et pluraliste. Interdisciplinaire et internationale, cette collection se prsente comme un lieu dinterprtation et dargumentation qui agit, par la pense, dans et sur notre contemporanit. En recherchant une revalorisation lgitime des aspirations de lindividu moderne et de limportance primordiale du dialogue, elle sinscrit au sein de lespace public moderne accueillant aussi bien des analyses issues de la tradition quune interrogation concerne par des questions contemporaines et en cours dlaboration. Au confluent de la philosophie, des sciences humaines, des sciences politiques et des lettres, Inter-Sophia cherche promouvoir des ides novatrices, ouvrir et stimuler les dbats publics appelant des choix dmocratiques et enrichir les repres intellectuels modernes.

Mythe et justice dans la pense grecque

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Mythe et justice dans la pense grecque


Sous la direction de Stamatios Tzitzis Maria Protopapas-Marneli Bjarne Melkevik

Les Presses de lUniversit Laval 2009

Les Presses de lUniversit Laval reoivent chaque anne du Conseil des Arts du Canada et de la Socit daide au dveloppement des entreprises culturelles du Qubec une aide financire pour lensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons laide financire du gouvernement du Canada par lentremise de son Programme daide au dveloppement de lindustrie de ldition (PADI) pour nos activits ddition.

Maquette de couverture: Mariette Montambault

ISBN 978-2-7637-8767-1 Les Presses de lUniversit Laval 2009 Tous droits rservs. Imprim au Canada Dpt lgal 3e trimestre 2009 Les Presses de lUniversit Laval Pavillon Maurice-Pollack 2305, rue de lUniversit, bureau 3103 Qubec (Qubec) G1V 0A6 CANADA www.pulaval.com

TABLE DES MATIRES

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
S. TZITZIS, M. PROTOPAPAS-MARNELI, B. MELKEVIK

Premire partie: Traditionmythique 1. Onomastique grecque et droit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Ilias ARNAOUTOGLOU

2. Figures anthropologiques de la justice. Du mythos au logos . . . 23


Stamatios TZITZIS

3. Mythe et mathmatiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Christina PHILI

4. Le voyage dApollon au pays des hypervorens ou la fascination dun mythe culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59


Iphignie BOTOUROPOULOU

5. Llment empirique dans le mythe de Sisyphe . . . . . . . . . . . . . 71


Kerassenia PAPALEXIOU

6. Mythe et symbolisme dEuridice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89


Apostolos STAVLAS

Deuxime partie: De la mythologie la philosophie 7. Ontologie et justice chez les prsocratiques . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Golfo MAGGINI

8. Mythe et justice: le cas de Palamde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135


Thrse PENTZOPOULOU-VALALAS

9. Mythe traditionnel et mythe platonicien : lide de justice . . . . . 151


Jean FRRE et Eugnie VEGLRIS

10. Le mythe de Protagoras sur la justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161


Constantin DESPOTOPOULOS

11. La justice dans la tragedie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173


Chara BACONICOLA

12. lements de droit penal dans la tragdie grecque ancienne. Formes dapplication de peines dans les Bacchantes dEuripide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Athanasios STEFANIS

Troisime partie: De la thologie la philosophie 13. Le sens de la justice (corps juste et mdecin juste) dans la medecine grecque ancienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Athna BAZOU

14. Les notions de justice et de justesse dans la thologie platonicienne de Proclus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
E. MOUTSOPOULOS

15. La fondation metaphysique de la justice dans loeuvre du philosophe neoplatonicien Proclus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Christos TEREZIS

Quatrime partie: Mythe et modernit 16. La notion de justice dans les lumires nohellniques Adamantios Koras-Benjamin de Lesbos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Roxane ARGYROPOULOS

17. Justice cosmique et droit politique. Le cas dAntigone chez Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Prikls VALLIANOS

18. Mythe tragique et justice dans la pense grecque selon Kostas Papaoannou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Yannis PRELORENTZOS

19. Walter Benjamin: histoire, mythe et justice . . . . . . . . . . . . . . . 347


Panayiotis NOUTSOS

INTRODUCTION
STAMATIOS TZITZIS
Directeur de Recherche CNRS/UMR7891 et Directeur adjoint de lInstitut de Criminologie de Paris

MARIA PROTOPAPAS-MARNELI
Directrice du Centre de Recherche sur la Philosophie Grecque, de lAcadmie dAthnes

BJARNE MELKEVIK
Professeur la Facult du droit/Universit Laval

Les peuples de grandes civilisations dveloppent de grands mythes pour raconter le merveilleux de leurs cultures. Les premiers hros mythiques sont les anctres-dmiurges-hros qui glorifient leur pays. Ils y exposent le parcours de lhumanit, travers le temps, pour des conqutes terrestres et spirituelles. Dans ce contexte, leur langage est symbolique, refltant le sens cach de la vie humaine dans les efforts de lhomme de maitriser le vrai savoir et la connaissance authentique. Mais les mythes racontent aussi comment la culture se greffe sur la nature et comment lune et lautre font natre les grands principes qui rgnent dans lunivers moral. Les mythes dcrivent, sous forme narrative, l'origine du cosmos et les acteurs qui lhabitent. Souvent, sous un aspect irrationnel, ils cherchent, travers des contes potiques, expliquer le fonctionnement du monde et les forces qui le rgissent dune manire qui viole les principes de la logique. Le mythos et le logos semblent ainsi a priori se contredire. Chez les Grecs le mythos et le Logos senchanent et se compltent. Le mythe grec est lindicateur dune rationalit immanente aux choses de la nature. Il donne des paradigmes de concevoir et dagir. Il transmet au logos lart dinventer, de crer et de former de grandes leons de morale et de justice.

MYTHE ET JUSTICE DANS LA PENSEE GRECQUE

Ainsi, le mythos et le logos transmettent-ils, dans une heureuse symbiose, les grands principes fondateurs de la paideia (la culture hellnique) dont lenseignement est en harmonie avec les rgles de la nature. Par sa culture et sa civilisation, la Grce ancienne se rvle comme larchitecte du logos au cur des mythes, contribuant grandement lhritage occidental des trsors intellectuels et des vrits ternelles. Notamment, la dfinition classique de la justice prend ses sources dans les expressions mythiques de la dikaiosyn qui portent nombre dimages anthropologiques telles : Dik, Thmis, Nmsis.. En effet, chez les Hellnes, la justice mythique, contrairement celles des lgendes orientales, nest gure dpourvue dune rationalit bienfaitrice pour lhomme. En effet, dans les rcits philosophiques, ce qui est juste, to dikaion, est incarn presque toujours par une figure fminine. Mme lide de fcondit qui suit la justice porte le visage de la desse Dmter. Par extension, la justice engendre ce qui assure la prosprit politique, tout en conservant en quilibre les rapports entre lhomme et le cosmos. La justice se dvoile ds lors comme principe rgulateur de lunivers et de lordre social de la cit dans leurs mouvements continus. Ici les mythes racontent les combats des hros, les forces des divinits et lvolution de la mentalit des citoyens dans le dploiement de leur histoire et lvolution de leur culture. Le mythos et le logos ramnent une justice tributaire de lesthtique naturelle, prsente dans le domaine de la philosophie et de la science hellnique, car la pense grecque ne saurait sexprimer, dans toutes ses expressions, sans se rapporter directement ou indirectement, explicitement ou implicitement lide de kalon (dsignant la fois beaut physique1 et beaut morale). Celle-ci renvoie inexorablement deux autres ides : celle du dikaion (le juste) et celle de lagathon (le bien). Or lesthtique grecque devient le pont qui mne du mythos au logos avec la prsence de la justice qui scelle les relations humaines.
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Qui appartient ou qui vient de la physis, de lordre naturel des choses.

INTRODUCTION

Lesthtique de la physis (la nature grecque) nous dvoile une justice gardienne du savoir cosmique. Cest pourquoi justice et vrit (althia) vont ensemble. En dautres termes, la justice visite les coins obscurs de la nature pour clairer ce que cette dernire rend opaque. La nature aime se cacher2. Or la vrit se dvoile chaque fois que la justice intervient. Cest pourquoi le dikaion le juste, est althique et pas formel comme le conoit la modernit. La justice possde, ds lors, une fonction gnosologique. Son chant traverse les chemins de ltre (nous le voyons bien chez Parmnide) et fait savoir aux mortels que toute faute objective (hybris), cest--dire toute dmesure, sera invitablement sanctionne relevant dune exigence de l'ordre des choses. Car lordre des choses ne saurait sassurer sans les harmoniques cosmiques. Le cosmos est, pour les Grecs, synonyme dharmonie et dquilibre. La tragdie classique illustre bien cet tat des choses. Le drame classique est inconcevable sans les mythes qui dcrivent le fonctionnement du monde des dieux et de celui des hommes. La sagesse trouve ses nobles expressions dans la bouche des desses qui incarnent la justice et demande toujours la triomphe du logos, source sacre de messages salutaires pour les mortels enclins la dmesure. Celle-ci enfante le drame tragique qui traduit une agression mtaphysique : loutrage des forces surhumaines qui assurent lordre du monde. Lappel aux divinits clestes et souterraines, lvocation de la Ncessit ou de la Providence et la mise en cause des forces naturelles qui dominent lordre de la nature font partie de laspect mythique de justice. En outre, les reprsentations anthropomorphiques de la justice et leurs aventures dans les mondes des hommes et des dieux rvlent les spcificits du droit naturel. Il sagit dun droit antinormatif et antirationaliste qui exprime la densit ontologique de la physis. En effet, la nature grecque est conue la manire dune cit sans bornes, peuple par des forces et des divinits anthropologiques qui honorent la justice. Si le mythos permet la
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Cest la thse dHraclite.

MYTHE ET JUSTICE DANS LA PENSEE GRECQUE

littrature hellnique de transmettre les messages du juste comme tant un droit althique, le logos figure lesprit de ce dikaion qui assure la prennit des mouvements de ltre. La multiplicit des formes anthropologiques de la justice travers la symbolique des mythes claire ce que Aristote affirme dans LEthique Nicomaque : la justice se dit de plusieurs faons 3. * Nous avons voulu classer les travaux de notre livre selon lordre historique et la cohrence qui lui est inhrente. Dans la premire partie, intitule Tradition mythique, nous avons voulu centrer notre intrt sur lhritage hellnique si riche en significations concernant les figures anthropomorphiques de la justice. La deuxime partie comprend les travaux consacrs au passage De la mythologie la philosophie. Les tudes de la troisime partie se rapportent aux penses qui dcrivent la transition dune justice thologique une justice philosophique et sintitule : De la thologie la philosophie. Enfin les essais de la dernire partie tudient la rception et lexploitation des mythes de la justice aux temps modernes : Mythe et modernit est son titre. Enfin toute notre reconnaissance tous ceux qui ont rpondu notre invitation collaborer et laborer ce programme relatif aux divers aspects de la prsente question dans lAntiquit ; il est signaler que notre dmarche a rencontr un large cho auprs de personnalits francophones du monde acadmique grec, issus de diverses disciplines : la qualit de leur travail a permis de mener bien lentreprise et, grce leurs efforts conjugus, ce prcieux volume peut aujourdhui voir le jour. Nous exprimons notre gratitude tous les participants et nous esprons quune nouvelle dition traitant dun autre sujet dgale importance nous permettra denvisager une nouvelle collaboration tout aussi fructueuse.

E.N. 1129 a 25-26

Premire partie :

Tradition mythi que

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1 ONOMASTIQUE GRECQUE ET DROIT *


ILIAS ARNAOUTOGLOU
Chercheur, Centre de Recherche sur lhistoire du droit grec

On le sait que ltude des anthroponymes est mme de nous offrir, pour les priodes les plus anciennes de lhistoire, des informations trs prcieuses concernant la diffusion de divers cultes, le caractre local de certains autres, les relations unissant mtropole et colonies, la composition dmographique de cits et de royaumes, les rapports entre indignes et occupants, ainsi que le

Dans larticle, nous utiliserons les abrviations suivantes: Bechtel (1917) = Bechtel, Fr. (1917), Die historische Personnennamen des Griechischen bis zu Kaiserzeit, Halle; Effenterre (1974) = van Effenterre, H. (1974), Thmistodik dans le volume Mlanges dhistoire ancienne offerts William Seston, 481-488, Paris; Parker (2000) = Parker, R. (2000), Theophoric names and the history of Greek religion, in Hornblower, S. & E. Matthews (eds), Greek Personal Names. Their value as evidence, 53-80, London (Proceedings of the British Academy 104); Rudhardt (1999) = Rudhardt, J. (1999), Thmis et les Hrai. Recherche sur les divinits grecques de la justice et de la paix, Genve; Svenbro (1993) = Svenbro, J. (1993), Phrasikleia. An anthropology of reading in ancient Greece, traduit par J. Lloyd, New York [premire dition: Svenbro J. (1988) Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grce ancienne, Paris]. Larticle constitue une version labore de la communication Onomastique et droit. Le cas des anthroponymes deuxime terme thmis , faite dans le cadre de la 7e Rencontre des historiens grecs du droit (Komotini, 22-24 octobre 2004) et il a t publi dans lAnnuaire du Centre de Recherche de lHistoire du Droit Grec 39 (2005) 31-53 sous le titre Anthroponymia kai dikaio. Je remercie Mme J. Roques-Tesson pour la traduction franaise.

ILIAS ARNAOUTOGLOU

processus dhellnisation puis, plus tard, de romanisation1. De la mme manire, ltude des choix dans lattribution des noms des poques plus rcentes est susceptible dapporter des claircissements en matire didologie ou encore de mobilit sociale et gographique2. En quoi ltude des anthroponymes peutelle nous aider mieux comprendre et interprter des institutions et des notions juridiques? Les anthroponymes peuvent contribuer non pas tant faciliter notre comprhension de diffrentes institutions du droit public ou priv ainsi, il est difficile, voire improbable de reprer des anthroponymes comme Misthosis ou Prasis3 qu nous clairer sur lidologie des cits grecques anciennes de la priode archaque et classique en matire de droit. Dans le domaine du droit et, avec toutes les rserves qui simposent, les anthroponymes nous fournissent un rservoir immdiat dides, de valeurs, de symboles et dimages relatives au droit ou, plus prcisment, la notion de justice. Ainsi, en grec moderne, pour dire que la justice a triomph, on utilise frquemment la formule la justice a lui ou la justice luira, qui attribue la justice la qualit de ce qui brille, claire. Quand il se rvle au grand jour, son clat aveuglant terrasse linjustice. Cest la mme ide qui sexprime travers certains anthroponymes grecs

Cf. la discussion sur la contribution de ltude des anthroponymes lhistoire sociale de lantiquit, in McLean, B. H. (2002), An introduction to Greek epigraphy of the Hellenistic and Roman periods from Alexander the Great down to the reign of Constantine (323 B.C. A.D. 337), 74-111, Ann Arbor, Michigan. Pour le cas nohellenique, voir Droulia, L. (1985), He thimike paradosi stin onomatodosia kai o Diaphotismos. Ena paradeigma apo tin Achaa, Mnemon 10, 187-201. Quoiquil en soit, lanthroponyme Misthodikos figure dans un sortilge du IIIe sicle Athnes (CIA App.29.9) et celui dAnenkltos est attest sur un monument funraire du dbut du IVe sicle (IG ii2 5980) mais galement plus tard, lpoque romaine [Sparte (IG v (1) 53 et 54, Smyrne (ISmyrna 299, 763), Amathonte dans lle de Chypre (SEG 39.1522), Acmonia en Phrygie (SEG 40.1195)]. Lanthroponyme Hypodikos apparat dans la Corinthe du dbut du VIe sicle [AJA 30 (1926) 448] et Chalcis en Eube la fin du Ve sicle av. J.-C. [FGrH 239 A 46].

ONOMASTIQUE GRECQUE ET DROIT

anciens comme dans les noms Phauthmis (et ventuellement Chrysothmis). Telles sont les pistes autour desquelles sarticulera le prsent article. Il sinscrit dans une dmarche plus vaste qui embrassera lexamen danthroponymes deuxime terme en -dik et en nomos. Ici, je me bornerai tudier les anthroponymes suffixs en thmis 4. Il y a 30 ans, H. van Effenterre a tudi les anthroponymes en thmis et dik, en se fondant sur la collection tablie par Bechtel (1917). Il avait ainsi sa disposition un ensemble de quelque 150 noms5. Son objectif tait dapprocher le contenu smantique des termes thmis et dik, travers lusage qui en est fait dans des anthroponymes. Or, il est parvenu la conclusion que la notion de thmis dans les anthroponymes ne concerne pas la rgle du droit, la loi ni la justice mais cette primitive rserve sacre qu notre sens, on confiait aux dieux ou aux chefs pour quils en usent bon escient. mon tour, jai tent de constituer
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Jai exclu les anthroponymes premier terme en thmis(t) tels que les noms Thmixenos, Thmisthagoras (-tagoras, -stagoros), Thmisthartos, Thmistandros, Thmistogns, Thmistodamos (-demos), Thmistodik, Thmistodoros, Thmistoklas (-kls, -kleus), Thmistokleia, Thmistokypra, Thmistopolis, Thmistnax (-anax), Thmists, Thmistia, Thmistion, Thmistios, Thmistis, Thmistin, Thmistola, Thmistolas, Thmist, Thmistn, car ils constituent une catgorie spcifique qui se rfre plutt la desse Thmis (gn. Thmistos) cf. Parker (2000: 56 sq) et sur lequels je me pencherai dans un de mes prochains articles. Analyse linguistique des termes thmis/thmistai chez Frnkel, E. (1913), Graeca-Latina, Glotta 4, 22-49 et notamment 22-31, ainsi que chez Chantraine, P. (1953), Rflexions sur les noms des dieux hellniques, LAntiquit classique 22, 65-78. Sur le culte de Thmis, voir Stafford, E. J. (1997), Thmis. Religion and order in archaic polis dans louvrage de Mitchell, L. G. et P. J. Rhodes (eds) The development of the polis in archaic Greece, 158-167, London; Berti, I. (2001), Il culto di Themis in Grecia ed in Asia Minore ASAA ser. 3 (1), 79, 289-298 et Berti, I. (2002), Epigraphical documentary evidence for the Themis cult: prophecy and politics Kernos 15, 225-234. Cf. galement les remarques ce sujet de Rudhardt (1999). Cf. Effenterre (1974: 482). Son tude se fonde sur un chantillon de 150 anthroponymes, formes composes de thmis et dik, y compris des anthroponymes prsentant le premier terme thmist-.

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un ensemble le plus exhaustif possible de tmoignages, en mappuyant sur les volumes publis et sur le matriel non publi du Lexicon of Greek Personal Names rpertori Oxford. Jai ainsi collect 66 anthroponymes composs en thmis qui sont ports par 319 sujets6. Anthroponymes et attribution des noms dans lAntiquit Le choix et lusage dun nom est influenc par des paramtres sociaux varis, tels la fortune, la position sociale et lidologie. Dans lAthnes classique, lattribution dun nom lenfant intervenait aprs le rite de la reconnaissance par le pre lors de la crmonie des Amphidromia (ou Fte des Nouveaux-Ns) et prenait place au plus tard le 10e jour aprs la naissance7. Habituellement, si ce nest toujours, le garon premier-n recevait le nom de son grand-pre du ct paternel8. Une pratique analogue
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Fraser P. M. et E. Matthews (eds) (1987-2005) Lexicon of Greek Personal Names, vols. I-IV, Oxford. Je nai pas pris en compte les noms Abroth[mis?] [ILaodikeia am Lykos 68 (141/2 A.D.)], Anthmis, Panthmis, Euryth[mis?] [SEG 50.1042. Mtaponte, premire moiti du IVe sicle av. J.-C.] et Axiothmis (?) (Kym, SNG Aulock 7694). Dans lchantillon des noms composs en thmis sont inclus galement les variantes dialectales et orthographiques (par ex. Hegsithmis-Hagsithmis, HirothmisHeirothmis, Klothmis-Kleuthmis, Phannothmis-Phanothmis, Xeinothmis-Xnothmis). Ds la parution de larticle en grec, cinq cas danthroponymes en themis avaient t publis: Apollothmis (Maionia en Lydie, EA 39 (2006) 103 no. 2); Damothmis (Melos, Koumanoudes, Attikes epigraphai epitymbioi. Prosthekai, 1996b); Istrothmis (Apollonia Pontica, SEG 52. 690C); Stasithemis (Xanthos en Lycie, REG 118 (2005) 329-366); Skydrothemis (Sinope, Tacite Hist. iv 84). Cf. Pomeroy, S. B. (1997), Families in Classical and Hellenistic Greece, 6869, Oxford. Cf. Dm. 43 (Contre Macartatos) 74: Aprs que jeus obtenu en justice la mre de cet enfant, quatre fils me sont ns et une fille. Et voici les noms que jai donns mes fils: lan, celui de mon pre, Sosias; il est normal den user ainsi, jai donc donn ce nom lan; au second que voici, celui dEuboulids que portait le grand-pre maternel de cet enfant; au suivant, le nom de Mnesthe qui tait celui dun proche parent de ma femme; au plus jeune, celui de Callistratos, celui du pre de ma mre. (traduction L. Gernet, Les Belles Lettres) Cf. galement Dm. 39 (Contre Boetos A) 27 et

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tait suivie, moins rigoureusement il est vrai, pour la fille ane. Parfois, il arrivait que les parents tombent daccord pour doter leur enfant dun nouveau nom : cest ce qui se produit, par exemple, pour le fils de Strepsiads, Phidippide, dans la comdie dAristophane, Les Nues9. Il arrivait aussi que, dans une famille, les noms soient tous forms avec un mme premier composant: tel est le cas de la famille de lorateur Dmosthne o sont attests les noms Dmomls, Dmon, Dmophon, et bien entendu, Dmosthne10. Comme en tmoigne lexemple ci-dessus, la plupart du temps, les parents attribuaient des noms quils jugeaient de bon augure pour lavenir de leurs enfants, en les attachant une divinit locale ou panhellnique ou encore des qualits, des valeurs et des caractristiques personnelles qui avaient une rsonance positive dans la socit. En outre, comme le signale galement Svenbro 11, le nom est une manire de commmorer un anctre, lenfant qui reoit son nom tant appel le surpasser en gloire. On peut donc en conclure que lattribution des noms, dans la Grce antique, se caractrise par son conservatisme. Un conservatisme qui perptue indirectement un certain nombre danthroponymes et, en outre, prserve des valeurs qui peuvent ne plus tre dactualit12.

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Aristophane, Nues, 282. Voir galement linterprtation de Svenbro (1993: 76) sur ce phnomne: To give the child the name of a grandfather is to make it sound forth one again and thereby to increase the kleos of the ancestor who is already, or soon may be, dead. Aristophane, Les Nues, 61-67: [comme venait de nous natre le fils que voil] moi et mon excellente pouse, ce fut sur le nom lui donner que nous nous querellions. Elle voulait un nom avec hippos, Xanthippos ou Charippos ou Callipide; moi, cause du nom de mon grand-pre, je proposais Philonide. Long fut le diffrend. Enfin, nous nous accordmes pour lappeler Phidippide. (traduction Hilaire van Daele, Les Belles Lettres). Cf. Davies, J. (1971), Athenian Propertied Families, no 3597, Oxford et stemma. Cf. Svenbro (1993: 64-79) et en particulier p. 72: The name originally is not a functional description of the person to whom it is given but an epithet that applies to his father or grandfather whom he must, if possible, resemble. Cf. Effenterre (1974: 482-3).

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Contenu du terme thmis Le vocable thmis apparat souvent dans les popes homriques pour dsigner soit une divinit, soit une notion qui caractrise ce qui doit et ne doit pas se faire13. Les historiens de la premire moiti du 20e sicle ont voulu distinguer la thmis de la dik, estimant que la premire exprime la justice endo-familiale (tribale) et la seconde, la justice entre familles et tribus. On a observ, toutefois, que cette distinction ne correspondait pas lusage des termes, du fait que thmis et dik ne rgissent pas rigoureusement une seule et unique catgorie de relations mais les deux catgories prcites la fois. Un rexamen assidu du matriel a conduit les spcialistes postuler que le terme thmis suggre initialement lexigence quil y a pour les hommes procder ou non un acte14. Cette exigence sextriorise soit sous la forme dun oracle (cest--dire dune rponse du dieu), soit travers les dcisions des chefs (par exemple anax)15. Lespace relationnel que recouvre la thmis concerne les relations endo-familiales, le domaine des rituels, les obligations envers le groupe social, mais aussi la stabilit (comme une sorte dordre cosmique), lquilibre. Par consquent, la thmis constitue un antidote la violence et aux meutes qui mettaient mal les cits de la priode archaque, du fait des affrontements endo-aristocratiques. Plus gnralement, la
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Cf. galement les tentatives dinterprtation de Ruiperez, M. S. (1960), Historia de Themis en Homero, Emerita 28, 99 123 et van Effenterre, H. et H. Trocm (1964), Autorit, justice et libert aux origines de la cit antique, Revue Philosophique de la France et de ltranger 154, 405-434. Voir galement Ruz, Fr. (1997), Dlibration et pouvoir dans la cit grecque de Nestor Socrate, 30 et 97. Paris (Histoire ancienne et mdivale 43). Cf. Rudhardt (1999: 20): Au singulier il existe une exigence qui simpose lesprit des hommes, les autorisant ou non excuter certaines actions La locution prend parfois un sens plus fort: la conduite normale devient conduite recommande ou impose par les convenances. Il convient de signaler ici la thse de Rudhardt (1999: 23) selon laquelle la thmis demeure une puissance qui influence de faon dcisive la conduite humaine mais ne se transforme pas en un ensemble distinct de rgles. Bien sr, la thse ci-dessus laisse ouverte la question de savoir comment cette puissance se transforme en rgle, ventuellement par le biais dune pression sociale ou de lintgration de procdures.

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thmis impose un certain nombre dexigences, non seulement ceux qui rendent la justice mais tous ceux qui disposent dun pouvoir au sein de la socit16. Perspective chronologique Le tmoignage le plus ancien dun anthroponyme en -thmis figure dans le catalogue des olympioniques pour lanne 732 av. J.C.: il sagit dOxythmis qui tait arriv premier lpreuve de course du stade et tait originaire de Corone17. Cependant, la plupart des tmoignages danthroponymes de cette catgorie proviennent de Chypre. Ils apparaissent dans les inscriptions en criture syllabique et datent de la fin du VIIe ou du dbut du VIe sicle av. J.-C. Au VIe sicle av. J.-C., des anthroponyme en thmis sont attest en outre Athnes, dans les les de lEge (Thra, Chios, Samos) et dans des colonies de Chalcidique [San (colonie dAndros), Mend (colonie dErtrie)] ainsi que dans la mer Noire [Olbia (colonie de Milet)]. Au Ve sicle, des anthroponymes analogues apparaissent en outre Milet (et dans ses colonies au bord de la mer Noire, Istros, Nymphaion), en Eube, Paros, Argos et Cyrne. Alors quau IVe sicle, les sources se multiplient, des anthroponymes analogues sont galement rpertoris dans des les de lge (Dlos, Amorgos, Pparthos, Rhodes, Kos), en Asie Mineure (Kolophon, colonies des Milsiens (Cyzique, Sinope), Phaslis, rytre, Prokonsos), Marseille (colonie des Phocens), en Thessalie (Larissa), en Macdoine et en Thrace (Marone).

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Cf. galement Gioffredi, C. (1962) Su i concetti di themis e dike in Omero BIDR 3e ser. 4, 69-77. Vlachos G. K. (1984), Politiks koinonis ston Omero, 191-203, Athnes. Lauteur est convaincu que le terme thmis correspond au droit de la priode mycnienne; en effet, dans la mesure o nous savons quil y avait une criture mycnienne, nous devons admettre galement lexistence dun droit mycnien. Moretti, L. (1957) Olympionikai I vinctori negli antichi agoni olimpici, no 12, Roma, considre quil sagit de Corone en Arcadie et non de la ville homonyme de Messnie ou de Thessalie.

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Concentration gographique des anthroponymes Dans leur majorit, les anthroponymes en thmis apparaissent dans la Grce insulaire, Chypre, dans les villes du littoral dAsie Mineure et leurs colonies. Le premier volume du Lexicon of Greek Personal Names qui comprend la Grce insulaire18, Chypre19, et Cyrne20, fait tat de 56 noms second terme en -thmis; le deuxime tome qui couvre lAttique nen rpertorie que 8 21, le troisime tome (Ploponnse, Grce occidentale et Grande Grce) 5 22 et le quatrime tome (Botie, Grce centrale et Thessalie) uniquement 2 23. linverse, dans la rgion de la Macdoine, de la Thrace et de la mer Noire, on dnombre 14 24 noms ( mais tous dans des colonies) et en Asie Mineure, on en recense 2325. Ce qui donne raison Bechtel, qui
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Cf. Hagesithmis (1 cas), Hagnothmis (1), Alkithmis (1), Amphithmis (1), Anaxithmis (10), Androthmis (2), Antithmis (1), Apollothmis (3), Aristothmis (2), Basilothemis (1), Daithmis (1), Damothmis (5), Deisithmis (1), Delothmis (2), Diothmis (1), Eothmis (1), Ergothmis (1), Hermothmis (4), Euthmis (5), Euxithmis (3), Eurythmis (1), Zenothmis (2), Hegesithmis (1), Herothmis (2), Theothmis (1), Hierothmis (1), Eirothmis (1), Isothmis (1), Kaikothmis (1), Kallithmis (4), Kleisithmis (4), Kleothmis (2), Kleuthmis (5), Lesbothmis (1), Mandrothmis (1), Menothmis (3), Metrothmis (1), Nikothmis (2), Pasithmis (4), Pratothmis (1), Prexithmis (1), Timothmis (6), Hypsithmis (2), Phanothmis (2), Philothmis (4), Chrysothmis (4). Cf. Akestothmis (2 cas), Diaithmis (1), Dieithmis (3), Ellothmis (1), Eslothmis (1), Eurythmis (1), Zothmis (2), Kyprothmis (3), Onasithmis (3), Timothmis (1), Philothmis (1). Cf. Aristothmis (1 cas), Kleuthmis (7), Polythmis (1). Cf. Akestothmis (1 cas), Apollothmis (3), Znothmis (3), Hrothmis (1), Thothmis (1), Kallithmis (2), Pheggothmis? (1), Chrysothmis (5). Cf. Aristothmis (2 cas), Mnothmis (1), Oxythmis (1), Pasithmis (2), Chrysothmis (3). Cf. Oxythmis (3 cas). Cf. Agnothmis (1 cas), Apollothmis (3), Dionysothmis (1), Euxithmis (1), Znothmis (2), Hrothmis (1), Idanthmis (1), Hirothmis (1), Istrothemis (1), Kyprothmis (1), Mnothmis (1), Molpothmis (2), Xeinothmis (2), Sthmis (1). On notera que lanthroponyme Dionysothmis ne figure pas dans le volume IV de LGPN. Cf. Amphithmis (4 cas), Anaxithmis (4), Androthmis (1), Apollothmis (16), Aristothmis (1), Boulothmis (1), Damothmis (3), Diothmis (2), Hellothmis

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observait quen Grce continentale, on ne rencontre pas souvent danthroponymes en thmis et que la majorit dentre eux apparat en Asie Mineure et dans les les voisines26. Mais pourquoi une telle concentration? La diffusion de la posie pique (en particulier des popes homriques) peut expliquer jusqu un certain point celle de la notion de la thmis. Un autre facteur qui a pu jouer un rle non ngligeable est lexistence de conflits endo-aristocratiques dans les cits-tats, particulirement en mer ge et en Ionie, au tout dbut de la priode archaque, conflits qui, parfois, donnrent lieu des guerres intestines (cf. Mytilne27, Samos 28, Milet29, Erythrai30, Cnide31). Peut-tre est-ce dans un tel environnement 32 que le sens
(1), Epithmis (1), Znothmis (1), Hegsithmis (1), Hrothmis (2), Iatrothmis (3), Kallithmis (4), Lysithmis (1), Mnothmis (23), Mtrothmis (2), Molpothmis (1), Xnothmis (6), Skydrothemis (1), Stasithmis (19), Phannothmis (5). Bechtel (1917: 201) An den Namen auf themis ist das Mutterland fast ganz unbeteiligt. Die Hauptmasse stellen Kleinasien und die vorgelagerten Inseln. Ehrenberg, V. (1921), Die Rechtsidee im frhen Griechentum. Untersuschungen zur Geschichte der werdenden Polis, 16-17, Leipzig (rimpression Stuttgart 1966). a repris son compte cette constatation. Effenterre (1974: 482 n. 7) sest demand avec raison si lapparition de tels anthroponymes constitue un phnomne tardif. Les donnes disponibles montrent la prsence indniable de tels anthroponymes ds le VIe sicle av. J.C. Cf. les pomes dAlce. Si, lpoque archaque, seul lanthroponyme Lesbothmis apparat, au IIIe sicle av. J.-C., les anthroponymes Hagsithmis, Kakothmis apparaissent Eressos et Daithmis, Diothmis, Irothmis Mytilne. Aux poques hellnistiques tardive et romaine apparaissent les anthroponymes thophores Apollothmis, Mnothmis, Mtrothmis. Plut. Moralia 303c. Cf. Androthmis, Antithmis, Dlothmis, Znothmis, Hrothmis, Kallithmis, Prexithmis, Hypsithmis. Plut. Moralia 298c; Athen. 524a, Hrod. 5.28-29. Cf. Amphithmis, Anaxithmis, Aristothmis, Diothmis, Znothmis, Iatrothmis, Kallithmis, Xnothmis. FGrH 421 F1. Cf. Hrothmis, Phannothmis. Aristot. Politique 1305b. Cf. Androthmis, Damothmis. La description que fait Solon de leunomia est rvlatrice: (Solon, frg. 3, 32-39 (ed. Gentili-Prato)). Sur le sens de leunomia, cf. titre indicatif, Ehrenberg, V. (1930) Eunomia in Charisteria Alois Rzach zum achttzigsten Geburgstag. 16-29, Reichenberg (= rimprim in Stroheker, K. F. et A. J. Graham (eds) (1965) Polis und Imperium. Beitrge zur alten Geschichte, 139-158, Zrich et

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de thmis a volu, finissant par dsigner ce qui garantit lordre, la paix sociale, et lquilibre. tant donn que, dans les cits grecques antiques, lattribution dun nom visait doter lenfant de proprits favorables, il nest pas impossible que lusage danthroponymes en thmis ait vis exorciser le mal. Toutefois, une telle interprtation ne vaut pas pour toutes les villes du monde grec puisquil y avait des rgions, comme Mgare, qui connurent une sdition mais o les anthroponymes en thmis taient rares 33. Particularits attribues aux anthroponymes se terminant en thmis Dans lantiquit dj, les noms se divisent en deux catgories: les thophora (qui renferment un nom de divinit et en atha (qui ne rappellent celui daucun dieu)34. Les noms thophores en thmis constituent une catgorie importante, constitue de quatre cercles concentriques35. Au centre, se trouvent les noms proprement thophores en lhonneur dApollon (Apollothmis ainsi que Iatrothmis [31 personnes]), de Zeus ( Diothmis et ses variantes Dieithmis, Znothmis mais aussi Basilothmis [27 personnes]), de Dionysos (Dionysothmis [1 personne]), dHra (Hrothmis [9 personnes], du dieu Mandre (Mandrothmis [1 personne])36, du dieu Mn 37 (Mnothmis [30
en traduction anglaise dans louvrage de Ehrenberg, V. (1946), Aspects of the ancient world. Essays and reviews, 70-93, Oxford). Cf. Papakonstantinou, Z. (2004), Justice of the kakoi. Law and social crisis en Theognis Dike 7, 5-18. Cf. Klearchos fr.86 (Wehrli) in Athne 448d-e. Cf. Effenterre (1974: 484) et Parker (2000). Effenterre observe quil nexiste que deux noms thophores en dik, -dikos. Pour ma part, jen ai rpertori treize (Basilodika, Hermodik/Hermodikos, Hraklodikos, Hrodik/Hrodikos, Themistodik/Thmistodikos, Thodikos/Theudikos, Isidik/Isidikos, Kakodikos, Kastrodikos, Mandrodikos, Poseidikos, Poseidik, Skamandrodik) Cf. Milet, lanthroponyme Mandronikos, Milet I (3) 122 I, 4 (523/2 av. J.C.); 122 I, 14 (513/2 av. J.-C.); 122 I, 54 (473/2 av. J.-C.) et les noms Mandrogns, Mandrodoros, Mandrokls en Magnsie, forms daprs le Mandre. En dernier lieu, Thonemann, P. (2006), Neilomandros. A contribution to the history of Greek personal names Chiron 36, 11-43.

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personnes]), de la Mre des dieux (Mtrothmis [3 personnes]). Ils ne posent gure de difficult dinterprtation puisquils suggrent lordre qui procde de la divinit. Bien sr, seules quelques divinits sont en relation avec limposition et le maintien de lordre, comme Zeus et Apollon. Et ce nest srement pas un hasard si les deux dieux en question sont lis lart divinatoire. Du reste, la thmis sextriorise aussi par des sentences divines (cf. les oracles dApollon Delphes, Didyme, et de Zeus Dodone)38. On connat, encore quil soit contestable, le rle jou par loracle de Delphes dans la colonisation ainsi que dans le soutien dinitiatives en matire de lgislation lpoque archaque (cf. lgislation de Lycurgue Sparte)39. Dautres divinits sont commmores en raison de la place particulire quelles occupent dans les panthons locaux, comme Dionysos Marone, Hra Samos, la Mre des dieux Lesbos et en Mysie, le dieu Mn en Bithynie, en Mysie et dans les rgions avoisinantes. Il convient de faire une mention spciale du dieu Mandre, par ailleurs inconnu, qui est mentionn dans une inscription de Kym en olide (IKyme 37), qui enregistre la vente de droits sacerdotaux. Dans un second cercle se rangent les anthroponymes qui sont forms sur des noms de fleuves, comme le Istrothemis [1 personne], le Kakothmis [1 personne] et ventuellement lHermothmis [4 personnes] qui se rfrent aux fleuves du mme nom arrosant lhinterland dAsie Mineure40. Dans

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Cf. Effenterre (1974: 485) qui hsite entre linterprtation selon laquelle ils sont thophores ou refltent une rgularit mensuelle. Deux tmoignages indirects sur le rapport entre des oracles et lobtention dune concorde lintrieur des cites sont sauvs dans une rponse doracle du Ve sicle av. J.-C. Dodone: quand les Corcyrens demandrent quelle divinit ils devaient sacrifier et consacrer leurs prires pour parvenir la concorde et vers 190 av. J.-C.; dans le vote honorifique pour Antiochus III (IIasos 4 II, 54), il est mentionn que le dieu archgte (Apollon) avait ordonn quils vivent dans la concorde. Cf. Burkert, W. (1985), Ancient Greek Religion, 116, Oxford et Fontenrose, J. (1978), The Delphic oracle, Its responses and operations with a catalogue of responses, Berkeley. Cf. Parker (2000: 59-60). Effenterre (1974: 484) inclut dans la catgorie des thophores les noms Akestothmis, Lesbothmis et Molpothmis, en supposant

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un troisime cercle pourraient se ranger les anthroponymes dans lesquels dominent des caractristiques religieuses, comme la puret (Hagnothmis [3 personnes])41, la prire/limploration (Euxithmis [4 personnes]), le divin (Thothmis [2 personnes]), le sacr (Hirothmis/Eirothmis [3 personnes]), le trs haut (Hypsithmis [2 personnes]), celle qui se rend visible (Phannothmis/Phanothmis [8 personnes]). Enfin, dans un quatrime cercle qui a trait au plus vaste domaine religieux-cultuel, il convient dinclure lanthroponyme Molpothmis [3 personnes]. Les molpoi constituaient un groupe dofficiants chargs de pourvoir au culte dApollon Delphien Milet, do la frquence dans cette ville est ses colonies de noms comportant ce premier terme42. Si nous centrons par la suite notre tude sur la priode archaque, jusquau Ve sicle, sur les 31 noms attests, 1/3 environ ou bien sont thophores stricto sensu, ou bien ont un lien avec la religion. On a prtendu que les anthroponymes Chrysothmis [15 personnes] et Onasithmis [3 personnes] constituaient une catgorie de noms prsentant des caractristiques conomiques. Mais le nom Chrysothmis rattache la thmis des proprits physiques de lor. De mme que lor est brillant et prcieux, de mme lordre, quil soit divin ou humain, est brillant, prcieux et inestimable. Enfin, trois anthroponymes rattachent la thmis des entits gographiques, Dlothmis [2 personnes] (Dlos), Kyprothmis [4 personnes] (Chypre)43 et Lesbothmis [1 personne] (Lesbos).

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quils se rattachent quelque divinit locale ou doue de proprits thrapeutiques. Effenterre (1974: 484). RE Supplbd. 6 (-). Molpoi en Milt, Syll 57 = LSAM 50, molpoi en Olbie, MH 31 (1974) 209-215. galement Georgoudi, St. (2001), La procession chantante des Molpes de Milet in Brul, P. et Ch. Vendris (eds) Chanter les dieux. Musique et religion dans lAntiquit grecque et romaine (Actes du Colloque des 16, 17 et 18 dcembre 1999), 153-172, Rennes; cf. Effenterre (1974: 484). Le premier terme Kypro- peut renvoyer une entit gographique, une unit de mesure ou au bronze. Effenterre (1974: 484) considre que lanthroponyme cache un lment conomique.

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Une catgorie importante est constitue par les anthroponymes qui associent la thmis des caractristiques individuelles et sociales. La premire unit inclut les notions de vigueur (Alkithmis [1 personne]), de virilit (Androthmis [3 personnes]), (on peut se demander sil y avait lide fminine correspondante), de ressemblance avec thmis (Antithmis [1 personne]), de perfection (Aristothmis [7 personnes]), de crainte sacre (Disithmis [1 personne]), de jeunesse (Hellothmis [2 personnes]), desprit dentreprise (Ergothmis [1 personne]), de grandeur dme (Eslothmis [1 personne]), de bont (Euthmis/Eothmis [6 personnes]), de largeur (Eurythmis [2 personnes]), de vitalit (Zothmis [2 personnes]), de beaut (Kallithmis [11 personnes]), de bonne rputation (Kleisithmis [4 personnes]), de gloire (Klothmis/Kleuthmis [14 personnes]), de victoire (Nikothmis [2 personnes]), de perspicacit (Oxythmis [4 personnes]), de disponibilit envers tous (Pasithmis [6 personnes]), dabondance (Polythmis [1 personne]), de primaut (Pratothmis [1 personne]), dnergie (Prexithmis [1 personne]), dlvation (Pyrgothmis [1 personne])44, de lumire (Phauthmis [1 personne]), dhonneur (Timothmis [7 personnes]) et damour (Philothmis [5 personnes])45. Dans une seconde unit se rangent les anthroponymes politiques46, comme Hagsithmis/Hgsithmis [3 personnes] (celle qui commande), Akestothmis [2 personnes] (dans le sens spcifique de la thmis qui gurit, suggrant peut-tre son rle dans

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Cf. Effenterre (1974: 485) qui considre que Pyrgothmis est rattacher aux greniers, silos. Je pense toutefois, pour ma part, que le premier terme est rapprocher du verbe pyrgo, qui signifie jlve; cf. lanthroponyme Pyrgotls attest Rhodes au dbut du 1er sicle av. J.-C. (SEG 39. 732 III 12). Cf. toutefois Effenterre (1974: 483-84) qui soutient que nombre de ces anthroponymes sont des formations banales. Il convient de signaler lanthroponyme grco-scythe Idanthmis, qui est attest sur un vase dans lOlbia du VIe sicle av. J.-C. Selon les scholiastes, il combine le thme scythe Idan-, connu dans la rgion (cf. Hrod. 4. 76) et le deuxime terme thmis, qui apparat dans la rgion.

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la gurison du corps social aprs les querelles)47, Amphithmis [6 personnes] (celle qui prend en compte les deux points de vue, limpartiale), Isothmis [1 personne] (celle qui promeut lgalit)48, Lysithmis [1 personne] (celle qui sauve)49, Xeinothmis/Xnothmis [8 personnes](celle qui concerne les trangers), Stasithmis [19 personnes] (celle qui garantit la stabilit). Une catgorie particulirement importante et intressante est constitue par les anthroponymes qui conjuguent la thmis avec des caractristiques de lorganisation politique et sociale des cits, comme Anaxithmis [14 personnes], Boulothmis [2 personnes]50, Damothmis [9 personnes] et Lothmis [2 personnes]. Malheureusement, la continuit familiale dans lusage de ces anthroponymes est trs limite et les rares informations dont nous disposons sur les porteurs de tels noms ne nous permettent pas de dterminer la raison pour laquelle quelquun se nomme, par exemple, Anaxithmis. Plus prcisment, on observe un certain type de continuit dans lusage du nom Amphithmis Milet, la fin du Ier sicle av. J.-C. (des membres de la famille occupaient des charges sacerdotales et civiques)51 ainsi que du nom Anaxithmis Dlos (certains dentre eux avaient t archontes ou avaient exerc une autre charge publique et proposaient des dcrets lassemble)52 et Milet au IIIe sicle av. J.-C. (ddicaces dans le temple dApollon Didymes)53, du nom Hermothmis Chios la fin du IIIe sicle av. J.-C. (ils avaient contribu lrection des

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Effenterre (1974: 484) se demande si lanthroponyme ne doit pas tre attribu une divinit gurisseuse. IG xii (3) Suppl. 1302, 54 (Thera, 2e sicle av. J.-C.). IIlion 10, 9 (Assos, 77 av. J.-C.). Effenterre (1974: 485) observe que le premier terme Boulo- ne saccompagne que du thme thmis. Il est probable que lanthroponyme soit li lpithte cultuelle Boulaios ou/et Bouleus de Zeus et appartienne par consquent aux thophores au sens large du terme. Voir IDidyma II 205; 218I; 231; 232A; 236; 340; 342; 390B; 391B; Milet I (3) 125, 41; 126; 127, 32. Cf. Vial, Cl. (1984) Dlos indpendante, 44 (stemma) Paris (BCH Suppl. 10), IG xi (2) 144A, 33 et IG xi (4) 1288. Voir Milet I (3) 122 I, 103; IDidyma II 432; 452, 10-11.

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remparts de la ville)54, du nom Euxithmis Cos la fin du IIIe sicle av. J.-C.55, du nom Oxythmis Larissa au IVe sicle av. J.-C. (parasite de Dmtrius Poliorcte), du nom Stasithmis Tlos en Lycie, la fin du Ier sicle et au dbut du IIe sicle ap. J.-C. (trois gnrations successives portent ce mme nom, attest seulement en Lycie, et acquirent la nationalit romaine relativement tt).56 Il convient de faire une mention particulire dArksin dans lle dAmorgos au IIIe sicle av. J.-C., o un Klothmis appela son fils Aristothmis (IG xii (7) 164), alors qu la fin du IIIe sicle av. J.-C., on voit Minoa toujours sur la mme le, un grand-pre et un petit-fils homonymes (Nikothmis) participer ensemble la prise en charge dune proxnie (IG xii (7) 227), tandis quun Pasithmis appelle son fils Mandrodikos (IG xii (7) 327), et quenfin, dans la Thra du IIe sicle av. J.-C., une certaine Telsidika nomme sa fille Chrysothmis (IG xii (3) Suppl. 1398). Lpouse de Dathmis dans la Mytilne du IIIe sicle av. J.-C. se nomme Tlsidika (IG xii Suppl. 24 no. 74). Les anthroponymes et lide de la justice Par del lexamen extra-textuel qui a prcd, les anthroponymes nous offrent un ensemble dimages de ce quon appelle aujourdhui justice. Si lon en croit les anthroponymes, la thmis procde habituellement dune divinit (do le nombre relativement important danthroponymes thophores comparativement aux noms en -dik), surtout si celle-ci a un rapport avec un oracle qui profrera les dclarations divines relativement ltablissement et au maintien de lordre et de lquilibre social. La thmis est galement lie des valeurs individuelles, traditionnelles dans les cits de la Grce ancienne,
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Voir SEG 19. 578 II, 15. Voir ASAA n.s. 25-26 (1963-64) 169 no. IX a, 56; TCal 88, 107. Voir FdXanthos 7 nos 60-61, 92; IKaunos 351, 5-6; IMylasa 366; JAI 5 (1902) 198; Petersen Luschan, Reisen II, 87-88; REG 118 (2005) 329-366; SEG 28.1220; 44.1219B, 20; TAM ii 194; 247; 261; 280; 375; 516; 601a, 5; 615; 627; 765.

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dans la mesure o le maintien de la paix sociale, de la stabilit et de lquilibre contribue une reconnaissance de gloire, dhonneur, et de vertu pour lindividu. Sagissant de ses caractristiques sociales, la thmis constitue la valeur primordiale mais aussi salvatrice de la coexistence sociale, elle se signale par la stabilit quelle apporte la socit des hommes, promet lgalit entre les membres de la socit et limpartialit dans le jugement des diffrends, protge non seulement les autochtones mais aussi les trangers et enfin a la proprit de soigner le corps social aprs des querelles ou/et des guerres intestines. En guise de conclusion, nous pourrions dire que les anthroponymes en -thmis, en dpit de toutes les rserves observer, soffrent comme un champ privilgi pour explorer lide de la justice dans la Grce archaque et classique. Mais on ne saurait se limiter ce terme. Celui de dik est trs largement usit ds la fin du VIe sicle av. J.-C. et lexploration des anthroponymes en -dik simpose donc tout pareillement.

2 FIGURES ANTHRO POLOG IQUE S DE LA JUSTICE


DU MYTHOS AU LOGOS
STAMATIOS TZITZIS
Directeur de Recherche CNRS, Directeur adjoint de lInstitut de Criminologie, Universit PAtnhon-Assas/UME 7184

La postmodernit vit une morale qui vient de la conscience de soi de saccomplir comme personne dans le monde. Le personnalisme postmoderne situe lindividu au plus haut niveau des valeurs existentielles. Dans cette direction, lidal de la justice plonge ses racines dans les droits attachs la personnalit humaine, savoir aux spcificits qui font distinguer lhomme des autres cratures vivantes du monde. Or la justice humanitaire se dploie partir des devoirs de lhumanit envers lHomme et ses rgles sont inspires du respect de la dignit humaine. Cette justice est dveloppe la suite dun droit international humanitaire qui stipule des standards minimum en vue de la protection de lhomme et notamment les victimes des conflits internes1. Ce droit tire son origine du droit international et possde une valeur hautement morale. Il sinspire dun sentiment profond dhumanit centr sur la protection de la personne en temps de conflit arm2.

Cf. larticle 3 des conventions de Genve de 1949. Il comprend des principes humanitaires minimaux ayant une valeur morale, principes que lon peut opposer aux violences faites entre parties dans un conflit interne. Voir, J.PICTET, Dveloppement et Principes du Droit Internationale Humanitaire, Paris, A.Pedone, 1983; Le Droit International Humanitaire : Les Dimensions Internationales, Paris, A.Pedone, 1986.

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Le droit humanitaire rvle, en effet, une justice qui tourne autour de la personne considre comme un absolu auto-rfrentiel labri de la transcendance. Or la justice qui inspire lindividu postmoderne saccomplit dans lorbite dune dignit personnelle, inviolable qui aide lhomme se raliser comme citoyen cosmopolite. Le je suis postmoderne dsigne ds lors la personne humaine qui jouit des droits subjectifs inextirpables, appuys sur lhumanit de lhomme et dont la validit ne saurait tre contest par aucun rgime authentiquement dmocratique. Cette justice sattache principalement lindividu ; elle lui dicte et impose ses droits, et se justifie partir de lintriorit de lhomme. Cette intriorit est prsente sur le terrain de lthique juridique sous le nom de dignit, concept la fois moral et juridique, bastion de lintgrit humaine et bouclier de la personne. La dignit ne saurait souffrir aucune drogation. Le droit humanitaire souvre ds lors des idaux de justice qui ont bris tant les frontires des moralits territoriales que des dogmatiques thologiques. En effet, le monde objectif est forg par la volont humaine de dsigner des normes qualifies de fondamentales pour lhomme. La volont de dire (instaurer) le droit va de pair avec lexplication rationnelle du fondement des normes. Cette justice vient notamment dune volont humaine visant reconnatre des valeurs lindividu comme tant une singularit dans luniversel, comme une invidualit dans la totalit. Cette justice comprend lide de reconnaissance de la ralit juridicomorale de lhomme en tant quexistant social privilgi. Cette justice est distinguer de la justice morale qui se rapporte la mtaphysique de la volont3, universelle et atemporelle, qui considre la raison comme rceptacle de la loi

Cf ;E.KANT, Leons dEthique, Paris Classiques de poche1997 p. 123-124 : Les lois morales expriment des ordreselle peuvent tre considres comme des commandements de la volont divines. Elles nont pourtant pas leur origine dans ce commandement : si Dieu ordonne ceci ou cela, cest parce qu ce sont l des lois morales et que sa volont saccorde elle mme avec ses lois morales...

FIGURES ANTHROPOLOGIQUES DE LA JUSTICE

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morale4. Kant en est un de ses zlotes. Cette justice conjugue une obligation subjective et une libert individuelle qui jugent le bien et le mal, le juste et linjuste devant le tribunal de la conscience5. La justice morale se dploie notamment partir de la constante interrogation que je dois faire ? selon les dictats de la loi morale qui fait toujours appel la rectitude de la conscience. Or la connaissance du juste se situe au niveau de la raison qui met des impratifs de faire ou de ne pas faire. Lhomme a une densit intrieure foncirement morale, car il est cens tre guid par une raison droite. La justice morale demeure au niveau de la subjectiv des ides ou des ides subjectives qui forment les lumires de la raison. Elle peut runir dans son orbite la pense humaine avec la volont divine6. Lhomme peut saisir le logos divin diffus dans la nature des choses grce la puissance de sa raison qui participe la raison divine7 (Lcole du droit nature moderne). Alors que la justice humanitaire est dune porte existentielle, la justice morale est dune nature onto-thologique qui saccomplit dans le champ dune mtaphysique subjective. La justice humanitaire annonce la postmodernit qui substitue labsoluit du Divin, lhumanit de lhomme sacralise, alors que la modernit, tributaire dans une grande mesure des valeurs classiques, demeure encore attache

E.KANT, Mtaphysiques des Murs. Premire Parties, Doctrine du Droit, paris, Vrin, 1986, p.99 : ..Les lois qui obligent, et pour lesquelles une lgislation extrieure est possible, sappellent des lois externesDe ce nombre sont celles dont lobligation peut tre reconnue a priori par la raison, mme sans lgislation extrieure, et qui bien quextrieures sont des lois naturelles . Cf.E. KANT, Mtaphysique des Murs, op. cit., p. 96. Lobligation est la ncessit s dune action libre sous un impratif catgorique de la raison . Il est caractristique que pour les Stociens les hommes possdent la mme nature que Dieu. Toute activit divine (qui est celle de la nature universelle) est dune parfaite rationnalit Or comme lhomme sy accomplit, car il fait partie de la nature universelle dont la rationalit conicide avec la beaut morale. Cest pourquoi il doit se conformer la droite raison comme obissance au juste. Voir LONG et SEDLEY, Les Philosophes Hellnistiques, v. II Les Stoticiens, Paris GF Flammarion, p. 454, 2001. Cf., CICERON , De la Rpublique, III, 22,33.

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une mtaphysique transcendante que lindividu peut apprhender grce la force de la raison, la Prsence divine. Toutefois, ce qui est commun la modernit et la postmodernit, cest le rgne du positivisme juridique, un des piliers de lEtat de droit. La justice officielle constitue le champ de lapplication des lois formelles, dpouille de toute thologique et obissance une thique qui est propre leur juridicit. Cette justice reprsente le champ idel cr par la volont dun lgislateur humain o la clart rationnelle joue un tout premier rle. Le logos moderne et postmoderne exige ainsi un droit pur de tout lement mythique. Le droit, considr tant comme science que comme art, exige sa mise en pratique sur un terrain logique et consquent, o la rhtorique juridique est fonde sur des raisonnements et des argumentations partir des principes rationnels. Tout mythos juridique ne pourrait avoir quune valeur paradigmatique qui naffecterait nullement la validit du droit formel. Le savoir juridique vient ds lors dune science ou dun systme de droit quimpliquent les codes, les dcrets-lois, les circulaires, voire la jurisprudence, tout ce qui signale la prsence des normes rationnelles formelles et de leurs hirarchies. Il en allait tout autrement dans lantiquit, jentends par l lantiquit hellnique o la philosophie ontologique fait natre une justice pousant la fois le mythos et le logos. Car le logos renvoie cette raison qui embrasse la fois le fini et linfini; il visite le mythos qui, par ses symboles, sefforce de rvler les significations caches du juste dans lEtre dont le logos est lanimateur. La mythologie de la justice, chez les Hellnes, se prsente aussi comme le prlude lontologie juridique qui fixe les champs dapplication du dikaion, ce qui est juste tant comme ide, que comme acte ou bien comme part quitable distribue dans la nature des choses. 1. Justice et cosmos Le droit fait partie de lordonnancement du monde qui est un cosmos cest--dire un ensemble harmonieux des choses refltant

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lharmonie. Les premiers penseurs sont des savants-philosophes ou des potes, car les harmoniques de lunivers leur inspirent la posie de lquit : ce qui est esthtiquement et moralement juste. Or si ils recherchent une logique dans leurs rflexions sur le droit, le mythos les aide exprimer ce qui dborde la raison et qui nen est pas moins rationnel savoir conforme au logos. Le logos est prsent dans le cosmos8. Lunivers grec ne saurait tre conu, par la plupart de ses penseurs, sans le logos. Celui-ci devient le critre de la vrit9. Car le tout, la physis, ltre, est dune certaine faon le logos-ternit10. En tant quartisan des existants11, le logos est li ce qui apparat et qui ne se cache pas, dont le vrai 12. Mais justice et vrit vont ensemble dans lantiquit hellnique. Parmnide en tmoigne sans aucune ambigut. La dik est ainsi associe, surtout lpoque prsocratique, lalthia, savoir ce qui est opaque dans ltre et qui doit apparatre dans la clart des choses. Ltre aime se cacher 13 pour des raisons qui nous sont insalissables et inexplicables. La vrit sappelle en grec althia . Elle indique la partie cache de ltre qui sest rvle; Or pour les Grecs, le mythos, au lieu de renvoyer lirrationnel reflte un logos non rvl ; le mythos prpare lavnement du logos pour linitiation la vrit. En dautres termes, le mythos est le prlude la qute de lalthia quassure le logos. Le mythos sait mettre en images et surtout en images anthropomorphiques les vrits du logos et leur fonctionnement. Il
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Hraclite soutient notamment : toutes chose naissent et meurent selon ce logos-ci frg I, p.145, d de la Pliade. Le logos est galement au cur des philosophies stoiennes tant de la Grce et de Rome. MARC-AURELE rsume caractristiquement limportance du logos qui est gniteur (spermatikos) dans le cosmos en ces termes : La substance universelle est docile et plastique. La raison qui la gouverne na aucun motif en soi de faire du mal , Penses, livre VI, 1 c f ; VI, 5 pour le logos spermatikos, Penses livre ; IV, 14 ; 21 HERACLITE, frg. XVI p.141 Les Prsocratiques, d. de La Pliade, 1989. HERACLITE frg L, p. 157, op. cit., lordre cosmique, lensemble des symtries et des proportions de lunivers qui assurent un ensemble beau et harmonieux de lEtre. FrgVIII, p.137 d. de la Pliade. Frg. II a, p. 146, d. De la Pliade. HERACLITE, frg.CXXIII, p.173 d de la Plade

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reprsente ds lors la posie14 de la justice avant de devenir une discipline juridique ou bien une thique de droit. Le mythos renvoie avant tout au logos cosmique qui dsigne des rapports de symtrie et dquilibre. Mais lunivers hellnique est habit par de nombreuses divinits anthropomorphiques qui assurent des fonctions symboliques donnant comprendre comment ltre se manifeste et se prennise. La justice, Dik, avec ses assistantes, en tant que rgulatrice des mouvements de ltre, y tient une part non-ngligeable. Grce elle et ses manifestations symboliques, il est ais dapprofondir les rgles qui dterminent les cycles de lunivers ainsi que les rapports de lhomme avec ltre et, par l, avec son destin politique15. En effet, la justice, coiffe du nom gnral de dik fait partie de la qute de ltre, qui, en tant quomniprsence de toute chose, engendre des mouvements crateurs (les mtamorphoses) de son devenir( gignestai) La dik se fait garante du dterminisme ontologique du monde, comme rgulatrice de lunit de ltre (la taxis). Toute rupture ou anarchie des lments de la physis engendrent un dsordre (a-taxia), qui est dcrite en terme dinjustice (adikia). Or dans la conception mythique de la justice, il y a le logos, comme explication rationnelle du rtablissement de ce qui a t drang selon une ncessit ontologique. Cest partir dune mythologique sur lquilibre cosmique quune philosophie non-normative du droit voit sa naissance en Grce. Ainsi la rationalit du droit passe par la symbolique des mythes qui constitue le noyau dune pistme

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Au sens de la construction ordonne, de la poisis MARC-AURELE rsume magistralement ces ides dans le passage suivant : Toutes choses senchanent entre elles et leur connexion est sacre et aucunenest trangres aux autres, car toutes ont t ordonnes ensemble et contribuent ensemble au bel ordre du mme monde Penses, Livre. VII, 9. et en suite il tablit le rapport entre la justice ltre et sa vrit : Un, en effet, est le monde que composent toutes choses, un Dieu rpandu partout ; une substance, une loi, une raison commune tous les tres intelligents, une vrit , ibidem .

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(science) juridique. Nous reprendrons tout cela en dtails dans la suite de notre tude. 2. Justice et mtamorphoses ontologiques. La justice surgit des phnomnes naturels pour rvetir une forme anthropogique.Elle a une fonction dans ltre et un autre auprs des immortels, car ltre est habit par des multiples divinits qui travaillent sa prennit. Ltre nest pas seulement matire et mouvement, mais encore possde-t-il un nos16, un logos et une pronoia17 pierres angulaires de sa structure mtaphysique. Il anime en effet ses lans dans les transformations cratrices de ses lments (pour ces penseurs qui croient dans la mobilit de ltre). Et ce qui fait leurs spcificits, cest leur conception en fonction des mouvements du devenir et non pas en fonction des hommes et de leurs institutions politiques. Les pythagoriciens conoivent en effet une justice de nombres car tout est nombre qui ordonne ltre18. En particulier, le cosmos soppose au dsordre irrespectueux des chiffres qui expriment les quations proportionnelles et les symtries de lunivers. Rien ne se perd dans lunivers, tout schange, se transforme et apparait sous une autre formes selon des progressions analogiques. Et la justice y est comme protagoniste. De ce fait, ces sages conoivent la justice comme la rciprocit et notamment le traitement rciproque qui assure lquilibre dans les rapports19 Cest pourquoi ils prconisent de ne pas rompre lquilibre de la balance , cest--dire ne pas chercher dpasser les autres 20. En effet, lquilibre de la balance renvoie lquilibre des rapports
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Cf. ARISTOTE, Physique 196 a 24. MARC-AURELE, prcise que le nos du tout est sociable ( koinonikos), Les Penses, L l. V30. Cf. Aetius, 2, 3, 2(DK 67 122) Voir aussi DEMOCRITE, La Vie et son uvre. Les Fondements de la Thorie Atomiste en grec), Grce, Ztros, d 2004, p.279. Cf. ARISTOTE, Trait du Ciel, I, 1, 268 a 10. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, 1132 b 21 Les Prsocratiques, op. cit., frg V, p. 589.

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justes et le dpassement humain engendre lhybris, la dmesure qualifie de faute objective. En effet, la physis comme expansion de tout ce qui phyei (ce qui pousse)21 est lorigine de lengendrement de ce qui apparat et se dploie dans la visibilit de ltre. Lumire et obscurit font le jeu dialectique dun cosmos dtermin par les normes de lquilibre. Dans cet espace la justice veille lunit de ltre. Par son intervention rgulatrice, elle assure la rciprocit dans les changes pour garantir lquilibre des lments et sauvegarder leurs proportions symtriques. Ici elle se manifeste comme une tisis savoir elle assume une fonction punitive. Or sanctionner veut dire compenser une perte pour un profit issu de lengendrement dune nouvelle forme des lments disparus. Car il est important de noter que lide dimmortalit dans la pense prsocratique (ce qui est notamment trs clair chez Empdocle22) et plus tard chez Marc-Aurle23, concerne les lments naturels qui se renouvellent, une fois disparus, mais ils apparaissent, sous dautres formes. Cest l une norme de lharmonie ontologique qui influe sur la fonction rtributive de la dik.
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Archa kai pantn genna : Le commencement et la naissance du tout. Ces paroles sont extraites dun hymne la nature attribu aux Pythagore, mais ce pome appartient au 4me ou au 5me sicle aprs J.C. Il est de tendance gnostique, voir Anthologie des Anciens Hymnes Hellniques, Grce, Ztros, 2005, p. 402 (en grec). Cet pourquoi, lexistence appartient ceux qui ne sont pas encore ns comme aussi ceux qui sont dj morts. Ainsi Empdocle remarque-t-il que Jamais il ne viendrait la pense dun sage Que le temps de la vie, au sens usuel de vie, Avec tout son cortge et de maux et de biens, Pourrait lui tout seul constituer lexistence ; Quavant dtre assembl quaprsstre dissous, Les mortels ne sont rien. , frg. XV, p. 378-379, d de la Plade. Penses, livre l. IV, 14 : Tu as t form comme partie. Tu tvanouiras dans ce qui ta donn naissance ou plutt tu seras repris dans sa raison gnratrice par transformation ; 21 Cest que, comme ici bas les corps, aprs avoir suscit quelques temps, se transforment et se dcomposent pour faire place dautres cadavres . ;

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Chez les Hellnes, la rtribution (lantapodosis24 ou bien lantipnponthos25) traduit plus lide dune compensation mesure et quitable quun sentiment de vengeance. Ainsi la justice se prsente-t-elle comme la gardienne de la mesure (mtron) ontologique. Appartenant ltre, ce qui pousse (phyei) ; elle est naturelle (physik), comme physik est ladikia (linjustice) pour les Prsocratiques, disciples de la mobilit de ltre, qui est constamment prsente dans lcoulement des choses de la nature. Anaximandre remarque ce sujet : Ce dont la gnration procde par les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous leffet de la corruption, selon la ncessit ; car elles se rendent mutuellement justice (dikn kai tisin) et rparent leurs injustices selon lordre du temps 26. Or ce fragment tmoigne dune justice immanente aux choses de la nature : les tants qui sont programms, dans leur devenir, faire surgir le juste comme rparation tout changmentdommage que leur condition initiale a subie. Or la justice et linjustice relvent dun dterminisme27 ontologique dont aucune volont humaine ne saurait changer les normes. En effet, la justice apparat comme compagnon du temps qui est inengendr et ternel; elle affirme ltre dans ses mouvements
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Landapodosis dsigne la restitution en change THUCYDIDE, La Guerre du Ploponnse, 4, 81. mais aussi laction de payer en retour do le paiement dune dette et au sens figur la rcompense ou le chtiment ARISTOTE, E.N.,5,5,7. La valeur de lantapodosis comme chtiment rtributif, nous le trouvons dans lide de timria et de tisis. Pour lide de timria comme sanction pour leffusion du sang voir EURIPIDE, Oreste, v. 400 ; 425. Voir aussi, PLATON , Gorgias, 472 d ; La Rpublique, 579 a. Pour la Tisis voir HOMERE, Iliade, 22, 19 ; Odysse, 1, 40 ; 2, 76. HERODOTE, LEnqute, 7, 8 ; 8, 76. Du verbe antipaschein, prouver son tour ou en retour la pareille (en bien ou en mal) Cf. SOPHOCLE, Philoctte, v. 584. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, 8,13, 8, o le philosophe lentend au sens de rciprocit en matire pnale et o il comment cette loi pythagoricienne comme fondement et finalit du chtiment. ANAXIMANDRE, frg.1, p. 39, d La Pliade, op. cit. Cest pourquoi la Dik comme justice rtributive, immanente la physis, est invitable

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de ce qui arrive (tygchanein). Le temps qui, comme la physis (lillimit pour Anagimandre)28, dtermine les cycles de ltre impose la ncessit ontologique, le chrn, qui fixe les moments de ce qui arrive donc de la tych, hasard ou fatalit. Ainsi tout ce qui arrive arrive selon lordonnancement du temps. En effet, pour les Pythagoriciens, le temps est le mouvement de lunivers29 et pour Pythagore notamment, le temps est la sphre de lenveloppe du monde30 Et comme le temps est ternel la manire de ltre, il ne peut pas ne pas tre, il est donc invitable. De ce dterminisme tire sa force la justice, puisque toujours prsente dans la prsence du temps, elle lui est indissociable. Il na point de ncessit en dehors du temps comme il ny point de justice sans sa dtermination par la ncecisit. La ncessit assure ds lors linvitable de la justice rtributive, car cet invitable est engendr par le temps qui accompagne lternit de ltre le temps est une dimension du mouvement du monde, le temps et le monde doivent avoir la mme dure31. Le temps prserve par consquent la dik. Ce qui se trouve au niveau de lide potico-mythologique chez Anaximandre, est donn comme image poticoanthropologique par Hraclite : Le soleil noutrepassera pas ses limites, sinon les Erinyes, servantes de Dik le dnicheront 32. Pour ce penseur, la justice va de pair avec le logos, ce qui engendre tout et qui reprsente le destin du monde33. Destin et ncessit sont identiques obissant au logos34 qui assure lordonnance cosmique. Or le logos figure comme artisan des existants partir du mouvement au sens contraire 35 ; car il est mesure de la priode

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Ibid ; frg. II, p. 39. ARISTOTE Physique, IV, X 218, a 33. Les Prsocratiques, op. cit., frg. XXXIII, p.580. PHILON, De lIndestructibilit du Monde, 52, 54.Cf., PLATON, Time, 37 e. Frg. XCIV, d. de La Pliade, p. 167, Frg.VIII, p.137, d., La Pliade. Ibidem Ibidem

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ordonne 36 ; il est assimil au feu ternel sallumant en mesure et steignant en mesure 37. La justice se rvle ds lors comme servante du logos, prte sanctionner tout ce qui nuit aux mouvements de ltre. Et ce qui nuit les aux rythmes cycliques de ltre, cest la dmesure destructrice de la cohsion ontologique. Cest pourquoi les Hellnes ont assign la justice le statut de desse. En effet, dans Lhymne orphique aux rai38 , la justice est une divinit coiffe du nom de lra. Les rai sont les surs de trois Moirai, les Parques39, qui dterminent la vie de lhomme. En revanche, Dik avec ses deux surs Eunomia (bonne lgislation) et Eirn (la paix) dterminent principalement les saisons et en assument la prosprit40. Elles sont dcrite comme les filles de Thmis41 et de Zeus, gardiennes des portes du ciel et servantes des grandes desses. Elles prsident au cours harmonieux des choses de ltre, donc outre celui des saisons, et lordre socio-politiqe de la cit et la vie de lhomme aussi 42 i. Dik, avec ses surs sont ds lors immanentes au temps de ltre comme aussi celui de la cit ; car elles veuillent aux rythmes de la physis, cest--dire lengendrement et lexpansion
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Ibidem Ibid, frg.XXX, p.153 Hraclite va jusqu considr que le feu (assimil au logos) est dou de conscience et cause de lordonnance de toute choses, op. cit., frg. LXIV, p. 160-161. L'ra dsigne une priode du temps cf., XENOPHONE, Mmorables, 4, 7,4; ou bien une priode dtermine du temps comme lanne, voir SOPHOCLIE, dipe Roi, v. 156, HERODOTE, LEnqute, 2, 4. Elle dsigne en plus la saison, EURIPIDE, Cyclope,v. 506. Dans sa conception anthropomorphique, lOra reprsente la Jeunesse, messager dAphrodite, PINDARE, Nmennes.8, 1. Clth, Lachsis et Atropos. Voir HESIODE, Thogonie, 904. Anthologie des Hymnes.op. cit. p. 412. Cf. les paroles de Mde qui qualifie Thmis de potnia (auguste) et de euktaian (gardienne des vux) ; voir EURIPIDE, Mde, v. 160 et 169. A Athnes elles portent les noms de Avx, Thall et Karp. Etudies toujours en liaison avec tout ce qui se pousse (phyein) et porte des fruits. Voir HESIODE, Thogonie, 901 ; Oeuvres et Jours, 75, HOMERE, Iliade, 5, 749 ; 8, 393 et 433.

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des choses de la nature. Elle contrle, par sa fonction rtributive, les transformations ontologiques43, fonction qui se manifeste dans sa tche de faire toujours respecter la mesure comme la norme fondamentale des symtriques cosmiques. Mais cette mesure prolonge sa validit dans les affaires de la cit en tant que finalit gnrale des rgles sociopolitiques car la polis est conue comme un microcosme limage du cosmos, cest--dire obissant aux mmes normes. Cest pourquoi toute violation de la mesure tant au niveau ontologique (mme le soleil est menac, souvent assimil une divinit infrieure, lain44, comme nous lavons vu chez Hraclite) quau niveau sociopolitique : la faute humaine a toujours son origine dans la faute objective lhybris 45; cest cette dernire qui donne naissance la tragdie humaine. Dans sa tche, Dik est aide par dautres divinits anthropomorphiques, protectrices dun ordre juridique plus ancien, adeptes de la rtribution. Parmnide, lui aussi, brosse le tableau dune justice anthropomorphique qui veille au dploiement de ltre lorsque celui-ci se rvle par ses multiples mtamorphoses (phainesthai). Mais cette justice apparat sous un autre jour (que celui dcrit par Anaximandre et Hraclite), en conservant toutefois la mme fonction punitive. 3. Justice et Vrit Ltre pour Parmnide est immuable et stable. Or lide dune justice rtributive immanente aux cycles rythmiques ontologiques ne saurait y avoir droit de cit.. Ici, il faut surtout tudier la conception de la justice et de son rle en fonction de lalthia. En effet, Dik, aux nombreux chtiments dtient les cls
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Cf. HESIODE, Thogonie, 910-3. Anthologies des Hymnes op. cit. p.42. Lhybris figure la faute ontologique, cest--dire quelle est commise indpendamment de la volont humaine, alors que le pch tire son origine de la volont de lhomme. Llhybris comme faute ontologique se distancie du pch qui dsigne la faute thologique.

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de la porte de la vrit, savoir de la porte qui mne de la nuit ontologique au jour, signe du dvoilement de ltre en tant que gnrateur de toute choses. Car, pour Parmnide le non-tre nexiste pas46. Et celui qui suit le droit chemin de la justice est celui qui emprunte la voie de Thmis et de Dik, souvent assimiles, la premire la loi et la seconde au droit 47 Dik est la desse qui montre le chemin du juste48 Pour Pamenide, Dik mne la connaissance de ltre, cest pourquoi justice et vrit sont indissociables. Et cest au nom de la ncessit ontologique du chrn49 que la justice mne la vrit, une vrit qui affirme ltre et dment le non-tre50. Dik tire ds lors sa raison d'tre de ltre, car elle indique la ncessit qui sige dans ltre dont le logos de ltre. Elle implique par l la mise en marche de la justice du mythos au logos. Cette ncessit reprsente le destin du monde51, destin qui est providentiel et obit lunit de ltre52. Au fond, la dik, lanank et la moira signalent la cohsion de ce qui est dans son immobilit. Certes, Parmnide nest pas daccord avec Anaximandre et Hraclite qui conoivent la mobilit de l tre. Toutefois, il est important de souligner un point capital commun leur ontologique juridique : la justice vient de laccord harmonieux des lments de la physis ; donc elle se trouve labri de la volont humaine. Les rgles de cette justice ne renvoient point une validit formelle comme la modernit la conoit mais la vrit : dvoilement dune

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De la nature , p; 255, Les Prsocratiques, dition de La Pliade, op.cit.. Ibid., p. 255. Il ne faut pas oublier que tymologiquement la dik est de la mme famille que le verbe deiknymi, montrer, faire apparatre aux yeux. Le chron qui signale la prsence indispensable de la justice dans le Temps qui lui sert, pour la plupart de temps de catalyseur Frg. XXXVII, p. 247 d. La Pliade. Cf. les paroles du coryphe dans Hippolyte dEURIPIDE, v.1255-56 : Hlas! voici consomms de nouveaux malheurs! Au sort (moiras) et au destin (chrn) nul moyen dchapper . Frg.XXX, p.245; d. La Pliade.

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ncessit ontologique qui impose un tre finaliste53 (qui nest pas donc une simple matire). En effet, la validit formelle des rgles juridiques est une caractristique du positivisme juridique moderne qui est fonde sur une justice rationnelle et se situe, par l aux antipodes de cette mythologie de Dik. Toutefois, cette reprsentation mythique de la justice, soulignons-le, nest pas entirement dpourvue de rationalit. Il sagit dune rationalit propre au mythos hellnique qui se diffrencie trs sensiblement du mythos oriental, trs souvent irrationnel. Lanank ne correspond point la fatalit des mythes orientaux. Pour les Hellnes, ltre est finaliste et non irrationnel (sans logos) Ainsi, lanank et la dik dsignent-elles une exigence de la pense (noin) qui saffirme dans ltre, en mme temps que ce noen est valid par ltre. En effet, selon Parmnide, ce qui peut tre dit (lgein) et pens (noen) se doit dtre 54. Ces ides suggrent, une fois de plus, que la justice est labri des expdients de la volont humaine. Dmocrite, lui aussi, va dans des perspectives analogues. Selon le tmoignage de Aetius55, Parmnide et Dmocrite considrent que lorigine de toute chose est due la ncessit, lanank, qui est assimil lheimarmn, le destin, la justice, (dik) et la providence (pronoia), cratrice du monde (kosmopeion56). Crysippe confond la raison du monde avec le destin ; il assimile ce dernier la vrit, la nature voire la ncessit57Cicron58 remarque de son ct que toute chose (omnia) est faite par le Fatum, la Moira qui porte la force (vim) de la

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. Cest--dire qui possde un logos, un nos et une pronoia. frg.VI p.260 55 1, 25, 3 (DK 28 A32) DEMOCRITE, Sa Vie et son Oeuvre, Athnes, d Ztros, Athnes, 2004, p.277. 56 DK 28A32 57 Selon le tmoignage de Stobe, I, 79, 1-12. 58 De Fato, 17,39 D.K 68 A66, voir DEMOCRITE, op. cit., p ; 282.

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ncessit59. Il est l une ide partage par Dmocrite, Hraclite, Empdocle et Aristote. La justice, personnifie et assimile plusieurs forces du cosmos dteint une place centrale dans lunivers comme gardienne de la cohrence profonde de ltre. Mais son rle ne sarrte pas l. Elle se projette dans lordre sociopolitique de la cit. En effet, Dik a comme mre Thmis une autre conception de la justice qui dsigne la coutume, lusage, ce qui est tabli depuis des poques indtermines de lhumanit, dans la socit et qui est travaille par la ncessit et le temps. En tant que coutme ancestrale, elle est remplie de sagesse. 4. Du cosmos la polis La justice (dik) vise le maintien de lordre socio-politique. Avec la pudeur (aid), elles constituent les fondements de la polis ds lpoque archaque60. Notamment, la premire en est le pilier moral et la seconde le pilier politique61, ce qui rvle une socit institutionnellement bien organise62. Dans ce cadre, la justice assume des fonctions analogues celles quelle exerce au niveau du cosmos . Elle vise maintenir la cohsion sociale et lquilibre dans les rapports entre citoyens (synallagmata). la manire de lhybris cosmique, il existe galement une hybris humaine, la dmesure qui nuit aux synallagmata. Elle intervient chaque fois quil y a un dpassement de la mesure par les citoyens, savoir une violation du prpon (le convenable), de ce qui est juste dans la nature des choses. Une troite corrlation existe entre lhybris cosmique et lhybris
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Cicron assimile le destin lheimarmen. Par ce terme, il entend lordonnancement du monde et ses causes effets. En plus il fait de ce destin la vrit du monde qui est suit lcoulement des choses ternelles de la nature, Voir, De la Divination, 1, 125-126. Ne sagit-t-il pas dune assimilation du destin chaque dvoilement de ltre : althia, destin conforme aux normes de ltre ? Cf. PLATON , Protagoras, 322 c. Au sens grec du mot, ce qui se rapporte aux affaires sociales de la cit. Cf. HESIODE, Oeuvres et Jours, v.192-193 ; HOMERE, Iliade 112 et suiv.

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humaine car toutes les deux portent atteinte ce qui pousse (phyei), la physis, commencement et totalit dans choses dans leurs ternelles tranformations et leur surgissements 63. Dans ce sens-l, lune et lautre tmoignent de la transgression du droit naturel Le conseil de Solon aux Athniens 64 illustre bien cette situation. Solon voit dans lhybris politique, la dmesure engendre dans les affaires de la cit et lesprit de linjustice (adikos noos) des gouvernants. Mais il discerne la soif excessive pour largent qui entendre le koros, lorgueil ou linsolence65. Le chtiment est invitable, sous forme de grands malheurs. Car le koros engendre, son tour, lhybris et fait appel lat ; une fois que les fondements de la justice sont branls par la violation des principes de droit qui assurent le bon ordre de la cit. Solon attire, lui aussi lattention, sur linvitable de la punition, vu que la Dik dtient un rle inextricablement rtributif (apotisomen) dans le temps catalyseur. Cest le moment o advient Nmsis dispensatrice des peines, pour sanctionner lhybris des mortels 66. Elle est dcrite comme la fille de Dik, et sa prsence dans lunivers punitif confirme le caractre ontologique de la sanction. Eschyle, dans une tragdie perdu dont un petit fragment nous est parvenu, fait delle la justice qui assume la punition de ceux qui veulent chtier au nom des morts 67.
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Selon le tmoignage de Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, IX, 332, in A.A.LONG D.N SEDLEY, Les Philosophes Hellnistiques, op. cit, p.241 : Les philosophes stociens supposent quil y a une diffrence entre le toutet lensemble. En effet, ils disent que le toutest le monde, alors que lensembleest le vide extrieur pris avec le monde.Cest pourquoi ils disent que le toutest fini, puisque le monde est fini, mais que lensembleest infini, puisque le vide extrieur au monde lest . Hyppothk pros Athnaious, 2S =2D =4W, voir Posie Lyrique, Athnes Zbres, vol 2,2000, p. 202-203(en grec). Pour le rapport entre koros et hybris et lat : chtiment envoy par les dieux,sous forme de grands malheur, voir aussi ESCHYLE, Les Perses,v. 821 et suiv. :Agamemnon, v.374 et suiv.Cf. PYNDARE, Olympiques 13, 10. Anthologie.op. cit. p. 339. Les Phrygiens ou La Ranon d Hector, Nmsis est plus forte que nous et cest la Justice qui assume la colre du mort . Tragiques Grecs, Eschyle. Sophocle, La Pliade,1977, p. 981.

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Aile, symbolisant la rotation de la vie (biou rop), Nmsis devient lquivalent de Tych, la fortune, celle qui arrive fixe par les normes de la ncessit cosmique. Or Tych exige que Nmsis gallizei (galise) les parts ingales, cest--dire quelle est charge de trouver le juste milieu entre le trop peu et le trop, dsquilibre engendre par lhybris. C'est pourquoi, dailleurs, elle est dpeinte la manire de Thmis tenant une balance la main ; elle mesure la vie humaine avec un pchyn (coude). Nmsis rend une justice implacable (dikaspolos68). Notons que le nom de Nmsis vient de la mme famille que le nomos, la norme qui garantit la bonne distribution des choses tant dans lordre du monde que dans celui de la cit. Lide de Nmsis est galement troitement associe celle de Tych qui est assimil Clth, la parque (moira), tisseuse la vie humaine69. Nmsis est assimile son tour la ncessit. Elle contrle ds lors tout ce qui se passe et qui es en train de sachever70. 5. Les Erinyes, personnification de la rtribution Dans le Panthon des divinits qui rendent complexe la structure du monde et dont les lments obissent aux rgles de la rtribution, il faut encore citer Alastr71 (assimil souvent un Justicier qui porte malheur72 et qui accompagne souvent lErinys73)
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Cf., HOMERE, Iliade, 1, 238 ; Odysse, 11, 186 Anthologie.op. cit, p.392-393. Cf..PINDARE, Olympiques.12, 1 et suiv ; cf aussi les aproles de Ple dans Mde, v. 1081-82: O destin( moira), au terme suprme de la vieillesse, de quelle infortune mas-tu envelopp ! Anthologie, op. cit, p.392. LUCIEN, La Ncromancie, 16 Cf.EURIPIDE, Hippolite, v. 818-820 : O fortune-sexclame Thse-, de quel poids tu tes abattue sur moi et ma maison, souillure mystrieuse inflige par quelque gnie vengeur ! . Cf.EURIPIDE, Mde, v.1333 : Le gnie vengeur attach ta personne, cest sur moi que lont lanc les dieux .Il sagit des paroles quadresse Jason Mde. Cf. les parole du chur dans Mde, v. 1258-1260 : Va donc, lumire ne de Zeus, retient-l, arrte-la (Mde), chasse de la maison la misrable sanguinaire Erinys suscite par les gnies du mal . Cf.aussi limprcation de

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et Adraste. Le premier indique le gnie qui ne manque point pas de venger le crime74. La seconde est souvent confondue avec Nmsis et chtie en particulier lorgueil outrecuidant75 Mais les plus redoutables desses, adeptes de la justice rtributive sont les trois Erynies, Mgaira, Tisiphon et Alst, filles de la Terre (Gaia) qui a t fconde par le sang dUranos, lorsque Cronos la castr76. Elles apparaissent comme les gardiennes tant de lordre naturel que de lordre moral, exigeant la punition des crimes de sang, surtout celle de leffusion du sang parental. Lycien les associe aux Poinai, (les peines personnifies) dans sa comdie Necyomancie77. De son cte, Hrodote les prsente comme justicires du sang vers sous le nom de Tiseis 78. Tisiphon est mise au service de Rhadamanthe, grand juge de lme des morts 79 comme Aiakos 80, Triptolme et Minos ; qualifis de Justes qui sont considrs comme demidieux81. Ces juges garantissent dans le jugement doutre-tombe le principe de la mritocratie82 pour les mes des mortels. De cette manire, les bonnes mes iront au prs des asphodles (asphodelos leimn)83 ou bien, aux Iles des Bienheureux ou en encore aux Champs Elyses84, alors que les mauvaises mes sont voues au

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Jason lance contre Mde aprs le meurtre de leurs enfants, v.12881390 : Ah !puisse te faire prirlErinys de tes enfants et la Justice vengeresse du meurtre ! . Cf. ESCHYLE Les Perses, v.354, Agamemnon, v. 1501, 1508 ; SOPHOCLE dipe Colonne, v.788 et suiv. Cest pourquoi, il faut faire acte dhumilit devant Adraste. Adraste est en plus assimile Ncessit (PLATON, Phdre 248 c). Elle dsigne par l comme son nom le suggre bien linvitable. Cf. PLATON, La Rpublique, 451 a. STRABON 13, 1, 13. LYCIEN, Le Banquet, 23. Cf. HESIODE, Thogonie, 176-185. 9 et 11.Voir aussi dans sa pice, Du Deuil, 6. HERODOTE, Enqute, III, 126; 128. LUCIEN, Le Navire, 23 ISOCRATE, Evagoras, 14-15. Cf. PLATON, Apologie de Socrate, 41 a. LUCIEN, Du Deuil, 7 ; 9. Lapplication du principe fondamental qui rgne dans les changes sociaux et sapplique galement au comportement humaine, chacun selon son mrite HOMERE, Odysse, 11, 539, 537; 24, 13. Cf. HOMER, Odysse, 4, 563-565.

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Tartare 85, lendroit glac et brumeux du monde, situ aux enfers, identifi souvent avec lHads 86. La trilogie dEschyle, LOrestie87 illustre bien les fonctions des Erinyes dans lunivers mythologique de la justice. Dans cette trilogie nous retrouvons lesthtique juridique des Prsocratiques. En effet, lOrestie montre la place faite de la beaut (to kalon) la morale (to agathon) et leur convergence dans lide du juste (to dikaion). La beaut, sans perdre de sa valeur objective, est accueillie par la raison humaine et exprime en termes de droit. Elle reprend larchitectonique de la justice punitive qui est fonde sur la beaut objective (to kalon) rsumant les symtries et lharmonie de lunivers grec. Elle marque le passage du mythos au logos : sans que la rtribution perde de son caractre ontologique, elle revient la comptence dun tribunal humain lAropage o la raison humaine intervient dcisivement pour rsoudre la sanction des crimes de sang. Avec ltablissement dun tribunal et des juges humains (lAropoage), la justice mythologique qui faonne le destin tragique de lhomme se transforme en une justice rationnelle sans perdre pour autant sa porte ontologique. Selon les nomoi, il incombe dabord au fils an tel le cas dOreste de devenir timros(justicier) du sang de ses parents au nom des coutumes et de la dcision divine (Oreste a agi conformment lordre dApollon), mais en mme temps il est poursuivi par les Erinyes, au nom des lois plus anciennes, notamment lorsque en tant que timros, il tue sa propre mre meurtrire de son pre. Ainsi Oreste commet-il une faute objective : il viole le Droit en svertuant rtablir un quilibre drang. Le choix entre les deux solutions rvle la nature tragique du dikaion. La faute objective est sanctionne indpendamment de la
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Cf.EURIPIDE, Hippolyte, v.1290-1293. Ici, Artemis sadresse Thsee en ces termes : Sous la terre, au fond du Tartare, que ne vas-tu cacher ta honte, ou dans les airs, changeant de vie, prednre ton vol pour chapeer la misre ? Cf. HESIODE, Thogonie, 720 et suiv. Le Bouclier dHracls (Scutum) v. 254-255. Elle est compose de trois pices :Agamemnon, Les Chophores et Les Eumnides.

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volont de lagent au nom du rtablissement dun ordre troubl : celui qui comprend les choses de la nature, la cit et les citoyens la fois membres de la polis et du cosmos. Mais la comprhension de cette justice dpasse les limites de la raison humaine. Puisque ontologique, elle est lie laltheia, ce que ltre se permet de dvoiler dans lagencement du destin de lhomme. Mais ltre aime se cacher ; par consquent, lhomme na que des bribes de cette althia. De ce fait, il narrive gure saisir la totalit du Juste. Le silence du cosmos fait que les exgses et les interprtations humaine du droit ne sauraient tre ni certaines ni dfinitives. Dautant plus que, tributaire des lois de ltre, le juste se dplace88, car justice et injustice cohabitent, apparaissent et se succdent dans lordre des choses, visitant les affaires cosmiques et humaines; en sens l, elles sont naturelles, indpendantes de la volont de lhomme. Celui-ci ne peut quinventer des solutions pour saccommoder aux choses et aux circonstances. Sa pense devient alors une demeure de ltre. La tragdie humaine vient de lerreur humaine, de lorgueil de lindividu de vouloir se prendre pour un forgeur de ltre, alors quil nest que son auxiliaire avec une marge de libert qui lui permet dapparatre comme agent moral : celui qui, dtermin dcrire lhistoire du monde, se donne comme tche daffronter le destin. Epilgomnes La justice mythologique nous rvle la nature et le caractre du dikaion qui est conu, depuis laurore de la pense antique, comme pacificateur des discordances de ltre dues sa porte dialaetique. Cette entreprise est dcrite dans un langage potique qui trouve son expression dans le mythos et ses images dans la conception de la justice multiples visages anthropomorphiques.

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ESCHYLE, Les Chophores, v. 306-308 : Le coryphe, en sadressant aux Erinyes, remarque ce sujet : Parques, que, de par Zeus, tout sachve dans le sens o se porte aujourdhui le Droit ( to dikaion mtabainei )

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Aristote est par excellence le philosophe qui situe la justice au niveau du logos poli-tique89. Ainsi son dikaion est dpouill de toute harmonique mythique et religieuse. En effet, dans un langage juridique, donc rationnel, Aristote fait du juste une chose qui se dgage des relations sociopolitiques, cest--dire de la nature des choses90. La qute du juste demande la participation de la phronsis humaine qui met tout son art pour le dterminer. Car, pour les Hellnes, le droit ne se cre pas, mais se dcouvre. Cela implique que le dikaion ne saurait tre un produit de la raison raisonnante de lindividu, mais une ralit de la physis, et en ce sens il est naturel. Il renvoie ainsi un monde objectif qui possde sa propre thique sous forme de rgles esthtiques, donc une thique hautement esthtique que les Hellne se sont vertues dpeindre principalement par le mythos. En effet, ces rgles acquirent une coloration morale lorsque lesprit grec (le nos) trouve dans tout ce qui pousse, lharmonie qui enveloppe son tre et lui fait dcouvrir sa libert de penser et ses limites dagir. Or, si pour la modernit et la postmodernit, la ralit du droit se conoit en fonction de la ralit du sujet, pour lontologie juridique des Anciens, la ralit du droit simpose indpendamment du sujet. Lhomme grec nest gure peint comme sujet ni personne. Il nest quune expression de ltre, une partie indissociable qui se manifeste dans lalthia, savoir dans ce que ltre veut bien rvler comme phnomne. La justice classique ne permet ds lors ni de crer ni de connatre ni de possder la ralit juridique, mais de se connatre dans la ralit ontologique et de sy reconnatre comme faisant partie de ltre dont lentire comprhension est insaisissable. Si aujourdhui le droit reprsente un discours qui donne un sens juridique la ralit du monde, le dikaion comme indicateur de la justice dsigne la fois les rapports juridiquement quilibrs et le mode dtre de ltre. Or plus quun discours qui

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Au sein de la polis, de la cit grecque. Voir notamment le livre V de lEthique Nicomaque

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structure ltre, ce droit est la raison de ltre qui se dit de plusieurs faons 91. De cette manire, les normes gnrales qui rgnent dans la nature sous-tendent lart, la vertu grecque savoir ce qui est propre chaque chose dsignant en mme temps sa fonction principale et assure son harmonie interne. Et par l ce qui est conforme la droite raison qui doit dominer dans les changes de toute sorte. Dans cette perspective, lnergie de la nature rvle lactivit du droit.

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En effet, pour Aristote ltre et le droit se disent de plusieurs manires.Cf., Ethique Nicomaque, 1129 a 24-26 ; Mtaphysique, Z, 1,1028, a 10 et suiv.

3 MYTHE ET MATHMATIQUES
CHRISTINA PHILI
Professeur lcole Polytechnique dAthnes, Docteur dtat, Membre corr. de lAcadmie Internationale dHistoire des Sciences, Universit Technique dAthnes

Lhistoire et la lgende ont le mme but, peindre sous lhomme momentan lhomme ternel. V. Hugo

I. Introduction Le titre de notre article pourra probablement surprendre le lecteur, cependant au dbut de notre civilisation1, ces deux entits nettement disjointes, sallient par une sorte daffinit. Dans son livre Le Rle des Mathmatiques dans les Progrs des Sciences 2, Samuel Bochner, mathmaticien renomm du 20e sicle, tche de mettre en vidence cette alliance. En se basant sur un extrait o apparat la dfinition du mythe, il remarque que, sil remplace le mot mythe par le mot mathmatiques, cette dfinition reste valable. Le fragment suivant explicite, dun livre3 sur le rveil

V. F.R.S. Lord Raglan, How Came Civilization? London 1939; W. McNeill, The Rise of the West Chicago. University of Chicago Press 1970; Peoples and Places of the Past. Washington. National Geographic Society 1983; A. Marshack, The Roots of Civilization 2nd ed. Mount Kisco, N.Y.: Moyer Bell Limited 1991. S. Bochner, The Role of Mathematics in the Rise of Science. Princeton. Princeton University Press. 1966. H. Frankfort, The Intellectual Adventures of Ancient Man. Chicago 1946 p. 8.

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de lintellectualit en gypte4 et en Msopotamie5, provoque une certaine envie chez Bochner qui aurait aim lavoir formul. Les Mathmatiques sont une forme de posie quelles dpassent car elles proclament la vrit, une forme de raisonnement quelles dpassent car elles veulent faire apparatre la vrit quelles proclament, une forme daction de comportement rituel, qui ne trouve pas sa ralisation dans lacte, mais elles doivent proclamer et laborer une forme potique de la vrit6 7. Naturellement tout symbole, qui au moyen de hros ou dlments imaginaires, transforme lide, contient certaines ambivalences presque inexistantes en mathmatiques. Cependant la symbolisation des mythes nous fait supposer que les vrits dclares sont dotes dune validit universelle8, mme si en mathmatiques cette dclaration est beaucoup plus dominante. Car dsormais les mythes ne se trouvent pas sur scne, tandis que les mathmatiques munies dun grand pouvoir sont trs dynamiques et productives. Nanmoins cette identit que Bochner dvoile tout en soulignant que ces deux entits, mythes et mathmatiques, utilisent

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En ce qui concerne les mathmatiques v. R.J. Gillings, Mathematics in the Time of the Pharaohs Cambridge MIT Press 1972; v. aussi The Mathematics of Ancient Egypt, Dictionary of Scientific Biography New York Scribner 1978 vol. 15 pp. 681-705. O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity Princeton. Princeton Unversity Press 1951; New York Dover 1969 et B.L. Van der Waerden, Science Awakening I New York Oxford University Press 1961; v. galement J. Friberg, Mathematik Reallexikon der Assyriologie 7. 1987-1990, pp. 531585; D. Schmandt-Besserat, Before Writing: From Counting to Cuneiform Austin: University of Texas Press 1962; E. Robson, Mesopotamian Mathematics 2100-1600 B.C: Technical Constants in Bureaucracy and Education. Oxford, Oxford University Press, 1998. S. Bochner, op. cit. p. 14. Comme nous lavons dj mentionn, cette dfinition se rfre au mythe. Cest dire Le Mythe est une forme de posie qui . S. Bochner, op. cit. p. 17.

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des symboles9 comme outils essentiels, nous a conduit examiner la similitude de leurs rles. II. Les Mythes Notre tude ne contiendra point de mlanges des Mathmatiques 10 et des Mythes de Time chez Platon, ni le problme de duplication du cube11, suivant loracle des Dliens, mais elle aura pour but de tcher dinterprter la tragdie de trois hros renomms de la mythologie grecque par des concepts mathmatiques. Sous cet angle nous devons examiner les mythes et les mathmatiques puisque selon Platon, la mythologie est la recherche de choses antiques 12. Les hros mythiques Sisyphe, Tantale et Promthe se rebellent contre le divin et tchent de comprendre son fonctionnement. Dans ces mythes nous connaissons bien la punition svre, tandis que les causes qui lont provoque, restent peu clarifies. Ces trois hros avec leur comportement ont provoqu la justice divine13. qui les condamne une punition ternelle. Sisyphe, Tantale et Promthe nappartiennent pas lordre sacr social, celui quEschyle nomme lharmonie de Zeus 14 que les mortels ne peuvent jamais dpasser. Naturellement, nous devons carter linterprtation vulgaire selon laquelle ils ont viol les lois en se rvoltant contre la
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Les Grecs avaient une aisance naturelle penser par des symboles. Ils sont les premiers utiliser des lettres de lalphabet comme numros. D.H. Fowler, The Mathematics of Platos Academy: A New Reconstruction. Oxford. Clarendon Press 1987; F. Lasserre, The Birth of Mathematics in the Age of Plato Larchmont New York. Larchmont New York. American Research Council 1964. Y. aussi H.D.F. Kitto, The Greeks London Penguin 1951; G.E.R. Loyd, Early Greek Science: Thales to Aristotle New York. Norton 1970; Magic, Reason and Experience Cambridge University Press 1979. Critias 11a. V. Ch. Phili, Juriprudences elements in Lavdakian and Atredian Myths. Festschrift fr Kostas Beys dem Rechtdenker in Attischer Dialektik. Athen 2003 pp. 1255-1271. Eschyle, Promthe Enchan 551.

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domination divine afin daffirmer leur existence exceptionnelle. Leur dviation de lharmonie est purement phnomnale car Sisyphe, Tantale et Promthe, aprs des procdures bases sur lidentification des hros avec le divin, rentrent de nouveau dans lordre. III. Sisyphe et la continuit Sisyphe, fils dAeolos, est le plus rus15 des hommes (kerdestos), dou dune grande habilit, dont son esprit fcond16 rappelle celui dUlysse. Epoux de Mrope, fille dAtlas, il rsidait Sphyra, pas loin de Corinthe, dont il est considr tre le fondateur17. Aisopos, dieu des rivires dont la fille Aegina fut enleve, cherche lappui de Sisyphe qui en change lui demande de faire jaillir une fontaine de son rocher18. Sisyphe dvoile le nom du ravisseur, acte qui provoque la colre des Dieux 19, alors Zeus lui envoie la Mort. Mais il se montre assez malin pour djouer son plan. Quand elle vient pour le chercher, il lenchane de sorte que personne ne peut plus mourir. Zeus en fureur envoie Mars pour dlivrer la Mort et livrer Sisyphe. Mais Sisyphe, avant de partir pour Hads, demande une ultime faveur, rencontrer son pouse, la reine Mrope, afin de lui conseiller de ne pas offrir de sacrifices au royaume des morts. Aprs, il russit malicieusement 20 convaincre Persphone de le laisser repartir21 chez les vivants afin de rgler la question des offrandes rituelles.

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Iliade VI. 153. Peut tre que son nom est form par redoublement de la racine sophos. Apollodore 1,9,3. Pausanias 2,5,1. Iliade VI. 153. Theog. 703. Cf. Sisyphe svade. St. Radt (d). Tragicorum Graecorum Fragmenta. Gttingen 1984. Eschyle fr. 220.

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Une fois de plus, il chappe la Mort et durant sa longue vie il fera preuve de son astuce22. Sisyphe, g et affaibli23 ne pourra plus chapper la Mort et, puisquil a dfi les Olympiens, il sera condamn24 pousser ternellement dans lHads, jusquau sommet dune colline, un norme rocher, qui redescend chaque fois avant de parvenir son sommet. Le martyre de Sisyphe nous renvoie au concept de la continuit, racine commune de lanalyse et de la gomtrie. Aristote en tudiant Parmnide, tche dlucider le concept de la continuit et, dans sa Physique, donne une remarquable dfinition : Je dis quil y a continu (sunehs) quand les limites25 (pras) par lesquelles deux choses se touchent sont une seule et mme chose.26 Donc le continu est celui dont les limites sidentifient n ta eshata n27. En se limitant au cas de la ligne droite, cette dfinition affirme quen tant unique, le point qui coupe une droite doit tre attribu lune et lautre des extrmits de la coupure ou au moins une et une seule de ces deux extrmits et considre que lautre extrmit naura pas elle-mme de point extrme. Quand lanalyse sera rigoureusement fonde grce aux travaux de Bolzano 28, Cauchy et Weierstrass, le grand
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Cf. Sa rivalit avec le fils dHerms, Autolykos. Iliade VI. 153. Odysse XI. 593. Le mot limites ici signifie bornes, et Aristote dans sa Mtaphysique dfinit ce quil entend par limite : Est dit limite lextrme de chaque chose, premier terme lextrieur duquel rien ne peut se trouver et lintrieur duquel on trouve tout et qui est aussi la forme dune grandeur ou de ce qui a une grandeur . Aristote, Mtaphysique 1022 a 4-6. Aristote, Physique 227 a 11-12. Idem 228 a 29. B. Bolzano formule le concept de la continuit, inspir dune source ancienne philosophique en mme temps que mathmatique. Le clbre principe de continuit de Leibniz, ayant comme titre Principium quoddam generale Lorsque la diffrence de deux cas peut tre diminue au-dessous de toute grandeur donne in datis ou dans ce qui est pos, il faut quelle puisse se trouver aussi diminue au-dessous de toute grandeur donne in quaesitis ou tout ce qui en rsulte . G.W. Leibniz, Math. Schriften d. Gerhardt. t. III. P.

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mathmaticien allemand R. Dedekind dans son livre classique Continuit et nombres irrationnels pose la question suivante29: de quoi est constitue cette continuit ? La rponse de Dedekind va lui permettre de trouver une base scientifique pour ltude de tous les voisinages continus 30. Sa dfinition, qui pour certains va paratre assez triviale, contient la quintia essentia de la continuit, qui se trouve dans laxiome suivant : Si tous les points de la droite se sparent en deux classes, telles que tout point de la premire classe se trouve gauche de tout point de la seconde classe, alors il existe un et un seul point qui provoque cette sparation en deux classes, cette division de la droite en deux morceaux 31. Dans cette dfinition on retrouve la dfinition aristotlicienne. Cependant la conception du Stagirite pour la droite et celle de Dedekind sont diffrentes. La droite laquelle se rfre Dedekind, nest pas la droite conue dans sa Gomtrie et ne pouvait pas encore sappeler fonction. Cette diffrence de lobjet sur laquelle se base la dfinition dAristote pour la continuit et la droite que Dedekind utilise, font la distinction. En ralit la dfinition de Dedekind est libre de l existence de la droite et de ses points puisquelle se fonde sur la valeur limite de la fonction f ( x) quand x xn . IV. Tantale et la limite. Tantale, fils de Zeus32 et de la nymphe Plouto33, est le roi de Lydie34, pays renomm de ses mines dor, poux de Dione, fille
52 cf. Principieun quoddam generale. Math. Schriften d. Gerhardt tom. VI. p. 129. En comparant lensemble des nombres rationnels et la droite, Dedekind veut conclure la continuit de la droite. P. Dugac, Histoire de lAnalyse. Autour de la notion de limite et de ses voisinages prface J.P. Kahane. Vuibert Paris 2003. R. Dedekind, Stetigkeit und irrationale Zahlen. Branschweig Vieweg. 1872. p.18 Euripide, Orestes 5. Son nom voque la richesse.

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dAtlas et pre de Plops et de Niob. Sa fortune lgendaire35, quivalente celle de Midas, dpasse toute mesure humaine et certains mme faisaient un jeu de mots avec son nom et la monnaie antique, talanton. Selon Pindare36, Tantale, souverain puissant, a t admis dans le milieu des Olympiens 37 et participa leurs festins. Enivr de cette chance, il osa drober le nectar et lambroisie38 du banquet des Dieux pour en donner aux mortels. De ce point de vue son crime est analogue celui de Promthe. Les Dieux offusqus lont condamn ternellement subir son martyre, cest ce quon appelle le supplice de Tantale. Daprs Homre39, Tantale ne pourra jamais apaiser sa faim et sa soif. Entour darbres fruitiers chargs de fruits dlicieux et dune eau rafrachissante, aussitt quil approche ses lvres pour en boire, leau disparat et quand il tend sa main pour en attraper, les fruits des branches sloignent. La pense grecque antique fidle lidal dachvement et de mesure qui animait son art et sa religion, se mfie de linfini lapeiron serait indtermination, dsordre, mal. Mais les formes finies, claires et intelligibles constituent le cosmos. Linfini, source dillusion, sy mle et doit en tre chass comme les potes de la cit platonicienne40. Cependant Anaximandre choisit comme principe lApeiron, source de toute chose, non engendr et incorruptible, qui ne se rduit aucun lment matriel. Il considrait que linfini contient les proprits fondamentales des dieux homriques, immortalit et puissance illimite41.
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Son royaume comprenait la Phrygie, le Plateau de Ida et le champ de Troie. Platon, Ethyphron 11e. Olymp. I, 55. Plutarque Eth. 607f. Pindare Olymp. I. 60. Odys. XI. 582. Article Infini, Encyclopedia Universalis p. 992. Plusieurs sicles plus tard, Saint Thomas dAquin va identifier linfini du Dieu de la Bible.

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Plus tard, la dcouverte de lincommensurabilit de la diagonale du carr par un pythagoricien a provoqu un sisme ldifice des Pythagoriciens o rgnait le nombre entier. Selon la lgende, celui qui a dvoil le secret cach de lcole de Croton, prit dans un naufrage. Cependant la divulgation de 2 a ouvert la voie pour le lieu o rgne la dmesure, o seffacent les contours, o saccumulent les multiplicits indomptables et redoutables, le lieu sans frontires de lapeiron 42. Aristote considre que les mathmaticiens nont pas besoin de linfini et ne lutilisent pas : ils ont simplement besoin dune grandeur finie choisie aussi grande quils le veulent43. Mais la grandeur ne reste pas un terme monolithique. Dans le mme trait, le Stagirite rvle ses penses sur le concept de grandeur: en ajoutant toujours au fini, on dpassera tout fini, en retranchant on tombera au-dessous de tout fini44 45. Une ligne, une surface, un solide, une grandeur est pense comme un continu divisible linfini en puissance46. Dans les mathmatiques grecques, les concepts de la variabilit et du mouvement sont absents. Pourtant les Pythagoriciens ont appliqu leur philosophie plutt aux aspects du changement47 qu ceux de la permanence. En plus, les apories de Znon ont voqu une srie dinterprtations48 o invitablement

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Article Infini Encyclopdia Universalis p. 995. Aristote, Physique 207 b8. Idem 266 b, 3. Il sagit du fameux lemme dEudoxe nonc plus tard par Euclide, Elments X, 1. Article Infini Encyclopdie Universalis p. 995. C. Boyer, The History of the Calculus and its conceptual development New York 1949 p. 24. V. p. ex. Fl. Cajori, The purpose of Zenos Arguments on Motion Isis III 1920 pp 7-20; History of Zenos arguments on motion, American Mathematical Monthly 22 (1915) pp. 1-5, 39-47, 77-82, 109-115, 143-149, 179-186, 215220, 253-258, 292-297. V. galement G.E.L. Owen, Zeno and the mathematicians, Proccedings of the Aristotelian Society V. 58 1957-58 pp. 199-1222; B. L. van der Waerden, Zenon und die Grundlagenkrise der Griechischen Mathematik. Math. Annalen 8d. 117 1940 pp. 141-161 et F.

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apparaissent les notions de limite et de continuit, concepts lucids seulement au 19e sicle, lpoque de la rorganisation de lanalyse grce aux travaux de Bolzano, Cauchy et Weierstrass. Donc mme si la notion de la limite ne figure pas dans son aspect contemporain numrique, elle apparat nanmoins sous une forme implicite gomtrique. Nous nous rfrons aux ides dAntiphon et plus tard celles de Bryson concernant linscription et la circonscription de polygones rguliers dans un cercle o par de successives divisions du nombre de cts, ils peuvent ventuellement concider. Cependant ces polygones intrieurs o extrieurs ne concideront jamais avec la circonfrence du cercle, car ils nont pas tabli la fin cette procdure de subdivisions des cts. Nanmoins, implicitement, ils ont conu la notion de la limite, mais ils ne pouvaient pas la formuler. Cependant le martyre de Tantale peut tre exprim par la dfinition de la limite formule par dAlembert : On dit quune grandeur est la limite dune autre grandeur, quand la seconde peut approcher la premire plus prs que dune grandeur donne, si petite quon la puisse supposer, sans pourtant que la grandeur qui approche puisse jamais surpasser la grandeur dont elle approche, en sorte que la diffrence dune pareille quantit sa limite est absolument inassignable49 50. Un sicle aprs dAlembert, lanalyse mathmatique, sera fonde rigoureusement sur la notion de la limite par A.L. Cauchy51. V. Promthe et le nombre Promthe, fils de Japet (Iaptonids) et dAsie52 ou bien de Clymn, fille de lOcan, appartient la race des Titans qui,
Enriques, Pluralit e moto nella polemica eleatica e in partiocolare negli argomenti di Zenone. Revista di Filosofia v. 27 1936 pp. 198-209. Article Limite, Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts et des Mtiers. Paris, Briasson, David, Le Breton 1754. En langage moderne nous pouvons traduire la dfinition de dAlembert de la manire suivante : nous disons que A est la limite de An o les An < A quand A An < ou est une quantit inassignable, la suite des An ne concide jamais An cest dire la diffrence est inassignable . A.L. Cauchy, Cours dAnalyse Paris 1821.

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rvolts contre les Dieux, furent foudroys par Zeus. Hsiode rvle que le pre Ouranos les a nomms ainsi par le verbe titainein (tendre) et le substantif tisis (chtiment) car en tant audacieux ils ont tendu leur puissance afin dachever une grande uvre et pour cette raison ils ont t punis. Leur fils, cet archtype de lhomme, cache sa double nature: dieu des arts, du feu, cramiste et Titan dont la rvolte et la punition sont lies laffrontement entre les gnrations divines. Donc deux personnages, deux origines distinctes se sont mlangs. Quand le dieu des arts, du feu sassimile au Titan, la victime de la colre de Zeus apparat comme le voleur du feu et subit un chtiment svre. Chez Hsiode, nous trouvons ce double caractre. Promthe53 est le brave fils de Japet, bienfaiteur de lhumanit et ltre plein de penses ruses qui provoqua des malheurs lhumanit. Cependant son nom Promthe, contient la racine (math-manthanein) apprendre, dont le driv forme ladjectif, les lves initis de Pythagore54. Selon une autre interprtation, son nom renferme le verbe promanthan, prvoir. En tout cas son nom est attach la connaissance. Selon Hsiode, le prudent fils de Titan, Japet, trompa Zeus en drobant et en cachant dans le creux dun narthex le feu infatigable, lclat resplendissant55. Sa conqute audacieuse faite sur le ciel,

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L. Schan, Le mythe de Promthe. Paris 1951. Nous ne devons pas passer sous silence que du sanscrit prmathyus, driv du mot pramantha, celui qui obtient le feu par le frottement nous obtiendrons linterprtation qui converge vers la lgende du hros eschylien. cf. A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Gttertranks. Berlin 1859 ; M. Bandry, Les mythes du feu et du breuvage cleste. Revue germanique 1861 p. 358. Les lves de Pythagore se divisaient en deux classes : auditeurs et disciples. Au Moyen-Age, le terme commence dsigner celui qui est vers dans la science mathmatique, le mathmaticien. Theog. 565.

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provoqua la colre de Zeus qui le fit enchaner56 sur le mont Caucase57. Eschyle dans son Promthe Enchan adopte les traits caractristiques de la mythologie qui entoure le fils de Japet. Naturellement Promthe reste le voleur du feu qui initie lhumanit la connaissance de tous les arts. Cependant, le tragique grec le plus ancien met tout son art potique pour dsigner cet acte Pantechnou pyros slas58 qui sest rvolt contre la puissance de Zeus Dios tyrannia59. Matre de tous les arts, il a fait aux mortels ce don sditieux didaskalos technes passois brotois pephne kai megas poros60. Jusquici Eschyle suit les donnes mythologiques connues. Mais loffre du Titan lhumanit ne se limite pas au feu des cieux, Promthe a donn aux hommes, la plus minente des disciplines, le nombre :
kai men arithmon, exohon sophismatn exyvran autois...61 62.

Une question se pose. Do Eschyle a-t-il obtenu ce renseignement? (Quil nous soit permis de prsenter notre argument). Eschyle, descendant dune famille aristocratique, a srement reu une bonne ducation et srement fut imprgn des ides de philosophes ioniens ainsi que de celles de lEcole de Croton. Dailleurs, dans Promthe Enchan se cache un hymne la nature tandis que le pythagorisme apparat explicitement cette offre du nombre lhumanit. Ce concept primordial dont Stobe nous a
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E. de Lasaulx, Prometheus, die Sage und ihr Sinn. Ratisbonne. 1854. Promthe devait porter durant toute sa vie une bague de fer provenant de ses chanes orne dun morceau du rocher caucasien. La bague monte dune pierre prcieuse ou semi-prcieuse renvoie au martyre promthen. Eschyle, Promthe Enchan 7. Idem 10. Idem 110. Idem 459-460. Eschyle dans ces mmes vers ajoute que Promthe a galement offert les lettres dans leurs formes ordonnes et la mre des Muses, la mmoire. Vers 460-461 tandis, que dans le vers prcdent, il considre que cest lui qui leur a appris le coucher des toiles (vers 458).

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transmis la formule de Philolaos : Kai pant agar to gignoskmena arithmo ehonti. Ou gar oion te ouden oute nohthmen oute gnsthmen aneu toutou 63. Donc, non seulement toute chose procde des nombres mais toute chose est nombre. Les Pythagoriciens alors concevaient les nombres comme des choses. Evidemment, pour les Pythagoriciens le nombre64, doctrine fondamentale de lEcole, ntait pas un outil de calcul, un instrument logistique mais plutt une essence ontologique. Sa nature opratoire lie lopration de mesure des grandeurs appartenait un niveau infrieur. Le nombre jouit dune primaut absolue dans la sphre de la connaissance, fonde le modle de la cration du monde65, tandis que larithmtique prexiste aux autres sciences dans la pense du dieu artisan, comme une raison cosmique et paradigmatique66. Donc le feu, le feu de la connaissance, a t drob et transmis lhumanit par Promthe, qui a dpass lordre religieux et cosmique en commettant lhybris. Il nenseigna pas seulement la mtallurgie et dautres arts comme la mythologie le dclare mais il enseigna aussi lart le plus ancien, le plus prcieux, le plus vnrable67. Zeus qui gardait scrupuleusement lordre du monde et de la nature, gardait galement au fond la force motrice de la nature, le nombre que les gens ne devaient jamais connatre. Car cette cration ontologique conue par le dieu crateur ne devait pas devenir un objet intelligible et pratique aux mains des tres humains : Tout ce qui est arrang dans le monde par la nature,
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H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 1er Bd. 2e Aufl. Berlin 1906. Nous nabordons point ici la dcouverte de lirrationalit v. Aristote, Premiers Analytiques 14 a 26. Nicomaque de Grase dans son Introduction arithmtique admet deux nombres, lintelligible et lpistmologique, qui est lobjet de larithmtique v. Nicomaque de Grase, Introduction arithmtique trad. Par J. Bertier, Paris Vrin 1978, I. VI 1 et 2. Ibidem I.IV. 2. Ibidem I.V. 3.

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selon un dveloppement industrieux, dans les parties et dans lensemble apparat avoir t diffrenci et ordonn conformment au nombre par la providence et par lintelligence qui a organis toute chose, le paradigme tenant sa force de ce quil sappuie tel une pure sur le nombre prexistant dans la pense du dieu crateur 68. Promthe devait subir une punition hors du commun car il a vol le nombre qui prexistait dans la pense divine, une entit purement abstraite69, essence rellement ternelle70 base de toute la ralit, temps, mouvement, ciel, astres, rvolutions de toute sorte71. Promthe a dvoil ce que Zeus dtenait, la cl des principes premiers des choses.

VI. Conclusion Les symboles dans les mythes crent la supposition selon laquelle les vrits quils proclament, ont une valeur universelle et invariable72. Selon le mythe donc, les trois hros qui se sont rvolts contre Zeus Sisyphe, Tantale et Promthe, ont subi le chtiment svre du Pre des Dieux. Malgr cette punition, ces trois martyres de nos hros peuvent cacher des concepts mathmatiques fondamentaux qui mme au sommet des mathmatiques grecques constituaient des questions sacro-saintes. Les concepts de la limite, de la continuit et du nombre, cristalliss et lucids au XIXe sicle, taient implicitement voqus dans ces mythes. Nous avons tch de prsenter ce passage des mythes aux notions scientifiques qui ont dsormais dfini le cadre mathmatique. Pourtant ce cadre demeurera une sorte de rve sans prise directe sur la vritable ralit73.
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Idem 1. VI. 1. dpourvu de matire Nicomaque de Grase, op. cit. 1. VI. 1. Idem. Idem. S. Bochner, op. cit. p. 17. Platon, Rpublique VII, 533 B.

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4 LE VOYAGE DAPOLLON AU PAYS DES HY PERVORENS OU LA FA SCINAT ION DUN MYTHE CULTUREL
IPHIGENIE BOTOUROPOULOU
Universit dAthnes Facult des Lettres, Dpartement de Langue et de Littrature Franaises

LHyperbore perdue Nous sommes trs conscients que nexiste point dHyperbore au-del des monts Ripes, mme si ses bleues frontires se dplaaient de plus en plus au loin, selon les dcouvertes les plus rcentes des gographes. Aujourdhui cest attest : le pays, do nous venaient les cygnes et les cailles, o les dignes vierges Laodik et Hyperokh prparaient pour les dieux les prmices des fruits, les enveloppant avec attention dans la paille du froment et du papier fin, ctait de la pure imagination. Et maintenant on se demande o peut-il bien migrer Apollon chaque hiver sur son char attel de cygnes et de griffons, jouant sa lyre dore, tandis que nous, durant des mois et des mois, attendions en vain son retour en mars,

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en train de composer dans le froid ses pans de fte ? Ou bien ny a-t-il plus dApollon ni de lyre ? Nous continuons, pourtant, le pan moiti fini laissant un vide la place du nom, esprant den trouver un nouveau que nous ajouterons au dernier moment, toujours dans la peur, que le nombre de ses syllabes, plus petit ou plus grand, gche la mesure. Yannis Ritsos1

Ce pome, crit en 1969 par ce grand pote grec, fut un point de dpart pour jeter un regard nouveau sur le vieux mythe du voyage dApollon au pays des Hyperborens, mythe qui, part la question de la gographie sacre des points cardinaux quil pose pour les chercheurs, reste encore pour lhomme actuel le symbole dun paradis, perdu jamais, mais qui a marqu la relation singulire des Grecs avec ce peuple. On parle souvent du miracle grec et par cette formule on tente dexprimer ce merveilleux point de vue des premiers potes et crivains grecs, qui dsormais plaa lhomme au centre de lunivers, marquant de cette faon jamais la pense humaine ; cela est d au fait que les Grecs avaient imagin leurs dieux leur image, traant ainsi un chemin compltement diffrent des autres peuples, se proccupant uniquement du visible et du beau. Le miracle de la mythologie grecque tire justement son origine de ce monde humanis, sduisant, gardant tous les dfauts de la nature humaine et dot, en mme temps, des qualits divines ; mais surtout, cette mythologie donne des rponses une srie des questions soit existentielles, soit mtaphysiques ou morales. Il est bien connu que le mythe a toujours servi lesprit humain pour de causes diffrentes : tantt pour la recherche de ses
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Yannis Ritsos, Pierres. Reprises. Balustrade (en grec), Athnes, Editions Kedros, 1972, p. 82, [notre traduction]

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origines, tantt comme refuge pour son imagination, ou bien comme consolation linexplicable, ou comme approche de linterdit ; mais surtout il lui a servi pour interprter sa fascination devant lunivers. La fonction du mythe, daprs Mircea Eliade, est de donner une signification au monde et lexistence humaine : le mythe raconte une histoire sacre ; il relate un vnement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grce aux exploits des Etres Surnaturels, une ralit est venue lexistence, que se soit la ralit totale, le Cosmos, ou seulement un fragment : une le, une espce vgtale, un comportement humain, une institution 2. Le voyage, de son ct, fut pour lhomme, depuis les temps les plus reculs quon puisse simaginer, le choix qui pouvait donner libre champ sa curiosit et son besoin de connatre ou bien une ncessit de survie, une alternative son inquitude pour les mystres qui lentouraient ; ou bien la qute de la vrit, de la paix, de limmortalit, la recherche et la dcouverte dun centre spirituel3. De toute faon, le voyage fut toujours pour lui une occasion de dpasser son ignorance, de prendre le contrle de lunivers et battre ses peurs et ses prjugs. Lexploration des pays lointains fut, incontestablement, une conqute, tente par des personnes qui visaient au-del des horizons familiers, mais nempche quelle se mlait avec des exagrations et des mensonges. Les voyages aux pays lgendaires, plus que tout autre voyage, expliquaient le besoin de lhomme tenter limpossible, lintouchable, mais, en mme temps, ils comblaient son got du merveilleux, inn chez lui. Nos connaissances sur les voyages qui seffectuaient lAntiquit sont pourtant incompltes, dautant plus pour les voyages des temps mythiques. Les scientifiques aujourdhui peuvent dcrire des pays lointains, imaginaires ou pas, se basant sur des textes, tout en
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Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, pp. 16-17. J.Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Paris, R. Laffont, 1982, p. 1027.

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avouant en mme temps le caractre disparate de ces sources dinformation sur des peuples comme les Cimmriens et les Hyperborens. Pour les Cimmriens, par exemple, on lit : Le monde terrestre tait entour par un fleuve immense, Ocan, que ne troublaient jamais le vent ni la tempte. Sur son rivage le plus lointain vivait un peuple mystrieux, les Cimmriens, mais rares sont ceux qui ont trouv le chemin de leur pays car personne ne savait sil tait au nord, au sud, lest ou louest. Ctait une contre enveloppe de brumes et des nuages, o la lumire du jour ne pntrait jamais, sur laquelle la splendeur du soleil ne stendait jamais, ni laube, linstant o il se lve dans le ciel toil, ni au crpuscule, quand il revient du ciel vers la terre. Une nuit ternelle recouvrait ce pays mlancolique 4. Le pays des Hyperborens, en revanche, dans la pense grecque, tait un espace lgendaire de flicit, qui se trouvait audel de lOcan, au-del du Nord et part quelques hros fameux (comme p. ex. Perse, qui y fut accueilli sans le savoir quand il essayait, aid dAthna, de trouver lle des Gorgones pour tuer la Mduse et Hracls qui, lui aussi y est arriv avec laide de la desse Diane, quand il chassait la biche la corne dore de Kyrnia), personne ne lavait jamais visit. Un spcialiste en Etudes Arctiques estime : Cest au nord que les mes slvent (Platon). Bore est, selon Homre, le vent de la gnration ; il conduit, il amne les mes. Si fort est le pouvoir mythique que, malgr les vidences gographiques rapportes par les voyageurs froid, glace, nuit polaire lespace boral pour les Grecs est lieu de bonheur ; il connat un climat si doux que la terre donne deux moissons par an. Les hommes y vivent bienheureux par magie ; ils sont ternels 5. Dautres pensent quil sagissait dun peuple qui aurait survcu de la chute de lAtlantide et son devenir tait dune
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Edith Hamilton, La mythologie, Verviers, Les Nouvelles Editions Marabout, 1978, pp. 74-75. Jean Malaurie, Les routes polaires. Le mythe du Ple Nord : les Hyperborens, Apollon, la licorne de mer et ltoile polaire , Ple Nord 1983, Paris, CNRS-EHESS.

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importance fondamentale pour lEurope, lAsie et lAfrique du Nord, car il disposait une civilisation ancienne et trs avance. Le continent de ce peuple se situait sur lactuel Arctique et a fini par tre englouti et disparu totalement avec la glaciation. On nommait ce pays le pays des Sept Bufs car il se reportait ainsi aux Sept toiles de la Constellation de la Grande Ourse et le mot septentrion qui dsigne le nord est directement hrit des Hyperborens, le peuple du nord, septentrion signifiant les sept bufs en latin qui donnera naissance au lgendaire Royaume de Thul. Il parat que les rescaps de la chute du continent dHyperbore se sont rfugis en Europe du Nord et lIslande, do ils ont ensuite rpandu leur civilisation au peuple que les crivains grecs et latins appelaient Celtes 6. Les Grecs de lpoque archaque, dj, croyaient que les Hyperborens tait un peuple, bni des dieux, paisible et accueillant, qui vivait en plein air, dans les bois et les forts, ne mangeant jamais de viande, se nourrissant uniquement des fruits et restant intouchable des maladies et de la vieillesse. Il habitait bien loin, dans un pays mal dfini gographiquement et daprs Pindare ni par mer, ni par terre vous ne trouverez pas la route merveilleuse des contres o les Hyperborens vivent dans des ftes continuelles 7. Tout ce quon peut dire de ce pays incertain est quil tait situ bien loin au nord et ct de lOcan, et les Hyperborens, explique Diodore de Sicile, sont ainsi nomms parce quils vivent au-del du point do souffle Bore (en grec = le vent du nord), cest--dire au-del de ces imaginaires monts Rhipes sur lesquels Bore est cens prendre naissance. La dnomination Rhipes 8 est aussi un mot grec (=rafale).

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La disparition du continent dHyperbore , au site lectronique :http ://www. Atlantide-energies.com. Pind.., Olymp. III. ripaia or , premire mention connue dans Alcman, pote qui vivait Sparte vers 650 avant J.-C., cit dans R. Dion, La notion dHyperborens, ses vicissitudes au cours de lAntiquit , Bulletin de lAssociation G. Bud, n 1, 1976, p. 143.

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Homre, qui ne connaissait quune partie de la Mditerrane, qui stendait de la Sicile jusqu lHellespont9, ne fait pas du tout allusion aux Hyperborens, tandis quHrodote, qui avait pass sa vie en traversant le monde parle de ce peuple et de ces habitants, mais il dit que personne ne connat la moindre chose, part les prtres dApollon lle sacre de Dlos 10. Il prcise quil tire cette information du fait que les Hyperborens y envoyaient rgulirement leurs offrandes, enveloppes avec attention dans la paille de froment, que leurs voisins se chargeaient de transmettre leur tour leurs voisins et ainsi de suite jusqu ce que les offrandes arrivent Dlos. Il est probable que derrire cette pratique se cache le commerce de lambre, qui provenait du Nord lointain et qui passait de peuple en peuple jusqu ce quil arrive la Mditerrane11. Les Hyperborens rappellent Hrodote les multiples efforts des gens pour tablir une carte pas seulement de ce pays, loign du monde connu jusqualors et qui dpassait les connaissances des gographes, mais une carte de tout le monde12. Hellanicus, de son ct, disait que les Hyperborens, audel des Rhipes, pratiquaient la justice et ne se nourrissaient que des fruits des arbres13 , en vrais habitants du Paradis. Vers lan 400 avant J.-C. pourtant le pote Antimaque pensait que les Hyperborens ntaient pas autres que les Arimaspes. Un contemporain dAlexandre, Hcate dAbdre, transporta les Hyperborens dans les rgions temprs de lOccident, o taient dj Ogygie, les les des Bienheureux et les Champs-Elyses, les Hesprides, Erythie, lAtlantide de Platon, tandis que Apollodore confond les mythes des Hyperborens, des Hesprides et dAtlas et situe dans le Maroc ce peuple fabuleux 14.
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Lionel Casson, Travel in the Ancient World, (en grec), Athnes, MIET, 1996, p. 67. Ibid, p.129. Lionel Casson, Travel in the Ancient World, (en grec), Athnes, MIET, 1996, p. 129. Ibid. Hellanicus, Fragm. Hist. Grec. II, p. 58. Fragm. 113, cit par Frderic de Rougemont, Le peuple primitif, sa religion, son histoire et sa civilisation, Genve, Joel Cherbuliez, 1857, p. 166.

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Le mythe, dont il est question cette courte tude, se rfre au voyage dApollon vers un pays, qui, avec le temps, a pris les dimensions fabuleuses dun paradis lointain, dun sjour aux pays des Bienheureux, dune sorte dutopie des temps reculs : lle des Hyperborens. Apollon, fils de Zeus et de Lto, apparat comme une des plus belles figures de la mythologie grecque dont la personnalit prsente, comme cest souvent le cas pour beaucoup de dieux grecs, une multiplicit des caractristiques et son histoire, daprs les spcialistes, est confuse15; cest lui le plus beaux des dieux, le musicien qui charmait avec sa lyre dore, le dieu-archer qui tirait mieux que tout autre larc, le gurisseur qui apprit aux hommes lart de la mdecine. Mais il tait surtout le dieu de la Lumire, celui en qui nulle ombre ne demeure, et cest ainsi quil devient le dieu de la Vrit. Lto, sa mre, tait cense natre au pays des Hyperborens, ce qui explique pourquoi son fils y tait tant vnr plus que tout autre dieu et pourquoi il existait en son honneur dans un magnifique bois sacr son temple, de forme ronde, orn dune foule doffrandes. Selon la mythologie grecque16, sa naissance, son pre Zeus le couronna dune mitre dor, lui donna une lyre et lenvoya aux Delphes, sur un char attel de cygnes, afin quil sy installe et quil offre les oracles aux humains. Mais, pour une raison inconnue, Apollon laissa les cygnes le conduire aux Hyperborens. Entre temps les habitants des Delphes avertis, se mirent chanter des pans et des chants pour prier le dieu de revenir leur ville. Apollon, aprs avoir pass une anne chez les Hyperborens, rentra sur son char Delphes et depuis il partagea son temps entre ses deux pays. Donc, selon ce mythe nigmatique, quand lautomne sapprochait, Apollon se rendait chez les Hyperborens et y sjournait jusquau printemps, dans ce pays pargn des hivers
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Robert Graves, Les Mythes grecs, Paris, Fayard, 1967, p. 70. I. Kakridis, Mythologie grecque (en grec), Athnes, Ekdotiki Athinon, 1986, t. 2, p. 335.

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vigoureux et de la nuit, royaume de la lumire ternelle. Selon Hcate, la plupart des habitants sont des musiciens qui, dans le temple, chantent sans discontinuer, en lhonneur du dieu, des hymnes o ils clbrent ses faits. Ils parlent une langue particulire La lune parat l trs proche de la terre, et lon y discerne des minences semblables celles de notre globe. Sur la ville et le temple rgnent, de gnration en gnration, les BoradesLes prtres sont trois frres, hauts de six coudes, fils de Bore et de Chion (du vent du nord et de la neige)17. part cette tradition delphique qui parle des liens de ce dieu avec les Hyperborens, existe une autre, la tradition dlienne, qui donne une version diffrente sur la question : des temps trs reculs, deux vierges hyperborennes, Laodik et Hyperokh taient arrives Dlos apportant des offrandes sacres, pour accomplir un ex-voto la desse de laccouchement, qui aurait aid Lto Dlos mettre au monde Apollon. Il parat que les habitants de lle y ont retenu les missionnaires, sans leur volont, et quand les Hyperborens se sont rendus compte du fait, ont dcid de rester fidles laccomplissement de lex-voto, mais ils ont choisi une manire indirecte pour envoyer les offrandes : ils prirent leurs voisins, les Scythes de livrer les offrandes, enveloppes dans la paille de froment, ceux-ci les ont donnes leurs voisins et ainsi de suite, jusqu ce que les offrandes arrivent Dlos. Les prtres hyperborens continuaient rendre hommage Apollon mme aprs son dpart au dbut du printemps priode pendant laquelle il quittait les Hyperborens assis dans son char volant, tir par de cygnes ou de griffons et ils envoyaient Dlos et Delphes comme offrandes les prmices de leurs fruits, pratique qui a jou grand rle ltablissement du culte dApollon en Grce. Larrive des offrandes de la part des Hyperborens formait la partie la plus originale du rituel dlien et contribua ltablissement des rapports intimes entre les Hyperborens et les Grecs. Ce culte, selon les mythe de Delphes et de Dlos, rappelait, avec des
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Hcate, Fragm. Hist. Grec., t. II, p. 388 sq., cit par F. de Rougemont (voir note n 14), p. 167.

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crmonies particulires, le sjour du dieu au pays des Hyperborens : en automne on lui chantait des chants srieux et mlancoliques parce quApollon partait pour son cher pays des Hyperborens ( apodimia ), tandis quau printemps les chants priaient le dieu absent de revenir et saluaient son retour ( pidimia ). Il est intressant de voir aussi ce que symbolisent les cygnes, insparables compagnons dApollon, qui garantissaient le lien des peuples mditerranens avec les mystrieux Hyperborens. Daprs la lgende, Apollon, est n Dlos le jour sept, et que ce jour-l, des cygnes sacrs, ouraniens oiseaux immaculs, dont la blancheur, la puissance et la grce font une vivante piphanie de la lumire18 , firent sept fois le tour de lle, puis Zeus remit la jeune divinit, en mme temps que sa lyre, un char attel de ces blancs oiseaux. Ceux-ci lont conduit dabord dans leur pays, sur les bords de locan, au-del de la patrie des vents du Nord, chez les Hyperborens qui vivent sous un ciel toujours pur19. Dans des reprsentations artistiques du mythe, des griffons portaient aussi le char dApollon avec les cygnes. Ceux-ci symbolisaient chez les Grecs la force et la vigilance et ils taient les gardiens des trsors au pays des Hyperborens. Ces oiseaux fabuleux bec et aile daigle, au corps de lion, do leur qualit de symbole solaire, reliaient la puissance terrestre du lion lnergie cleste de laigle. Ainsi, le cygne et le griffon reprsentaient les facults et les qualits dApollon : la beaut, la grce, la blancheur, la puret, la lumire, la force. Si lon cherchait comprendre le symbolisme de ce dplacement dApollon ce pays lointain, on pourrait ventuellement penser, comme sest dj dit au dbut, que cest la notion du paradis perdu ; quApollon sy rgnrait chaque anne et ainsi il pouvait rester dieu de la lumire et ternellement jeune ;
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J.Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Paris, R. Laffont, 1982, p. 332 Ibid, p. 333.

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quen souvenir du voyage accompli en son enfance, emport par les cygnes dans lHyperbore, il retournait au-del du vent du Nord, afin dtre en mesure au printemps dexercer, avec des qualits de mdium, ses grands pouvoirs oraculaires prophtiques Delphes. Il tait surtout thaumaturge et mdecin, celui qui apaisait les tensions sociales, et, selon Platon, ctait le dieu qui nonait les lois fondamentales de la Rpublique, de la vie civile, les premires lois 20. Donc, sa prsence tait capitale pour guider le destin des humains. En ce qui concerne lHyperbore, existe plusieurs variantes concernant son peuple et sa position mystrieuse sur la plante, mais en tout cas elle reste le symbole dun pays de lumire, de paix, de bonheur, un pays que tous dsirent mais qui est introuvable ; de tous les dieux de lOlympe il ny a quApollon qui reut le privilge dy sjourner, probablement parce quil tait un des principaux dieux capable de divination, interprte traditionnel de la religion, tabli au centre et au nombril de la Terre. Les avis des chercheurs diffrent sur le symbolisme de ce voyage dApollon ; il y en a qui pensent que peut-tre ce voyage tait-ce le souvenir nostalgique des contres lointaines, do les premiers Hellnes descendirent en Grce, au dbut du deuxime millnaire avant notre re21, dautres qui prtendent que cest de l quest partie la flche prodigieuse qui a form, au ciel, la constellation du Sagittaire22 ; mais nempche que toutes les interprtations sont fascinantes et font preuve du charme et du pouvoir quexerait le dieu de la clart solaire et de la justice. Les pays lgendaires, que lhomme na pas pu atteindre parce quelles nexistent que dans son imagination, restent pourtant abordables par le rve pour nous rappeler sans cesse la force que dispose lesprit humain dans sa tche de jeter des ponts et de tisser des liens entre terre et ciel, espace et temps, matire et esprit, rel et rve, inconscient et conscience, afin de crer des affinits qui lui
20 21

22

J. Malaurie, ibid. J.Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Paris, R. Laffont, 1982, p. 515. Jean Richer, Gographie sacre du monde Grec (en grec), Athnes, Editions Kyvli, 2001, p. 65.

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permettront de comprendre et dexpliquer le cosmos travers les symboles. Tout nest ici-bas que symbole et que songe , a dit un grand sage du 19e sicle23. Lhumanit a march jusqu prsent avec des symboles, et le mythe du voyage dApollon au pays des Hyperborens symbolisera longtemps encore la fugue de lhomme dun monde, plein de menaces, et lternel retour vers un autre, lumineux et paisible, do il revient revigor. Cest justement le symbolisme des mythes grecs, ternels et universels qui constitue linspiration des gens et leur donnent les moyens daller plus loin dans la connaissance de lhomme et du monde qui les entoure. Mme dforms, les mythes transmis dabord par la tradition orale et puis repris par les diffrentes formes de lart, continuent nous intriguer et nous fasciner, capter notre intrt tout en restant un dfi jet lintelligence scientifique. La rflexion sur la symbolique du mythe constitue une composante majeure, remarque J.-P. Vernant 24, et nous, nous ajouterions que cela est vrai parce que la rflexion humaine na jamais fini tout en se proccupant reprsenter l ailleurs chercher la vrit et travailler la victoire de la raison.

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24

Ernest Renan, La Prire sur lAcropole , O. C, Paris, Calmann-Lvy, 1947, t. II, p. 759. J.-P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, F. Maspero, 1982, p. 227.

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5 LLMENT EMPIRIQUE DANS LE MYTHE DE SISY PHE


KERASSENIA PAPALEXIOU
Docteur en Philosophie

Sisyphe1 fils dole et dEnart, fille dun Atlante tait le roi de la cit antique dEphyra (Corinthe). Selon linterprtation actuellement prdominante de ce mythe, Sisyphe a provoqu la colre de Zeus en dlivrant le nom de ce dernier Asopos, pre dgine enleve par le Matre des dieux. Le dieu-fleuve Asopos sest adress Sisyphe pour obtenir de lui des renseignements en change dune promesse dinstaller une source deau inpuisable sur lacropole de Corinthe. Zeus a survcu aux poursuites du pre dgine, et a ordonn la Mort damener Sisyphe dans le Tartare, en guise de vengeance. Sisyphe a cependant engag un combat avec la Mort, la vaincue et la enchane pour que les hommes cessent de mourir. Zeus sest vu dans lobligation denvoyer Ars pour
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Sisyphe est le fondateur des Jeux Isthmiques en l'honneur de Mlicerte dont il avait trouv le tombeau dans cette rgion de l'isthme de Corinthe. Mlicerte fils dIno et de frre de Sisyphe, Athamas a t sauv de noyade par un dauphin qui la transport sur son dos et la dpos sur la cte maritime prs de Corinthe. Sisyphe, voulant remercier Posidon pour avoir sauv le fils de son frre, a instaur la tradition des Jeux Isthmiques, un grand vnement sportif de lantiquit. En gnral, voir Odysse, XI, 593, Iliade, VI, 153. Ltymologie du nom de Sisyphe nest pas dorigine grecque, ce qui dmontre linteraction et la coexistence des lments indoeuropens et mditerranens dans la mythologie grecque. Rminiscences historiques, histoire archaque, vnrations ancestrales ont trouv chez les Grecs un terrain commun dans le besoin de crer une mythologie. Voir Alb. Lesky, Histoire de la Littrature Grecque Antique, trad. en grec Ag.Tsompanakis, Thessalonique, 1964, p. 37.

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librer la Mort et lui dlivrer Sisyphe. Selon une autre interprtation du mythe, sapprtant mourir, Sisyphe a instruit son pouse Mrope2 de ne pas procder aux offrandes habituelles lors de sa spulture. Obtenant ainsi un prtexte pour se faire passer pour une victime dimpit, Sisyphe se prsente Persphone avec une demande dautorisation de remonter dans le monde de vivants pour trois jours afin de punir son pouse ngligente et daccomplir sa spulture correctement. Il na videmment pas tenu sa promesse de redescendre chez Hads au bout de trois jours, et est rest parmi les vivants. Les dieux du royaume sous-terrain ont rserv Sisyphe un chtiment qui a t mis en excution aprs son assassinat par Thse: Herms la retourn au royaume dHads, o Sisyphe a t condamn ternellement rouler une grande et lourde pierre vers le sommet dune montagne, mais la pierre redescendait en arrire chaque fois quil sapprochait du sommet. la conception philosophique du mythe contribuent des recherches et des dploiements thoriques qui portent sur la distinction, maintes fois rengocie, entre le mythe et la littrature, ainsi que sur leur entrelacement aux origines de lexpression philosophique de la Grce antique, sur lanalyse structurelle du mythe, sur son interprtation allgorique3 ou logique, sur ltude comparative du mythe (16e-17e sicles), sur son interprtation romantique (18e-19e sicles) et, enfin, sur la fameuse approche historique et critique de la philosophie de mythologie par Schelling4.
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Les surs de Mrope taient les Pliades: Maa, Clano (Slne), Astrope, Taygte, lectre, Alcyone. Linterprtation allgorique des mythes est galement fonde sur ltymologie des noms principaux comme moyen de dchiffrer leur signification, selon Hraclite. Voir: Ernst Cassirer, Langage et mythe, propos des noms de dieux, Les ditions de minuit, Paris 1973, pp.10, 11, 55; I. Kakridis, Mythologie Grecque, vol.1, Ekdotiki, Athnes 1986, p. 247. Les propositions dinterprtation et les "thories" mythologiques sont nombreuses et proviennent des coles diffrentes. Voir: F. W. Schelling, Philosophie de la mythologie, traduction de S. Jankelevitch, Aubier, Editions Montaigne, Paris 1945, pp. 30, 265; Jean Ppin, Mythe et Allgorie, Aubier Edition Montaigne 1958, pp. 41, 423. Voir F. W. Schelling ibid., et J.Ppin, ibid., pp. 33, 479.

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Lobjectif de la prsente tude est une recherche de la composition du mythe en tant que tel la base de la mise en valeur de llment empirique. Il sagit dun mythe dont lintgralit organique et la matire se trouvent dans le volcan de la personnalit du Sisyphe. Son thme fondamental est en rapport avec le problme archaque de la lutte de lhomme contre la mort 5, ce qui correspond une narration de type eschatologique, selon laquelle lacte tmraire de Sisyphe engageant un combat contre la Mort devait le conduire son chtiment post-mortem6. Perception philosophique du mythe
1. Llment empirique

Chaque mythe est compos des lments rationnels et irrationnels. Le chtiment de Sisyphe, tel quil est prsent dans la dernire partie du mythe, est un lment empirique qui fait partie de ces lments rationnels et nous intresse particulirement dans la mesure o il se reflte de faon singulire dans la conception philosophique du mythe. Lexamen de lempirique qui constitue le substractum7 du mythe sur le plan de son immanence, forcment, dvoile une certaine possibilit de lexistence de Sisyphe, telle une nouvelle identit. Un intrt plus spcifique reprsente, cependant, la conception et la lecture de lempirique en tant que condition initiale qui facilite: a) la rception logique du mythe, et b) inaugure la rencontre de lempirique avec le logique. Daprs lempirisme classique, qui considre que la problmatique de la perception sensorielle nest pas rductible,
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Aida monon feuxin ouk epaxetai, Sophocle, Antigone, verses 361-362. Nous rencontrons des variations semblables dans dautres mythes galement, comme le tonneau de Danades condamnes le remplir ternellement bien quil nait pas de fond, tout en souffrant dune terrible soif; ou comme le hros pique Dignis lAkrite qui affronte Charon sur une aire de battage en marbre. Voir galement: Platon, Rpublique, 330d-331a. Dautres mythes comportent aussi une valorisation de lempirique, mais dhabitude il sagit cependant des expriences post-mortem, comme dans le mythe dEr de Pamphylie la fin de la Rpublique de Platon, 614b-621d.

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lobservation empirique est prsente comme un vnement gnostique ne ncessitant ou ne supposant aucun autre savoir et constituant un principe de rfrence suprme8. Ce mythe nous prsente une image du monde mythique sans artifices esthtiques ni falsifications dont Platon faisait si souvent usage dans ses mythes philosophiques mais travers de son rduction empirique vers une ralit incontestable. Il convient de noter ici notre distance critique de la partialit de lempirisme classique en matire de la rception passive des sense-data9. La raison intervient forcment de manire active pour organiser et agencer les donnes empiriques. Dans ce cadre-l, le mythe du datum, articul directement sur lempirisme et les prmices de la philosophie analytique, manifeste ici une caractristique particulire suivante: le datum est un fait donn et ne lest pas. Dans son essence, il nest pas un fait donn car nous nen avons quune description mythique, mais cest un fait donn dans notre conscience, puisquil y est dsormais imprim comme un

Voir en gnral, sur ce sujet, la critique de McDowell adresse Sellars dans Transcendental Empiricism, trad. en grec N. Psaromiligos, Deucalion, Juin 2003, Stigmi, Athnes, p. 65. Le terme de "donnes sensibles" (sense-data) dans lempirisme et dans la philosophie analytique a une signification notionnelle particulire. De nombreuses opinions diffrentes ont t exprimes au sujet de la possibilit danalyser les sense-data. Voir ce sujet: A. J. Ayer, Foundations of Empirical Knowledge, Macmillan, London, 1940. Le rle dterminant a t jou par la critique formule par J. L. Austin dans Sense and Sensibilia, 1959, Oxford U.P., 1964, et par la suite par W. Sellars dans Empiricism and The Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997. Un intrt exceptionnel reprsentent les dimensions de lanalyse du mythe qui pourraient tre atteintes la base de lempirisme de J. Locke, o le savoir provient autant de lextrieur (sensation) que de lintrieur (rflexion), et lanalyse gnoso-thorique sappuie sur cette relation entre les expriences interne et externe. Lenvironnement de lempiriocriticisme serait galement bnfique (. Mach, R. Avenarius) pour une premire estimation dune exprience, loin des thories mtaphysiques. Lapproche existentialiste serait aussi intressante dans la mesure o elle fait apparatre lessence des choses travers dune exprience subjective primordiale qui nous offre le premier matriel cr par une thorisation gnrale et forme ainsi un certaine type de savoir.

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vnement", cest--dire le contenu dun discours descriptif reu par la conscience humaine. En parlant ici de llment empirique, nous faisons rfrence aux expriences individuelles externes10 que Sisyphe vit et qui constituent le corps des perceptions sensorielles. Elles ont un caractre fonctionnel de reprsentation et de rduction dans le mythe, tel un point de vue logique, gnosologique et esthtique qui correspond la perception esthtique du mythe dans lart de lantiquit11. Nous pourrions mme dire que la puret et la recevabilit des formes mythiques dans lart antique est adquate la recevabilit des formes dun mythe donn travers dune description vivante de llment empirique. Plus concrtement, il y a des rfrences observationnelles qui se focalisent sur la dimension physique du mythe et supportent les expriences individuelles externes: La grande force physique et la rsistance de Sisyphe, qui sont incontestablement fondes sur sa vigueur psychique, sur cet moi psychique qui est dailleurs le modle de la pense philosophique12, la sueur humaine, les contractions douloureuses du visage sous le fardeau insupportable, les paules courbes et les pieds qui rsistent au poids comme sils taient en acier, les mains capables de lever le poids de la terre au ciel, le visage ptrifi comme la pierre quil est en train de lever. Chaque fois que la torture se rpte dans son cycle tyrannique sans limite, cest toujours la mme image qui se restructure: une narration dune certaine exprience et dune certaine praxis de
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Aristote lui-mme fait rfrence lexactitude de la perception sensorielle de "kathekasta": ek ton kathekasta gar to katholou. Touton oun ehein dei aisthisin, auti desti nous, thique Nicomaque, 1143b,4-6 et H men empeiria ton kathekston esti gnosis, La Mtaphysique, 981a15. Aristote et Platon ont t parmi les premiers qui ont nettement distingu le savoir individuel fond sur lexprience du savoir universel, fond sur lintellect. Ces expriences externes individuelles ne sont pas obligatoirement perceptibles pour nous en tant que ralit existante, tant donn que nous avons ici une nonciation mythique. Soit lexprience de la beaut, soit lexprience rotique du savoir, surtout chez Platon. Voir . Despotopoulou, Essais et Discours, Estia, Athnes 1983, p. 25.

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lhomme. Nous avons donc un fondement matriel empirique contre lequel Sisyphe lutte pour se sauver: sa force physique. Le ple oppos est le mythe de Perse, o la place centrale est occupe par un lment non-matriel contre lequel le hros lutte pour se sauver: un change de regards rciproque 13 avec Mduse. Perse ose affronter le regard mortel de la Gorgone tout en prenant le risque de perdre ainsi son identit (la desse Athna laide, bien sr, en lui donnant son bouclier miroir grce auquel Perse reoit une possibilit de voir limage de Mduse). Cest, au contraire, en affrontant la pierre et en ressentant son poids, que Sisyphe trouve son identit. Cette exprience de Sisyphe lamne la dcouverte de son identit en cohsion avec llment corporel qui intervient activement dans la formation de la perception des choses 14. Laspect corporel prend une dimension dune tragdie profane. Cette profanation se trouve sur le plan ngatif: dans le rapport corporel avec la pierre. De cette faon, la relation entre le corps et la ralit sextriorise et fait ressortir le visage de lhomme incessamment mis en preuve, au dtriment de son aspect inconnu, paradoxal, irrationnel, dsir et fantastique. Il existe toutefois une relation qui ne se manifeste pas ouvertement et nest pas (sous)entendue non plus ni de faon ngative, ni de faon positive: cest la relation entre le corps et lme (la question philosophique et religieuse archaque)15. La force de persuasion dans la relation corps-pierre (correspondante la force de persuasion16 du mythe
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Voir J. P. Vernant, Le mort dans les yeux, Hachette 1985, trad. en grec G. Pappas, Alexandria, 1992, p. 99. En gnral, ce sujet, voir M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945. Philbe platonicien parle des pathologies (irritations) qui naffectent que le corps, et de celles qui traversent le corps et affectent aussi lme en provoquant un tremblement. Le cas de Sisyphe concerne ces dernires: Thes ton peri to soma imon ekastote pathimaton ta men en to somati katasvenymmena prin epi tin psyhin diexelthein apathy ekeinin easanta, ta the diamfoin ionta kai tina osper seismon entithenta idion te kai koinon ekatero, Philbe, 33d 2-6. La force de persuasion du mythe dans la tradition antique est souligne par Aristote dans La Mtaphysique, 1074b 1-6.

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dans la tragdie antique) est une condition sous laquelle devient possible percevoir la relation corps-me. Il devient vident que cet effort corporel et psychique intense possde une dynamique singulire, une charge motionnelle manifeste et reprsente une ralit naturelle qui renvoie aux racines de lexistence. Dans tous les cas, nous avons une narration signifiante, dont la comprhension est facile, pas du tout nigmatique et ayant une orientation philosophique. La narration de ce type facilite lapproche philosophique du mythe autant articule sur sa vision densemble que sur ses aspects partiels, et cest une approche difficile par excellence, tant donn que le mythe vient avant la Raison, la philosophie, lhistoire et la science.
1a) La rception logique du mythe

La nature des mythes revt un caractre allgorique de faon gnrale, et ce caractre fait rfrence une ralit intelligible, et non pas sensible. Malgr cela, lapproche de la ralit du mythe par la valorisation de lempirique est provocatrice de plusieurs points de vue. Tout dabord, elle mne la rception logique du mythe. Sisyphe forme une nouvelle optique17 de la ralit la base de lexprience vcue, une optique qui exerce un contrle sur son destin et en mme temps devient tout de mme vidente aux yeux de tout le monde. Dans cette monte difficile, que Sisyphe parcourt avec son fardeau, dautres hommes y sont aussi retrouvs. Cette particulire signification du rel par lintermdiaire de lempirique rgne sur la dimension humaine et correspond sa logique. Deuximement, la rception dun acte tragique se produit dans le cadre de cette exprience: mme si Sisyphe vit la dchance (la monte perptuelle et vaine de la pierre), il essaie nanmoins par l de sauver soi-mme et son optique du monde. En effet, plus nous approchons llment empirique, plus la comprhension dun drame
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Le terme empirique provient de la racine indoeuropenne per (peira, peirasthai, poros exprience, mais aussi periculum , danger). Lexprience implique donc le passage par une voie imprvisible, en accumulant des lments nouveaux pour la perception de lhomme.

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humaine sintensifie et un mode de penser rendant le mythe diachronique, didactique et humain simpose, ce qui facilite sa rception. La base fondamentale de cette trace rationnelle rside dans son caractre naturel 18, qui est fortement li avec une mise en vidence, avec un loignement du secret et du mystre. Dans la nature, il ny a pas de sans cach. Bien au contraire, selon linterprtation des philosophes prsocratiques, pour Heidegger, la nature est ici le synonyme de la rvlation de tre permettant sortir de loubli. Le paradoxe de la narration mythique en gnral dmontre la place de la description naturelle dune exprience humaine, dune vrit naturelle qui en loccurrence est aussi un chtiment. Cette transportation du paradoxal au naturel cre un cadre bnfique pour la rception du mythe par lhomme et pour son explication logique (nous avons rechercher un nouveau type dinterprtation anthropologique du mythe). Laccent mis sur llment de la situation naturelle saccompagne aussi dune ide singulirement ressentie de contribution. Sisyphe ne prend pas ses distances par rapport son destin et ne fonctionne pas dans un cadre dune neutralit impersonnelle, mais est mis lpreuve de faon dynamique, et cette mise lpreuve concrtise son exprience dramatique. La participation lexprience sur un mode rgulier et rythm assure Sisyphe le parcours sur lequel la victime acquiert une individualit et une capacit dadaptation, devenant ainsi le matre de son vcu en raison de sa propre volont. La rception logique du mythe est donc fonde sur la description de llment naturel 19 qui contient: a) une tlologie, avec laquelle est entrelace la perception philosophique grecque antique, et particulirement celle dAristote, et b) une tendance rationnelle qui existe dans le monde, bien que le chtiment de
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Voir runo Snell, Die Entdechung des Geistes. Studien zur Entstehung des eurapaischen Denkens bei den Griechen, Vandenhoeche & Ruprecht, Gottingen 1975, trad. en grec D. Iakov, d. M.I.E.T., Athnes, 1997, p. 59. Nous navons certainement pas faire ici une problmatique lie la rception du naturel qui est la base de la relation sujet-objet, comme cest le cas chez ant, par exemple.

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Sisyphe soit li au fait de sa tentative de renverser le dterminisme de lordre naturel en lanant un dfi la Mort20. Nous sommes donc face la description dune exprience qui nest pas surnaturelle, comme cest le cas de la plupart de mythes, mais tout fait naturelle. Une relation intime se dveloppe entre le niveau naturel du mythe et lobservateur qui peroit dsormais une unit la place de la partialit. Cest cette exprience que vit Sisyphe, cest cette exprience par laquelle saccomplit le discours du mythe.
1b) Approche empirique et logique

On pourrait soutenir lide de lempirique allant de pair avec le logique, dans une interprtation qui semble concilier lempirisme avec le rationalisme de manire innovatrice et insolite, leur conciliation ayant constitu le thme cardinal de la philosophie moderne (Wolff, Kant, Durkheim, Bachelard 21). En parlant de la logique propos de ce mythe en particulier, nous entendons une prsentation logique du monde naturel et une approche de lexprience au-del du cadre contrl par lnonciation mythologique. Nous rencontrons ici une sorte de rationalit qui coexiste avec le mode de penser mythique et est familire lhomme, puisquelle est articule en fonction de son hypostase spirituelle et prte accepter lacte de philosopher. Un certain type de lapproche de ce phnomne se met ainsi en place, plus proche dune vision logique du naturel, et cette approche deviendra le
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Nous ne sommes pas ici face un cas classique dune virilit qui cherche saffirmer (le modle si frquent dans la mythologie mondiale). Sisyphe aime la vie et hat la mort, et cherche lviter par des moyens qui sont sa disposition. Une problmatique lie la rception du naturel qui est la base de la relation sujet-objet, comme cest le cas chez ant, par exemple, serait trs intressante examiner si ce fondement philosophique primaire favorisait le dveloppement de ce genre de concepts. G.Bachelard a labor une approche pistmologique de cette problmatique en poursuivant une forme de dialogue entre lexprience et le discours. Voir La dialectique de la dure, P.U.F., Paris, 1936, et Critique prliminaire du concept de frontire pistmologie, in Actes du 8e Congres international de philosophie, Prague, 1936, pp. 3-9.

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noyau du dveloppement de la pense scientifique grecque (Leucippe, Dmocrite, Hipparque), atteignant sa maturit lpoque des Lumires, quand la notion de la logique prend une autre dimension. Le dnouement dune contradiction existant entre la diversit des phnomnes et lunit du monde22 nappartient pas encore un certain type dapprocher le phnomne. Mme si lempirisme sentrelace avec le relatif23 et lindividuel (et peut donc difficilement rpondre aux revendications poses dans la perspective par le rationalisme), dans le mythe lempirique renvoie une hypostase logique perceptible du point de vue de common sensus. Lexprience individuelle de Sisyphe reflte les efforts et le combat des hommes qui ont lev un grand fardeau sur leurs paules. Par consquent, la raison de la vanit de lexistence de Sisyphe ne rside pas dans sa solitude. Le fait quil peine, se couvre de sueur et se force sans en tirer de profit ni de sens est quelque chose que chacun a vcu dans sa vie, dans des degrs diffrents. Soit littralement, soit dans sa dimension mtaphorique, cest un maillon caractristique de la vie humaine, qui est dailleurs trs convaincant. Ce ministre lchelle infernale a donc quelque chose de familier. Ainsi, cette exprience particulire du chtiment de Sisyphe dispose de tous les avantages dune proposition empirique fonde sur les donnes dobservation dune vie agite de cet homme, et son avantage principal est la possibilit de la contrler par intellect humain. Cette partie du mythe soffre donc facilement aux mcanismes de notre sensibilit, mlange lindividuel avec le collectif et rationalise le processus du chtiment. Cest une explication naturelle24 compatible avec la ralit dans laquelle vit lhumanit. Les aspects subjectif et relatif de cette exprience de Sisyphe: a) Elle aboutit une conclusion
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Voir S. Sambursky, The physical world of the Greeks, Routledge and Kegan Paul, London, 1987, pp. 4, 185. Les sophistes sont considrs prcurseurs de cette opinion (Protagoras: pantn hrimatn metron anthrpon einai, Platon, Thtte, 152a ). Le signifi dans lexplication du mythe a t le sujet de remarquables tudes qui figurent dans les rfrences bibliographiques. Nous mettons laccent sur F. W. Schelling, Philosophie de la mythologie, op.cit., pp. 9,16.

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logique en ce qui concerne lintgralit des combats vains et insupportables mens par lhomme. Le syl-logique se coordonne avec le logique. Les qualifications de la logique sappuient sur le naturel qui constitue la base de lexprience. Par consquent, il nexiste pas de rupture, mais au contraire, une continuation entre lempirique et le logique qui explique le statut de lhomme dans le monde dans le cadre dune estimation de sa libert et sa civilisation, ce qui reprsente laxe principal de la thorie anthropologique de la philosophie. b) Elle reprsente le phnomne logiquement et le sauve dans une optique dsormais humaine au lieu dune optique divine. Ainsi on russi sauver les apparences", sozein ta fainomena. 2. Approche gnosologique Le lien de lempirique avec la problmatique gnosologique constitue la question fondamentale dans lhistoire de la philosophie. Dans les moments dapoge de son histoire (empirisme, philosophie analytique), la rduction du contenu gnostique des ides proposes en donnes empiriques a t considre comme une garantie de leur validit, et la formation des notions logiques la base dinterprtation du matriel empirique soutenait la certitude du savoir acquis. Lvaluation de llment empirique dans le mythe contribue son approche gnosologique dans un premier temps, cette approche ne saurait tout de mme pas rester indpendante dune valuation plus gnrale des lments psychologiques, potiques, anthropologiques et autres du mythe, ni mobiliser des mthodes qui atteignent le savoir scientifique. La plnitude la sensibilit du mythe, sa dimension apolloniaque et potique encadrent parfaitement lempirique. Lempirique est dsormais possible connatre; et pour cette raison il contribue dfinitivement lapproche gnosologique du mythe. La proccupation principale de lapproche gnosologique que nous entreprenons ici dans une tentative par dfinition incomplte et imparfaite puisque fonde exclusivement sur

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lvaluation dune exprience25 est de dmontrer le lien entre le lieu, le temps et lacte. Ces trois lments forment ltre perceptif et dterminent certaines catgories (logiques) spcifiques 26 du rel: a) Le lieu (une rude monte de montagne). b) Le temps ( perptuit)27, du point de vue de sa rgularit et du rythme. Le sentiment du temps se reflte mme dans le rythme de la rptition de lacte. Cette dfinition de lespace-temps qui est lintgration de Sisyphe dans un certain espace et dans un certain temps, constitue une rfrence laventure existentialiste de ltre humain et rend collective, cest--dire syllogique, une exprience initialement individuelle. c) La spcificit de forme de lacte. En dehors di temps et indpendamment des conditions difficiles du lieu, cet acte se produit sous une forme particulire qui, bien quelle soit au-del du mesurable et de la mesure ( perptuit), peut toutefois tre transfre sur une chelle humaine dexprience, toujours en respectant les proportions. Le langage corporel de Sisyphe met en prsence ces catgories de telle faon quune relation logique se dveloppe entre la ralit du mythe (situation de chtiment de Sisyphe) et la ralit de la perception. Cette relation est fortement soutenue par lempirique, tel quil est reprsent dans le naturel 28. Ainsi, au-del de lespace, du temps et de la mort, il existe la forme dun acte, la forme du combat humain qui est plus fort que
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Nous napprofondissons pas ici le thme des diffrenciations dfinitives du rle et de limportance de lexprience chez Descartes, Hume, Locke, ou chez Kant, Leibniz, Wittgenstein. Par opposition Kant, qui articule ces catgories selon les concepts a priori du gnie, et non pas selon les donnes rsultant de lexprience. Les concepts empiriques rsultent de lexprience, et les concepts purs du gnie. Ce temps nest pas lternit des dieux, ni le temps terrestre des mortels non plus, cest le temps qui sera dfini par les philosophes comme limage mobile dune ternit immobile. Voir J. P. Vernant, LUnivers, les Dieux, les Hommes, Rcits grecs des origines, Editions du Seuil, 1999, trad. en grec T. Dimitroulia, Patakis, Athnes 2001, p. 81. . Kazantzakis dans Lettre au Grco fait plusieurs reprises rfrence la nature de la Grce, ses montagnes, ses rivires, ses ctes maritimes et ses valles qui sont "personnifies" et parlent lhomme en langage presque humain, ne loppriment pas et ne lui apportent pas de souffrance, en devenant ses amis.

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lhomme lui-mme, qui lanime, le dirige et le libre. Caractristique par sa continuit, par son surpassement et par sa proximit de lhumain et du divin simultanment, ce combat unit lhomme avec son monde. Nous soulevons ici des questions gnosologiques pertinentes, comme par exemple la nature de la relation entre la thorie et lexprience29 (qui a proccup aussi bien les premiers philosophes du naturel et les mdecins de lantiquit), ou celle du gnie et de limagination dans le mythe. Quel est le rle de lexprience dans la formation des concepts, ces dernires sont-elles une simple rpercussion du rel dans lintelligence, sont-elles une simple reprsentation, ou bien les intuitions sans concepts sont aveugles (Kant)? Comment le contenu des expriences individuelles acquiert-il une unit ? Que contiennent les propositions empiriques ? Les sense-data contribuent-elles finalement la formation dun savoir particulier, ou quelle est le langage des sense-data? Quelle approche doit-on adopter du langage du mythe, qui revt un caractre potique et une composition mystrieuse, voire nigmatique, afin dvaluer lempirique? la base de quelle optique peut-on concrtiser lexprience? Quel est le rle de mtaphore30 en tant que ligne intellectuelle reliant le langage au mythe? Comment la conscience de Sisyphe reoit-elle son vcu? Cette rception se ralise-t-elle sur un mode purement sensoriel, ou se rimprime-t-elle chaque fois de nouveau? Un fonctionnement

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Voir Marshall Clagett, Greek Science in Antiquity, Collier-Macmillan LTD, London, second edition, 1966, p. 41. Nous pourrions faire une rfrence dtaille la relation thorie-exprience qui est la base de la notion du terme thorie selon Heidegger. Le terme thorie provient du verbe thoro (tha , vue + oro, regarder), cest--dire, voir lapparence dune chose. La thorie est donc une vision, en tant quacte la base de laquelle nous concevons lapparence dune chose, dun tre, cet acte ayant un rapport spcifique avec lexprience. ce sujet, voir M.Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, Vortage und Aufsatze, 3e dition 1967, eske Pfullingen, trad. en grec N. Sevastakis, Erasmos, Athnes 1990, pp. 23-28. Voir E. Cassirer, Langage et Mythe, op.cit., p. 84.

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intentionn de la conscience a-t-il eu lieu (H. G. Gadamer)31? Ces questions supposent des analyses tendues et des gnralisations dsormais bases sur le Discours qui tend vers lunit. Dans le cas du mythe, nous ne pouvons cependant pas revendiquer un cadre rationaliste. Lunit du mythe, bien quelle soit imparfaite, est tout de mme confortable pour lesprit humain, tandis que lunit du Discours, bien quelle soit plus proche de la perfection, est toutefois composite et suppose un jugement et des efforts intellectuels fastidieux. La proposition gnoso-thorique kantienne (synthse empirisme-rationalisme, ou exprience-intellect)32 et ses reproductions et finitions ultrieures dans lhistoire de la philosophie sont dun apport incomparable dans ce domaine. Ltre sidentifie laventure personnelle de Sisyphe, et la phnomnologie de son vcu constitue son essence pure et simple ( lpoque husserlienne)33. La dialectique de la continuit (la possibilit de percevoir une chose et de remdier au manque de la continuit travers de la rptition), de la limitation (rsistance humaine) et de linfini (dans le chtiment perptuel divin) servent atteindre lobjectif qui est de connatre le tre". Lempirique se met naturellement en rapport avec une habilet pratique34 qui facilite la recevabilit des contextes sans ignorer lmotionnel, llment magique et potique qui accompagne forcment la tradition de mythes.

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H. G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsatze, Surhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1976, trad. en grec L. Anagnostou, d. Nisos, Athnes 1997, p.166. Le Discours offre le fil conducteur au sujet de lexprience, selon Im. Kant, Lorigine probable de lhistoire de lhumanit, publi dans Berlinissche Monatsschrift, Janvier 1786, trad. en grec E. Papanoutsos, Essais, Dodoni, Athnes 1971, p. 53. Sans avoir une vision husserlienne de la conscience, videmment, lintentionnalit de la conscience (intentionalitat), reprsente la condition pour valuer un phnomne et un principe fondamental de la gnosologie. Voir Bruno Snell, op.cit., p. 265. La connaissance de la nature est empirique/pratique dans le temps du mythe, selon lopinion connue de F. Bacon, De sapienta reterum liber ad inclytam academian Cantabrigiensem, London, 1609.

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vnement interne Un des objectifs primordiaux du mythe de Sisyphe tait lvaluation de lexprience dun chtiment travers dune description dun vcu humain. Il sy trouve un sens mis en expectative, le sens de comprendre la base de la rptition de lacte. Ce sens se dgage grce la ralisation dune exprience tragique. Lempirique fonctionne ainsi comme claireur apportant le lumen naturale. Cet lment dclaircissement appartenant lempirique, ce pas subjectif particulier, se trouve intensment au cur de lvnement interne du mythe. Cet vnement interne est la descente de Sisyphe de la montagne, qui fonctionne comme une deuxime ralit dans la conception philosophique du mythe. La relation de Sisyphe avec la nature grecque (symboliquement, la vie et la survie dans un pays de montagne) dlimite le cadre de cette deuxime ralit, dans laquelle sinstalle Sisyphe. Nous avons ici des observations suivantes: a) La perception du monde est fonde sur une acceptation de lempirique et sur une incorporation du sensible. b) La relation de Sisyphe avec le naturel se ralise travers un crescendo de lascension et forme un fond empirique qui servira de base pour une nouvelle personnalit vivant dans cette deuxime ralit et correspond la ralit mythique. c) La nouvelle optique qui se cre soffre en tant quobjet dun traitement par limaginaire35. travers sa dynamique, cette deuxime ralit constituera un noyau fertile du discours philosophique (Platon) et potique (Homre, Hsiode, Palamas, Elitis) dans la pense grecque et fonctionnera comme une sorte de forme prlogique de la pense ayant indubitablement des caractristiques philosophiques et littraires. d) La possibilit que Sisyphe sinstalle dans cette deuxime ralit donne un sens, un accomplissement et une lumire la vie humaine. La condition de cette possibilit est un Sujet activement libre36 dramatiquement
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ce sujet, voir lintroduction de G.Durant, Les Structures Anthropologiques de limaginaire, P.U.F., Paris 1963, pp.11-56, 409-431. La libert, dans le sens ontologique du terme, donc en tant que condition imprative de lexistence humaine. La relation concrte de Sisyphe avec les dieux (chtiment) a contribu dans la prise de conscience de sa libert

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vaillante. Loxymore que nous constatons ici consiste en lments suivants: a) Le dur destin de Sisyphe devient perceptible sur le plan de la deuxime ralit, et non pas sur celui de la ralit mythique suppose par lnonciation. b) La hauteur de la personnalit de Sisyphe napparat pas dans sa monte notoire, mais lors de la descente qui le conduit dans lAbme et dans le Chaos, daprs la tradition mythique. Au cours dune priode de temps (temps ncessaire pour retourner au pied de la montagne pour recommencer la monte de la pierre) et dans un certain espace (la descente du flanc de montagne), Sisyphe est thoriquement libre et dispens de son fardeau ternel, donc autonome par rapport son drame. Il savance, il fait son chemin, se tenant droit malgr son chagrin et sa fatigue aprs la monte prcdente, il philosophe, majestueux et libre dans sa descente. Ce retour en arrire37 est le moment dune heureuse libert, le moment dune jouissance. Le sujet ne vit pas ici simplement une exprience, mais souffre de celle-ci. La passion de cette exprience protge, cependant, Sisyphe du naufrage de son moi, ce qui est le point cardinal de la problmatique de la philosophie existentialiste. Si nous considrons que le dsespoir ventuel, le sentiment dchec, la thorie nihiliste et la vanit mnent la perte du sens de la vie, Sisyphe napparat pas rsign accepter une telle perte. Sa seule perte, provoque par sa tentative de dpasser les limites, cest son arrogance.

37

personnelle. Le divin nintervient pas ici dans la conscience de la libert humaine, et au contraire, il sarticule sur un mode de retenue. ce sujet, voir Renato Lazzarini Mythe et foi dans la perspective eschatologique, Mythe et foi, actes du colloque organise par le Centre International dEtudes Humanitaires et lInstitut dtudes Philosophiques de Rome, Rome, Janvier 1966, et Aubier, Paris, 1966, pp. 565; L. Brunschvicg, La raison et la religion, nouvelle dition, P.U.F., Paris, 1964, pp. 43-45; W. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, A University Paperback, Methuen&Go LTD, London 1968, pp. 113,121; G. Mckean, Ways to God, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, U.S.A., 1999, pp.123-130. A. Camus, "Le mythe de Sisyphe", Essais, Bibliothque de la Pliade, Gallimard et Calmann-Lvy, 1965, pp.196-197.

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Par consquent, et malgr lvaluation des sense-data qui tend vers une image de lexistence pnible et pleine de souffrance, nous pouvons tout de mme distinguer que le combat ternel du roi de Corinthe avec la svrit de la nature et de ses lois ne soulve plus en lui des questionnements vains. Il nest pas proccup par l dilemme shakespearien de to be or not to be". Il a stoquement accept la contradiction de son destin et de son martyre qui na ni fin, ni pause, et naboutit ni une russite de son objectif, ni lexpiration dun dlai temporel. La monte et la descente ne sont plus un vnement insupportable, mais sont devenu le cycle de sa vie mme. Son combat, aussi bien sur le plan individuel que collectif, est si loin du pass et de lavenir du destin commun de lhumanit. Son exprience individuelle prend des dimensions diachroniques et interculturelles. Grce son essence humaine, sa forme mythique ressort de lisolement du discours mythique, dune composition pique et lyrique, et tend occuper sa place dans un monde ordonn et comprhensible pour ltre humain. Tout ce qui tait contradictoire, chaotique, multiforme, monstrueux et surnaturel dans la narration mythique devient une unit quilibre. Cette unit domine lexistence humaine maintes fois agite et dchire par les contradictions et les dsquilibres, ainsi que par le combat ternel de lhomme. Ainsi, travers du martyre de Sisyphe commence se dessiner un ordre rationnel obissant la logique dune ncessit, dun certain modus (prise de position, rgularit, unit): la rconciliation avec cette force mystique qui sappelle destin. Cette rconciliation a ses fondements dans une certaine exprience et ouvre la voie de kenousthai plirousthai38. Cette particulire prise de position (humainement rationnelle) et cette unit (interaction avec le diamtralement oppos) sont les lments fondamentaux de la mditation philosophique et de la pense scientifique primaire qui fait sa premire apparition principalement en Grce, la patrie de la philosophie. Mme si nous faisons ici une rfrence au sujet, nous ne pouvons videmment pas parler dune subjectivit humaine ou dune perception du sujet en tant que Moi
38

Platon, Philbe, 35a 3-4: O kenoumenos imon ara os eoiken epithymei ton enantion i pashei; kenoumenos gar era plirousthai.

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au niveau philosophique. La prise de conscience de lhypostase du sujet se base nanmoins sur lempirique, sur llment corporel, et la certitude de la ralit de ce vcu dtermine son existence. Le rsultat en est la cration dune sorte de raisonnement dans le mythe de Sisyphe, dune autarcie interne fondement de la nature spirituelle de son existence qui vient en tant que prcurseur de la prise de conscience de soi-mme par lhomme et fonctionne en tant que force constructrice. Sisyphe ne se focalise pas sur son dsespoir, mais le transforme en une volont de survivre. Un ombre abstrait du dsespoir laisse progressivement sa place un raisonnement philosophique qui souvre sur une perspective de dmarquer rationnellement le progrs de la pense qui saura interprter autrement le mystre de lexistence. La force de ce raisonnement maintient Sisyphe rig droit debout sur le chemin de sa vie. La vue du chemin peut chaque fois tre diffrente, mais son fondement est toujours dans une mditation interne et dans une tendance se recueillir. Ainsi, cette monte de montagne, qui est son drame, se rpte autant de fois que la descente qui rime pour Sisyphe un coup dil philosophique de lhomme libre et tyrannis au cours des sicles.
Polla ta deina kouden an-/thropou deinoteron pelei/ toutou kai poliou peran / pontou xeimerio noto / horei, peribryhioisin / peron up oidmasin, theon / te ta upertatan Gan / afthiton, akamaton apotryetai, / illomenon arortron etos eis etos, / ippeio genei polevon Sophocle, Antigone, vers 332-341, (traduction de Leconte de Lisle)

6 MYTHE ET SYMBOLISME DEU RIDICE


APOSTOLOS STAVELAS
Docteur en Philosophie

Les visages dEurydice


Sauf sil voulait en ralit la tuer

Insrer un sujet traitant de la compagne dOrphe dans la thmatique dun volume consacr la relation entre le mythe et la justice induit penser que la relation entre la mythologie et la justice passe sous la surface, couverte et dissimule, travers les Symplgades de la perte et de la mort et, par extension, travers le dbat sur le rle et la destine de lhomme dans le monde. Et lorsque lon tente dexplorer les dfinitions conceptuelles dun sujet tel que, ici, la Justice, dans la sphre dune thmatique mythologique, si rpandue soit-elle, alors notre intrt ne se focalise pas sur le commentaire historique de rfrences mythiques; il ne se concentre pas non plus sur la dcouverte de paralllismes intrinsques avec les mutations historiques; il nexploite pas davantage linterprtation fragmentaire du mythe telle quelle soffre dans le recours des domaines scientifiques de la connaissance divers mais strictement dlimits. Le concept global dun sujet se dfinit par rfrence la constitution structurelle fondamentale du mythe telle que, au total, son interprtation en a prserv les lments au fil du temps.

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Les lments primaires de la relation du mythe dOrphe et de la Naade ou, selon dautres, de la Dryade Eurydice1 avec la thmatique de la justice et de la faon dont cette dernire a t traite par la mythologie grecque ancienne se distinguent en externes et internes. Les lments externes sont ceux qui concernent: a) ltymologie du nom de lhrone2; b) lchec du repentir dOrphe; c) linfliction dune punition sa personne. Ils sont aussi lis la conception du mythe de la descente dOrphe aux Enfers comme lhistoire dun demi-dieu ou dun initi aux mystres, musicien et pote amoureux, image que cultivrent les potes tragiques du Ve sicle avant notre re et ensuite, notamment, Virgile. Ces lments sont galement lis la version positive de lissue du mythe de la descente aux Enfers que citent Isocrate et une fois Euripide3. Les lments internes de la relation utile apporte par la mythologie la justice, comme en tmoigne lanalyse de ce mythe, sont: a) laboutissement de la division primordiale et du conflit intrieur qui tourmentent lme humaine; b) lapplication restrictive de la peine de mort4 dans le cadre de ladministration de la justice. Ces lments sont aussi lis, par extension, la vision sotriologique dOrphe et mme son caractre transcendant de Messie, appel dune manire divine et mystique accomplir la mission pour laquelle il a t incarn. La relation de la justice et du mythe est examine ici sur la base dun code axiologique tout prt, hrit de la mythologie et des conceptions religieuses des sicles prcdents; par consquent, laccent est mis non pas sur les laborations morphologiques et les ajouts ou avatars du mythe qui
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Lhistoire de la descente dOrphe aux Enfers est cite au dpart par Prodicos de Samos et le pythagoricien Ccrops, Hrodikos de Printhe et Orphe de Kamarina. Voir ce propos Clment dAlexandrie, Stromates, 1.21.134 et les remarques dans le dictionnaire de la Souda. Lapproche tymologique des noms dOrphe et dEurydice est lie la vision dOrphe comme hros-artiste: K. L. McKinley, Reading the Ovidian Heroine. Metamorphoses Commentaries 1100-1618, Brill, Leiden Boston Kln 2001, p. 62. E. Liakopoulos, Les mystres orphiques et la mtaphysique grecque ancienne, 2e d., Smili, Athnes 2006, p. 255-256. (en grec) Cest la poursuite de la vie qui est attribue comme peine Orphe, pour quagisse le chtiment de la privation dEurydice.

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se manifestent par priodes, mais sur la conception thologique globale quapporte son image interprtative, cest--dire le fait de savoir si et dans quelle mesure cette conception existe. Dans la mesure o le mythe de la descente dOrphe aux Enfers construit limage du hros protecteur de la religion, imbriquant llment hroque et llment religieux, et dans la mesure o le mythe fait valoir lide que les fautes se corrigent par des sacrifices personnels, il devient vident que la prsentation et lanalyse du mythe de cette descente-l ne peuvent avoir de caractre dmonstratif mais que sa dmonstrativit se limite lide que certifient les usages (cest--dire la lecture et les interprtations) du mythe. En ce sens, il rsulte une srie dhypothses laide desquelles nous essaierons de palper les diffrents visages, les diffrents personnages ou rles dEurydice mais aussi dOrphe, puisque les visages dEurydice sont aussi, en grande partie, ceux dOrphe. Dans la tradition culturelle de lEurope occidentale, le mythe dOrphe et Eurydice repose principalement sur le savant rcit quen fait le quatrime livre des Gorgiques de Virgile5 (70-19 av. J.-C.) et sur le dixime livre des Mtamorphoses dOvide (43 av. J.C.-18 apr. J.-C.). Pour rsumer le mythe, le berger et leveur dabeilles Ariste tente dagresser la nymphe Eurydice peu aprs ses noces avec Orphe. La morsure dun serpent conduit Eurydice au monde des morts, o Orphe descend la chercher et persuade Persphone et Hads de permettre son retour. Orphe transgresse cependant la condition de ne pas parler Eurydice, ne pas la regarder ou la toucher tant que dure leur marche: avant quils ne soient parvenus la lumire du jour, il se retourne et la regarde. Herms ramne Eurydice au royaume dHads, tandis quOrphe, ne pouvant plus communiquer avec elle, escalade le Pange6 qui, selon les Orphiques, tait le fils de Zeus et de Persphone, puis aboutit en Thrace, instituant son enseignement et mourant sous les assauts des Mnades en furie.
5

M. Geymonat, P. Vergili Maronis Opera , Paravia, Torino 1973, et J. Kinsley, The works of Virgil, Oxford University Press, Oxford 1967. Identifi Dionysos Zagreas, qui est un surnom dHads.

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Le mythe saccompagne dun ensemble dlments symboliques et contradictoires qui en soutiennent les motifs principaux. Parmi les lments symboliques accessoires du mythe sinscrivent principalement la lyre, labeille, Hads et le serpent. ct du symbolisme formel de la lyre comme lment reprsentatif de lharmonie et de lapproche apollinienne de la ralit, labeille constitue dans ce mythe un symbole matriarcal. Elle illustre la hirarchie et la soumission de lordre humain lordre divin des choses et suggre le changement de la personnalit de la nymphe et la renaissance dEurydice dans le royaume nouveau, divin, des Enfers comme un processus dinitiation, exactement comme le miel dans la symbolique orphique reprsente la connaissance. Le serpent qui conduit Eurydice au trpas figure lintervention de la divinit fminine chtonienne, savoir Persphone. Il prsage de cette manire lintervention dHerms lors de la seconde mort dEurydice lquilibre des deux serpents sur son caduce suggre la restauration de la relation des lments apollinien et dionysiaque du mythe. Le serpent de la mort dEurydice constitue dans le mythe, de mme que dans sa fonction symbolique plus gnrale7, le moment de la perversion, du renversement ou de la mtamorphose dun ordre et/ou le point rvlateur de la hirogamie; dans les versions mdivales du mythe, il reflte la punition primordiale dEurydice et installe un soupon de pch8. Enfin, lHads du mythe de la descente aux Enfers reprsente notre subconscient punitif; un lieu domestiqu, utopique et pour cela non rel non pas lumineux mais limpide; dans la mesure o Orphe lui-mme est obscur quant la puret de son action, Hads reprsente le champ de lauto-connaissance et de lauto-accomplissement dEurydice. Dans les paires antithtiques du mythe dominent: lopposition entre lapollinien et le dionysiaque, la lutte entre le divin et le dmoniaque et entre la purification authentique et la purification fallacieuse, la disjonction entre la mort physique et la
7

S. Seltzer-Sackman, Remembering Orpheus resurrecting Eurydice: a depth psychological analysis of the intersections of myth, biography, and culture, Ph.D. dissertation, Pacifica Graduate Institute, 2004, UMI 3173608, p. 141. McKinley, 104.

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mort spirituelle et entre llment corporel et llment spirituel. On repre aussi lopposition entre la vision authentique de lart (cest-dire de lart de vivre) et ses manifestations sacrilges, dont les versions se partagent9 entre le dmon de lart dOrphe et les formes dart plus primitives des Centaures; on observe galement la distinction entre lart purifi et lart dgnr comme partie de llment romantique dans le mythe secondant la fonction du modle de lartiste-hros. Enfin, on note la distinction entre Monde dEn-Haut et Monde dEn-Bas, qui se profile comme une distinction entre la lumire et les tnbres, les cibles et les instincts ou la non-violence et la violence, et la distinction de la finalit des descentes aux Enfers, puisque nulle autre, en dehors de celle dOrphe celles dUlysse, de Thse et de Pirithoos, de Jason, de Perse ou dHracls na eu lieu pour lamour dune femme, mortelle ou immortelle. Lexamen de la fonction de la condition pose par Persphone Orphe dans lvolution du mythe nous amne des observations intressantes. Cette condition est un ajout tardif dans le mythe, une trouvaille littraire qui accentue la tension dramatique du contenu. Cette condition, qui est pose comme une interdiction en puissance, semble au dpart concerner la vision du visage dEurydice et non du Monde dEn-Bas. Le fait est quelle est l pour donner lensemble de lentreprise dOrphe lapparence dun processus rituel10. Elle est pose comme exigence minimale de lgitimation du retour dEurydice la vie et comme confirmation symbolique du repentir dOrphe pour la raction ambivalente quil a manifeste vis--vis dEurydice en ne choisissant pas de mourir pour obtenir lunion de leurs mes. Dun autre ct, le comportement que lon attendait dOrphe, pour ce qui est de dtourner son regard durant la marche vers le monde de la lumire, ne relve pas du repentir ni de la

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P. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Hatzinikoli, Athnes 2004, p. 143. (en grec) E. Noort & Eb. Tigchelaar, Sodoms Sin, Brill, Leidein Boston 2004, p. 133134.

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crainte devant lordre divin. Linterdiction11, si conventionnelle quelle paraisse, est pourtant substantielle: si elle est impose comme une limitation juste et compensatoire par rapport la demande dOrphe de ramener la vie Eurydice, elle suggre que la descente de celle-ci aux Enfers a eu lieu dans le cadre dun droit naturel, dorigine divine et non pas dmoniaque considration qui saccorde avec lidentification dAriste avec Zeus Meilichios; si elle est impose comme une condition prsupposant une action, alors elle est pose comme preuve: simple en apparence, mais au fond pertinente, puisque ce qui est demand, cest la distinction du dsir suprme par rapport la sduction et la multiplicit des objets de sduction. Quoi quil en soit, le fait est que, dans la fonction symbolique du mythe, Persphone, en posant la condition, a empch la rappropriation des deux anciens amants et a conduit la distinction entre le visage antrieur de la nymphe Eurydice et celui de la vierge du Monde dEn-Bas 12. Cette dernire, durant la marche o elle quitte les Enfers, est et nest pas un corps est et nest pas une ombre. La seule chose sre, cest quOrphe ne peut la voir, et cest pour cela quil na pas besoin de se retourner. Dailleurs, elle-mme nacquerrait de consistance corporelle que lorsquelle serait revenue au Monde dEn-Haut. Alors, que regarde Orphe derrire lui ? coup sr, il ne sagit pas de mettre son doigt dans la marque des clous. Orphe regarde derrire lui soit parce quil espre voir quelque chose, soit parce quil craint de voir quelque chose, sans exclure que les deux versions puissent concider explication bien en accord avec lesprit dambivalence du mythe. Ce quOrphe craint sans doute de voir ne peut tre que lobjet de son enchanement: lobjet de sduction dont il devient par
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Linterdiction est triple: parler, voir et toucher; Virgile, Gorgiques, 4.487 et Culex, 289-293. Sh. Santos, Poetry of Two Minds, Life of Poetry Series, University of Georgia Press, Georgia 2000, p. 10.

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excellence et de manire permanente le prisonnier. Ce quil espre voir en regardant derrire lui, cest Eurydice comme objet de son dsir et non comme visage on ne voit pas les morts, on entend seulement leur voix13. Cest la raison pour laquelle cest Orphe qui, dans lessence de son rle, sidentifie la femme de Loth et non pas Eurydice. Cest pourquoi, dans les deux histoires, la main qui intervient pour rtablir lordre est divine. Si la tentative dOrphe de voir Eurydice est considre comme une fin en soi, cela explique probablement labsence de tmoignages dans le mythe sur les figures monstrueuses et tnbreuses du Monde dEn-Bas que, en tout tat de cause, il a d rencontrer lors de sa descente aux Enfers. Et si Orphe a dplac son centre dintrt dEurydice vers le tmoignage goste de la vision de son changement, alors lintervention dHerms se justifie mieux, est plus prvisible. Mais mme si ce quil redoute et ce quil espre voir sidentifient comme tant lobjet de son dsir insatiable, ce nest pas le manque de matrise de soi dOrphe qui conduit la perte finale dEurydice. Au contraire, cest probablement sa matrise de soi qui le conduit tourner son regard vers elle, dclarant que les dsirs sont (du moins dans certains cas) plus pieux que leurs objets ou, plus encore, manifestant son ddain du caractre contraignant des conditions supposes et dans ce cas, la descente aux Enfers reprsente un type diffrent dexercice daction hroque, o le hros choisit lavance le douloureux moyen de sa fin. Lensemble du mythe dEurydice semble avant tout servir le besoin de motiver la perte dEurydice par Orphe. Mais la cause principale de la perte globale quexprime le mythe est le manque de facult de surseoir dont fait preuve Orphe. Orphe est dabord parpill psychiquement et ensuite mis en pices physiquement, parce que dans le parcours du mythe il sest montr incapable de surseoir la ncessit de dmembrer ses dsirs, en sparant
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K. Kernyi, La mythologie des Grecs, Librairie Estia, 5e d., Athnes 2005, p. 523. (en grec)

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lintention authentique de lesprit et les dsirs disperss de la jouissance, la difficile lvation et la perversion ancestrale de la satisfaction effrne. Pour ces raisons, le chtiment vritable, final et purificateur dOrphe nest pas la perte dEurydice mais sa mise en pices par les Mnades. Le non-respect des conditions entrane le procs, et le procs, dans des cas semblables, entrane le chtiment; mais le chtiment nefface pas la faute: il en dompte les traits caractristiques en apaisant ses consquences. Cest pourquoi il est naturel dadmettre, certes, que la sduction exerce par Orphe, grce sa musique, sur les rochers et les monstres, cest--dire sur la nature irraisonne de ses dsirs et de ses passions14, est non pas simplement trangre la raison mais personnellement pervertisseuse. Cependant, ce serait une erreur de croire que nous tuons les dragons lorsque, dans le mythe, nous choisissons le bien contre le mal, que nous ne les tuons pas quand nous voulons dissimuler notre indcision, ne pas extrioriser notre instabilit intrieure et ne pas procder des choix. Car tout simplement, nous ne devons pas tuer les dragons, mais apprendre dompter la peur quils nous provoquent. Ainsi Orphe meurt-il dabord comme me et ensuite comme corps, parce quil ne parvient pas mettre ses dsirs en harmonie avec sa concentration cratrice. Sa descente aux Enfers est un retour au monde de notre inconscient, dont nous prtendons provenir et auquel nous revenons chaque fois que nous perdons notre focalisation dans notre qute. Cest pourquoi les passages, ft-ce au titre de tentative, soit dOrphe soit dEurydice, dun monde lautre sont des manifestations de lirrsolution et le produit de lambivalence de lhomme. Dans ce cadre transitoire, prcisment, les visages dEurydice sont (aussi) en grande part les visages dOrphe. Manifestement, si Eurydice navait pas pous Orphe, il ny aurait pas eu ensuite pour elle de morsure de serpent et de descente aux Enfers. Sur son visage prennent forme les besoins et les espoirs

14

Horace, Ars Poetica, 391-393.

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sentimentaux ainsi que les idalisations que fait delle Orphe15. En tant quobjet du dsir dOrphe, Eurydice est au moins lobjet de sa nostalgie et de son impatience son gard. Et cependant, ce sentiment de nostalgie ou dimpatience est une tentation, il savre une attente irrationnelle et une soumission une exigence subconsciente et une dviation par rapport lobjectif fondamental de la descente dOrphe aux Enfers, et il constitue une transgression des exigences qui lui sont poses. Orphe est descendu aux Enfers non pas pour se trouver avec sa bien-aime mais pour la sauver en la rendant au monde de la lumire apollinienne. Eurydice nest pas retourne au monde de la lumire parce que, par sa descente aux Enfers sest amorc le processus de son loignement de la sphre dinfluence des connaissances et des facults dOrphe. Une telle volution plaide en faveur de la thse que la premire mort dEurydice marque le dbut du processus dintriorisation de ses caractristiques et de leur transformation, de ceux de la Nymphe en ceux de lme (anima). Dans le cadre de ce processus dintriorisation, nous pouvons distinguer les diffrentes nuances que prend le visage dEurydice et tenter de les dfinir comme suit: La premire version du visage dEurydice est celle de lobjet des dsirs et de la victime dune lutte damants rivaux ou dune vengeance amoureuse. Dans cette version, lleveur dabeilles Ariste16 est probablement identifi avec Zeus Meilichios et Eurydice avec labeille, symbole animal des vertus dinnocence, de pudeur et de fidlit conjugale17. Le deuxime visage dEurydice est celui de ce qui fut probablement son nom initial, Agriop, cest-dire au visage sauvage pithte qui rattache Eurydice Mde et aux forces chtoniennes et qui sied Persphone, reine du Monde dEn-Bas. Le nom dAgriop se rencontre au IIIe sicle avant notre re, le nom dEurydice au Ier sicle avant notre re,
15

16 17

Ir. Finel-Honigman, The Orpheus and Eurydice Myth in Camuss The Plague, Classical and Modern Literature 1.3 (1981), p. 211. Ariste Agreus, fils dApollon et de Cyrne. M. Detienne, The myth of Honeyed Orpheus; R. L. Gordon, Myth, Religion, and Society, Cambridge 1981, p. 100.

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tandis que le personnage dEurydice existe dans ce mythe ds le Ve sicle avant notre re18. Le troisime visage dEurydice est celui qui fusionne et incorpore le rle de la victime dans celui de la reine du Monde dEn-Bas, Persphone. Cette approche est inhrente limage dEurydice comme personnage silencieux, impassible et mystrieux image qui se fige quand elle pntre dans le Monde dEn-Bas et sidentifie Persphone. Le silence dEurydice na pas simplement caractre de non-communication, mais devient hiratique: mme quand, pour la seule et unique fois, elle sadresse Orphe pour le saluer, celui-ci ne peut lentendre19 parce quelle se trouve dans le Monde dEn-Bas, lespace de son auto-dfinition et de la prise de conscience delle-mme. Eurydice, comme une loi vidente qui restitue le rythme qui convient et la juste faon, est un prolongement, une projection, un titre ou le visage mme de Persphone, et, en cela, llment purificateur et librateur sajoute ses qualits. Ainsi est-elle place lintrieur du mythe20 pour quensuite Orphe puisse mourir. Dans cette version, il est noter que dans le monde chrtien, les rles de la nymphe Eurydice et de Persphone-Eurydice qui, dans lAntiquit, avaient t confis Eurydice, ont t ranalyss et distingus en ceux de Madeleine et de la Vierge Marie21. Quatrime visage dEurydice, celui de son autre nom probable, Argiop, cest--dire la lune au blanc visage interprtation qui facilite lopposition dEurydice un Orphe dionysiaque reprsentant lavidit et la dbauche et qui saccorde avec la vision de la morsure du serpent comme une intervention salvatrice. Le cinquime visage dEurydice incarne le rle de celle qui na pu suivre son bien-aim dans sa patrie rle identique celui dAriane. Sixime visage le rle de celle qui est rappele dans lHads; dans cette version, la tentative dOrphe de ramener
18 19 20

21

Sackman, 427. Ovide, Mtamorphoses, 10.62-63. Guthrie considre que lajout du personnage dEurydice la place dAgriop dans lhistoire de la descente aux Enfers ou sa fixation est due aux grammairiens alexandrins et au caractre romantique des textes littraires de lpoque: W. K. C. Guthrie, Orphe et la religion grecque ancienne, Institut du Livre A. Kardamitsa, Athnes 2000, p.79. (en grec) Sackman, 151-152.

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Eurydice au monde de la lumire nest quune autre forme de rapt. Septime visage dEurydice, celui dOrphe lui-mme. Si Orphe et Eurydice sidentifient, alors Eurydice constitue limage visuelle suprme un driv de limagination cratrice de lartiste et lment apollinien de sa spiritualit, auquel Orphe tendait mais sur lequel il ne pouvait jamais se concentrer, brisant ses lans fantasmatiques. Orphe et Eurydice ne peuvent tre deux entits mythologiques distinctes car la question nest pas simplement que le mythe dEurydice reflte lhistoire de ltat psychique dOrphe: les deux visages composent la double nature de lme humaine et leur histoire exprime la tentative anxieuse et voue lchec de sassimiler en une seule nature. Le huitime visage dEurydice, en tant que prolongement du visage et des ambitions dOrphe, est celui qui se rattache la femme de Loth22. Le neuvime visage dEurydice est celui du chat de Schrdinger: cest le mme visage, modle ou masque de comportement, vu sous trois angles diffrents de son existence: comme nymphe, comme vierge du Monde dEnBas et comme une quasi-femme, qui participe au dpeage dOrphe. Comme dans le cas du chat de Schrdinger23, lobservation transforme le rsultat et lobservateur transforme lobserv, puisque, tant que nous ne regardons pas lobjet dobservation et que nous ne savons pas sil est vivant ou mort, celui-ci se trouve dans une situation quantique de vie-mort et nest ni lun ni lautre: de mme aussi Eurydice, lors de sa remonte des Enfers et avant quOrphe ne la regarde, nest ni vivante ni morte et vivante et morte. Ds quil la regarde, elle est lun des deux: il la
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Gense, 19.26. Un chat est enferm dans une bote ferme hermtiquement et isole qui contient un matriel radioactif, un compteur Geiger et un mcanisme rgl pour librer un poison si un photon vient frapper sur le systme. Selon Schrdinger, le chat dans la bote nest ni vivant ni mort mais existe simultanment dans ces deux tats possibles. Ces deux tats possibles seffondrent en un seul (le chat est soit mort, soit vivant) ds que le phnomne est observ par un observateur. Mais jusque l, ltat du systme contient simultanment les deux possibilits. Cette exprience imaginaire a t propose en 1935 par Erwin Schrdinger pour examiner lindfinition quantique sur un phnomne macroscopique.

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regarde et il la perdue. Le dixime visage dEurydice est celui de la femme comme don et comme prt: Orphe demande Persphone le retour dEurydice plus comme un prt que comme un don24. Le onzime visage dEurydice est le visage clinique de son syndrome: le cas de la femme a) qui a vcu la tromperie ou labandon; b) qui identifie son compagnon ou des lments de son propre psychisme Orphe et semble avoir une tendance la dpression; c) qui prsente les ractions anti-orphiques dun clatement; d) qui est convaincue quelle peut et doit revenir seule; e) dont la tentative de revenir et de dcouvrir une nouvelle identit passe par des activits cratrices 25. Dans le visage dEurydice fusionnent ces visages et ces rles, et plusieurs autres; il y fusionne aussi des personnifications, telles les suivantes: la premire est la personnification de la connaissance des mystres soit de la nature fminine soit du comportement amoureux en gnral soit du Monde dEn-Bas et du Monde dEnHaut, dont Orphe espre lacquisition. Eurydice symbolise, de cette manire, la connaissance qui est couverte et dissimule dans le monde de la lumire et dcouverte dans le monde des morts. La deuxime est la personnification en elle de la limite des succs possibles de lart: le sens de son existence tant cach derrire son nom et elle-mme couverte dun voile, elle constitue le point limite obscur vers lequel tendent lart, le monde du dsir, la mort et la nuit26. Enfin, la troisime est la personnification dans la figure dEurydice la fois, dun ct, du dsir suprme, et de lautre, des femmes dsires considres comme un dsir multiple et, pour cela, pervers 27.

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L. Locke, Eurydices Body: Feminist Reflections of the Orphic Descent Myth in Philosophy and Film, Ph. D. dissertation, Department of Folklore and Ethnomusicology. Indiana University, November 2000, UMI 9993636, p. 35. T. Dawson, The Orpheus complex, Journal of Analytical Philosophy, 45(2000), p. 257-258. Santos, p. 9. Diel, p. 140.

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Il est sans doute simpliste de voir en Orphe, de faon univoque, un hros de lexpression artistique28 ou de considrer lhistoire de sa descente aux Enfers comme un exercice mditatif sur le thme de la relation du deuil et de la crativit ou de lart et de lidalisation29. Il est galement univoque de limiter la finalit du mythe la vision du dsir comme un ressort irrflchi de laction humaine. Dans la lecture primaire du mythe de la descente aux Enfers, lun meurt et passe en suivant son cours naturel dans le monde des morts, et lautre est transform en un tre pitoyable qui, en tant que tel, sera mis en pices. Cest cette incohrence qui suggre linterprtation inverse du mythe. Nous pouvons naturellement limiter le tragique de lhistoire en la concevant comme lhistoire dun amour extrme, vainqueur de tout sauf de lui-mme. Cependant, Orphe descend aux Enfers non seulement pour ne pas perdre Eurydice comme objet de son dsir ou de son amour, mais aussi pour ne pas perdre sa capacit mme de dsirer et daimer. En outre, la morale de laction et du comportement dOrphe dans lhistoire de la descente aux Enfers ne semble pas dun orgueil analogue son but suppos, savoir le salut de sa bien-aime. La corrlation comparative dOrphe et dAriste facilite au dpart limputation de la responsabilit dune culpabilit, dans la mesure o elle nous permet de poser la question de savoir qui est le vritable ensorceleur dEurydice et qui est son sauveur: Ariste, ou Orphe qui a charm toutes les cratures par sa musique ? Nest-ce pas linstabilit et lexcs sensuel du comportement dOrphe qui le fminise lui-mme face Ariste ? Et la possibilit que le but fondamental de sa descente aux Enfers soit la connaissance des forces chtoniennes et non pas le salut dEurydice conforte cette approche. Sil est admis que Dionysos est une divinit chtonienne et que le Monde dEn-Bas est le subconscient, alors nous paraphrasons le mythe en disant quOrphe a essay de mais na
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I.Th. Kakridis, Mythologie grecque, Ekdotiki Athinon, t. 3, Athnes 1986, p. 296. (en grec) Ibid.

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pas russi rcuprer sa conscience parce que par le mtalangage ou le paralangage il a tent de tmoigner, travers sa vision, de ce passage avantage des seuls dieux. Son ct dionysiaque a drgl non seulement le fonctionnement des ombres de lHads mais aussi lharmonie de la relation du monde immanent et du monde suprieur acte dun indicible gosme. Dans ce cadre, si Eurydice, telle quelle est identifie au Monde dEn-Bas, est plus proche du divin, Orphe est reconnu comme luttant plus proche du dmoniaque. Llan ambivalent dOrphe suggr par le fait quil regarde derrire lui nexprime pas seulement sa faiblesse sentimentale30 mais aussi sa probable nostalgie et son attachement la sensualit dmesure de son rotisme excessif et de ses dsirs insatiables, dont il a lui-mme peur et quil reconnat secrtement sur le visage dEurydice. Orphe reflte par son comportement dans le mythe linstabilit dmesure de la vanit artistique et du monde des dsirs et des jouissances esthtiques et paie par son chtiment les dsirs ardents dune apptibilit dionysiaque et dspiritualise. Malgr cela, Eurydice nest pas son alter ego; cest Orphe lui-mme, dans une lecture diffrente du mythe, qui se prsente comme son deuxime visage. Ce nest pas Orphe qui meurt en Eurydice, symbolisant la dspiritualisation de lindividu; cest son incapacit mourir31 cest--dire son incapacit abandonner lhypostase ambivalente de son amour envers elle et se librer des liens du corps qui le conduit au dmembrement de son corps. Le mythe de la descente dOrphe aux Enfers est, bien entendu, une histoire damour, un amour qui, comme tendresse, sest avr fallacieux, et comme passion/dsir, sest loign de la vrit. tant donn que, selon la loi de Persphone, nul ne peut regarder les morts, Orphe, en regardant en arrire pour voir sa bien-aime, confirme son hypostase physique et en vie, mais aussi linutilit de la transgression de la condition pose. En ramenant Eurydice au monde de la lumire, Orphe ne sauve pas son me;
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Diel, p. 142. Platon, Le Banquet, 179d, Guthrie, 79.

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cest pourquoi, en tournant le regard vers elle, il confirme son dsir de perdre son hypostase physique, de sorte tmoigner plus tard de la vrit divine. La descente dOrphe aux Enfers nest pas un acte de respect ou de pit (pietas). De toute faon, puisquelle symbolise la plonge dans linconscient, qui est une condition fondamentale du renforcement de lauthenticit artistique, la seconde mort dEurydice est le socle sur lequel le comportement archtype dOrphe escompte appuyer son accomplissement artistique. Mais Orphe est condamn chouer dans sa tentative de regagner Eurydice, parce quil descend dans lHads vivant et ensorceleur (mage); il est condamn revenir la vie parce quil ne lui est pas permis de choisir lui-mme le moment et les conditions de sa mort il ne lui est pas permis de devenir matre de la mort, la sienne et celle dautrui: il doit se distinguer des dieux. Cest sur ce point que nous devons signaler que le chtiment et lexpiation, en tant qulments de la justice, dpassent dans leur dimension sotriologique la conception du salut aprs la mort comme un retour la vie et promeuvent comme modle le combat personnel du hros pour son union avec le divin et lesprit. Si lon considre la condition pose par Persphone comme un dilemme virtuel et si, avec le mythe de la descente aux Enfers, est explore lexigence que justice soit rendue dans de telles situations, alors la rponse cette exigence se situe dans le caractre irrversible de lordre naturel ou de lagencement du monde32 par les dieux et dans leur caractre inluctable. Dans ce cadre, on repre, dans le mythe de la descente dOrphe aux Enfers, un deuxime lment de dramaticit si lon considre son chec ramener Eurydice la vie comme une chute ltat de hros 33 et, par consquent, comme une possibilit dune nouvelle union de lhomme la divinit travers lacceptation de la loi morale. La perte comme chtiment quapporte Eurydice est lchec de celui qui
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G. S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, University of California Press, Cambridge Berkeley and Los Angeles 1970, p. 259. Cest aussi ce qui se passe dans le cas dAriste.

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entreprend lunion avec le divin ou cherche la reconnaissance du dpassement que promet lunion avec le divin, sans la qute intensive et asctique permanente de la vrit transcendante. Si le regard dOrphe tourn vers Eurydice apparat comme un manque de foi et de confiance dOrphe envers Persphone, alors cette mfiance, qui est issue de la tradition apollinienne, soutient la ncessit de la mutation des Orphiques dionysiaques au culte de Dionysos. Bien entendu, en regardant en arrire vers Eurydice, Orphe fait usage de ses facults et de ses droits concernant lautonomie de lhomme et la responsabilit personnelle, aux consquences de lexercice desquels il est appel rpondre, aprs sa descente, par son ascse, dans une tentative de rparer son outrage (cest--dire son esprance de ramener Eurydice la vie) en ramenant la mesure. Cest ce besoin de ramener la mesure qui montre le caractre rituel du processus empirique de la descente comme outrage, cest--dire comme dpassement de la limite entre lhumain et le divin, et qui entrane le Procs. La multiplicit des visages dEury-Dik jaillit prcisment des rles alternatifs et des personnages ou des masques dOrphe dans lunivers du mythe: par exemple, on comprend aisment que la diffrence qui spare la deuxime mort de la premire mort dEurydice rside dans la prsence ou non dOrphe comme tmoin et vraisemblablement comme auteur fondamental et dlibr de lvnement principal du mythe. Formellement, les composantes criminelles possibles ou manifestes du mythe se situent dans la raison de la mort dEurydice, dans la dcision dOrphe de pntrer dans le monde des morts en tant en vie, dans sa mise en cause de la condition pose par le dieu Hads, dans son esprance et sa tentative de ramener Eurydice en arrire au monde de la lumire sans quil existe de possibilit de renaissance ou de salut post mortem, et enfin dans lattente du renfermement dEurydice dans son corps sans aucun espoir dune purification qui les conduirait la batitude ou une vie vertueuse. Dans ce mythe, la Justice a laspect dEurydice, vue comme eureia-dik, cest--dire jugement et chtiment, imposs non pas exclusivement Orphe mais celui-ci au premier chef comme

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personne, et aussi plus largement lordre des choses du monde. La descente dOrphe aux Enfers est la marche et la tentative du corps de rencontrer son me (lanima dEurydice) pour restaurer ainsi son esprit; sauf sil voulait en ralit la tuer34, pour la raison quEurydice est cense jouer concernant le portrait psychologique dOrphe: pour quil se sauve lui-mme, parce quainsi il sauvera son ego personnel dans lme collective quEurydice reprsente dans le Monde dEn-Bas. Pour cette raison, puisquil ne peut pas la laisser, il doit la perdre35, abandonnant ses visages et ses masques.

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Sackman, 92. Ibid., p. 95.

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Deuxime partie :

De la my thologie la philo sophie

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7 ONTOLOGIE ET JU STICE CHEZ LES PRSOCRAT IQUES


GOLFO MAGGINI
Universit de Ioannina, Grce

Lorsquon sinterroge sur le sens et la trajectoire philosophiques du concept de justice, on sarrte certes sur ltape dcisive qui fut son remaniement chez Platon et Aristote. Limportance de la justice dans sa porte essentiellement ethicopolitique pour la formation des valeurs occidentales est hors de question. Et pourtant, dans le cadre de la modernit tardive, lintrt port sur loriginalit conceptuelle et la rigueur mditative de la philosophie prsocratique fraie le chemin vers une re-valuation du discours sur la justice dans lre prclassique. Nietzsche et, bien, videmment Heidegger furent les figures minentes de ce nouvel lan que nous pourrions dsigner comme une qute de la porte proprement ontologique de la justice, hors et peut-tre mme en dpit de ses ramifications thico-politiques. Comme le remarque Hans-Georg Gadamer, la nouvelle prsence des Prsocratiques aprs la Premire Guerre mondiale se fait jour avec le tournant libral quannonce la philosophie de la vie (Lebensphilosophie) notamment chez Nietzsche dont les premiers crits sur les Prsocratiques La Naissance de la tragdie, La philosophie lpoque tragique des Grecs furent encore sous lemprise du pessimisme romantique de Schopenhauer et Dilthey : mme le

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renouvellement heideggrien de la question de ltre dans lhorizon du temps nchappe pas limpulsion nietzschenne1. Dans le propos qui suit, nous nous porterons notre attention sur un des chemins pris par la philosophie moderne et contemporaine dans cette direction, celui de Heidegger, dont nous suivrons le parcours dans la priode mdiane de son itinraire philosophique, savoir, dans les crits et les cours des annes trente et quarante. En ralit, la question de la dik chez les Prsocratiques y apparat en mme temps que le projet dun dpassement (Ueberwindung) de la mtaphysique parvenue son achvement, ou bien, dune extrication (Verwindung) hors de la mtaphysique pour laquelle la pense prsocratique sert de modle. Cette rcupration de la pense grecque originaire laide des outils de la phnomnologie hermneutique ne va pourtant pas sans une rflexion intense sur le statut du langage conceptuel de la mtaphysique elle-mme: lunivers pr-conceptuel des Prsocratiques ouvre lespace dun langage qui se situe la proximit des choses mmes en favorisant le primat du mot (Wort) sur le concept, ce que dans notre re serait plutt le privilge des potes: Hlderlin sera le pote de prdilection pour Heidegger, le seul rendre potiquement lessence de la justice dans sa porte historico-destinale.
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Comment se droule alors lexplication longue et sinueuse de Heidegger avec ces penseurs de lorigine que furent les Prsocratiques ? Dans le cours de 1936 sur La volont de puissance en tant quart, afin dlucider le rapport de lart la vrit chez Nietzsche, il met en perspective son appartenance la tradition mtaphysique. Le problme de la fondation mtaphysique de lart va devoir se confronter avec la pierre de touche de lesthtique occidentale, savoir, la doctrine platonicienne de la mimsis expose de faon magistrale dans le livre X de la

Hans-Georg Gadamer, Interroger les Grecs. Etudes sur les Prsocratiques, Platon et Aristote, Montral, Fides, 2006, p. 49.

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Rpublique2. Cest cette occasion que Heidegger introduit la dikaiosun chez Platon en prcisant demble quil faudrait la percevoir comme un concept mtaphysique et non pas uniquement politique ou moral. Or cest lors de son explication de la porte politique de lart dans la Rpublique, situ dans lhorizon de cette fin de la mtaphysique que porte en elle la philosophie nietzschenne, que Heidegger remonte de la dikaiosun platonicienne la dik prsocratique: dik est un concept mtaphysique, non pas dorigine morale; il dsigne ltre eu gard la fatalit qui dispose et enchane essentiellement tout tant. Sans doute est-ce la faveur de la philosophie platonicienne que la dik glisse dans le clair-obscur de la moralit3. Pour Heidegger, en effet, lopposition tablie entre dik et dikaiosun illustre le passage du commencement initial (Anfang) de la philosophie au dbut (Beginn) de la mtaphysique4. Ce nest que dans le cours de 1942/43 sur Parmnide que le renvoi de la polis la dik sexplicitera par la coappartenance de lhomme historial et de lajointement (Fug) de la dik qui lajointe, de ltre5. Pourtant dans Parmnide, comme nous le verrons par la suite, contrairement au rapprochement opr en 1936 de la dik prsocratique lexprience nietzschenne de la dsunion de lart et de la vrit, il sagit pour Heidegger de trancher entre la dik originaire et la vrit entendue comme justice (Gerechtigkeit) chez Nietzsche, dans la
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Nietzsche, vol. I, Paris, Gallimard, 1971, p. 149-171 (dsormais sous le sigle NI).Ce qui certes nous surprend ici cest le silence gard par Heidegger sur une autre figure de la justice qui se situe elle aussi au dbut (Beginn) de la mtaphysique, savoir, la mesots aristotlicienne. Sans doute, ceci a affaire la ligne directe qui noue le dbut platonicien la fin de la mtaphysique occidentale chez Nietzsche en vue de linsertion du projet mtaphysique dans lhistoire de ltre (Seinsgeschichte). NI, p. 152. Sur la distinction entre Anfang et Beginn chez Heidegger, ainsi que sur le sens singulier du retour lorigine opr par Heidegger: M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, Paris, Vrin, 1990, p. 257-266 et R. Schrmann, Le principe danarchie Heidegger et la question de lagir, Paris, Les Editions du Seuil, 1982, p. 144-58. Parmenides, Gesamtausgabe, vol. 54, Klostermann, Francfort 1992, p. 141 (dsormais sous le sigle GA 54).

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mesure ou cette dernire prend son origine dans la iustitia romaine, plutt que dans lalthia. En revenant au cours de 1936, la conception mimtique de ltant telle quelle sexpose dans la Rpublique porte en elle le poids dune dcision ontologique fondatrice de lesthtique occidentale. Cette position se rsume dans la prpondrance de la vrit sur lart en tant que les deux formes principales de la prsence de ltant. Linferiorit de la mimsis est due son cart de lidea et de la phusis. La question qui se pose par la suite porte sur la position nietzschenne lgard de la mimsis. Au lieu de lcart entre lart et la vrit propre lidalisme platonicien, lart et la vrit se trouvent dsormais en dsunion6. Par la suite, Heidegger qualifiera cette dsunion de pathtique dsaccord (erregender Zwiespalt). Cest en vue de cette tension irrsolue que le rapport de la fin de la mtaphysique son dbut se qualifie d extrication (Herausdrehung)7. Celle-ci serait envisager non plus comme un contre-mouvement mais dans son essence proprement agonistique, comme un diffrend (Auseinandersetzung) ou bien un litige (Streit)8. Ainsi, dans la mesure o la dsunion de lart et de la vrit se meut hors du platonisme et de la mtaphysique, dik et Herausdrehung vont de pair. Cette dernire nest cet gard quune figure de la rptition du commencement initial de la philosophie et, par l mme, une figure de justice historiale9. De mme, dans le cours de 1936 ainsi que dans la confrence sur Lorigine de luvre dart lart savre tre le terrain o se joue la reformulation
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NI, p.196. Nous tenons dissocier ici le terme de Herausdrehung de celui dUmdrehung synonyme de linversion (NI, p. 182). Voir cet gard: J. Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978, p. 63. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65, Francfort, Klostermann, 2003 (1986), p. 61, 96, 384, 386, 390-91, 412. La justice comme mode temporel de la rptition (Wiederholung) est traite notamment dans les Beitrge zur Philosophie (1936-38) ainsi que dans le cours de 1937 sur la doctrine de lEternel Retour du Mme chez Nietzsche. Cf. G. Maggini, La premire lecture heideggrienne de l'Eternel Retour", Dialogue. Canadian Philosophical Review (1999), pp. 25-52.

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de la diffrence ontologique 10. Dsormais, laccent nest plus mis sur lengloutissement de la techn dans linauthenticit propre la quotidiennet du Dasein, mais sur son ambivalence essentielle, ce qui la fait accder un rang ontologique suprieur11. Dans lIntroduction la mtaphysique (1935) a lieu une des premires tentatives pour revaloriser la techn partir de son appartenance essentielle au deinon. Cette liaison est dautant plus significative que cest loccasion du propos tenu sur la techn quapparat le premier maillon conceptuel de la justice, puisque la surpuissance de ltre est rendue par le terme de dik. Le contexte dans le quel le terme fait son apparition nest autre que lexplicitation du deinon (Unheimliches) tel quil apparat dans le premier chur dAntigone de Sophocle. Heidegger sengage dans trois voies diffrentes pour laborder. Dans la premire voie, lhomme est le faisant-violence (gewalt-ttig) au sein du prpotent (deinon). La tension inhrente au pome repose sur la relation interne des deux sens: il sagit de percevoir le deinon , dune part, dans son rapport essentiel la techn en tant que lemployerviolence contre le prpotent. Le deinon dsigne, dautre part, ltre identifi la dik: le deinon, considere comme le prpotent, apparat dans le terme grec dik. Nous traduisons ce mot par Fug , lordre qui joint et enjoint 12. Cest dans ce contexte que la dik et la techn sont censes coappartenir dans un face face qui laisse apparatre leur coappartenance essentielle. Cest aussi dans ce
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Cf. Peter Trawny, Ueber die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der Ueberwindung der Aesthetik bei Martin Heidegger, Heidegger Studies 10 (1994). Nous tenons signaler qu partir du milieu des annes trente, la techn, qualifie par J. Taminiaux de correctif majeur de la drive subjectiviste de lanalytique existentiale, se voit lie avec le commencement initial de la philosophie ainsi que la possibilit de sa rptition: Pourquoi cette contrainte la techn et la mise-en-uvre? Parce que ltre, dont les noms initiaux sont phusis, logos, dik est de nature foncirement polmique (Lectures de lontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Millon, 1993, p. 283, 286). Introduction la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1980, p. 166 (dsormais sous le sigle I.M.). A ce sujet : B. Romano, Tecnica e giustizia nel pensiero di Martin Heidegger, Milano, 1969, p. 199-218.

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propos quune interrogation sur lhistoire (Geschichte) entre sur scne : Ce face face consiste bien plutt en ceci que la techn se soulve contre la dik, qui de son ct, en tant quordre, dispose de toute techn. Ce face face est. Il est seulement en tant que ce quil y a de plus inquitant, ltre-homme, pro-vient, en tant que lhomme est comme histoire 13. Nanmoins, lentrelacement de la techn et de la dik naura pas de suite. Dans sa nouvelle lecture dAntigone en 1942 Heidegger interprte la dik comme le wie sichs zuschickt14. La diffrenciation dont tmoignent les deux lectures est due notamment la translittration althique du lexique de la justice. Par ailleurs, le renvoi de la dik la diffrence ontologique devient explicite dans le cours de 1934/35 sur lhymne hlderlien La Germanie. Loccasion en est lexplication du fragment 80 dHraclite :
Eidenai de chr ton polemon eonta xunon, kai dikn erin, kai ginomena panta katerin kai chreon

Heidegger traduit le fragment ainsi: Il faut savoir une chose: le combat est toujours prsent (dans tout tant) et donc la justice nest rien dautre que conflit, et tout tant qui vient ltre est par conflit et par ncessit 15. En effet, ce qui est en question ici nest autre que la comprhension hlderlienne de ltre. Cest afin dexpliquer le litige (Streit) entre les grandes puissances de ltre chez le pote que Heidegger le met en rapport avec le penseur emblmatique du commencement initial de la philosophie, Hraclite. Le polemos heracliten semble server ici de modle pour la comprhension de la coappartenance de la justice et du conflit:
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I.M., p. 167 (soulign dans le texte). Comme le remarque J. Taminiaux: La tragdie, elle-mme mise-en-uvre de laffrontement althique de la techn la dik, ne fait donc que clbrer jusqu ses plus extrmes limites la necessit ontologique dont se soutient cet affrontement (Le thtre des philosophes. La tragdie, ltre, laction, Grenoble, Jrme Millon, 1993, p. 212). Hlderlins Hymne Der Ister, Gesamtausgabe, vol. 53, Klostermann, Francfort, 1993, p. 123. Les Hymnes de Hlderlin: La Germanie et Le Rhin, Paris, Gallimard, 1988, p. 122.

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dik eris justice est conflitOriginellement et par essence, la justice ne se manifeste comme telle, ne se forme, ne saffirme, ne savre que dans le conflit. Celui-ci dtermine les deux parties, et lune nest ce quelle est que grce lautre, en un mouvement de reconnaissance rciproque 16. Cest en raison du maintien de la diffrence ontologique explicite en termes de polemos rgissant le rapport de lhomme ltre, que Nietzsche parachve la mouvance de la Herausdrehung hors du platonisme17. En 1936, cette opration nest pas encore neutralise par sa considration en termes de contre-mouvement, englouti davance dans la mtaphysique dont pourtant il est cens se librer. Ainsi, travers le renvoi de la dik au commencement initial de la philosophie la Zwiespalt de lart et de la vrit chez Nietzsche se voit confronte la dikaioyn platonicienne. Bien au-del de ses connotations morales et politiques, la justice reprsente demble pour Heidegger la philosophie elle-mme, les lois de la fatalit de ltre de ltant (den Fgungsgesetzen des Seins des Seienden)18.
(II)

Notre intention nest certes pas de retracer le mouvement de la dik dans le discours heideggrien sur les Prsocratiques dans son ensemble, mais de reprer le nerf de son argumentation. Le lacis smantique de la justice slargit, notamment a partir du cours de 1939 sur La volont de puissance en tant que connaissance pour inclure aussi bien la dik entendue comme ajointement (Fug) que la vrit entendue comme rectitude (Richtigkeit) et, chez Nietzsche, comme justice (Gerechtigkeit). Lart et la connaissance, entendus dans leur unit mtaphysique, fournissent la pleine scurit de la consistence du vivant en tant que tel. Or lassimilation du chaos est vise ici uniquement partir du
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Ibid. Le concept de polemos nest pas dimportance mineure pour les questions critiques qui jalonnent linterrogation heideggrienne lpoque. Ainsi, P. Lacoue-Labarthe renvoie lide dune mimsis originaire fondatrice de lhistorialit au polemos (Limitation des modernes. Typographies II, Paris, Galile, 1986, p. 194). NI, p. 152.

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principe subjectif de donner la mesure (Mass geben), de faire ce qui est juste (das Rechte fertigen) qui se fondent sur le commandement: La pense vient alors invitablement que lassimilation mme et elle seule puisse et doive ncessairement donner la mesure et faire ce qui est juste , cest--dire quelle dcide absolument de la mesure et de la direction dans lessence. Il faut que la vrit en tant que homoisis soit ce que Nietzsche nomme justice19. Heidegger saisit le rapport du monde vrai au monde apparent chez Nietzsche comme un rapport de valeurs. Ceci fait que la vrit chez lui est apprhende en termes de justice entendue comme justesse de la reprsentation, du fait d tre regl sur (Gerichtetheit auf) et finalement de conformit ce qui est. Dans laffirmation nietzschenne de la vrit comme un genre derreur Heidegger ne voit que la clture du champ des mutations historiales de la vrit mtaphysique. Linterrogation sur la justice nietzschenne fait lobjet des dernires sections du cours de 1939 o il sagit de rapprocher la justice comme suprme reprsentante de la vie de la vrit mtaphysique entendue comme adquation (omoiosis) dont elle constitue la figure ultime. Elle laisse apparatre par ailleurs le rapport troit tiss entre la justice et le commandement (Befehl) de la volont de puissance. Cest larrire-fond de la justice nietzschenne que Heidegger fait une remarque trs suggestive sur son rapport la dik prsocratique: La pense de la justice domine ds ses dbuts la rflexion de Nietzsche. On peut dmontrer historiquement quelle lui est venue lors de sa mditation sur la mtaphysique prplatonicienne en particulier celle dHraclite. Mais le fait que prcisment cette pense grecque de la justice, de la dik, salluma chez Nietzsche la raison en est dans la destination historiale laquelle se soumet le dernier mtaphysicien de lOccident 20. Heidegger se hte de prciser par la suite le
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NI, p. 494. NI, p. 490. Cf. Heidegger refuse expressment de voir le concept de justice chez Nietzsche comme une appropriation de la dik hraclitenne (Reiner Schrmann, Le principe danarchie. Heidegger et la question de lagir, op.cit., p. 234). La dmonstration historique enverrait aux rflexions consacres la

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caractre non hellnique de la pense de lternel retour : lternel retour est une pense non heraclitenne, puisquelle pense la consistance de la prsence dans son achvement sans issue comme enroul en soi (in seiner ausweglosen, in sich eingerollten Vollendung)21. Lhistoire de la mtaphysique entendue dsormais dans lhorizon de lhistoire de ltre fait quici la Gerechtigkeit nietzschenne se situe lautre bout de la dik prsocratique : la justice nietzschenne, dsormais rduite la justification (Rechtfertigung) de la subjectivit acheve, exclut toute possibilit de rptition du commencement initial de la philosophie. Nietzsche, pour Heidegger, na pas eu une comprhension adquate de la dik hraclitenne, puisquil est rest dfinitivement enferm dans une saisie historique (historisch) des Prsocratiques. Tmoin par excellence de cette dficience fut sa mtaphysique du vivant qui se situe dans la stricte continuit de la mtaphysique de lidalisme allemand 22. Dsormais, seul le pote, seul Hlderlin a un accs originaire la pense du commencement initial de la philosophie, car il est le seul reconnatre la coappartenance de la Geschichte avec lalthia 23. Ainsi, dans le cours de 1942/43 sur Parmnide, la remonte de la justice nietzschenne vers le droit (Recht) romain et
justice dans luvre publie de Nietzsche quil sagit de mettre de ct afin de saisir la destination historiale (geschichtlich ) de sa pense prsente notamment dans son uvre posthume. Ainsi, des ouvrages majeurs ou se dploie la pense nietzschenne de la justice la seconde des Considrations Intempestives, mais aussi Humain, trop Humain ou bien La Gnalogie de la Morale sont carts de la lecture heideggrienne ou bien lus la lumire des fragments posthumes. Nietzsche, vol. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 12 (dsormais sous le sigle NII). Beide Versuche (Hegels und Nietzsches) sind nicht ursprnglich genug, weil sie nicht von der Frage befeuert und getragen sind, durch die das anfngliche griechische Denken sich selbst berwachsen muss zu einem anderen Anfang (Grundfragen der Philosophie, Gesamtausgabe, vol. 45, Francfort, Klostermann, 1992, p. 221). Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Hhlensgleichnis und Thetet, GA 34, Francfort, Klostermann, 1997 (1988), p. 121, 327. Sur les sens et les connotations multiples de la Geschichte dont celui de lalthia comme dvoilement: M. Inwood, Truth and Untruth in Plato and Heidegger dans C. Partenie-T. Rockmore (ed.), Heidegger and Plato. Toward Dialogue, Evanston Illinois, Northwestern University Press, 2005, p. 87-88.

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la figure historiale de la veritas qui en est le fondement tmoigne de lcart le plus extrme entre la Gerechtigkeit et lalthia originaire: la dik sera dsormais rendue en termes de Fug dans lhorizon historial qui est celui de lautre commencement de la pense 24. Cest en fait dans la perspective de lunification poquale25 entreprise par Heidegger que la dik prsocratique vient au premier plan dans sa porte ontologico-historiale. Dans La parole dAnaximandre (1946) lhistorialisation de la mtaphysique finira par devenir une eschatologie de ltre: Lessence de ltre jusquici de mise sombre en sa vrit encore voile. Lhistoire de ltre se recueille en pareil dis-cs. Le recueil en ce dis-ces comme rassemblement (logos) de lextrme (eschaton) de son essence jusqualors de mise est leschatologie de ltre 26. Dans le recueil Dpassement de la mtaphysique datant de la dcennie 1936-46 sexpose de faon explicite le rapport dlicat de la technique la mtaphysique acheve chez Nietzsche: la volont de puissance sactualise dans la volont de volont en tant que volont technique27. Celle-ci rvle la dtresse du recouvrement absolu de ltre, savoir, loubli total de la diffrence ontologique28. Il sagit en effet daffirmer lenlisement de la diffrence ontico-ontologique dans la matrise technique de ltant : La position foncire
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Wenn wir dort dieses Wort dik, worin fr die Griechen zugleich anklingt das deiknumi, zeigen, weisen, und das dikein, werfen, durch Fug bersetzen, dann fllt uns das bekannte Gegenwort Un-fug sein. Aber der hier gemeinte Fug ist nun nicht bloss das Gegenwesen zu irgendeinem von uns vorgestellten Un-fug. Im Fug denken wir das weisende, zeigende, zuweisende, und zugleich einweisende werfende Fgen (GA 54, p. 137). D. Janicaud, La puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985, p. 275. Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Paris, 1986, p. 394 (dsormais sous le sigle Chemins). Pourtant, ce geste risque de mettre en place une tlologie de lhistoire, mme si cest de faon inverse (M. Haar, Structures hgliennes dans la pense heideggrienne de lhistoire, Revue de mtaphysique et de morale 1 (1980), p. 54 et D. Janicaud, La mtaphysique la limite. Cinq tudes sur Heidegger, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 131. Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1980, p. 92. E.C., p. 89. Cf. J. Sallis, La diffrence ontologique et lunit de la pense de Heidegger, Revue Philosophique de Louvain, 76 (1967).

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(Grundstellung) des Temps nouveaux est la position technique. Elle nest pas technique parce quon y trouve des machines a vapeur, bientt suivies du moteur explosion. Au contraire, des choses de ce genre sy trouvent parce que cette est lre technique29. Or cest dans le cadre de cette nouvelle interrogation que la prsence du commencement grec dans le mouvement dhistorisation, voire dpoqualisation de la mtaphysique, savre tre dune importance majeure. Cest aux antipodes de la doctrine hraclitenne du logos, mais aussi de la dik, que se meut la volont dans la mtaphysique moderne entendue comme action, esprit, amour ou bien puissance30. Si le calcul (Rechnen) est considr comme le dvoilement inconditionnel de lessence reprsentative de la subjectivit moderne dans la technique, cest dans les cours du dbut des annes quarante sur les Prsocratiques que le calcul finit par devenir lessence essentiel de la rationalit moderne face la pense originaire (ursprngliches Denken). Dans la seconde partie du cours de 1943/44 sur Hraclite31, intitule Logique. La doctrine heraclitenne du logos, Heidegger explicite lappartenance de la Logique au domaine de la mtaphysique la lumire de sa confrontation avec le logos prsocratique. Lanalyse se dploie autour dune opposition nette entre la pense originaire, dune part, et la Logique, dautre part, en tant que la doctrine

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Concepts fondamentaux, Gallimard, Paris, 1985, 103. Aussi: NII, p. 195-203 et GA 55, p. 342. Au sujet de la position nouveaux frais de la question de la diffrence ontologique dans le cours de 1941 sur les Concepts fondamentaux: J. Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger entre les mots et les choses, Paris, Beauchesne, 1987, p. 116 et G. Kovacs, The Ontological Difference in Heideggers Grundbegriffe, Heidegger Studies 3-4 (1987/88). Heraklit, Gesamtausgabe, vol. 55, Francfort, Klostermann, 1994, p. 386. Pour une prsentation dtaille des fragments dHraclite traits par Heidegger durant sa longue confrontation avec les philosophes prsocratiques: P. EmadK. Maly, Heidegger on Heraclitus: A new Reading, New York, Edwin Mellen Pr, 1986, p. 9-68. En ce qui concerne spcifiquement le cours de 1943/44, voir la prsentation et le commentaire succincts de M. Frings dans Heraclitus: Heideggers 1943 lecture held at Freiburg University, Journal of the British Society for Phenomenology 21 (1990).

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mtaphysique de lnonc et du jugement32. Quant son but, il y va dun retour la contre originaire de la Logique. Cest dans ce contexte que le calcul apparat comme la figure par excellence de la pense reprsentative (vorstellendes Denken), situ aux antipodes de la saisie essentielle de la diffrence ontologique (Unterschied)33. La prdominance mtaphysique de la Logique autorise la rduction du logos originaire la raison entendue comme ratio34. Ce mode de rflexion constituerait en effet la structure intime de la subjectivit du sujet dans la mtaphysique moderne35. Dans le contexte du cours, trois figures apparaissent pour dsigner, dune part, la domination moderne de la subjectivit Rilke et Nietzsche et, dautre part, le pote qui prend leur contrepied, Hlderlin36. Le calcul qui dtermine lessence de la technique moderne ne fait quaffirmer lessence rflexive de la subjectivit moderne. Ceci devient manifeste aussi bien avec lavnement de la science historique (Historie) en tant que reprsentation calculante de lhistoire (Geschichte) quavec la saisie technique du langage et de la pense que Heidegger dsigne comme le caractre conforme au travail de la langue. Or ce que la ralit technique recouvre le plus, cest prcisment le voilement (Verborgenheit) constitutif du commencement initial de la philosophie: le fragment 123 dHraclite selon lequel phusis kruptesthai philei juxtapose la
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Voir ce propos: Eliane Escoubas, Logos et tautologie: La lecture heideggrienne dHraclite et de Parmnide dans Phnomnologie et logique, Paris, Vrin,1996, p. 297-307. GA 55, p. 196-99, 83-84. Cf. GA 54, p. 31, 114. Dans le Dialogue avec le Japonais (1953-54), Heidegger revient au cours sur Hraclite pour le qualifier dachvement dun long cheminement amorc avec le cours de 1934 sur la Logique (Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1981, p. 93, dsormais sous le sigle A.P.). A ce sujet : Michel Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de lhistoire de ltre, Paris, LHerne,1980, p. 109-21. GA 55, p. 240. Pour une critique de la rduction du logos et de lepistm grecs la lumire de son interrogation sur la technique moderne: F. Volpi, Seinsvergessenheit oder Logosvergessenheit ? Die Diagnose der Gegenwart nach eidegger, Philosophisches Jahrbuch 70 (1962-63). GA 55, p. 210-211, 188, 219-220, 239, 316-317. Ibid, p. 218. Une continuit stablit en effet entre la logicisation du logos originaire et la mtaphysique de la volont (p. 199).

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phusis et le kruptesthai, le se mettre-en-retrait et le surgir-hors-duretrait. Il ne sagit pas dune alternance ou bien dune succession, mais dune coappartenance ou bien dune inclination mutuelle qui est elle-mme de nature polmique et adversative37. Si lhistoire authentique rend possible la rptition du commencement initial de la philosophie, le rapport technique, voire calculant, lhistoire locculte38. Certes, le mot fondamental (Grundwort) de dik nest pas thmatis dans le contexte du cours de 1943/44 comme le sera par suite: physis, altheia et surtout logos, sont les mots fondamentaux, voire originaires, prononcs dans le fragment 112 dHraclite39. Pourtant, sa non thmatisation nexclut pas lentrelacement de la dik avec le logos, dautant plus que le rseau smantique de la justice originaire est tiss partir dune remonte Hraclite 40, dj dans lIntroduction la mtaphysique. Dans lexplication du fragment 50, le logos est explicit en termes de recueillement (Lese, Sammlung)41. Or le logos, entendu ainsi, est renvoy par la suite au jointoiement (Fgung)42, do son rapport historico-destinal la dik. Le retour
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GA 55, p. 278-9. Voir ce sujet : D. Franck, De laltheia lEreignis dans J.-F. Matti (d.), Heidegger. Lnigme de ltre, Paris, Presses Universitaires de France, 2004, p. 108-9. Pour un traitement exhaustif du rle et de la signification de Hlderlin pour la pense heideggrienne de lhistoire dans les annes trente et quarante et tout particulirement dans les cours sur les Prsocratiques: Suzanne Ziegler, Heidegger, Hlderlin und die Altheia. Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, p. 270-372. GA 55, p. 31, 43, 50-51, 79, 114, 242; cf. GA 54, p. 242. Cest ici que se situe la mcomprhension essentielle dHraclite que Nietzsche partage avec Hegel (GA 55, p. 30). GA 55, p. 185. Lexpression est de J. Derrida dans Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, p. 380. GA 55, p. 266-70. Aussi au sujet du fragment 50: Logos (1951), E.C., p. 249-78. Pour un commentaire pntrant de ce propos : K. Held, Der LogosGedanke des Heraklits dans Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Francfort, Klostermann,1970. Le rapport homologique du logos originaire au logos de lme est qualifi de recueillement ajoint (fgsames Sammeln) (GA 55, p. 295). Ce rapport sera aussi qualifie de recueillement de lhomme historial (Gesammeltheit des geschichtlichen Menschen) (p. 291). Le logos entendu comme recueillement

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de la ratio technicise au logos originaire suppose en effet la rcupration de la dimension pr-mtaphysique propre au jointoiement. Ainsi, lunivers conceptuel de lnonc (Aussage), de la raison (ratio/Vernunft) et du calcul se juxtapose le logos entendu comme recueillement ajoint (fgende), ainsi que tout un ensemble de mots fondamentaux43 phusis, althia, dik qui tmoignent dune affinit profonde avec lui44. Il sagit en particulier de ceux darmoni (Einklang, Diels/Kranz : fragments 8, 9, 51, 54) et de philia (Gunst, Diels/Kranz : fragments 35, 123). Dans les deux cas, lajointement ne figure pas uniquement comme une rfrence tymologique pour les termes de philein et darmoni, Fuge, mais en tant que lessence mme de la phusis qui advient travers lajointement du voilement et de lclosion45. Ce dernier sera qualifi par la suite dantixoon, palintonos, palintropos (Diels/Kranz: fragments 8, 9, 51). La relation propre lajointement emprunte ici la forme dune dif-frence irrsolue, dune dia-fora46. Ce qui vient ainsi, une fois de plus, au premier plan de linterrogation heideggrienne, cest lopposition nette

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comprend en lui le litige (Streit) qui est tout autre que lopposition logique (Widerspruch ) (p. 112-9, 133). Sur la porte et le rle des mots fondamentaux , situs lautre bout de la pense nonciative de ltant, dans la pense heideggrienne de lEreignis : Wolfgang Ullrich, Der Garten der Wildnis. Eine Studie zu Martin Heideggers Ereignis-Denken, Mnchen, Wilhelm Fink, 1996, p. 127-31. Sur la physis chez Hraclite daprs Heidegger: M. Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de lhistoire de ltre, op.cit., p. 109-114. Voir aussi : J.Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. I, Paris, ditions de Minuit,1974, p. 38-44. waltet hier die physis selbst als die Fgung, armonia, der Fuge, in der Aufgehen und Sichverbergen wechselweise die Gewhrung ihres Wesens einander zureichen (GA 55, 141). Cf. Aletheia dans E.C., p.326-32. Marle Zarader transcript la Fgung aussi bien comme ajointement que comme harmoni (Heidegger et les paroles de lorigine, op.cit., p. 290). Das Wider- und Gegenspannende zum Wesen der Fgung selbst gehrt (GA 55, p. 147). Ce Widerspannende est dsign aussi comme diffrence (Unterschied), do la coappartenance de la diffrence ontologique et du litige dans le fragment 72 (GA 55, p. 320-324). Au sujet du renvoi du logos la diffrence ontologique: Logos dans E.C., p. 268, 276. Cf. Seminaires de Thor dans Questions IV, p. 364 (Diels/Kranz : fragments 1, 2, 72).

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entre, dune part, le principe de contradiction dominant la Logique traditionnelle et, dautre part, le logos originaire qualifi de recueillement ajoint du soi (fgsames Sichsammeln).
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Le discours de la dik va sapprofondir loccasion du cours de 1942/43 sur Parmnide et ceci nest pas un hazard. Dans la mesure o linterrogation sur lessence mtaphysique de la technique moderne se constitue dsormais en althiologie47, elle succombe aux consquences propres la dichotomie qui survient aux multiples figures de la justice et qui se rsume dans le couple antithtique dik/Gerechtigkeit. Cest dans Parmnide que pour la premire fois depuis lapparition du mot de justice dans lIntroduction la mtaphysique, la dik se rattache explicitement lalthia. Ainsi, contrairement la iustitia romaine et ses drivs modernes la rectitude, la justification, le calcul et mme la justice nietzschenne la dik dploie son essence partir de lalthia48. cette occasion fait son apparition llment dcisif dans la confrontation des deux origines grecque et latine de la technique moderne, savoir le rapport la langue et la traduction. Sans mettre en doute la provenance historiale de la technique moderne de la techn, cette explication met laccent sur laltration
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Comme le remarque Eliane Escoubas: la connexion de Geschichte et dalthia, cest bien dans le Parmenides quelle se met en uvre de faon flagrante pour Heidegger (Heidegger: la question romaine, la question impriale. Autour du tournant dans Heidegger. Questions ouvertes, Paris, Collge International de Philosophie/Editions Osiris, 1988, p. 180). Pour Escoubas, une continuit sinstaure entre les deux volumes de Nietzsche et le cours de 1942/43, de sorte que celui-ci puisse constituer la culmination de la pense de la Kehre chez Heidegger. hat die iustitia einen ganz anderen Wesensgrund als die dik die aus der althia west (GA 54, p. 59). Pour une lecture de Parmnide qui lenvisage comme laccomplissement du rapport tabli par Heidegger entre historialit et althia: M. Frings, Parmenides : Heideggers 1941-42 lecture held at Freiburg University , Journal of the British Society for Phenomenology 19 (1989), M. Foti, Aletheia and oblivions field: On Heideggers Parmenides Lecture dans A. B. Dallery, C. E. Scott (ed.), Ethics and Danger. Essays on Heidegger and Continental Philosophy, New York Albany, State University of New York Press, 1992.

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qua subi a le terme par sa transcription latine49. En fait, le cours sur Parmnide envisage lessence non grecque, voire romaine, de la mtaphysique sous un angle nouveau. Sans aucun doute, cest lexamen de la vrit dans ses transmutations historiales qui engage cette interrogation. Dans la premire partie du cours, Heidegger revient a sa dfinition de la vrit comme dvoilement (Unverborgenheit). Sans entrer dans le dtail de ce long propos, il suffit de constater que, afin dexpliciter cette dfinition, il fait allusion deux termes grecs qui correspondent premire vue au terme de fausset: le lathon et le pseudos. Lanalyse du premier emprunt la posie homrique est dune tonnante prcision philologique50. Or le trait qui diffrencie sensiblement les deux concepts, cest que le second est susceptible dune transcription en latin par le terme de falsum51. Le dploiement du falsum en tant que saisie du voilement dans le domaine de la vrit a lieu dans le domaine essentiel de l imprial (imperium). Or l imprial relve du commandement conu comme une injonction52. Cette

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GA 54, p. 78-9. Nous assistons ici au dbut dune interrogation qui se dploiera notamment au cours des annes 50 et 60 en mettant au premier plan le rapport de la technique moderne la langue. Voir notamment : A.P., p. 145, 253. A ce sujet: F. Chiereghin, Der griechische Anfang Europas und die Frage der Romanitas. Der Weg Heideggers zu einem anderen Anfang dans HansHelmuth Gander (Hrsg.), Europa und die Philosophie, Francfort, Klostermann,1997 et G. Seubold, Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1998, p. 247-59. GA 54, p. 30-42. Entre deux tapes conscutives de lanalyse du concept de fausset lathon et falsum intervient un dveloppement sur le lien entre la vrit aleteia mais aussi certitude, rectitude et sa contre-essence (lth, pseudos, falsum) (p. 42-50). La vrit sauvegarde le voilement par son aidos [aidos/Scheu] (p. 112). GA 54, p. 57. A ce sujet: G. Haeffner, Heideggers Begriff der Metaphysik, Mnchen, Kohlhammer, 1974, 84-87 et O. Pggeler, Neue Wege mit Heidegger, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1992, p. 243. Comme le remarque J.-L. Nancy : Si le droit romain se substitue la philosophie, ou lui impose son masque, cest peut-tre aussi bien que la mtaphysique Rome et partir de Rome, se met snoncer par le droit. Il y aurait ainsi, intimement tiss dans le discours grec de la mtaphysique, un discours latin: le discours juridique (Limpratif catgorique, Flammarion, Paris, 1992, p. 37). Voir aussi : B. Cassin, Grecs et Romains. Les paradigmes

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connexion est dautant plus significative quune continuit ininterrompue semble stablir entre, tout dabord, la veritas romaine et la dogmatique chrtienne, ensuite, le droit romain et la justification (iustificatio) scolastique et, enfin, la ratio et la rectitudo comme essence de la vrit moderne. Ds lors, veritas, ratio et rectitudo ne sauraient tre spares53. Cest la suite de cette analyse que la dik, tout en dlimitant le domaine de lalthia, est renvoye la main . Loccasion pour cette analyse est offerte par le terme grec de pragma [Handlung]: le pragma appartient au domaine dessence de la main54. Or, la dik et la main dpendent toutes les deux de laltheia originaire55. Lessai de 1946 sur La parole dAnaximandre ne fait quenrichir cette interrogation ontologique. Le thme pivot ici nest autre que le temps, la prsence temporelle ou bien le prsentement prsent (gegenwrtig Anwesendes)56. Le questionnement nest toutefois pas inaugur par lanalyse prparatoire du Dasein, comme dans Etre et temps, mais par une hypothse de traduction dAnaximandre :
kata to chreon didonai gar auta dikn kai tisin alllois kata tin tou chronou taxin 57
de lantiquit chez Arendt et Heidegger dans M. Abensour (d.), Ontologie et politique. Colloque Hannah Arendt, Paris, Tierce Deux Temps, 1988, p. 22-23. GA 54, p. 74. GA 54, p. 118. Voir ce sujet: J.-F. Courtine, Donner/prendre: la main dans Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 302. homeoises ist orthotes. Das griechisch gedachte orthos hat min dem rmischen rectum und dem deutschen recht anfnglich nichts gemeinsam. Zum Wesensbereich von pragma, der wesenhaft begriffenen Handlung, gehrt der geradeaus auf das Unverborgene gehende Weg (GA 54, p. 120). Cf. C. J. White, Heidegger and the Greeks, dans H. L. Dreyfus-M. A. Wrathall (ed.), A Companion to Heidegger, Malden CA-Oxford-Victoria, Blackwell Publishing, 2006 (2005), p. 125. Chemins, p. 417-423. Au sujet du temps et de la temporalit en rapport avec linterrogation de ltre et du temps: J. Derrida, Ousia et gramme. Note sur une note de Sein und Zeit dans Marges, Paris, Editions de Minuit, 1968, p. 75-78. selon la ncessit; car ils se paient les uns aux autres chtiment pour leur injustice (Chemins, p. 387). Pour un propos lucidant sur le thme de justice chez Anaximandre: E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken, vol. I, Francfort, 1950-56, p. 218-234.

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On retrouve ici la dik, mais aussi ladikia, rendues respectivement comme ajointement et disjointure , le fait dtre hors de ses gonds . r ces termes sappliquent, explicitement cette fois-ci, la temporalit. Lajointement qualifie le sjour historial (Weile): la justice du sjour appartient la disjointure du prsent58. Cest cette occasion que Heidegger fait une allusion explicite la faon dont Nietzsche rend lexpression de dikn didonai, en la mettant en rapport avec la justice mais aussi avec la vengeance (Rache) : Ils doivent expier traduit ietzscheMais il nest nullement question de dette et de paiement, aussi peu que de chtiment et dexpiation, ni de culpabilit de quoi que ce soit, laquelle, pour le comble, devrait tre venge, selon une idee chre ceux pour lesquels seul le veng (Gerchte) est le juste (Gerechte) .59
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Comme le remarque Christian Iber: Fr Heidegger hat die von Anaximander als Rechtszusammenhang von Schuld und Shne beschriebene kosmische Ordnung der Dinge, die ihr Urmodell im mythischen Gtterkonflikt der Theogonie hat, basal ontologische Bedeutung. Obgleich sich Heidegger im klaren darber ist, dass die Grundworte eon und einai erst bei Parmenides thematisch werden, bringt der Anaximander-Satz fr ihn das Sein des Seienden zur Sprache und damit das abendlndischen Denken der Metaphysik auf den Weg (nterpretationen zur Vorsokratik. Frhgriechisches Denken und Heideggers Projektionen dans D. Thom, Hrsg., Heidegger Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar, J. B. Metzler Verlag, 2003, p.233). Chemins, p. 428-429. Notons que le lexique de la justice et du logon didonai mis au service du questionnement sur la temporalit avait dj apparu dans le cours de 1941 sur les Concepts fondamentaux (p. 151-158). Un autre terme que Heidegger y emploie pour dsigner l injonction (Verfgung) est celui darche (p. 141). Trois aspects complmentaires sont finalement dgags de larche: issue (Ausgang), prdominance (Durchwaltung), domaine (Erffnung). Si les deux premires dsignations impliquent la double ide de commencement et de commandement: En dernire instance, cest le mot Verfgung qui est choisi pour restituer la notion originelle dArcheEt si nous voulons maintenir lide dOrigine, il faudra toujours spcifier celle-ci comme Origine ordonnatrice, comme origine fondatrice dont lactivit de fondation se rduit aussi peu lvnement ponctuel dun choc causal quil nest permis de se former de loriginaire un concept localiste. Cest ce prix que lArche dAnaximandre, Dis-position non causale et non chosique des choses en gnral, pourra continuer dtre appele leur origine fondamentale ou leur fondement originel (D. Panis, Il y a le il y a. Lnigme de Heidegger, Bruxelles, Ousia, 1993, p. 158-9).

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Daprs la traduction nietzschenne telle quelle est reprise et interprete par Heidegger, le juste dpend essentiellement de linjuste, du veng, puisque ce dernier constitue la disjointure (Unfuge) du prsent. Nietzsche, penseur de la fin, rvle ltre de ltant travers le thme qui fait le noyau de sa position mtaphysique fondamentale, savoir la Volont de puissance. Ainsi, dans la mesure o lEternel retour du mme chez Nietzsche sidentifie ltre de ltant, voire la prsence du prsent, il est renvoy l injustice (adikia), la disjointure et, par consquence au veng. Il correspond en effet au durcissement du prsent (Bestndigkeit) qui soppose la prsence, au demeurer (Verweilen). Il devient ainsi sans joint (ohne Fuge), dans la disjointure (in der Unfuge), hors de ses gonds , voir disjoint, hors du jointoiement. Or ce dernier est une figure dinjustice: Dans quelle mesure le prsent, en son sjour transitoire, se trouve-t-il dans linjustice? Quest-ce qui chez le prsent, est injuste ? Nest-ce donc pas le juste du prsent que, sjournant chaque fois pour un temps, il sjourne, accomplissant ainsi sa prsence ? 60 De plus, et cest ici que linterrogation sur la temporalit originaire rejoint celle de la technique le primat du prsent culmine dans la saisie technique des tants. Lessence mtaphysique de la technique se qualifie de prsence dans la reprsentation du reprsenter 61. Et pourtant, dans un premier temps en 1939 Heidegger introduit les deux fragments tardifs de Nietzsche sur la justice en cartant toute possibilit de renvoi de la Gerechtigkeit nietzschenne la dik prsocratique, Hraclite en particulier. Or dans les cours sur les philosophes prplatoniciens auxquels Heidegger fait allusion dans La parole dAnaximandre, Nietzsche renvoie prcisment la dik hraclitenne ladikia chez Parmnide: [pour Anaximandre] le devenir est une adikia (injustice) et doit tre expi par la phthora (dcomposition)Au
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Chemins, p. 426-7. Ibid, p. 447. Cf. Questions IV, p. 200-201, E.C., p. 15. Quant ce sujet: C. Scott, Adikia and catastrophe: Heideggers Anaximander Fragment, Heidegger Studies 10 (1994), p. 140.

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contraire: la voie de chaque chose, de chaque individu est dj crite et ne sera enfreinte par lhubris (la dmesure). La dik (justice) se manifeste dans cette rgularit. 62 On serait ainsi en droit de soutenir que le questionnement nietzschen est marqu demble par la qute pour dpasser lesprit de la vengeance, de ladikia, par sa pense dune justification du devenir (Rechtfertigung des Werdens) au moyen de la cration artistique. Certes, dans un premier temps, cette rfrence linjustice nest pas suivie dune dmarche gnalogique qui porte atteinte au phnomne du nihilisme tout en mettant en perspective son ventuel dpassement. Cest prcisment cette liaison tablie tardivement entre linjustice, voire la vengeance, et le nihilisme qui fera lobjet des deux long propos que Heidegger consacre Nietzsche dans les annes cinquante. La vengeance y rend ici explicite le rapport de la volont la temporalit, en constituant ainsi la quintessence du nihilisme mtaphysique: Si Nietzsche pense la vengeance comme trait fondamental de la reprsentation traditionnelle, il la pense mtaphysiquement, cest--dire ni seulement psychologique ni seulement morale 63. Or la mme dissociation entre linterprtation mtaphysique et juridico-morale de linjustice (adikia) a dj lieu dans La parole dAnaximandre64. Ainsi, travers sa confrontation
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Les philosophes prplatoniciens, Paris, Editions de lclat, 1994, p. 150-151. La justice correspond chez Nietzsche la volont cratrice, la justification esthtique du devenir: La philosophie lpoque tragique des Grecs. Ecrits posthumes 1870-73, Paris, Gallimard, 1975, p. 228-38. Lquivalent artistique de la dik prsocratique serait a chercher dans la tragdie grecque: Mais le plus admirable, dans ce pome de Promthe qui est par sa pense fondamentale, lhymne par excellence de lempite, cest la profonde aspiration eschylenne la justicetout cela rappelle avec la plus grande force ce qui fait le centre mme et le principe de la conception eschylenne du monde, qui voit trner la Moira, la justice ternelle, au-dessus des dieux et des hommes (La naissance de la tragdie, Paris, Gallimard, 1970, p. 66; soulign dans le texte), Pourtant, cest sur le primat de luvre posthume sur luvre publie de Nietzsche que la lecture heideggrienne va sordonner. Quappelle-t-on penser?, Paris, Presses Universitaires de France 1992 (1959), p. 125. Cf. Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? (E.C., p. 131-3). Chemins, p. 426.

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avec la traduction nietzschenne du fragment dAnaximandre Heidegger parvient laboutissement extrme dune tape critique de son diffrend (Auseinandersetzung) avec Nietzsche entame en 1939 avec la thmatisation de la justice : Les Grecs seraient bien loigns de cette prtendue profondeur, et cela malgr Nietzsche, qui, avec son opposition creuse de ltre et du devenir, sest rendu impossible la saisie de la pense grecque65. Dans La parole dAnaximandre, la saisie de la vrit comme justice savre tre la consquence ultime de la prpondrance mtaphysique de la prsence du prsent, savoir de loblitration de la diffrence ontologique66. De grande importance pour lessai de 1946 est aussi laffirmation du caractre driv de la justice dans la mtaphysique, autrement dit, la dpendance du juste de l injuste , voire du veng. Il sagit ici, selon nous, dun des points litigieux de la lecture heideggrienne. En fait, dans la formule de dikn didonai que Nietzsche rend comme punition et chtiment (Buss zahlen), Heidegger saperoit de linterfrence entre le juste et le veng67. Ainsi, ce qui est mis de cote par la lecture heideggrienne, cest lopposition, pourtant nette chez Nietzsche, entre, dune part, le caractre ractif de la vengeance qui qualifie la dette, le devoir et leur drive immdiat, la mauvaise conscience et, dautre part, la nature proprement affirmative de la justice68. Par le rapprochement tabli entre le calcul et lessence
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Concepts fondamentaux, op.cit., p. 137 (nous soulignons). Chemins, p. 439. Cf. GA 55, p. 385. La volont, cette libratrice, est devenue ainsi une malfaitrice, et sur tout ce qui peut souffrir elle se venge de ne pouvoir en arrire venirContre le temps et contre son Cela fut le contre-vouloir de la volont (Ainsi parlait Zarathoustra, uvres Compltes, vol. VI, Paris, Gallimard, 1982, p. 160). La gnalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1975, p. 267-8, 286-7. Pour un commentaire approfondi du geste reducteur a lgard de Nietzsche dans Quappelle-t-on penser?: W. Mller-Lauter, Der Geist der Rache und die ewige Wiederkehr. Zu Heideggers spter Nietzsche-Interpretation dans Redliches Denken Festschrift fr G.-G. Grau, p. 112 et Joan Stambaugh, Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959, p. 163-6. Pourtant, chez Nietzsche, lopposition entre le sens affirmatif de la justice et celui, ractif, du ressentiment est clairement aperu partir de lcart absolu entre morale et justice: J. Simon, Moral oder

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adquative de la vrit mtaphysique comme justice Heidegger neutralise la tension entre deux concepts opposs chez Nietzsche en les qualifiant par leur dpendance mutuelle. Vue sous cet angle la justice est renvoye la ratio, au rendre compte dans lequel prend ses sources le subjectum moderne69. Au fond, travers dentrelacements complexes, la lecture nietzschenne des Prsocratiques ne fait pour Heidegger que perptuer le dualisme platonicien de ltre et du devenir ne permettant aucun accs au commencement initial de la philosophie. Nietzsche msinterprte donc les Prsocratiques, parce quil est plutt du ct de Platon que dAristote, malgr sa volont de renverser le platonisme. Son rapport Aristote, qui est plus grec que Platon, et aux Prsocratiques est dfinitivement ferm: La radicalisation de la phnomnologie conduit de Husserl Aristote, qui permet de lire Platon et dentendre alors une parole plus vieille que la sienne. Platon ainsi compris appelle Nietzsche, dont la consonance avec Hlderlin permet dentendre nouveau les paroles de lorigine70. En fait, la dik se meut dans lhorizon de la phusis et de lalthia71. Une ambigut profonde rgne dans le dialogue
Gerechtigkeit ? Ueberlegungen zu einem Grundproblem der metaphysischen Ethik dans Ueberlieferung und Aufgabe. Festschrift fr E. Heintel, Wien, 1982. Aussi sur limpossibilit de rduire la probit chez Nietzsche autre terme pour celui de justice a une simple alternative de la morale entendue comme figure de lomoiosis dans la mtaphysique: J.-L. Nancy, Notre probit ! sur la vrit au sens moral chez Nietzsche dans Limpratif catgorique, Paris, Flammarion,1983, p. 68. Dans Quappelle-t-on penser? la justification (Rechtfertigung) constitue lessence subjective de la ratio (p. 253). J.-M. Vaysse, Aristote et Heidegger. La mmoire de linitial, Kairos 9 (1997), p. 218. Althia, phusis, logos sind das Selbe, nicht in der leeren Gleichfrmigkeit, sondern als das ursprngliche Sichversammeln in das unterschiedsreiche Eine: to hen. Das Hen, das ursprnglich einigende Eine-Einzige, ist der logos als die althia, als die phusis (GA 55, p. 371, emphase de lauteur). Comme le remarque J.-M. Vaysse: Le sminaire sur la physis souvre sur une citation de Wie wenn am Feiertage de Hlderlin et se termine sous le signe du Physis kruptesthai philei dHraclite. Durant cette mme priode Heidegger sest tourn vers Nietzsche, Hrderlin et les Prsocratiques. Aristote permet prsent de remonter vers une entente plus matinale de la parole grecque dont il

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hermneutique de Heidegger avec les Prsocratiques: ceux-ci sont lorigine de la philosophie, qui est distinguer du dbut de la mtaphysique, et pourtant ils ne font quuvrer pour sa prparation. Si Platon est le premier mtaphysicien qui met la philosophie sous lgide de lidea, du Was-sein, en favorisant la prvalence du regard sur le proprement tant, la Gesicht, la vue, qui est commun entre cet tant et dautres tants faisant la mme figure, les philosophes du commencement originaire ont dj entrevue la singularit de ltre, trait principal de lEreignis lui-mme72. Pourtant, les Prsocratiques font lexprience de lalthia et de ltre dune faon qui na pas eu de suite dans la mtaphysique occidentale, mais ils ne sinterrogent pas l-dessus73. Aucun autre mot fondamental ne tmoigne de cette ambigut que celui de la phusis que Heidegger fait correspondre aussi bien la dik qu lalthia. En fait, la phusis en tant quufgehende Anwesung est lessence mme de la mtaphysique74. Or cest prcisment ce lien qui se montre plus que problmatique. Pour Gadamer, si lexplication temporelle de leon parmnidien ainsi que du sjour (Weile) dans le pome dAnaximandre ne font pas violence aux textes, il ne va pas de mme pour lalthia: les interprtations philosophiques de Heidegger sur lalthia et la lth, le dvoilement, le recouvrement et la mise labri, ne peuvent pas tre tays par le contenu du pome. Heidegger en conclut que les Grecs nont jamais compris lalthia en tant quvnement

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nest que le dernier cho. Le cours de semestre dt 35 avait dj opr une remonte dcisive via Sophocle vers Parmnide ( Aristote et Heidegger , op.cit., p. 213). Voir sur ce point les remarques fort lucidantes de Jean-Franois Marquet: Quinze regards sur la mtaphysique dans le destin de lhistoire de ltre dans Maxence Caron (dir.), Heidegger, Paris, Les ditions du Cerf, 2006, p. 534-5. GA 66, p. 383. La corrlation de la phusis avec lalthia chez les Grecs na pas conduit une interrogation intense sur ltre de lalthia, mais ceci ne doit pas tre envisag comme une insuffisance ou bien comme un chec : W. Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Klostermann, Francfort, 1997, p. 263-4. Ibid, p. 370-371.

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(Ereignis) 75. Et pourtant, Aristote semble tre la figure emblmatique pour le pas en arrire vers la pense grecque originaire: en renvoyant aux ouvrages physiques et mtaphysiques dAristote Heidegger ne cesse de dclarer que la mtaphysique nest quune saisie de la phusis (ein Begreifen von phusis)76. Ceci devient particulirement important quand il importe de sinterroger comment celui qui fut la culmination de la grande tradition grecque voit ces prdcesseurs, notamment dans sa Mtaphysique, que Heidegger ne cesse de reprendre77. Or ici une fois de plus Heidegger repondrait a la faon dont il na cess de sadresser de faon critique a Nietzsche, en opposant la comprhension historique (historisch) des Prsocratiques a la mditation historiale (geschichtlich) a partir deux. De mme que linterprtation nietzschenne, quoiquelle vise au renversement du platonisme, en
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H.-G. Gadamer, Interroger les Grecs, op.cit, p.82. Ce mme constat est fait par Charles Guignon: What was forgotten in the first understanding of the being of beings is what Heidegger calls be-ing (Seyn)Heideggers story suggests that the first beginning of Western thought misfired or did not come off as it should have, if it was to be a full realization of be-ing (The History of Being dans A Companion to eidegger, op.cit., p. 401). Ibid, p. 379. Selon F. Dastur: Le logos produit ainsi le non-occult comme Platon, qui dfinit le logos comme dloun, comme un rendre manifeste, et Aristote, qui le caractrise comme apophainesthai, comme un amener--semontrer, lont, la suite dHraclite, bien compris , et, en tant quil devient le faire ncessaire de lhomme, il dtermine alors lessence de la langue. Or celleci, comme la montr le chur dAntigone, nest pas une invention humaine, elle ne peut avoir trouv son origine que dans lirruption de lhomme dans ltre et donc dans la puissance subjuguante de la phusis (Heidegger. La question du logos, Paris, Vrin, 2007, p. 162). Cette ligne interprtative qui fait un pas en arrire dAristote aux Prsocratiques et qui en mme temps stend vers nous serait lobjet favori de la qute philosophique chez Heidegger: Heidegger sees in Aristotle the culmination of the Greek tradition, its completion, the ultimate, glorious achievement by which the wonder giving rise to the Greek love-of-wisdom is taken up and brought to a closure to an end. In a genealogy of greatness unfolding in relative continuity (doubtless a constancy of the great that would be worth interrogating further), Heidegger finds the distinctive mark of the Greek inception. But (and this is also the question underlying Heideggers discourse), how is one to understand this closure, this end, as we see it today and here? (Claudia Barracchi, Meditations on the History of Philosophy, Research in Phenomenology XXI, 2001, p. 234).

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demeure en effet fortement imprgne chez Hraclite il voit le devenir, chez Parmnide ltre en raison de loubli de sa situation historiale comme fin de la mtaphysique occidentale78, le penseur qui cherche expliquer lunivers des Prsocratiques en empruntant un mot Aristote ne ferait que clore hermneutiquement lespace riche des possibilits. La phusis, comme dailleurs la dik, nest pas simplement emprunte Aristote, puisque il y va plutt pour Heidegger de la transcription dun mot de la mtaphysique dans le langage de lhistoire de ltre.

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Nicht der Heraklitismus bringt Nietzsche in den geschichtlichen Wesenszug zum Anfang, sondern jenes Denken, demzufolge die Frage nach dem Sein des Seienden sich auflst in die unbeschrnkte Vormacht des Seienden im Ganzen als sich selbst bestndigendes und besttigendes Leben, das auf keinen Wert mehr abschtzbar, sondern nur lebbar ist (GA 66, 1997, 385). Comme le remarque H.-G. Gadamer, Heidegger soppose la lecture dHraclite et de Parmnide par les philosophes de lidalisme allemande et les no-kantiens dont la Problemgeschichte fut axe sur les concepts dtre et de devenir: In repeated attempts, Heidegger undertook to overcome this idealist misconception of the beginnings of Greek philosophy, a misconception fully developed in Hegels metaphysics and, in another way, in Neo-Kantian transcendental philosophy which failed to recognize its own Hegelianism. In particular, he was bound to find provocative the complex problematic created by the concept of identity itself, and by its inner connection with the concept of difference (Heidegger and the History of Philosophy, The Monist 64, 1981, p. 438).

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THERESE PENTZOPOULOU-VALALAS
Professeur de Philosophie, Universit de Thessaloniki, Membre Associ de lAcadmie dAthnes.

L'univers mythique grec est la scne o maintes reprises la justice divine et la justice humaine s'affrontent. Certes, la volont divine l'emporte sur la dsobeissance ou l'hybris de l'homme et le chtiment survient. Nmsis personnifiant la vengeance divine punit la dmesure, l'orgueil des puissants ou l'excs de bonheur, et Thmis, de son cte, dfend les lois ternelles, les rites, les oracles; les hros homriques sont souvent mis sur l'orbitre des divinits et leur vaillance se mesure l'aune de la faveur et de la protection des dieux ou des desses. Il arrive cependant un hros d'tre aux prises avec la vengeance dun autre hros. Et l, la justice montre son visage humain, trop humain. La ruse tient le haut du pav. Ce n'est pas quelle nait t le subterfuge des dieux. Les mtamorphoses de Zeus en temoignent de manire clatante. Toutefois, lorsque la ruse associe l'intrigue et la perfidie viennent de la part d'un hros jur de se venger alors le rcit mythique ouvre l'horizon ce qui fut de tout temps le point faible de la justice: laction de linjustice, son revers immanent1. L'injustice prend le pas sur la justice et le verdict des juges vient

Le mot d' Hsiode rsonne, du fond des ges, de faon prophetique: ....il est mauvais d'tre juste, si l'injustice doit avoir les faveurs de la justice (Les Trauvaux et les jours, 270)

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alors peser lourdement sur l'innocent. Tel fut le cas de Socrate, tel fut le cas de Palamde2. C'est un des rhteurs les plus brillants du monde hellnique, Gorgias qui, avec son tonnant talent de prosateur et d'orateur a fait galement preuve d'un esprit philosophique aussi profond qu'intuitif que nous devons un chef duvre de prose attique: la Dfense de Palamde, texte qui nous est parmenu intgralement3. Le personnage mythique du hros dont la lgende est indpendante des rcits homriques et son sort tragique ont donn Gorgias l'ide d'imaginer et mettre par crit une dfense que son hros, plaidant lui-mme sa cause, aurait prsent devant le tribunal. Son procs aurait pour fond la guerre de Troie. Mais voyons qui tait Palamde. Hros mythique, fils de Nauplios et de Clymne, il aurait prits part la guerre des dix ans contre les Troyens. Son nom qui n'est pas cit par Homre ni dans lIliade, dont les pisodes relats remontent la dernire anne du sige, ni dans lOdysse, figure dans le cycle des popes pr-homriques4. Grce Apollodore5 nous connaissons le rcit mythique dans ses grandes lignes. En voici un rsum des antcdents la plaidoirie, mise sur scne par Gorgias. Sur le conseil dUlysse, Tyndare, le pre dHlne, face la foule des prtendants la main de sa fille, leur avait fait prter serment quaprs le: choix de celle-ci les autres devraient venir en
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Sur le paralllisme du texte de lApologie de Socrate et de celui de la Dfense de Palamde consulter J. Coulter, The Relation of the Apology of Socrates to Gorgias Dfense of Palamedes and Platos Gritique of Gorgianic Rhetorik, Harvard Studies in Classical Philology, vol. 68, 1964 pp. 269-303. In H. Diels-W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, II, Zurich 1966, Gorgias 82 [ 76] B 11a Trad. fran. J. P. Dumont, Les sophistes. Fragments et tmoignages. PUF, Paris 1969 pp. 90-102. Kypria epi, fr. VII in Homeri Opera, vol. V, Oxonii 1905. Il s'agit des pomes piques du cycle troyen qui se rfrent aux hros et aux pisodes de la guerre de Troie durant les neuf premires annes. Les pomes homriques relatent les pisodes de la denire anne. Apollodore Epitom, III 6-8 (=Apollodori Bibliotheca Epitoma, The Loeb Classical Library I-II, 1956).

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aide au prtendant choisi au cas o il serait attaqu. Aprs l'enlvement dHlne Mnlas demande son frre Agammnon de faire campagne contre Troie et pour ce faire de rappeler aux chefs Grecs leur serment et leur demander de se joindre lexpdition. Plusieurs chefs militairs ont rpondu lappel dAgammnon, car laffront Mnlas tait un affront tous les Grecs. Toutefois, Ulysse, qui le devin Alitherse avait prsag les malheurs d'un grand priple avant de regagnert Ithaque, sil partait la guerre, tait peu dispos se joindre lexpdition. Il joua donc la comdie devant les deux missaires, Mnlas et Palamde, simulant la folie et se mettant semer du sel dans son champ6. C'est Palamde qui comprit la ruse et saisissant le fils dUlysse et le plaant devant la charrue, obligea celui-ci se joindre finalement aux forces armes. Ulysse avait l'gard de Palamde un ressentiment profond. De l son dsir de vengeance. Le procs dans le mythe peut ainsi tre interprt comme un vritable rglement de compte, qui s'accumule contre Palamde. Au moment proprice Ulysse va accuser Palamde de trahison auprs dAgammnon. Un prisonnier forc davouer que Palamde conspire avec l'ennemi, une lettre crite par Palamde mais en fait par le Troyen adresse Priam, une bourse mise exprs sous le lit du hros et voil les soi-disant preuves de sa complicit avec lennemi. Palamde, arrt et traduit en justice, fut jug coupable et mis mort par lapidation. Bien videmment cette injustice provoqua la colre de Nauplios, du pre, qui, rencontrant le refus dAgammnon, complice d'Ulysse, de faire le ncessaire pour dmasquer l'auteur du complot, se vengea sa faon: il poussa les pouses des chefs Grecs tromper leur mari et, en allumant sur les ctes rocheuses de lle dEube des grands feux russit dtruire la flotte des Grecs qui, dirigrent leurs vaisseaux sur les rcifs pensant quil sagissait de ports7.

Voir les fragments 462-468 de la tragdie perdue de Sophocle, Odysseus mnomnos, in Sophocles, Fragments, trad. Hugh Lloyd Jones, The Loeb Classical Library, 1996. Apollodore, Epitom, VI 7-11.

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Voil le mythe racont par Apollodore. D'autres sources nous clairent sur la personnalit de Palamde. Il tait le plus savant de tous les Grecs8, le premier inventeur connu pour ses inventions, son savoir, ses capacites9. Avec cela il tait aussi le bienfaiteur des Grecs10. Il jouissait donc d'une grande rputation. Ce portrait du hros souligne la gravit de la situation dans laquelle il va se trouver. En effet. Un grand savant est accus de haute trahison. L'accusateur, rus par excellence, lui a tendu le pige. Dsir de vengeance, jalousie, machination, tout est mis en uvre du ct d'Ulysse qui russit son coup. L'accus est condanm mort. Or, il tait bien innocent. Les potes tragiques se sont intresss au sort tragique du hros. Tous les trois ont crit une tragdie Palamds. Il est regreter qu'il n'en reste de chacune que quelques fragments runis dans Tragicorum graecorum fragmenta. Le jeu de la justice et de l'injustice dans le mythe de Palamde se lit dans ce qui en fait, l'essence: on est devant un fait, la prtendue trahison, qui n'en est pas un puisquil ny a eu jamais trahison. Ulysse l'accuse tort. Gorgias, dans son discours rhtorique, s'engage dans un chemin difficile. Il devra montrer-via Palamde plaidant pour son innocence-que le fait vis dans l'acte d'accusation est un non-fait. Palamde, lui, sait qu'il n'a pas trahi. Ses juges, cependant, ne le savent pas. La stratgie de Gorgias ne manque pas d'ingniosit. Plutt qu'insister sur l'innocence de Palamde et sur la vrit, il introduit une ide dont on connait la belle fortune dans la pense hellnique: l'ide du probable et du vraisemblable11. Il fera voir aux juges qu'il
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Voir Tragicorum graecorum fragmenta, E. Nauck, p. 542= Polyaen. I. Prohoem. 12. Cf. frag. 588. Consulter l'article Palamedes, E. Wst in RE p. 2500-2512 et en particulier, 612. Aeschyle, Palamde, fr. 98 (182) in Trag. graec. fr., E. Nauck, Cf. Sophocle, Fragments, fr. 432 et 479. Il n'est aucunement possible que l'accus ait commis l'acte de trahison. Gorgias use avec bonheur de l'ide du vraisemblable. Sur l'utilisation de l'eikos par Gorgias consulter A. Tordesillas, Palamde contre toutes raisons. La naissance de la raison en Grce, Actes du Colloque de Nice, mai 1987, P.U.F., Paris 1990 pp. 241-255. Le pragmatisme de Gorgias clate en pleine lumire.

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est invraisemblable que Palamde ait pu trahir. Ce qui commence se profiter ici c'est bien l'ouverture au champ du rel auquel le mythe nous introduit. C'est l que le mythe va dvoiler sa fonction essentielle, celle de nous livrer la vision de la ralit, voire de la vrit sous ses divers aspects. L'univers mythique introduit au rel. Il en est le portique12. Mais reprenons la lecture du texte. Dans la Dfense Gorgias parat bien connatre le cadre judiciaire. Il sait que dans un procs il faut suivre un certain nombre de rgles. Palamde est respectueux des rgles judiciaires. Il vite de provoquer les juges et surtout et avant tant il vite d'attaquer directement son accusateur qu'il sait tre l'ami dAgammnon. Il droge enfin la rgle de tout discours rhtorique qui exige que l'on rsume la fin les grandes lignes de l'argumentation. Les juges, sont des personnes de qualit occupant le premier rang parmi les Grecs. Il les met, toutefois en garde de se tromper dans leur jugement, soit en prfrant les accusations aux preuves soit en prtant attention aux paroles plutt qu'au fait. On est bien loin d'un jeu mythique. Gorgias rhteur et philosophe, rvle encore une fois son visage de pragmatiste: il connat les faibleses humaines, il sait quel point on se laisse aller des jugements prcipits, il souligne l'aspect moral du problme. Le glissement de la vrit vers la vraisemblance esquiss dans l'approche stratgique de Gorgias claire un premier moment dans le jeu de la justice et de l'injustice. Tout autre que Gorgias aurait tch dans la plaidoirie de Palamde, de commencer par nier les faits particuliers: Palamde n'a jamais crit la lettre, il ne parle que le grec ce qui empche le contact avec l'ennemi; l'argent trouv
Ce n'est pas au nom de la morale-la trahison est hassable mais au nom du ralisme Palamde se dfend. La trahison est invraisemblable car les prsuppositions sont invraisemblables. Les conditions pour la trahison taient inexistantes. Sur la mthode de Gorgias voir les commentaires de J. de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Les Belles Lettres. Paris 1967, p. 96 et suiv. Sur l'importance du mythe dans ses divers aspects voir Vassilis Vitsaxis, Mythe and the Existential Quest, Somerset Hall Press, Boston, Mass. 2006.

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aurait t cach dans ses affaires par celui qui voulait lui nuire; les prsumes preuves tant fabriques, l'accus doit tre disculp. Voil ce qu'un avocat de la dfense aurait soutenu. Or, Gorgias suit un tout autre chemin. Il laisse de ct les faits relatifs au cas particulier, pour s'lever l'ide de trahison en gnral. La Dfense de Palamde est la dfense de tout homme indment accus de haute trahison. Do l'normit de sa tche.Il lui faut avancer des arguments valant pour toute accusation de trahison, valables donc pour tout lieu, tout homme, toutes circonstances. Du cas particulier il passe bien au cas gnral. Cest dans ce passage du particulier au gnral que l'on reconnat un premier signe du pasage du mythique au rel. partir du moment o une analogie entre un cas mythique et un cas historique peut s'tablir, partir de ce moment le mythe cde la place la ralit. Gorgias fonde la dfense de Palamde sur une distinction qui sera dsormais utilise dans tous les procs criminels. Il s'agit de la distinction entre la possibilit et la motivation, c'est--dire la volont. C'est la fameuse distinction entre moyen et mobiles. En effet, l'opposition de boulestai et de dynastai est l'opposition entre les fins et les moyens. C'est Gorgias qu'il faut faire remonter l'ide qu'il ne suffit pas de pouvoir faire un acte; il faut aussi que la volont se joigne la possibilit. Dornavant largument sera repris et reproduit dans tout cas analogue. C'est un vrai art combinatoire que Gorgias va dployer quand il fera du couple vouloir-pouvoir le point nodal de son argumentation. En effet, quatre cas peuvent se prsenter: pouvoir et vouloir; ne pas pouvoir et ne pas vouloir; pouvoir mais ne pas vouloir; vouloir mais ne pas pouvoir. En d'autres termes: on peut avoir les moyens mais ne pas vouloir trahir; ou inversement avoir la volont de trahir mais pas les moyens. Or, Palamde n'avait ni les moyens (il ne pouvait pas) mais aussi ni l'intention (il ne voulait pas) de trahir. Pour fair valoir l'absence des moyens celui-ci procde une analyse dtaille des possibilits. On doit connatre la langue de l'ennemi ou alors employer un interprte. Palamde n'entend que le grec; un interprte ventuel n'a jamais t prsent par l'accusateur. De mme, il faut bien qu'il y ait rencontre pour qu'il y ait change de gages et d'argent. Mais qui

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peut avoir confiance quelquun qui trahit? Quel serment de traitre peut tre un gage satisfaisant? Et l'argent? Comment le transporter, comment le dpenser? Faire toutes les tractations qu'entrane la trahison demande la prsence des complices. Or, il ny en a pas eu, car s'il y en avait ils seraient ici prsents. Et Palamde d'numrer tous les obstacles lentreprice d'une trahison prsume. Il n'tait pas du tout en mon pouvoir de totalement mener bien toute l'affaire dit-il en conclusion. Dans toute cette argumentation Gorgias suit la mthode quon lui connat tre la sienne dans ses autres cris, qu'il sagisse de lEloge d'Hlne ou du Trait du Non-Etre ou de la Nature. Il commence par admettre l'hypothse du cas jug ou discut. Supposons p.ex. quil y ait eu trahison; dans ce cas il faut prsupposer toute une srie de conditions qui confirmeraient lhypothse du dpart; s'il ny a pas confirmation alors lhypothse est carter. Ce raisonnemen a la forme, logique suivante: si A (la trahison) alors B, C, D (les moyens). Mais ni B ni C ni D. Donc, pas A. C'est le principe du tiers exclu dont se sert Gorgias. Qu'un discours judiciaire par essence persuasif suive un raisonnement rigoureux voil de quoi renforcer davantage l'impact du mythe sur le rel. Aussi bien lEloge d'Hlne que la Dfense de Palamde sont des textes construits sur des lements mythiques mais conduits par des raisonnements formels. Dans la premire phase de la plaidoirie de Palamde visant l'absence des moyens (B, C, D) l'argumentation est fonde sur la rfutation logique de lhypothse de la trahison, ( savoir que ce qui ne stait pas produit, se soit produit). Palamde va procder, par la suite une analyse minutieuse des mobiles ventuels qui auraient pu le pousser la trahison. Dans quel but aurait-il trahi, se demande-t-il. Ni amour de l'argent et dsir des richesses il possde suffisamment de biens , ni la poursuite de la gloire il jouissait d'honneurs auprs des Grecs-, ni le sentiment de sa propre sret la trahison lui aurait nui-, mobiles ordinnaires de la trahison ne peuvent convenir son cas. Ni moyens, ni mobiles et voil l'innocence de l'accus tablie. Mais Palamde s'en prend aussi aux mobiles d'Ulysse. L'argumentation sur les mobiles de laccusateur mrite notre

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attention. On est placs devant la seule alternative possible: soit Ulysse l'accuse en pleine connaissance de cause soit il se base sur une simple supposition. Le premier cas est carter, puisque le fait de la trahison est inexistant. Comment reprsenter comme existant quelque chose qui n'est pas arriv?13 La question est pose par Palamde des le dbut de son discours. De la mme faon le second cas est rejeter car aucune accusation ne tient devant un tribunal si elle est fonde sur des simples hypothses. Plutt que sur l'opinion c'est sur le savoir que tout acte d'accusation doit tre fond. Nous voil transports sur le terrain de l'opposition opinionsavoir14, pierre angulaire de toute l'argumentation. Sans rentrer dans les dtails de cette opposition que l'on rencontre au cur des grandes thses dbattues dans les dialogues platoniciens, quil nous suffise de souligner ici le souci majeur de Gorgias de donner la dmarche argumentative de laccus un statut logique. En effet il sera montr que l'accusateur se contredit. La contradiction saute aux yeux: qu'un homme savant et inventif ait pu commettre un acte de trahison c'est lui reconnatre en mme temps habilet et folie. Or, il est impossible qu'un mme homme, soit au mme moment la fois savant et fou, prudent et imprudent. Voil donc la contradictio in terminis15. Dans ce discours pidictique Dfense nous assistans un double jeu: dune part celui de lalthia et de la doxa (veritopinion) et de l'autre celui de la justice et de l'injustice. Ce jeu met sur scne les grands concepts qui sont au cur des dbats des sophistes et de Platon. Le texte, remarquable aussi bien par la forme que par le fond, associe de faon fort heuseuse le mythe et la philosophie. Car, Gorgias de ce double jeu dduit deux thses dont chacune renferne une affirmation et une ngation : la premire est
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On- me genomenon [5]. Gorgias semble respecter ici l'opposition de ce qui est et de ce qui n'est pas. Le non-tre ne peut se rduire l'tre. C'est la distinction bien connue que Palamde introduit dans son discours quand il s'adresse Ulysse: sur quoi fonde-t-il son accusation? Eidos e doxazon;[ 22]. Gorgias suit toujours le procd des antithses: qui lui est cher sophia mania.

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celle du relativisme; la seconde celle du rejet de labsolu. Ces deux thses sont centres sur le grand thme de lalthia. Nous sommes en plein dans le vif du sujet: le problme de la vrit et de la justice. Le mythe va dvoiler dans toute leur complexit les instances non mythiques d'un rcit mythique. On est bien forc de reconnatre que la vrit n'a pas su s'imposer aux juges. La justice qui a t faite est une justice injuste. Voil l'homme aux prises avec l'opinion (doxa). Le champ de l'opinion, note Gorgias, est ouvert tous16. Certes, l'opinion n'est point fiable mais il est difficile d'en faire l'conomie. L'homme semble lui prfrer un savoir fond sur l'impression du moment. Est-ce que les juges connaissent la vrit? C'est une question laisse en suspens. Si l'on s'en maintient aux faits raconts par Apollodore, Agammnon dsireux de ne pas rompre avec Ulysse a fait semblant de prendre l'accusation de trahison an srieux. Au fond il ne se doute point qu'il s'agisse d'un coup mont contre Palamde. Il y a dans la plaidoirie de Palamde un passage continu du niveau logique au niveau psychologique et inversement. En glissant de l'un l'autre Gorgias joue sur deux tableaux simultanment. D'un ct il recourt des arguments convaincants par leur forme logique: c'est le cas du principe du tiers exclu. De l'autre ct il met en valeur un nombre impressionant d'observations d'ordre psychlogique. Relevons-en quelques unes: personne na confiance en une personne qui trahit; un esclave accuse volontairement pour recouvrer sa libert; les honneurs procdent de la vertu; personne nagit dans l'intention de sexposer aux pires maux; les actions procdent chez tous d'un double dessein: poursuivre un bien et viter une peine; la confiance perdue ne se retrouve jamais; lopinion est chose dont il faut se mfier; il vaut mieux prvenir les erreurs possibles que dplorer celles qui sont sans remde. Gorgias nous offre tout un plateau de prceptes, et de reflexions o la finesse psychologique rencontre les rgles de morale pratique.
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To de doxazein koinon apasin kai peri pantn [24]. La formule porte le sceau du ralisme de Gorgias. Quoi qu'au regard du philosophe la justice est reconnue en tant que haute valeur, thique il sait qu' au regard du juge le vrai est souvent mis de ct par la force de la doxa.

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Certes, le texte qui abonde en analyses d'ordre psychologique et qui engage, en mme temps la philosophie de Gorgias manifesterait, nous semble-t-il, une tentative fort russie dans l'histoire de la philosophie grecque d'associer discours oratoire et discours philosophique sur le fond d'un mythe.Insistons sur laspect de discours rhtorique car le phenomme de l'association du mythe et de la philosophie remonte aux temps archaiques. On le trouve dans les grands thmes hsiodiques de la justice, dans le discours protreptique Perss17 de toujous garder dans la mesure des choses, les grands mythes des sophistes de Protagoras18, de Prodicus, sans oublier les instances mythiques du Pome de Parmnide19. Pourtant en effet ce qui fait la particularit de la Dfense c'est qu'elle laisse planer aussi bien dans l'esprit de Palamde que dans le ntre comme un soupon de doute l'gard du pouvoir de la vrit. La plaidoirie mouvante par plusieurs cts laisse un arrire got de scepticisme. Nous assistons ici un mode de penser qui s'instaure partir d'lments mythiques et qui s'labore dans le contexte culturel archaque de l'loge de la justice et de la vrit mais cette fois-ci aux rsonances sceptiques. Gorgias sous des apparences d'un dfi de rhteur engage un pari: faire montrer le double visage de la justice. Le mythe sy prte merveille. Par trois fois il lve la vrit en instance suprme. Il montre qu'Ulysse se fonde sur l'opinion mais que la vrit est plus digne de foi que l'opinion. En s'adressant aux juges, il leur dit que c'est en dmontrant le vrai qu'il essaie d'chapper l'accusation. Enfin, il oppose la vrit des faits aux paroles et demande aux juges de dcider de son sort en fonction de la vrit.

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Mais, toi Perss, coute la justice, ne laisse pas en toi grandir la dmesure. La dmesure est chose mauvaise pour les pauvres gens; les grands euxmmes ont peine la porter et son poids les crase. Hsiode, Les travaux et les jours, 200, trad. fr. La justice triomphe de la dmesure; dike dhyper hybres ischei. Nous renvoyons ici l'tude classique de T.G. Rosenmeyer, Gorgias, Aeschylus and Apate, American Journal of Philology 76 (1955), pp. 225-260.

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Et pourtant, par trois fois aussi Gorgias semble mettre en doute le pouvoir de la vrit. Palamde place son honneur plus haut que sa vie, laissant entendre que mme si la vrit ne prvaut pas et qu'il est jug coupable il aurait au moins dfendu son honneur. Il recourt l'argument de sa bonne conduite et de sa vie passe, faisant son propre loge d'homme honnte et juste. Si dire le vrai suffisait rendre la justice, il ny aurait aucune ncessit produire des arguments d'ordre moral. Enfin il dclare que les paroles ne suffisent pas faire clater la vrit. Dans la Dfense le mythe s'affirme comme le chemin qui permet l'accs la ralit. Dans le rel la vrit qualifie de matre dangereux tant dpendante du discours persuasif parat souvent vaincue par la force de l'opinion et des impressions. De mme la justice expose aux vicissitudes de la rhtorique rvle son visage trop humain quand il est clair quelle aussi subit le prouvoir contraignant et dominateur du discours. Vrit et justice semblent affirmer toutes les deux la faiblesse humaine. L'homme quil soit juge ou jug se laisse emporter par la force des choses. Gorgias use du mythe, terrain de prdilection de la production potique, et philosophique du monde hellnique pour mieux faire prvaloit ct de son talent d'orateur son intuition philosophique. Bien videmment le schme du mythe s'avre avantageux Gorgias, car derrier le but apparent d'un discours pidictique se cache un dessein plus secret: rvler l'enjeu d'une association tenue pour inviolable. En effet, les tons ralistes et pragmatistes du texte de Gorgias ne parviennent point, nous semble-t-il, voiler les rsonances d'un scepticisme peine dissimul. Gorgias brillant orateur ne rsiste pas la tentation de laisser percer jour sa pense philosophique la plus profonde: langage et rel, logos et ralit diffrent essentiellement. Les objets sont bien dsigns par les paroles mais le discours n'est ni les objets ni les substances. Le fond sceptique de

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son approche philosophique trouve son expression la plus claire dans la troisime thse du Trait du non-tre ou de la nature20. La conception non rductionniste de l'tre au logos enchane de la faon la plus adquate la vrit dans le mythe. Or, l'enchanement de cette dernire dans le cadre mythique o se droule le jeu de la justice et de l'injustice dgage la vraie nature du mythe. Car maintenant c'est le mythe qui, tout en gardant son autonomie de discours fictif, vient s'ouvrir la ralit, ouverture qui engendre des consquences philosophiques-concernant le statut de la vrit. La vrit relve du pros ti, autrement dit elle appartiendrait aux choses relatives. Et pourtant Gorgias, via Palamde n'a-t-il pas mis sur la valeur de la vrit quand il la dclare plus digne de foi que l'opinion? N'est-ce pas la valeur de la vrit qui claire l'opposition l'opinion? En effet la nature changeante, de cette dernire s'oppose la vrit, une et immuable. Palamde n'hsite pas faire l'loge de la vrit. Nous voil confronts deux attitudes diffrentes mais non incompatibles. D'un ct il y a l'engagement du rhteur Gorgias connat le mcanisme d'un discours persuasif et il en use de toutes les techiques: tropes, questions, antithses. ct de cela il fait appel aux valeurs thiques telles que vrit, honneur, loyaut. Il articule les parties du discours de faon frapper l'imagination, respectant la mesure et les rgles judiciaires. De l'autre ct il y a son engagement de philosophe, aux couleurs sceptiques. Il fait sortir la pense de son enracinement mythique. S'interroger sur l'autoaffirmation de ltre (vrit) et faire valoir le pouvoir du logos, et la force de la persuasion, montrer le combat lissue
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La question de l'interprtation du Trait et l'interrogation sur un scepticisme radical de Gorgias sont trop vastes pour tre voques ici. Les travaux, entre autres, de M.I. Untersteiner (I Sofisti, Torino 1949, transl. Kathleen Freeman, The Sophists, Oxford 1954), C. Calogero (Studi sull' eleatismo, Firenze 21977), Barbara Cassin (Positions de la sophistique Paris, 1986), W. Brcker (Gorgias contra Parmenides, Hermes 86 (1958) pp. 425-440), H. J. Newiger (Untersuchungen zu Gorgias' schrift Uber das Nichtseiende, Berlin / New York 1973), E. Duprel (Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchtel 1948) tmoignent de la diversit dans l'approche interprtative de la question.

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souvent incertaine de la justice et de linjustice qui aurait pour fond la finitude humaine, tel est lenjeu philosophique de la Dfense. Certes, Gorgias proclame la foi de Palamde en la valeur de la vrit, bastion de la justice. Mais il sait, pertinemment que l'autoaffirmation de la vrit peut souvent engager une entreprise risque. Ainsi comprise la thse de Gorgias est sans quivoque. Au niveau des affaires humaines justice et vrit ne vont pas toujours de pair. Le tort en revient au logos qui est un dynaste au pouvoir duquel il n'est pas facile d'chapper. Son pragmatisme s'inscrit bien dans la tradition du relativisme instaure par les sophistes. Quoi de mieux que le choix d'un mythe pour masquer l'annonce d'une thse subversive? La foi de Gorgias en la puissance du discours n'a jamais t conteste. C'est cette mme foi qui sous-tend la plaidoirie de Palamde qui sait, au fond du lui-mme que le discours persuasif est plus fort que le discours de la vrit. C'est dans l'Eloge Hlne que Gorgias s'explique sans ambiguit sur la rhtorique et l'art de la persuasion devant les tribunaux ....il faut apprendre les combats convaincants par discours, dans lesquels un seul discours a charm une foule nombreuse et l'a persuade, pour avoir t compos avec art, et non pour avoir dit la vrit (=par l'art de dire plutt que par la vrit de ce qui est dit):... [13]. Voil une confession de foi digne non pas seulement d'un rhteur mais dun philosophe qui sait dire haute voix le contraire de ce que l'on enseigne dans les cours de philosophie: la vrit est impuissante. Dire vrai ne garantit pas la justesse d'un verdict. Le mythe de Palamde auquel Gorgias a prt son style oratoire sans pareil enseigne que le fondement de la justice passe bien par la nature humaine. L'homme dans son rapport au rel qui l'entoure ne saurait atteindre la justice en tant qu'absolu. En constatant les deux visages de la justice, justice divine dont il n'est pas ici question et justice humaine Gorgias fait jouer au mythe un rle dcisif dans lapproche la justice tant par son ct humain que par son aspect non humain. Est-ce dire que le discours philosophique trouve dans le mythe sa force de persuasion? Il nous semble bien qu'il ne faille point se drober devant la question aussi

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sduisante que dfiante. Car la Dfense de Palamde lance un dfi aux philosophes. Dans cette plaidoirie au thme mythique dont du dire vrai le texte nous est parvenu intgralement Gorgias met nu l'aspect tragique: ce n'est point la vrit qui dcide du sort d'un tre humain, mais bien la doxa. La vrit, pour qu'elle puisse tre admise doit tre reconnue comme telle des deux parties en conflit: ce conflit il arrive que dans la doxa l'emporte. Et Gorgias d'lever avec force sa voix pour dire ce que personne avant lui n'avait os penser; la vrit est un matre dangereux. Le discours vrai est un discours dangereux. Pour faire face au danger qui guette la vrit on doit recourir la doxa. C'est ainsi que le discours persuasif est l pour porter secours. Mais la persuasion, bastion de la rhtorique est une arme double tranchant; elle peut se mettre soit au service de la vrit soit au service de lapat, de la tromperie. Dans la Dfense de Palamde Gorgias dfend une thorie de la vrit la mesure de l'homme. Son pragmatisme lui fait comprendre que la justice humaine subit le sort de tout ce qui passe par la nature humaine. Toutefois, se gardant de faire l'loge de la doxa il lui suffit de constater le pouvoir du quasi-vrai (veri-simile), qui est mme de se jouer de la vrite. C'est la vraisemblance de l'accusation la trahison parait vraisemblable aux yeux des juges grce aux preuves qui a dcid du sort de Palamde. Le mythe a offert le cadre ce texte du 5e s. Av.J.-C. qui est un vritable tour de force. Tous les faits dcrits et comments relvent du mythe. Pourtant la vrit que cache le rcit mythique savoir les arguments avancs par Palamde n'est point mythique. Elle touche le fond du jeu de la justice et de l'injustice qui s'articule sur la finitude humaine. Et cependant l'homme conscient de ses limites ne cesse d'aspirer au dpassement de sa condition humaine, s'lever l'ide d'une justice soustraite aux de passions de l'me, d'une justice divine symbolise par Thmis portant le glaive et la balance.

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Dans cet effort permanent de l'homme de trouver la bonne rponse au problme de l'esprance d'une justice humaine telle qu'elle puisse rduire l'ampleur de l'injustice, il convient de prter l'oreille aux rcits aux rsonances mythiques. Car le mythe est la fois appel et dfi. Il lui appartient d'tre le miroir o se reflte le rel.

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9 MYTHE TRADITIONNEL ET MYTHE PLATONICIEN : L'IDE DE JUSTICE


JEAN FRERE
Centre Lon Robin, Paris

EUGENIE VEGLERIS
Consultation philosophique, Paris

L'horizon de la justice La Justice ne va pas sans l'Injustice qu'elle a pour but de combattre. L'originalit des conceptions mythiques, qu'elles relvent du mythe traditionnel ou du mythe platonicien, est double. D'une part, ces deux conceptions donnent au couple Justice/Injustice un fondement la fois divin et humain1. D'autre part, elles laborent toutes deux une gnalogie de la justice humaine en dcrivant l'histoire de sa naissance et de son laboration progressive. Malgr leur originalit commune, mythe traditionnel et mythe philosophique diffrent profondment. Pour mettre en relief les divergences, les rcits hsiodiques et la fable platonicienne du Protagoras sont particulirement clairants. Si Hsiode et Platon empruntent la voie d'une histoire pour montrer la source divine et
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Tel n'est pas le cas de l'analyse rationnelle que fait Platon de la Justice. Dans ce cas, en effet, il ne s'agit pas de fonder par les origines historiques divines, mais de fonder en raison en relation avec les Ides.

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humaine de la Justice, l'histoire hsiodique est tragique : violence, vol, mensonge au niveau des dieux eux-mmes constituent l'arrirefond de l'mergence de la Justice. Dans la fable du Protagoras, au contraire, l'histoire raconte par Platon est tout simplement une aventure: sans mchancet, les dieux oublient ou commettent maladresses dont la correction concidera avec l'avnement de la Justice. La nature de la Justice Dans les Pomes d'Hsiode2 comme dans le Protagoras3 de Platon, la justice est accorde par Zeus 4. Mais la nature de la justice n'est pas conue de la mme faon chez Hsiode et dans le Protagoras. Dans les mythes d'Hsiode, la justice (dik) est qualit thique. Elle dsigne la "juste mesure" dans l'action qui s'oppose toute forme de "dmesure". Elle est cette saine ligne d'existence que l'effort et la lutte des hommes (eris) se doivent de suivre : paysans, citadins, ainsi que chefs. Le Pote Sage se fait ici le conseiller de tous. Dans le mythe du Protagoras, la justice (dikaiosun) est avant tout vertu politique. Sa naissance comporte plusieurs tapes. Au point de dpart, et pour remdier leur possibilit de se lser mutuellement, Zeus accorde galement tous les hommes le respect (aids) et le sens du juste (dik). De ces deux principes dcoulent ensuite l'amiti (philia) dans la cit ainsi que les lois (nomoi). Enfin, l'amiti et les lois engendrent la vertu politique de la justice (dikaiosun), et aussi toutes les grandes vertus dimension sociale : la pit (hosiots), la temprance (sphrosun) et le courage (andreia). Si tous les hommes participent naturellement ces dons divins, il revient des matres sages

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Thogonie, Les travaux et les jours. Protagoras, 320c-324c. Dans les Travaux et les Jours, apparat aussi la desse Justice, fille de Zeus, v. 256.

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d'actualiser ce potentiel naturel. C'est dans ce sens que la vertu politique de la justice peut et doit s'enseigner.
LES MYTHES HESIODIQUES

Origine potico-mythique de la Justice et de l'Injustice Hsiode aborde deux reprises la question de la Justice. Mais dans les deux cas, il l'aborde en dcrivant l'origine mouvemente de l'injustice chez les hommes. Dans la Thogonie, il fait remonter la conduite injuste la dmesure aux courroux en cascade de Zeus. Zeus se met en colre contre Promthe qui tente de le tromper en lui offrant, sous la graisse blanche, non pas la chair du buf, mais rien que ses os. Fortement irrit, Zeus renforce son dessein d'affaiblir les hommes en dtournant d'eux l'lan du feu. Sur ce, Promthe drobe le feu divin Hphaistos et donne ce bien prcieux aux mortels. Furieux de colre, Zeus envoie alors aux hommes, contre ce bien qu'ils possdent par la ruse de Promthe, un mal indit : la femme. Avides, paresseuses et sductrices, les femmes contraignent les hommes peiner et ruser pour les satisfaire. Avec la dmesure naturelle de la femme, la difficult de vivre et d'tre juste fait irrversiblement son entre dans la vie des humains. L'injustice advient donc en mme temps que le malheur. Dans les Travaux et les Jours, Hsiode fait aussi remonter l'injustice au courroux de Zeus. Mais l'histoire est ici prsente diffremment. Furieux contre Promthe, voleur du feu au profit des hommes, Zeus envoie aux hommes un mal par l'intermdiaire la fois de son frre Hphaistos et du frre de Promthe, pimthe. Hphaistos forge la statue d'une vierge splendide. Tous les dieux de l'Olympe contribuent la fabrication de cette femme, nomme de ce fait Pandore et destine sduire les hommes pour leur malheur. Herms lui insuffle un temprament radicalement trompeur. Zeus charge pimthe de remettre cette crature aux humains. Bravant

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les conseils de son frre, qui l'avait somm de ne jamais accepter de Zeus un prsent, pimthe se laisse prendre au pige. peine arrive parmi les hommes, Pandore ouvre la jarre dans laquelle les dieux avaient plac les maux qu'ils destinaient aux humains. Ces maux se rpandent sur les hommes. Reste l'espoir, seul bien subsistant dans l'amphore. La sauvegarde de ce bien revient Zeus qui, au dernier moment, pousse Pandore refermer la jarre. Par ce geste, Zeus, l'origine des malheurs et des injustices qui rongent les humains, laisse cependant place la possibilit d'vnements heureux et d'actions justes. Les dieux, les hommes et la justice C'est dans le prolongement du mythe de Zeus et Promthe dans les Travaux et les jours qu'Hsiode prcise comment les hommes doivent triompher de l'injustice. Cette victoire est affaire proprement humaine. Chez les animaux, la loi du plus fort rgne sans susciter la ncessit d'une contrepartie5. Chez les hommes, en revanche, rtablir l'quilibre est conjointement la condition de leur survie et fondement de la vertu. Dans ce combat que les hommes doivent livrer pour la victoire de la justice, le rle des dieux est ambivalent. En effet, les dieux, dans le sillage de Zeus, envoient Pandore. Ce sont encore les dieux, dont Zeus est le roi, qui soumettent les hommes de la cinquime et de la sixime race la loi de la force; aussi les hommes n'attachent-ils plus aucun prix au serment tenu, au juste (dikaion), au bien (agathon)6. Le respect (aids), prsent chez les hommes des premires races, n'existe plus; le respect et la juste punition (nemesis) dlaissent les hommes mortels pour monter vers les dieux ternels. "L'pervier dvore le rossignol". "De tristes souffrances restent aux mortels". C'est pourtant dans ce contexte de violence que Zeus et sa fille Justice (Dik) enseignent aux hommes refuser la dmesure
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Travaux, 217-218. Ibid., 191-191.

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(hubris) et faire rgner la paix (eirn). Hsiode renchrit en incitant les hommes couter (akouein) la voix des dieux, suggrant par l que ceux-ci attendent que les hommes triomphent de leur propre injustice. "coute, Perss, la justice; oublie la violence (bia) jamais, telle est la loi (nomos) que le Cronide a prescrite (dietaxe) aux hommes". "Aux hommes, Zeus a fait don (evdke) de la justice (dik), qui est ce qu'il y a d'excellent (ariston)". " celui qui nonce en public les choses justes (ta dikaia) en connaissance de cause, Zeus donne la prosprit". "La postrit de l'homme fidle son serment grandira dans l'avenir"7. Le pote, la justice et les hommes Hsiode se fait donc le dfenseur de la justice telle que Zeus la dfinit. Il oppose par consquent la dmesure la mesure en s'appuyant sur des exemples trs concrets. Il conseille d'abord le paysan avide qu'est son frre Perss. La dmesure mne au dsastre les pauvres comme les riches. Vouloir plus que son d, ne pas tenir ses promesses : autant de formes d'injustice individuelle qu'il faut entirement rprimer. Les sentences torses dbouchent sur un triste ptir. "Les mangeurs de prsents finissent par connatre la clameur venant des hommes justes et les punitions divines"8. Ceux qui prparent le mal pour autrui nuisent, en fin de compte, eux-mmes. La pense est surtout mauvaise pour qui l'a conue. Ce qui dplat le plus aux dieux, c'est l'injustice qui se donne l'apparence de la justice. Hsiode conseille ensuite les hommes en tant que membres de la cit. La paix, la prosprit et la gloire d'une cit dpendent du respect des sentences droites. La ralisation de la justice dans la cit instaure une sorte de paradis terrestre : la terre devient fertile, les enfants ressemblent leurs pres dont ils prolongent l'attitude juste. Quant aux hommes qui, s'adonnant aux uvres malveillantes,
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Ibid., 275-285. Ibid., 219-224.

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mettent leur cit en pril, ils se trouvent punis par leurs concitoyens et farouchement chtis par Zeus, qui dtruit leurs remparts, leur arme et leur flotte au milieu des mers. Le pote prte Zeus un il qui voit tout ce que les hommes conoivent et font. Zeus sait ce que valent les comportements qu'enferment les murs d'une cit. Aussi, tout homme a intrt, pour les autres et pour lui-mme, surveiller autant ses intentions que ses actions. La justice humaine implique la justice des dieux.
LE MYTHE PLATONICIEN DU PROTAGORAS

La prhistoire de la justice Pour dmontrer que la vertu politique peut s'enseigner, Protagoras emprunte la voie du mythe. Mais si certains des personnages divins voqus par le mythe du sophiste sont ceux dont parlait Hsiode, le rle de ceux-ci et sens de l'histoire raconte sont tout autres. Zeus vient de former les animaux et les hommes et dinventer une srie de dons qui leur permettront de survivre. Il charge Epimthe de rpartir ces dons de sorte que tout animal ait ce quil lui faut pour subsister et se dfendre. Distrait, Epimthe pourvoit les animaux et, lorsque le tour des hommes arrive, il saperoit quil na plus rien distribuer. Pour remdier cette omission, Promthe vole le feu dHphaistos et la science des arts dAthna. Ainsi, les hommes se trouvent-ils dots dune double nergie, lune physique le feu et lautre mentale lingniosit. Pourvus de la sorte, les hommes se mettent clbrer les dieux, fabriquer des vtements et btir des villes. Mais ils narrivent pas se relier entre eux et, faute de liens, ils se lsent rciproquement et se trouvent ainsi exposs au pril de disparatre. Inquiet du sort des hommes, Zeus, par l'intermdiaire d'Herms, leur donne tous le respect (aids) et la la justice (dik) afin qu'il y ait, dans les cits, de l'ordre (kosmos) et des liens crateurs d'amiti (desmoi philias sunagg). la diffrence du

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Zeus hsiodique, le Zeus de Protagoras-Platon manifeste une bienveillance constante pour les hommes. Surpris par l'tourderie d'Epimthe, il laisse faire Promthe. Puis, constatant l'insuffisance des dons de Promthe, il supple en accordant aux hommes deux tendances innes favorables l'ordre politique. Au regard de Protagoras, la justice est d'emble une vertu politique. Elle est, en effet, constitue par l'entente entre les hommes et l'ordre qui en dcoule pour la cit. Les leons du mythe La premire leon du mythe de Protagoras est que l'humanisation des hommes ne saurait s'accomplir seulement par la technique. L'industrie ne protge pas les hommes des maux qu'ils s'infligent les uns aux autres. La culture est un processus qui trouve son accomplissement dans l'instauration de la justice politique. La deuxime leon du mythe c'est que tous les hommes "participent" (metechousin) la justice. Parce qu'ils se savent tous galement dots par Zeus des mmes penchants inns, les Athniens n'hsitent pas accepter, en matire de justice prcisment, l'avis du premier venu. Le revers paradoxal de l'universalit du sens de la justice est le fait que, dans ce domaine, tout le monde peut se prtendre comptent, et donc commettre l'injustice. La troisime leon du mythe, c'est que cette participation inne la justice ne devient effective que si elle est actualise par l'ducation et l'enseignement. Plus prcisment, pour que la dvk et l'aids deviennent vertu (aret;), il est indispensable que l'individu rencontre des adultes qui lui apprennent ce qu'est la justice et comment elle doit tre pratique. L'ducation la justice commence ds l'enfance, elle est d'abord l'uvre des parents et des nourrices. L'enseignement de la justice se poursuit par des matres de sagesse, en l'occurrence les sophistes. Quant son exercice, il relve de l'effort de chacun.

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La prvention de l'injustice Il reste que tous ne font pas cet effort, pas plus qu'ils ne reoivent l'ducation qui convient. Du coup, par temprament personnel et/ou par ignorance, des hommes commettent des injustices et se nuisent mutuellement. Surgit alors la ncessit de punir avec raison (kolazein meta logou) des hommes qui agissent injustement (tous adikountas). La punition raisonnable ne frappe pas cause du pass, car ce qui est fait est fait (to prachtn ouk an agennton thei), mais en prvision de l'avenir. Sa finalit est de faire en sorte que ni le coupable ni les tmoins de son acte ne soient tents de recommencer. Cette faon d'envisager la punition est inextricablement lie l'ide que la vertu peut s'enseigner : le chtiment vise l'intimidation (apotrop)9. Protagoras pense que cette manire de voir se trouve dans toutes les cultures, comme est inn chez tous les hommes le penchant la justice et au respect. La justice, telle que Protagoras la prsente dans ce mythe, suppose la prsence d'une lgislation qui soumet galement tous les citoyens aux lois dictes par la cit. Parmi ces lois, il y a celles qui dfinissent les peines proportionnellement aux actes injustes. La subordination aux lois a lieu travers l'enseignement de celles-ci, administr aux jeunes la sortie de l'cole. La justice selon ce mythe est une vertu politique et une institution politique : elle relve de la conduite des individus les uns vis--vis des autres tout en tant le produit d'une discipline organise par la cit. Une cit qui enseigne la justice est en mme temps une cit qui fait du chtiment une mesure prventive des injustices. De telles ides n'effleurent pas Hsiode, qui s'intresse au comportement individuel et qui ne conoit le chtiment que comme ce que mrite le coupable.

Protagoras, 324a-b.

MYTHE TRADITIONNEL ET MYTHE PLATONICIEN

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LA VERTU ET LA JUSTICE Dans les mythes d'Hsiode, la justice humaine inspire des dieux consiste dans le comportement qui respecte la "juste mesure". En ce sens, elle se confond avec la conduite vertueuse sans constituer une vertu particulire. Quand mme le lien entre la justice et la cit est voqu, c'est surtout l'attitude individuelle qui intresse Hsiode. En revanche, le mythe de Protagoras ouvre la voie au reprage rationnel d'une multiplicit de vertus, les unes lies la justice vertu politique, les autres non. Parmi les vertus associes la justice et, comme celle-ci innes tous les hommes, figurent la temprance (sphrosun) et la conformit la loi divine (to hosion). Parmi les vertus indpendantes de la justice et propres seulement certains individus ou certains groupes d'individus figurent la sagesse (sophia) et le courage (andreia). Ces deux vertus peuvent exister elles-mmes indpendamment l'une de l'autre, puisqu'un individu peut tre courageux sans tre sage ou sage sans tre pour autant courageux. Le principe et la conduite Pour Hsiode comme pour Protagoras, mais aussi pour Platon, le terme de dik recouvre le principe de la justice, que ce principe soit une puissance divine (Dik, fille de Zeus chez Hsiode) ou une ressource divine inne en nous (dik associe aids) chez Protagoras-Platon.

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10 LE MYTHE DE PROTAGORA S SUR LA JUST ICE

CONSTANTIN DESPOTOPOULOS
Membre de lAcadmie dAthnes

INTRODUCTION LES CONDITIONS DE VIE DE LHOMME PRIMITIF

Le mythe anthropologique de Protagoras (Platon, Protagoras, 321b-322b) prsente les hommes comme moins bien dots par la nature que les autres animaux en capacits de subsistance (321c) ; mais il les montre aussi dpassant trs tt cette infriorit en acqurant une technique pour se procurer des ressources vitales, don merveilleux de Promthe, le symbole de lessence supra-humaine de lesprit humain : Se demandant quel salut trouver pour lhomme, Promthe drobe Hphastos et Athna, avec le feu, la connaissance habile [] et en fait don lhomme (321d ; cf. 321d-322a). Ainsi lacquisition de la technique est-elle prsente comme un exploit de linventivit des premiers hommes, mais avec la suggestion dune source transcendante. Cependant, cet acte philanthropique de Promthe est aussi qualifi de vol de la connaissance habile dHphastos et dAthna, et donc de perturbation de lordre du monde puisque, grce lacquisition dun tel bien, les hommes participent ce qui auparavant nappartenait quaux dieux et que, en lutilisant, cest-dire en faisant usage de la technique, ils apportent au monde un changement conforme leur propre volont, et donc en violation du rythme du monde institu par les dieux.

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La suite du mythe signale que cette conqute protohistorique de lhomme, qui le distingue de manire dcisive de lensemble des autres animaux, est lorigine de lesprit incorpor dans lHistoire, cest--dire de la civilisation, pour employer un terme moderne, mais aussi le point de dpart de la cration dautres de ses lments : lhomme ayant acquis une part de divinit en acqurant la connaissance habile dHphastos et Athna, il possdait dsormais, seul parmi les animaux, la capacit qui en rsulte de croire aux dieux, de sadonner des actes cultuels en construisant des autels et des statues de dieux, mais aussi de structurer sa voix en langage et dinventer et utiliser une maison, un lit, des vtements, des chaussures, et de trouver les aliments tirs de la terre (cf. 322a). Pour Eschyle, dans sa pice Promthe enchan (rappelons quEschyle tait de quarante ans lan de Protagoras), le dbut de la prsence dhommes vritables dans le monde et lorigine subsquente de lHistoire vont de pair non pas avec la conqute de la technique mais avec lacquisition de lintelligence, dcisive pour le passage de ltat de pr-hommes celui dhommes parfaits. Lacquisition des diffrents lments de la civilisation est prsente comme suivant lintelligence acquise par lhomme. Promthe raconte : Alors que les hommes taient dans lenfance, je les ai rendus intelligents et matres de leur raison [...] Alors quils voyaient, ils voyaient vainement, alors quils entendaient, ils nentendaient pas (443-448) ; et ce nest quaprs avoir vant llvation des pr-hommes ltat dhommes parfaits par lacquisition de lintelligence quil expose, comme acquis postrieurs, les diffrentes ralisations de la civilisation, des plus ncessaires pour la vie quotidienne celles qui se situent dans la sphre de la grandeur et de la connaissance supra-quotidiennes des hommes. Par ailleurs, Eschyle avait dj montr dans la mme pice lodieux reprsentant du pouvoir sur le monde qualifiant de faute cosmohistorique linitiative de Promthe, ce pillage (83) au-del du temps marqu (507) et au-del de ce qui est juste (30), daccorder aux hommes mortels un privilge des dieux, si bien que ces tres jusqualors dociles avaient dornavant une

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libert, cest--dire une source de rbellion contre linstinct, lment authentique du bon ordre du monde pr-humain1. Noublions pas non plus lautre hymne la grandeur de lhomme, d, aprs Eschyle, Sophocle dans la pice Antigone : nombreuses sont les choses tranges, et rien ne lest plus que lhomme , qui ne parle pas de source transcendante de ladmirable grandeur de lhomme face la Nature. Pas davantage dallusion une source transcendante chez Dmocrite quand il raconte comment les hommes ont acquis les ressources vitales et autres : cest la ncessit qui fut leur guide ; mais sont galement signales les capacits nes du gnie de lhomme et le fait quil soit dot de mains, de parole et dune me ingnieuse : Car en toute chose, cest la ncessit qui a enseign lhomme, guidant comme il convenait lapprentissage de chaque chose cet animal heureusement dou et qui avait pour auxiliaires en toute chose des mains, la parole et une me ingnieuse. En somme, si lon applique ici le vocabulaire de la science moderne, selon Eschyle, lhomo sapiens prcde lhomo faber ; selon Protagoras, cest lhomo faber qui prcde historiquement ; selon Dmocrite, apparaissent dans une action plutt simultane et dgale valeur, mme si ce nest pas sans un certain ordre de priorit, lhomo faber (mains), lhomo loquens (parole) et lhomo sapiens (me ingnieuse).
I LA VIE PRESOCIALE DE LHOMME ET LABSENCE DE LART POLITIQUE

Lacquisition prhistorique par lhomme dune technique de subsistance nincluait pas la politique. Dans le langage du mythe, il est dit delle : Elle tait en effet auprs de Zeus. Il navait pas t donn Promthe daccder la citadelle o il rsidait. Car les gardes de Zeus taient terribles (321 d-e).
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Voir dans C. Despotopoulos, tudes de littrature et de philosophie, le chapitre intitul Les uvres et le destin de Promthe selon Eschyle, d. Ellinika Grammata, Athnes 1998 (en grec).

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Lchec attribu Promthe, qui navait pu drober la politique pour en faire galement don aux hommes, suggre, notre avis, une haute apprciation de lessence et de la valeur de la politique : il sous-entend que cest un bien suprme de lesprit, suprieur la technique, et donc trs difficile acqurir, en tant que sagesse pratique ayant pour objet la rglementation du comportement des hommes dans et face la socit, mais toujours, aussi, la Nature, pour consolider le vivre et le bien vivre. La suite du mythe dcrit le mode de vie des hommes primitifs et souligne le terrible danger des btes sauvages : Ainsi pourvus aux origines, les hommes habitaient de manire disperse et navaient pas de cits. Ils taient donc dtruits par les btes sauvages parce quils taient en toute chose plus faibles quelles, et lart crateur leur tait dun utile secours pour trouver de la nourriture, mais ne servait de rien pour faire la guerre aux btes sauvages. Car ils navaient pas lart politique, dont la politique est une partie. Ils cherchaient donc se rassembler et se sauver en construisant des cits. La vie prsociale des hommes primitifs est raconte ici sur un ton dramatique : dj pourvus de la technique de subsistance, ils taient incapables, avec celle-ci seulement, de dfendre leur vie contre le danger mortel des btes sauvages. Et la ncessit de se protger de ce danger mortel est prsente comme le mobile de la fondation des cits, refuges des hommes. Mais les cits ne peuvent fonctionner normalement sans rgles pour dterminer le comportement des habitants. Le simple rassemblement dindividus dans lespace dune cit, sans coordination de leur comportement, nentrane pas une coexistence harmonieuse. Au contraire, des querelles et des conflits surviennent, rendant la vie invivable. Or, linstauration de rgles dterminant la vie des individus dans les cits est luvre principale de la politique, encore inexistante chez les hommes primitifs. Et la consquence de linexistence, dans les cits, de la politique et des rgles de comportement qui en drivent fut que les hommes primitifs vivaient nouveau disperss, et donc exposs au danger mortel des btes sauvages : Une fois rassembls, ils commettaient des injustices les uns envers les autres parce quils ne possdaient

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pas lart politique, si bien que, nouveau disperss, ils taient anantis (322b)2.
II DEUX BIENS ETHIQUES, FONDEMENTS DE LA SOCIETE

La suite du mythe de Protagoras explique comment la disparition du genre humain fut vite grce la victoire remporte sur linsociabilit. Les hommes primitifs parvinrent un jour, assez rapidement, acqurir deux biens thiques dune grande valeur, qui amliorrent leur caractre et leurs moyens de subsistance, la pudeur et la justice : Zeus, craignant donc que notre genre ne disparaisse tout entier, envoie Herms apporter aux hommes la pudeur et la justice pour quelles soient des ornements et des liens des cits comportant de lamiti (322b-c). Lenvoi de ces deux biens thiques est cens avoir apport harmonie et cohsion dans les cits, mais aussi avoir entran lamiti entre les hommes, leur donnant la possibilit de mener une vie normale et fconde dans les cits, protgs du danger des btes sauvages. Par ailleurs, ce mythe anthropologique souligne aussi, comme condition ncessaire de la gense des cits, lexistence de
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Dmocrite prsente, mais comme une rumeur (on dit), un mode de vie similaire des hommes primitifs, mais un caractre diffrent : On dit que ceux des hommes qui naquirent lorigine, vivant disperss une vie sans rgles et sauvage, en vinrent aux pturages et se portrent vers lherbe la plus salutaire et les fruits produits naturellement par les arbres ; et pratiquant uniquement laffection mutuelle, ils vivaient leur vie en groupes la manire de troupeaux, allant sur les pturages, nourris en commun par les fruits des arbres et les herbes. Ainsi les anctres des hommes sont-ils rputs vivre une vie disperse, mais aussi regroupe, et surtout pratiquer lamiti rciproque, et non pas se quereller ni tre en conflit. Selon Dmocrite, donc, qui invoque la rumeur, le rgime de vie des hommes primitifs semble tre un rgime non pas de proprit commune mais de nourriture commune dhommes sans proprit, dans un esprit daffection mutuelle. Cet esprit daffection mutuelle caractrise aussi, selon Platon, les premiers anctres des hommes de son temps : tant peu nombreux, ils avaient plaisir se retrouver (Lois, 678c) ; premirement, ils saimaient et avaient des sentiments de bienveillance les uns envers les autres (678e) ; ils taient bons pour ces raisons, et aussi cause de ce quon appelle la simplicit (679c).

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ces deux biens thiques essentiels dans la conscience de tous les hommes sans exception, la diffrence de ce qui se passe avec les arts, o prvaut le partage social, cest--dire que seuls quelquesuns dans la socit doivent en possder un. Lordre de Zeus concernant lacquisition de ces deux biens thiques est clair : Quils y participent tous ; car il ny aurait pas de cits si quelques-uns seulement y participaient, comme cest le cas pour les autres arts (322d). La coexistence de ces deux biens thiques dans la conscience de tous les hommes, caractrise par Protagoras comme une condition indispensable de lexistence des cits, cest--dire de la socit, est aussi le soubassement idologique de la dmocratie, et en particulier du droit lgalit de parole des citoyens. Mais elle tmoigne aussi de la relation intime de lthique avec lindividu, galement dcisive pour sa valeur en tant quhomme. Il vaut la peine de signaler que Protagoras prsente lthique comme envoye par les dieux, donc agrable ces dieux, et non comme perturbant lordre du monde comme la technique, acquise par les hommes grce au vol commis par Promthe au dtriment des dieux. Mais il se pose la question suivante : la valeur positive de lthique rside-t-elle seulement dans sa mission, expressment avance comme salvatrice du genre humain, pour consolider la vie des hommes au sein dune socit qui les prserve du trpas dans la Nature ? Ou bien suggre-t-elle davantage, savoir une sorte de correction des consquences de la perturbation de lordre du monde depuis le moment o lhomme a acquis la technique auparavant possde par les seuls dieux, entranant par son usage la libert radicale de lindividu, capable dune action plus perturbatrice encore de lordre du monde, notamment dans les relations interhumaines, intgres au deuxime degr dans celui-ci ? La libert radicale de lhomme, dtenteur, qui plus est, des capacits nes de la technique, si elle reste dpourvue dthique, est aussi source de sclratesse. Aristote nous avertit sommairement : De mme que lhomme achev est le meilleur des animaux, de mme, spar de la loi et de la justice, il est le pire de tous. Car quand linjustice a des armes, elle est tout fait fcheuse, alors que

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lhomme crot pourvu darmes au service de la sagesse et de la vertu, dont il peut user pour des choses contraires. Car sans vertu, il est tout fait impie et sauvage (Politique, 1253a). Par ailleurs, nous observons aussi que Zeus, dans son souci de ne pas voir disparatre le genre humain, se montre un peu pingre : il na pas accord aux hommes lart politique qui se trouvait en sa possession, seul guide parfait de leur vie sociale, mais sest born les pourvoir de ce qui suffirait leur permettre de vaincre leur insociabilit. Ainsi sexprimait, mon avis, le pessimisme de Protagoras concernant la relation de lhumanit avec la politique, cest--dire lexistence dune politique dans lHistoire, bon guide de lhumanit vers le vivre et le bien vivre.
III LES QUALITES DE LA JUSTICE ET DE SON COROLLAIRE ETHIQUE

Dans le mythe de Protagoras, le pessimisme concernant la possibilit quil existe un art politique au service des hommes est compens par lopinion optimiste concernant la capacit de biens thiques, telles la pudeur et la justice, faire que les hommes vivent normalement dans des cits. La pudeur et la justice apparaissent donc comme une sorte de complment de la politique. La conjonction de la justice et de la pudeur suggre sans doute que la justice est conue sur le plan subjectif, comme sentiment thique, de mme que la pudeur, qui existe manifestement subjectivement comme sentiment thique. Cest peut-tre ce que signifient les trois mots apporter aux hommes, cest--dire insuffler dans la conscience des tres humains, chacun pris individuellement. Mais la phrase : pour quelles soient des ornements et des liens des cits souligne la destination commune de la pudeur et de la justice : consolider lharmonie et la cohsion dans la socit encore pr-politique, avec pour consquence

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automatique la cration de liens damiti entre ses membres (comportant de lamiti)3. La pudeur et la justice diffrent entre elles (329c), malgr leur collaboration constructive en faveur de la socit. La pudeur, synthse de honte et de respect, agit surtout de manire dissuasive, en loignant lhomme des actes contraires lthique. La justice, outre de dissuader des actes antihumains et antisociaux, implique aussi une action qui guide lindividu vers ce quil faut faire pour servir sa vie, et notamment le bien vivre, mais sans diminuer, voire mme en servant aussi les conditions du vivre et du bien vivre des autres individus de la mme socit, au moins, ou ventuellement en veillant aussi particulirement au vivre ou mme au bien vivre de certains autres hommes, par exemple les enfants mineurs. La pudeur, en tant que honte et respect, est quelque chose de plus interne lme que la justice, mais elle soutient ventuellement la justice : qui a de la pudeur sauto-dissuade de violer les injonctions de la justice, et il nest nul besoin de le contraindre en le menaant, dune peine par exemple, sils les viole. La pudeur, tant pour lindividu quelque chose qui surgit du trfonds de lui-mme, ne subit pas le poids du comportement dict par autrui et contient mme trs fortement llment sentimental, quoique non sans correspondance chaque fois avec une valeur ngative ou positive : ngative comme honte, positive comme respect. Avec la honte coexiste souvent le bien galement thique de lhonneur, cest--dire un vcu intime par lindividu de sa valeur thique ou la reconnaissance de sa valeur thique par les autres hommes dans la socit. Et le sentiment de lhonneur est particulirement fort quand il est terni, soit dans la conscience de
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La valeur de ces deux biens thiques avait dj t vante dans des uvres de potes grecs antrieurs Protagoras : par les deux grands, Hsiode et Homre, mais aussi dautres, tel Tyrte et Solon. Selon Hsiode, notamment, la justice nexiste que chez le genre humain et est un lment qui distingue lhomme des autres animaux (Les travaux et les jours, 278-280).

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son sujet lui-mme, soit la suite dune attaque par dautres hommes dans la socit. La pudeur, en tant que respect et honte, rencontre lhonneur : en tant que respect, elle le dfend ; en tant que honte, elle fait suite son attaque. La justice, en tant que vertu aussi, cest--dire quelque chose de personnel, voire mme de sentimental en quelque manire, a pour lment essentiel la justesse pratique du jugement, ce qui nest pas sentimental. Mais elle assume aussi la responsabilit dune distribution objectivement correcte des devoirs et des biens entre les hommes au sein dune socit. Elle est donc indissociablement lie des lments de la socit ou de lenvironnement naturel qui influent en grande part sur ses dfinitions. Il vaut la peine dinsister sur le fait que Protagoras ne se fie pas, pour la coexistence normale des hommes dans les cits, la seule justice, mais juge indispensable aussi la pudeur, thique spontane par excellence.
IV LA GENESE DU DROIT POSITIF

Mais peut-tre le mot justice signifie-t-il, dans le mythe de Protagoras, non pas simplement la justice mais aussi un droit positif, cest--dire adopt en quelque sorte dans une socit, ftelle pr-politique, comme ladmet dailleurs le Platon des Lois quand il dcrit lunit initiale de la socit, la famille, antrieure aux deux autres sortes de socit, le village et la cit4. Dans les Lois, Platon, qui savre ici un excellent thoricien du droit, nignore pas que la coexistence harmonieuse des hommes et leur solidarit pratique fleurirent originalement dans la cellule de la socit, cest--dire la famille, par la force de la douce chaleur familiale, psychiquement formatrice vers lthique, avec pour
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Laccs en trois tapes de lhumanit une socit de plus en plus large, de la maison au village et du village la cit, prvu par Platon, non pas de manire dogmatique mais comme simplement probable (Lois, 681 a 4), a t adopt par Aristote, qui la mis en avant avec insistance (Politiques, 1252b 931) ; et mme, bien des sicles plus tard, par le philosophe allemand Hegel (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821, 158-360).

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source principale la tendresse maternelle enracine en un lien biologique, et avec le concours, par ailleurs, de lexprience des besoins pratiques dans la coexistence des membres de la famille. Les coutumes intrafamiliales, labores dans lespace de douceur thique des diffrentes grandes familles complexes de sang commun, subissent parfois un tri quand ces dernires sunissent et composent ensemble une socit plus large. Et par ce tri sont constitues les premires lgislations (Lois, 680a-681d). Or, dans son mythe, Protagoras ne signale pas la famille ni la dynamique sociale qui mne de la famille une socit plus large ; il nentreprend pas de concevoir la gense du droit dans la protohistoire de lhumanit, ft-ce dans la vie des hommes primitifs. Il ne met donc pas en avant la notion stricte de droit positif comme facteur ncessaire pour lexistence de la socit largie. Si bien quil se borne mentionner la justice de manire vague, sans prsenter son mode de fonctionnement, destin tablir lordre dans la socit, et il la prsente mme comme dj existante lextrieur de la socit et brusquement importe, sur une initiative divine, dans celle-ci. Noublions pas, toutefois, que le sujet discut tait chez Protagoras la possibilit pour la vertu dtre enseigne et que son mythe sur la pudeur et la justice avait pour but dappuyer son opinion concernant cette importante question dducation. Ainsi sexplique en quelque mesure quil ne clarifie pas la porte de la notion de justice : englobe-t-elle virtuellement le rseau dobligations et de droits qui constitue le droit positif, voire mme la fonction dterminatrice du droit, qui rgule de manire directe la vie dans la socit, ou contient-elle aussi ses deux autres fonctions auxiliaires, la fonction sanctionnatrice et la fonction judiciaire ? Il sensuit nanmoins un enseignement prcieux de lexpression pudeur et justice, savoir que, pour affermir les socits, la contribution de la justice ne suffit pas, ft-elle assortie de lexistence dun systme parfait de droit positif, et quil est aussi besoin de la contribution de lthique, intrieure la conscience dans son essence, sans rapport et suprieure aux injonctions et aux sanctions du droit positif, dterminante du comportement de

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lindividu, non seulement au regard du respect, en principe, des injonctions du droit positif, mais surtout, au-del de celles-ci, face aux nombreux instants de la vie invitablement lis laction individuelle auto-dterminante de lhomme. Une autre spcificit du mythe de Protagoras est linsistance voir dans le danger des btes sauvages qui menacent les hommes la cause de la cration des premires socits. Et sur ce point, cest-dire le mobile de lacquisition de la sociabilit par les hommes primitifs, Dmocrite semble plutt en accord avec Protagoras : Combattus par les btes sauvages, lintrt leur enseigna saider les uns les autres, et rassembls par la crainte, ils apprirent reconnatre peu peu les formes les uns des autres. Alors que Platon, dans les Lois (681a), note simplement le souci des hommes de protger leur vie contre les btes sauvages comme un parmi dautres lors de la fondation de cits : fabriquant des cltures semblables des haies, comme des murs de protection, cause des btes sauvages. Le Platon de La Rpublique, traitant de la constitution de la cit du point de vue non pas de la gense mais de la pratique, privilgie le partage des tches : Une cit nat [] parce quil se trouve quaucun de nous nest autarcique et que chacun a besoin de beaucoup de gens. [] Ainsi donc, lun prenant prs de soi un autre pour une raison, et un autre pour une autre raison, lis par le besoin de beaucoup de gens, ayant assembl de nombreux associs et auxiliaires en une seule habitation, nous avons donn le nom de cit cette habitation (369b-c). Dans son mythe, Protagoras ne fait pas valoir le partage des tches comme mobile de la fondation des cits, mme sil ne lignore pas, comme on le dduit de la phrase : Il ny aurait pas de cits, si quelques-uns seulement participaient, comme cest le cas pour les autres arts (322d). Et cela sexplique, puisque le rcit mythique de Protagoras a pour objet immdiat la vie des hommes primitifs, o le partage des tches est de peu dimportance et peine sous-dvelopp.

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CONCLUSION

Telles sont les rflexions que nous inspire le mythe de Protagoras selon Platon. Noublions pas la sentence classique de ce clbre sophiste : Lhomme est la mesure de toute chose, qui fait de lhomme le sujet auto-pos de la pense de toute chose. Noublions pas, en particulier, sa sentence fameuse, agnostique : Pour ce qui est des dieux, je ne peux savoir ni sils sont, ni sils ne sont pas. La mention, donc, par ce mme sophiste, de dieux tels que Zeus, Herms, Hphastos ou Athna, voire dun tre surhumain comme Promthe, doit tre impute simplement au langage symbolique de la fiction, cest--dire tre entendue sans prtention une rflexion logiquement responsable, mais comme une licence potique, et plus prcisment une licence mythologique, et tre interprte comme suggrant les ralisations de linventivit et de la sensibilit des hommes, dans le dpassement de leur subjectivit existentielle. Cette apprciation critique de la contribution du mythe anthropologique de Protagoras la philosophie de lHistoire et du Droit est une expression non pas dirrvrence mais plutt dhonneur, au service de la rputation de ce grand sophiste, cest-dire de ce penseur plein de sagesse, glorieux rejeton de la Grce du Nord.

11 LA JUSTICE DANS LA TRAGDIE GRECQUE


CHARA BACONICOLA
Professeur au Dpartement dtudes Thtrales, Universit dAthnes

La problmatique de la justice dans lantiquit classique ne constitue point un souci exclusif des philosophes. Elle apparat galement dans lHistoire1, aussi bien que dans la posie, quoique les modes dapproche diffrent selon le genre littraire. Et sils diffrent, cest que chaque genre littraire vise un but qui lui est propre, et qui nest pas ncessairement li aux problmes moraux. Pour ce qui est de la posie tragique, on comprend bien que la discussion sur le bien et le mal, la justice et linjustice, est monnaie courante, puisque lacte y revt presque toujours une ambigut morale. Par consquent, ce que nous avons lintention de faire ici, ce nest pas de rvler une prtendue forme unique de justice que la tragdie suggrerait (puisque cela est exclu davance), mais dexaminer les niveaux auxquels se dveloppe la justice dans luvre tragique, et de dceler ventuellement un certain degr de souplesse morale qui va de pair avec labsence de systme juridique rigide en Grce2.

Daprs Jacqueline de Romilly, le terme mme de nomos (loi), dans son acception propre, apparat en vertu du dveloppement de lcriture et de la vie politique (La loi dans la pense grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1971, pp. 11-3), bien que son usage servt galement dsigner des traditions, des faons de vivre ou des rgles de principe (v. ibid., p. 15).

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Les hros de la tragdie se dfinissent essentiellement par leurs actes, et non pas par leur caractre ou par leurs paroles. Pourtant, les mots quils prononcent rvlent toujours quelque chose de grave: une revendication, une critique, un engagement personnel, une exigence morale. Ainsi, le langage fait souvent partie de leur action, ou bien il lclaire en en exposant la cause. Dans ce langage souvent imbib de fatalit, ainsi que dans le langage souvent modr du chur, les vocables de la justice reviennent plusieurs reprises dans un contexte de dclaration, de postulat ou dexigence. Les mots qui vhiculent la notion de la justice sont en principe le dikaion et la dik, la themis, le nomos et les nomima 3, ta thesmia 4 et leurs drivatifs (tels les adjectifs endikos 5, dikphoros, ennomos 6), tout comme leurs contraires (paranomos7). On ne peut parler dun systme de lois fixe dans lAntiquit classique, et, plus forte raison, dans la posie tragique qui, de par sa nature, est exempte de devoirs moraux ou juridiques. Pourtant, dans la tragdie, on rencontre souvent non seulement des lois ou des dcrets prononcs ad hoc et dicts par de graves circonstances 8, mais aussi des rgles sociales ou des coutumes assumant le rle de lois, en vertu de leur application sculaire. Telles sont les liaisons sacres de lamiti ou du sermon. De plus, il y a certaines catgories de personnages dont le statut social ou politique est spcifique et, donc, ils sont traits dune faon particulire, ayant des droits et surtout des devoirs prcis. Tels sont les esclaves, les captifs, les femmes 9, les suppliants et les personnes (voyageurs ou expatris) qui sjournent chez un hte tranger.

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V. Euripide Suppliantes, 311. V. Mde, 494. V. Euripide Suppliantes, 65. V. Eschyle Suppliantes, 384. 7 V. Troyennes, 284. Tel est, par exemple, le dcret de Cron qui interdit, dans Antigone, lenterrement de Polynice. Sur le statut des femmes, v. Sue Blundell, Women in Classical Athens, London, 1998.

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On peut discerner trois niveaux dapplication de la justice, models chaque fois par le mythe dramatique ou par une situation critique. 1) La justice impose directement par les dieux aux mortels On sait bien quEschyle est le pote dvot par excellence, celui qui croit non seulement la toute-puissance de Zeus, mais la justice divine. Les desses Dik et Thmis accompagnent plus dune fois le pre des dieux, surveillant ainsi lquilibre des choses humaines. Pourtant, ce nest pas quEschyle qui se rfre la justice extra-humaine. Sophocle et Euripide reconnaissent galement chez les dieux le pouvoir de rendre justice et de punir les hommes. Ce sera mme chez Euripide, le pote sceptique et chancelant entre pit et impit, que nous apercevrons le dieu justicier le plus dynamique et svre: le Dionysos des Bacchantes. Si lon tenait localiser les lois qui rgissent la justice des dieux, on finirait par conclure quelles sont plutt vagues et instables. Deux mythes dramatiques mis en opposition suffiraient pour nous montrer cette relativit du droit divin. Prenons comme exemples les Eumnides dEschyle et les Bacchantes dEuripide. Oreste, devenant matricide, offense les vieilles desses Erinyes, qui le perscutent afin de le punir pour son crime hideux et impie. Laffaire passe entre les mains de juges mortels, dont les suffrages se partagent. Le dnouement du drame sera labsolution dOreste grce lintervention dAthna, dont le vote va innocenter laccus. Il va sans dire quEschyle, tant incontestablement un homme pieux, na pas eu lintention de montrer dans ses drames larbitraire divin, mais plutt dinsinuer deux lments de la justice divine: premirement, la possibilit dune indulgence volont, qui peut transcender les limites de la justice en soi, mais qui suggre la souplesse dune autre justice, plus humaniste, en quelque sorte; et deuximement, une exigence civique, si lon peut dire, qui dpasse le simple souci de punir un seul homme, et qui vise un bien plutt collectif. Ainsi, ce ne sera pas Oreste seul qui profitera de la bienveillance dAthna, mais aussi la ville dAthnes, qui

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naura plus redouter le courroux des vieilles desses chthoniennes10. On peut rsumer la justice divine, et surtout celle de Zeus, selon Eschyle, dans les mots suivants que profre le Chur de ses Suppliantes: Lauteur commun de nos deux races contemple ce dbat, Zeus impartial qui, suivant leurs mrites, traite les mchants en coupables, en justes les curs droits11. En dautres termes, la puissance de Zeus est celle de la justice12. Malgr tout, la justice divine demeure parfois, mme chez Eschyle, assez opaque, comme nous le montre le texte de Promthe enchan. De son ct, le Dionysos euripiden arrive Thbes, afin dinitier la ville son culte, et surtout afin de punir les surs de sa mre Sml: leur crime, juvnile dailleurs et si recul dans le pass, a t de ne pas avoir cru laccouplement de leur sur avec Zeus, voire davoir cru que son fils divin fut le fruit dune union secrte avec un mortel. Il faut que malgr elle cette ville comprenne combien lui manquent mes danses et mes mystres, que je venge lhonneur de Sml, ma mre en me manifestant aux hommes comme le dieu quelle enfanta pour Zeus13. Dionysos rendra justice: il liminera la ligne royale de Thbes, en incitant Agav tuer, en tat de transe religieuse, son propre fils, le roi Penthe. Limpit de Penthe envers Dionysos na fait que complter limage de la faute familiale punir. De toute faon, le dieu nouveau tait rsolu punir la famille de sa mre, et le chtiment quil lui a inflig a t trop cruel et, en partie,
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La critique a mme entrevu cette justice indirecte et latente chez le Zeus qui punit Promthe, et qui, malgr sa cruaut explicite et incontestable, tient installer un ordre humain, ncessaire la vie collective (v. Stephen White, Ios world: intimations of theodicy in Prometheus Bound), dans The Journal of Hellenic Studies, vol. 121, 2001, p. 130 (The justice of Zeus displayed in PD is stern and sometimes severe. But it is never arbitrary, vindictive or malicious. The arrogant, impious and violent are punished harshly, but always for transgressing ordinances that an Attic audience could find just and humane). Eschyle Suppliantes, 402-4. Ibid., 437. Bacchantes, 39-42.

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injuste. Le pieux Cadmos va payer autant que ses filles coupables et son petit-fils impie. propos de Penthe, il dira Agav: Il fut pareil vous dans son mpris du dieu. Celui-ci, dun seul coup, nous enveloppa tous dans un malheur commun pour perdre ma maison, oui, vous, lui-mme et moi qui, priv denfant mle 14 etc. On vient de voir comment, dans le premier cas, la justice divine se transforme en une attitude trop indulgente, alors que dans le second, la justice aboutit une punition extrmement cruelle, voire disproportionne par rapport au crime15. Agav, aprs stre remise du dlire, osera critiquer directement le dieu vengeur: Nous avons compris tout cela. Pourtant, tes coups sont trop durs. Dailleurs, la rancune des dieux ne doit point ressembler celle des mortels16, ajoute linfanticide, suggrant par l que le courroux du dieu aurait d tre plus modr. Pourtant, dun autre point de vue, la cruaut fait partie de lessence mme du dieu17, dont les mnades ont dj eu lexprience sur la montagne. Nous avons vu plus haut quOreste, absous de son crime, jouit du ct bnfique de la justice divine. Il nest mme plus question de justice mais dun acte de grce de la part dAthna et dApollon. Le fils dAgamemnon exprime sa reconnaissance non pas parce que les dieux ont t justes, mais parce quils lont sauv (lide qui prdomine est le ct salutaire szein de lintervention divine18). Agav, au contraire, qui ne parle pas non plus de justice divine, ne voit dans la punition inflige par le dieu

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Bacchantes, 1302-5. Le temps, parfois lentement, comme nous lavons vu dans la structure des Bacchantes, ne rvle pas la justice des dieux, mais leur pouvoir, leur force, leur prsence incontournable. La justice dionysiaque ressemble plutt celle qui rgne dans lapeiron dAnaximandre, nous dit Luc Van der Stockt (Le temps et le tragique dans les Bacchantes dEuripide, dans Les Etudes Classiques, t. 67, no 2-3, 1999, p. 179). Bacchantes, 1346 et 1448. Cf. Walter Otto, Dionysus, Mythos und Kultus, 1933 (en grec: Dionysos, Mythos kai Latreia, Athnes, Ekdoseis tou Eikostou Prtou, 1991, trad. Theodros Loupasaks, p. 106 et ailleurs). Eumnides, 754-61.

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quun coup atroce19. Il va sans dire quEuripide nhsite point prsenter plusieurs hros qui accusent carrment les dieux dinjustice. Il suffit de parcourir le texte dOreste, pour voir ce que les hros pensent dApollon: Injuste fut Loxias, injuste son oracle, le jour o, sur le trpied de Thmis, son arrt ordonna un meurtre sans nom, celui de ma mre 20, dit Oreste et, un peu plus tard, Mnlas formulera aussi un jugement assez svre propos du mme dieu: celui-ci a ordonn le parricide parce quil connaissait mal le bien et la justice 21. Pour ne pas oublier Sophocle, nous suivrons aussi lAthna dAjax, dans le prologue dialogu du drame. Nous sommes dans le camp des Achens, en Troie. La desse apparat au moment o Ulysse cherche avec une prcaution exagre Ajax, qui, parat-il, vient de massacrer une bonne partie du btail de la rgion, lors dune crise de folie qui lui cause des hallucinations. Ulysse espionne le hros, mais il a peur de lui. Athna lencourage dapprocher sans crainte, puisquelle-mme a jet le grand hros dans cette situation pitoyable. Ce qui a prcd lintervention malfique de la desse a t la colre dAjax contre les Achens qui lui ont refus les armes dAchille dj mort. Cette rmunration lui revenait de droit, puisquil tait le plus brave des stratges. Donc, sa colre contre les chefs Grecs est justifie. Pourtant, Athna transforme ce courroux en folie meurtrire, qui humilie le hros de deux faons: premirement, en lui inspirant la haine et le dsir de se venger de ses compatriotes, ce qui est extrmement honteux, et deuximement, en lui donnant lillusion quil tue des Achens, alors que sa furie se dirigeait contre les btes. Lpe du premier hros de larme grecque est doublement souille: dune part, par lintention de son matre (poursuite de gens de la mme race) et, dautre part, par le rsultat de son dlire (tuerie de simples animaux, voire danimaux qui ne sont mme pas sauvages).

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Bacchantes, 1374. Oreste, 163-5. Ibid., 417.

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Athna poursuit Ajax et pour cause. Nous apprenons que cet homme sest montr impie deux fois envers les dieux, en mprisant leur aide pendant la guerre22. Ajax est trop sr de lui-mme et la desse prtend que les dieux aiment les sages, ils ont les mchants en horreur 23. Nanmoins, la fille de Zeus ninvoque ni larrogance24 et limpit du hros, ni la justice en soi. Elle tient dcrire les mouvements fous de sa victime, ainsi que sa ridiculisation quelle-mme a voulue. En effet, aprs avoir assur Ulysse quAjax est le tueur des btes, et aprs lui avoir promis quelle sera son allie, elle retarde trop sur la description de son activit malfique et miraculeuse contre Ajax, ainsi que des mouvements dlirants de ce dernier. Le langage que tient Athna ne nous renvoie point lide de la justice rendre, mais surtout un vif dsir de rendre le hros drisoire aux yeux de tous les Achens. Les mots quelle adresse Ulysse en sont rvlateurs: Mais je veux que tu sois tmoin de cette dmence clatante: tu la feras connatre tous les Grecs 25. Et, pour convaincre son interlocuteur dassister au spectacle piteux de la dmence, elle ajoutera: Eh bien! Quoi de plus doux: rire dun ennemi? 26. Athna ne semble pas assumer ici le rle de justicier, mais plutt celui dun metteur en scne qui monte une comdie mchante ou une farce mauvaise. Sophocle, en effet, nous suggre lide dune divinit injuste, qui aurait pu punir le hros sans le dshonorer27. Dans ce drame, la justice divine ressemble un jeu ironique et moqueur, qui na rien de sublime. Par ailleurs, la punition dun
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Ajax, 766-75. Ibid., 132-3. Cest Ajax lui-mme qui avoue tre fier, ce que rpteront plusieurs personnages de son entourage: voir ibid., 205, 212, 222, 96, 766, 770 etc. Ibid., 66-7. Ibid., 79. Albert Machin crit propos de lattitude dconcertante dAthna qui est bien loin de donner une leon morale convaincante: Cela est dautant plus vrai que la desse, dans tout ce dbut, ne fait pas preuve seulement de puissance, mais de cruaut. () Mais pourquoi le pote avait-il besoin dune Athna injuste et cruelle? Pour humilier peut-tre encore plus Ajax. Peut-tre aussi, pour que lon voie ds le dbut en lui, plus quun coupable, un perscut (Ajax, ses ennemis et les dieux, dans Les Etudes Classiques, t. LXVIII, 2000, p. 7).

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homme arrogant, sans doute, mais courageux, honnte qui, en plus, a subi une injustice de la part de ses compatriotes, est loin dtre adquate en loccurrence: avant quAjax se suicidt, il a subi lopprobre par excellence: ses gaux le privent dun prix quil mritait, son image physique saltre, ses mouvements deviennent dsordonns et farouches, larme se rie de lui ou, au moins, le mprise franchement. Son suicide, donc, sera laboutissement dune honte structure avec plusieurs matriaux: sa folie envoye par la desse, do sa rage contre ses allis et la tuerie des animaux, et, enfin, et surtout, le rire et les sarcasmes des Grecs. Ajax est rduit au nant, puisquil a perdu son honneur cause dun jeu divin cruel: mais la justice ne doit pas railler le coupable, sinon elle perd de son prestige. Athna, en fin de compte, se montre plus cruelle quUlysse lui-mme, ennemi dAjax. On pourrait conclure, finalement, que la justice qui vient des dieux peut varier selon leur humeur temporaire ou leur caractre ou, la rigueur, leurs projets secrets et, par consquent, elle est imprvisible, sinon choquante parfois. 2) La justice applique sur le plan interhumain/interpersonnel Si la justice divine na point de contour prcis ni stable, la justice applique par les mortels entre eux semble tre plus familire ou, au moins, plus lisible. Il nous faut avouer que chez Eschyle lacte de justice est presque toujours ralis sous lgide du dieu. Mais cela nempche que les mortels (surtout les gens du pouvoir) changent parfois davis sur ce qui est juste ou injuste. On peut, donc, dceler certaines allusions la fluidit de lide de droit parmi les mortels: et ce que ltat recommande comme le droit, tantt cest ceci et tantt cela, dira le chur dans Sept contre Thbes.28 Il y a, videmment, plusieurs moments o les conceptions de la justice divergent, et o deux attitudes opposes sont mises en lumire lors dune dispute. En ralit, presque tous les agnes
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Sept contre Thbes, 1071-2.

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logn, les luttes verbales que lon rencontre surtout chez Sophocle et Euripide, ne font qutaler deux argumentations opposes propos de la justice. Quelle est cette justice tablie et soutenue par la conscience humaine? Il nous faudra rpondre davance que cest une justice conditionne par les intrts personnels et les circonstances objectives, la ncessit vitale et la ncessit politique, les besoins affectifs et les valeurs morales, bref, par tout ce qui a affaire limperfectibilit et la finitude humaines, quoique tous ces facteurs quon vient dnumrer se projettent le plus souvent sur un fond divin. Parmi les victimes de linjustice les plus pathtiques de la dramaturgie antique, on discerne le Philoctte sophoclen, qui a raison de souhaiter le chtiment divin des Atrides et dUlysse qui lont jadis abandonn sans piti Lemnos29: Et vous prirez pour le mal que vous mavez fait, si les dieux ont vraiment souci de la justice30. Pourtant, Ulysse conoit autrement la justice, voire par rapport lefficacit pratique de lattitude adopte chaque fois. Et voil ce quil dclare carrment: pour linstant, je nai quun mot dire. Chaque fois que lon a besoin de telle ou telle espce dhommes, je suis de lespce quil faut; et si lon a quelque jour choisir parmi des justes et des probes, tu ne dcouvriras personne de plus scrupuleux que moi 31. Il ny a pas de justice absolue dans le monde tragique. Cest pour cela quune controverse sur la justice et linjustice est toujours possible. Les hros qui se disputent un droit quelconque sont incapables de comprendre que leur vrit nest pas unique, ni inbranlable. Polynice, affrontant son frre un peu avant le combat, dclare: La vrit parle un langage sans dtour, et la justice na que faire dexplications compliques. Elle trouve en soi son opportunit, tandis que linjustice, vicie en son essence, rclame des sophismes pour remdes 32. cette certitude simple et limpide soppose Etocle par une autre vrit qui est la sienne: Si la
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Philoctte, 314-6. Ibid., 1035-6. Ibid., 1048-51. Phniciennes, 469-72.

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mme chose tait galement pour tous belle et sage, les humains ne connatraient pas la controverse des querelles. Mais il nexiste pour les mortels rien de semblable ni de pareil, sauf dans les mots: la ralit est diffrente 33. Etocle met en lumire la dynamique de la subjectivit qui, seule, est en mesure dattribuer un fait une valeur positive ou ngative, selon le cas. Cette optique dtache le nom (onoma) de laction (ergon) qui lui correspond au niveau smantique. En outre, en refusant un acte sa qualification traditionnelle, Etocle refuse en mme temps au langage sa fonction communicative. Au niveau des rapports intersubjectifs, Mde est une tragdie exemplaire: tout dabord, les dieux y sont pratiquement absents (la parent de la Colchidienne avec le dieu Hlios ne joue, ici, quun rle accessoire, tout comme Hcate que Mde choisit pour auxiliaire34), et ensuite son nud tragique se concentre principalement autour dun acte priv: une trahison conjugale. Le vocabulaire de linjustice purement humaine est riche: le verbe adikein/adikeisthai se rpte incessamment 35, en alternance avec les mots juste (dikaios) et injuste (adikos)36, justice (dik)37 et Thmis38. Pourtant, il ne faut pas perdre de vue le fait que, dans la tragdie grecque, on ne suit jamais une discussion purement thorique et dsintresse sur ce sujet, vu que la tragdie narrive jamais et ne sintresse jamais nous donner des cours de philosophie, mais plutt, dirions-nous, nous montrer indirectement les lacunes logiques de tout systme philosophique (moral ou autre). Cest ainsi que mme un homme sage peut se tromper. Thse, dans les Suppliantes dEuripide, critique Adraste pour son mauvais choix de beaux-fils, en lui jetant la face que le sage ne devrait pas accoupler les choses justes avec des choses
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Ibid., 499-502. Mde, 396-7 et 406. V. ibid., 26, 165, 221, 309, 314, 692. Ibid., 724 et 580. Cf. ibid., 267 (endiks), et 1121 (paranoms). Mde, 219, 261, 411, 537, 764, 802, 1298, 1316, 1390. Ibid., 160, 208, 1054.

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injustes39. Dautre part, faute de systme juridique crit ou, au moins, non crit mais valide pour tous, il est souvent question de lois, quon doit instaurer en vue dun phnomne social inquitant. Ainsi, Hcube incite Mnlas tuer sa femme perfide et tablir pour toutes les autres femmes cette loi: que celle qui trahit son poux soit mise mort 40. Le droit, donc, et la justice passe peu peu entre les mains des mortels, tout en gardant son enveloppe sacre, mais fragile. Hcube est peut-tre le personnage le plus comptent pour attribuer ces notions un caractre anthropocentrique. Dans la tragdie qui porte son nom, nous la voyons prte implorer lalliance de son ennemi Agamemnon, afin de se venger dun autre ennemi, Polymestor. Dans son dsespoir, la reine dpouille de tous ses enfants et de tous ses biens, transforme momentanment dans sa conscience un ennemi jur en ami, afin dappliquer la loi du talion contre un ennemi nouveau. La justice devient ainsi, pour elle, non seulement une affaire humaine, mais surtout relative et conditionne par les circonstances. Les dieux semblent driver des lois de la terre, et en tout cas, passent au deuxime plan: Pour moi, je suis esclave et sans force peut-tre. Mais les dieux sont forts, et aussi la loi qui les domine. Car cest la loi qui nous fait croire aux dieux, et vivre en distinguant le juste de linjuste41. Ce caractre civique des lois est allud encore une fois, lorsque Hcube constate que les dcrets des lois (nomn graphai) comptent parmi les obstacles de la libert individuelle42. Rappelons-nous, aussi, que dans les Troyennes, ce sera encore cette femme anantie qui exprimera voix haute une ide assez audacieuse sur lorigine de la justice, dans sa fameuse prire: O toi, support de la terre et qui sur la terre as ton sige, qui que tu sois, insoluble nigme, Zeus, loi inflexible de la nature ou intelligence des humains, je tadore. Toujours, suivant sans bruit ton chemin, tu mnes selon la justice
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V. Euripide Suppliantes, 223-4. Troyennes, 1030-2. Hcube, 798-801. Cf. D.W. Lucas, The Greek Tragic Poets, New York, Norton Library, 1964, pp. 234-5. Hcube, 864-7.

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les affaires des mortels43. Hcube verra, galement, chez Ulysse tous les vices dun homme injuste par excellence dans ses rapports avec les humains: Le sort me fait lesclave dun tre abominable et perfide, dun ennemi du droit, dun monstre sans loi, qui chez vous calomnie les intentions des autres et va, des vtres, en faire autant chez eux, langue doublement fausse qui met la haine partout o rgnait lamiti44. 3) La justice applique au niveau international Le crime, dans la posie tragique, nest pas toujours dict par un dsir de vengeance personnelle. Les hros parlent souvent de crimes politiques ou bien commettent eux-mmes une injustice en tant que conqurants dun peuple vaincu, en tant quhtes puissants ou en tant qutrangers qui courent un danger. En gnral, puisquon ne trouve pas un ensemble de lois fixes rgissant les rapports familiaux ou communautaires, on ne pourrait pas non plus dcouvrir lide dun droit international ou inter-civil. Nanmoins, il y a des moments o lon formule des critiques svres, lorsquun acte transgresse des rgles fondamentales implantes dans la conscience, parat-il, par une culture qui dpasse les frontires dun peuple prcis 45. On dirait que ces rgles manent dun droit naturel et humanitaire fond sur lide universelle que les mortels partagent le mme sort et quils sont galement susceptibles de souffrances46. Une telle loi prescrit la spulture des soldats morts, aprs le combat. Le hraut de Thse, envoy Thbes, proclame: Nous venons chercher ici des morts pour les mettre au tombeau,
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Troyennes, 884-8. Ibid., 282-7. A propos de la complexit du caractre dUlysse dans la tragdie, v. Pietro Janni, Euripide, Troiane 281 sgg., dans Quaderni Urbinati di Cultura Classica , no 21, 1976, pp. 97-102. propos des lois non crites les plus fondamentales, v. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 42. En somme, ce qui ressortit de la loi non crite relve de la morale et de la solidarit humaine, crit Jacqueline de Romilly (La loi dans la pense grecque, p. 38).

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respectant ainsi la loi de tous les Grecs (ton panellnion nomon szontes)47. Dautre part, les droits et les devoirs de lhospitalit semblent tre connus et accepts de tous les peuples qui se mlent aux mythes tragiques. Ainsi, le meurtre dun hte, au double sens du terme (que ce soit un tranger qui jouit de lhospitalit ou quelquun qui loffre), est considr comme un crime impie aux yeux de lhumanit. Dans Iphignie en Tauride, lorsque Oreste sentretient avec Iphignie en cherchant un moyen de fuir avec elle, et quil lui propose, cette fin, de tuer le tyran du pays, sa sur rejette ce projet injuste: Des trangers assassiner leur hte? Ah, quel forfait!48. Signalons, de plus, que cest une femme qui proteste ici contre un acte qui soppose une valeur morale incontestable, lie la pratique de lhospitalit au niveau international: lacte de tuer celui qui offre lhospitalit. videmment, ce nest pas la premire fois quun personnage fminin ose exprimer une ide sociale ou politique, bien que les crits fministes tiennent soutenir que la tragdie montre toujours les femmes subjugues au systme patriarcal qui leur te la libert dexpression et dinitiative49. On retrouve la mme ide dans Hcube, mais en sens inverse, o lassassinat de Polydore, fils dHcube, par le roi Thrace Polymestor qui lhbergeait chez lui pendant la guerre de Troie, choque tout le monde. Hcube scrie: Indicible, innommable forfait, qui passe les bornes de la stupeur, impie, intolrable! O donc est la justice qui protge les htes? 50

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V. Euripide Suppliantes, 670-2. Iphignie en Tauride, 1021. V. titre dexemple, Sarah B. Pomeroy, Images of Women in the Literature of Classical Athens, dans louvrage collectif Tragedy, London & New York, Longman, 1998, ed. by John Drakakis & Naomi Conn Liebler, pp. 217-8. Hcube, 714-5 (Pou dika xenn;). Constantinos Savva Yialoukas signale la triple injustice commise contre Polydore: Hecuba saw in the murder of Polydorus the violation of a law of general validity which in the case of Polymestor took three concrete forms: disrespect towards human life, violation of the law of xenia and denial of the burial due to a dead person (The conflict

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Agamemnon, son tour, exprime son horreur pour celui qui tue ltranger qui est log chez lui. Il mest pnible de juger les torts dautrui; cependant, il le faut. Car il serait honteux, ayant pris cette affaire en main, den rejeter la charge. Mon avis, si tu veux le savoir, cest que ni mon intrt ni celui des Achens ne tont pouss tuer ton hte, mais le dsir de garder lor en ta maison: tomb dans le malheur, tu tiens le langage qui sert ta cause. Chez vous, tuer un hte est peut-tre sans importance; chez nous, qui sommes Grecs, cest un acte honteux. Comment, donc, tabsolvant, chapperais-je au blme? Je ne pourrais. Tu as os commettre une action infme; supporte maintenant un traitement hostile51. De son ct, la sduction dHlne est dsapprouve par tout le monde, puisque Pris non seulement a enlev lpouse dun autre homme, mais quil la enleve alors quil profitait de lhospitalit de Mnlas: il sera trait dhte flon (xeinapats)52. La mme qualification recevra galement Jason de la part de Mde, puisquil a tromp le roi de Colchide et sa propre femme53. Le devoir sacr de protger son hte concide au statut dinviolabilit auquel a droit tout homme qui arrive dans un pays tranger, indpendamment de son origine. Mais dans Hlne, Mnlas, ds son arrive en gypte, rencontre une vieille femme qui le conseille de disparatre car il court un danger mortel: le roi Thoclymne hait les Grecs. Mnlas lui rpond sans hsitation: Je suis l en tant qutranger qui a naufrag, donc ma personne est inviolable (asylton genos)54. Pourtant, le roi gyptien, tout comme le roi Thoas en Tauride, poursuit et met mort les Grecs qui pntrent dans son pays55. On pourrait supposer ici quen gypte et en Tauride les murs ou les lois qui ont affaire aux trangers ne sont pas les mmes que celles des cits grecques. Mais
of doxa and altheia in Euripides and his predecessors, Nicosia-Cyprus, The Cyprus Association of Greek Philologists Stasinos, 1990, p. 74). Hcube, 1240-51. Troyennes, 866. Mde, 1392. Hlne, 449. V. Hlne, 468 et 479-80, et Iphignie en Tauride, 38-39.

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nos potes tragiques tiennent trop peu montrer des diffrences culturelles entre les pays o ils nous amnent. Et si Euripide fait dire Iphignie, prtresse en Tauride, que les lois de son pays interdisent aux Hellnes de sacrifier des victimes humaines56, nous ne pouvons voir dans ce commentaire quune attitude ironique du pote57, puisque Iphignie, un peu avant, stait rappele la violence de son propre massacre (esphaxen -!-) sacrificiel en Aulide58. En ralit, le droit dasile et dhospitalit est, dans la tragdie grecque, encore une question ouverte, susceptible de discussion. La protection des trangers est, dune part, un acte pieux (dont Zeus lui-mme se porte garant), mais, dautre part, elle doit souvent tenir compte dun tas de paramtres sociopolitiques, selon lesquels lasile accord pourrait ventuellement nuire lordre tabli sur le plan de la cit ou de ses relations avec une cit ou un pays tranger. Euripide, par la voix de Mde, nous rappelle que lasile et lhospitalit ne sont pas accords aux meurtriers 59. Pourtant, mieux que tous, Eschyle tale une problmatique minutieuse propos de lasile dans ses Suppliantes, o le roi Argien hsite prendre immdiatement le parti des Danades perscutes par leurs cousins: dcider ici nest point facile 60. Et il expose une argumentation dtaille qui trahit son souci de la justice tant pour les suppliantes que pour son propre pays61.
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Iphignie en Tauride, 465-6. Les sous-entendus religieux et culturels de ce drame ne sont pas les seuls mettre en doute les ides traditionnelles. Dans Hracls, par exemple, cest Thse, au moment o il soulage moralement le hros malheureux, et o il lassure de sa protection, qui exprime cette ide ambivalente: Quand on a la faveur des dieux, les amis sont inutiles. Il suffit de la protection quil plat la divinit de nous accorder (1338-9). Cf. Michael R. Halleran, Rhetoric, Irony, and the Ending of EuripidesHeracles, dans Classical Antiquity, vol. 5, no 2, October 1986, p. 181. Iphignie en Tauride, 8. Mde, 386-8. Eschyle Suppliantes, 397. Ibid., 387-9, 399-401, 474-7 et ailleurs. Cf. [Chara Baconicola, Moments de la tragdie grecque, t. II]: Chara Baconicola, Moments de la tragdie grecque, Athnes, 2004, Kardamitsa, pp. 93-111 (chap. Le droit du suppliant et lasile politique dans la tragdie grecque).

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La dramaturgie antique fait souvent allusion une transposition de la justice divine au domaine de la dynamique humaine. Dans Hlne, la prtresse Thono, prompte aider le couple fuir, dclare assumer, de par sa nature, le rle de juge impartial: Je suis par ma naissance un vivant sanctuaire, un temple auguste de Dik 62. Mais Eschyle lui-mme, qui invoque trop souvent le nom de Zeus, ainsi que de ses accompagnatrices divines, Dik et Thmis, insinue parfois que luvre de la justice incombe plutt aux mortels. Les Danades, en attendant anxieusement le verdict de la ville qui va dcider de leur sort, expriment une haute dontologie culturelle propos du droit international: Que le conseil qui commande en cette cit garde sans trouble ses honneurs, pouvoir prvoyant qui pense pour le bien de tous! Quaux trangers, avant darmer Ars, on offre, pour viter des maux, des satisfactions rgles par trait!63. Dune faon ou dune autre, on constate chez tous les potes tragiques une tendance, plus ou moins explicite, dsacraliser la justice et le droit64. Dans Antigone, Cron apparat afin de nous exposer un ensemble de postulats concernant le bien-tre de la cit et afin de dclarer carrment que par ses lois il compte augmenter la grandeur de sa ville65. Il est vident que la justice que Cron prconise est justifie et raisonnable, et que les lois quil tient instaurer Thbes ne visent point liminer une personne prcise. Pourtant, il savre que cette loi est destine tout dabord punir Polynice, bien que dj mort. La loi dont il parle nest, par consquent, quune mesure politique (ekkekerydtai)66, voire urgente. Le Chur sy

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Hlne, 1002-3. Eschyle Suppliantes, 698-703. Cf. [Stphanos I. Dlicostopoulos, Gense du droit et posie grecque ancienne]: Athnes-Komotin, Sakkoulas, 1996, pp. 107-43. Antigone, 175-91. Cf. ibid., 177. Ibid., 203.

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rsigne, puisque le roi a le droit exclusif dappliquer la forme de justice qui lui plat67. Mais voici Antigone, qui a os passer outre aux ordres de Cron. ce reproche du roi, Antigone rpondra en faisant une distinction smantique rigoureuse entre la loi telle que la pense ellemme et ce que Cron appelle la loi68. Cela lamne signaler les diffrences linguistiques qui sparent sa propre axiologie des vocables de la justice employs par le roi. Ainsi, Cron profre toujours le mot nomos, alors quAntigone emploie le mot kerygmata (et le verbe proukeryxas)69, pour dsigner les prtendues lois de son oncle. La justice laquelle obit la fille ddipe est une justice non crite mais trs nette pour elle. la question rhtorique que lui pose Cron (ainsi as-tu os passer outre ma loi?) Antigone rpond non pas comme une rvolte, mais comme une personne pieuse, quoique inflexible:
Oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame! Ce nest pas la justice, assise aux cts des dieux infernaux; non, ce ne sont pas l les lois quils ont jamais fixs aux hommes, et je ne pensais pas que tes dfenses toi fussent assez puissantes pour permettre un mortel de passer outre dautres lois, aux lois non crites, inbranlables, des dieux! Elles ne datent, celles-l, ni daujourdhui ni dhier, et nul ne sait le jour o elles ont paru70.

Sophocle a donn plus de points Antigone lors de son opposition ouverte Cron, qui semble outrager non seulement le sens de justice de sa nice, mais aussi celui de son fils et celui de la cit71. Pourtant, cela ne signifie point quAntigone soit tout fait juste (le texte fait allusion ses torts elle72) et que Cron soit le
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Ibid., 213. Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 29. Antigone, 454 et 461 respectivement. Ibid., 450-7. V. ibid., 743 (critique dHmon), 1270 (critique du chur). Cf. Mary Whitlock Blundell, Helping Friends and Harming Enemies, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 126. V. Antigone, 853-5 et 872-5 (critique du Chur), et 924 (aveu ambigu dAntigone: ma pit ma valu le renom dune impie).

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seul coupable. Ils partagent la responsabilit de ce conflit qui causera tant de morts. Munoz met au point cette ralit ambivalente que ces hros tragiques envisagent: En ralit, ce qui semble tre dbattu dans la pice est la ncessaire harmonisation entre les deux sortes de lois, les divines et les humaines. []ce nouage entre les dieux et la polis, cette compntration entre les lois divines et humaines () 73. Pourtant, quant lharmonisation ncessaire, elle demeure plutt un vu quune ralit. La thmatique de la justice sans la tragdie attique, loin daboutir un ensemble daxiomes cohrents, nous met en prsence dune gamme de nuances axiologiques interminable quant la justice et la loi qui rgissent le ciel aussi bien que la terre des hommes. Les sophistes y sont pour quelque chose, surtout en ce qui concerne la problmatique dEuripide. videmment, la polysmie et la relativit de la justice senrichit encore plus lpoque des sophistes-orateurs74, o la rhtorique encourage des points de vue varis sur des diffrends personnels entre citoyens ou bien sur des oppositions politiques75. Mais cette polysmie nest pas du mme genre que celle de la tragdie, puisque lune sintroduit dans la vie de la cit et la vie politique, introduisant dans la problmatique de la justice la question de lefficacit76, alors que lautre sattache essentiellement aux grandes apories vis--vis de lexistence et du sort humains, vis--vis dun univers qui ne sera jamais ni juste ni injuste. Ainsi, le problme de la justice, divine, humaine ou cosmique demeure irrsolu dans la tragdie. Car, comme Schrmann lcrit, il faut un dni tragique pour que naisse la loi

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Felipe-G. Hernandez Munoz, Le conflit tragique entre Cron et Antigone et son reflet dans la langue de Sophocle, dans Les Etudes Classiques, t. LXIV, 1996, pp. 157-8. Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 75. V. ce propos, C. Carey, Nomos in Attic rhetoric and oratory, dans The Journal of Hellenic Studies, vol. CXVI, 1996, pp. 33-46. Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 85 (Ainsi, au nom de lutilit et de la prservation humaine, les vertus propres maintenir lordre de la cit prennent une place essentielle).

LA JUSTICE DANS LA TRAGEDIE GRECQUE

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univoque77. Sinon, on reste dans le royaume de la tragdie, dont la dialectique implique la perte de toute certitude absolue, de toute symtrie dans la vie humaine (a radical imbalance, dira Storm, en rejetant loptique hglienne)78. Ainsi, nous apprenons quil existe des malheurs extrmes qui sont justes79, des paroles justes et honteuses la fois80, et des principes justes qui permettent des exceptions (injustes)81. Lambigut ontologique, gnosologique et mme linguistique qui parcourt la tragdie antique ne saurait pargner la morale et, par consquent, la justice elle-mme. Celle-ci a d attendre Platon pour trouver une place stable et indubitable dans la pense grecque.

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Reiner Schrmann, Des hgmonies brises, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1996, p. 40. William Storm, After Dionysus. A Theory of the Tragic, Ithaca & London, Cornell University Press, 1998, p. 43. V. Iphignie en Tauride, 559. V. Euripide Electre, 1051 et Oreste, 194. V. Phniciennes, 524-5. Cf. Chariclia Baconicola-Ghorgopoulou, Labsurde dans le thtre dEuripide, Athnes, Universit Nationale et Capodistriaque dAthnes, 1993, pp. 394-6.

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12 LMENTS DE DROIT PNAL D ANS LA TRAGDIE GRECQUE ANC IENNE

FORMES DAPPLICATION DE PEINES DANS LES BACCHANTES DEURIPIDE


ATHANASIOS STEFANIS
Chercheur, Centre de Recherche sur les Littratures grecque et latine, Acadmie dAthnes

Au dbut des Bacchantes, le dieu Dionysos fait son apparition sous les traits dun jeune homme, et dans le Prologue quil prononce, il explique les raisons de sa mtamorphose: il est venu Thbes dans le but de punir les surs de sa mre Sml dont elles ont souill la mmoire en colportant les bruits quelle avait t mise mort par Zeus; selon elles, la cause en tait quelle aurait attribu au pre des dieux la responsabilit de sa grossesse, fruit dune relation avec un mortel. Cest la raison pour laquelle Dionysos les avait chasses de leurs demeures en tat de dmence; depuis lors, elles habitent sur le Cithron, lesprit gar, vtues de la tenue rituelle de la Bacchante (32-34). Mais il avait aussi, avec elles, chass toute la population fminine de Thbes (35-36): pour Dionysos, ce qui prime, cest de (a) montrer la cit quelle grave omission elle commettait en ignorant les crmonies qui lui taient dues, (b) rhabiliter la mmoire de sa mre et (c) imposer, par la

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force1, son culte Thbes, malgr la rsistance de Penthe qui son grand-pre, Kadmos, avait cd le pouvoir (43-44): il dmontrera ainsi au jeune roi et tous les Thbains quil est Dieu, fils de Zeus. Certes, cela entrane lapplication de peines svres comportant la mise mort rituel de Penthe et le bannissement de la famille royale de Thbes. Ds son entre en scne (215), Penthe se fait lcho de linformation donne prcdemment par Dionysos au sujet des femmes de Thbes qui, ayant abandonn leurs demeures pour se rendre sur le Cithron, se rassemblent en thiases pour adorer le nouveau dieu: il va ajouter, toutefois, que selon ses informations lui2, il ne sagit que dun prtexte; en vrit, les Thbaines, au lieu dtre devenues des Mnades de Bacchus, senivrent de vin et se retirent dans des endroits dserts pour offrir des plaisirs rotiques des hommes, autrement dit, elles prfrent Aphrodite Dionysos3.
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Bien que Dionysos soit associ la loi (891), dj dans son Prologue explicatif, il se dclare sans dtour pour lusage de la violence: contraintes de porter ma livre orgiaque (skeun techein nagkasorgin emn) (34), il faut que malgr elle (kei m thelei) cette ville comprenne (39), contre eux je mnerai mes troupes de mnades (xynaps mainasi stratlatn) (52). (Les traductions utilises ici sont celles de la Collection des Universits de France). Les Bacchantes 216: jappris le rcent fleau de la cit (kly de neochma tndana ptolin kaka ). Il sagit dinformations qui lui viennent de tiers et non pas dune perception personnelle des vnements, comme le souligne fort pertinemment J. R. March, EuripidesBakchai: a Reconsideration in the Light of Vase-Paintings, BICS 36 (1989), 45. En ce qui concerne le point de vue selon lequel Penthe transforme graduellement en perception personnelle tout ce qui lui a t transmis quant aux vnements survenus durant son absence, voir V. Leinieks, The City of Dionysos. A Study of EuripidesBakchai, Stuttgart 1996, 217 et R. P. Winnington-Ingramm, Euripides and Dionysos. An Interpretation of the Bacchae, London 19972, 45-46. Il vaut la peine de noter que la question de la probable activit rotique des femmes de Thbes, provoque des ractions immdiates, comme celles de Tirsias: Ce nest pas Dionysos de forcer les femmes la modration dans le culte de Kypris (ouch o Dionysos sphronein anagkasei / gynaikas es tn Kyprin ) (314-315), ou celles du Messager, tmoin visuel: et non pas, ainsi que tu les peins, cherchant lcart lamour dans la fret (ouch s sy phs thran kathyln Kyprin rmmenas) (686-688), de plus, ces deux personnages, semblent attribuer ce point de vue, qui cependant se fonde sur des informations, Penthe lui-mme.

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Cest ainsi que lon interprte lexpression plastaisin bakhiaisin (218) qui qualifie le comportement des femmes de Thbes lequel semble menacer la cohsion de lordre social dcrit en dtail dans les vers 221-225. Cest la raison pour laquelle le jeune roi considre comme indispensable de prendre des mesures privatives de libert pour le bien de la cit dont il semble sinquiter. Son rquisitoire lencontre des femmes de Thbes est effectivement trs svre: (a) comportement sditieux 4 envers la cit puisquelles ont abandonn leurs demeures (dmat ekleloipenai, 217) et se trouvent en un lieu loign et dangereux, (b) consommation de vin et (c) comportement rotique malsant (eunais arsenn hypretein, 223). Il nous informe quil nest pas rest sans ragir: il a dj fait arrter5 et emprisonner
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La notion de stasis est renforce par la qualification de kakn accompagnant ladjectif neochma (216). Voir P. Chantraine, Dict. tym., s.v. neochmos, qui innove, qui constitue une innovation, cf. Thucydide 1, 12, 2 (on trouve le verbe neochmoun ct du terme stasis), et Souda n 223 (III 452 Adler), neochmoun: kainotomein, netera ergazesthai. Thbes, dailleurs, constitue le modle de la cit divise (cf. N. Loraux, La cit divise, loubli dans la mmoire dAthnes, Paris 1997). A. W. Verrall (The Bacchants of Euripides and other Essays, Cambridge 1910), qualifie les femmes de rebellious women (p. 94). Curieusement, alors que Penthe, selon ses dclarations, tait absent de la cit (215), non seulement il semble possder des informations trs dtailles sur les vnements survenus (217-225), mais il soutient mme quil est dj pass laction, et de plus avec succs (226-227). Ceci sest probablement fait avant son retour Thbes, selon des ordres donns de loin. Sur ce point, linterprtation que donne F. A. Paley (Euripides. With an English Commentary, vol. II, London 1858), concernant les explications de Penthe ne semble pas tenir: il se trouvait que jtais absent lorsque jai pris pour la premire fois connaissance des vnements; je suis immdiatement rentr pour y mettre fin et jai dj arrt certaines de ces femmes (p. 412). Fort justement, A. Rijksbaron, Grammatical Observations on EuripidesBacchae, Amsterdam 1991, souligne linconsquence relativement lordre temporel des vnements (et en particulier le moment exact de larrestation des femmes de Thbes) et il se rfre au phnomne de la parataxe rhtorique (p. 39), en interprtant le verbe kly comme un prsent historique et en restituant de cette faon lordre logique des actions du roi (contrairement G. S. Kirk, The Bacchae of Euripides. Translated with an Introduction and Commentary, Cambridge 1979, dont il cite la traduction). Ce ne serait toutefois pas inutile de faire remarquer que cest plutt intentionnellement que linconsquence en

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(sous surveillance) certaines de ces femmes, les mains lies, dans la prison dtat. Sagissant des autres 6, il projette de se lancer leur poursuite pour sen emparer (thrasomai) comme sil sagissait de btes sauvages et de plus trs dangereuses, puisquil pense se servir de filets de fer: la raison en est la kakorgos bakheia des femmes laquelle le roi veut mettre fin. Cette kakorgos bakheia apparat par consquent comme la principale raison invoque par Penthe afin de justifier la dcision darrter les femmes de Thbes qui se trouvent sur le Cithron et, surtout, de les ramener dans la cit pour les avoir sous sa garde. Le qualificatif de kakorgos ( savoir nuisible, catastrophique, calamiteux) accol bakheia est certainement en rapport avec la cit. La bakheia7 des femmes de
question est implicite dans la pice pour des raisons purement dramatiques: dailleurs, comme on le sait, le monologue de Penthe fonctionne comme un second Prologue explicatif et semble avoir pour objectif de montrer tant le caractre impulsif du jeune roi que sa dtermination ne pas permettre la diffusion du nouveau culte, lment dcisif pour le droulement de la pice. Cette attitude semble aller lencontre des tergiversations dont il fait montre par la suite quant la question de son dplacement sur le Cithron, de mme que du dilemme qui le tracasse (se rendre sur le Cithron seul, accompagn, avec ou sans armes, travesti, etc.). Pour notre cas, donc, Penthe mentionne quil tait absent de Thbes, mais ds quil fut inform de ce qui survenait dans la cit, il a immdiatement donn lordre darrter les femmes qui avaient abandonn leurs demeures afin de sadonner au culte du nouveau dieu, en ne souffrant aucun retard, retard qui entranerait une procdure plus prudente de la part dun dirigeant plus chevronn: savoir attendre dtre de retour dans la cit, sinformer plus exactement sur place de la situation, se faire ventuellement conseill avant de prendre une dcision puis de procder la prise des mesures requises. Il manifeste la mme prcipitation dans la suite de ses dclarations: (a) faire arrter le reste des femmes qui se sont rendues sur le Cithron, (b) capturer ltranger, qui semble tre responsable de tout ce qui se produit dans la cit. Un peu plus tard, lors dune explosion de colre dirige contre les deux vieux Bacchants, il ordonnera de dtruire le lieu o Tirsias rend ses oracles. De plus, elles sont organises en trois thiases commands par sa mre et les surs de celle-ci (680-682). Lintensit dramatique que constitue le fait pour Penthe lui-mme dentendre prononcer les noms de ces trois femmes, qui en tant que parentes le concernent davantage, remplit de scepticisme quant la question du marquage des vers 229-230 par un oble. Cest le mme terme quEuripide emploie dans les Phniciennes 21, o Jocaste informe quen dpit de linterdiction formelle faite Laos davoir des enfants,

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Thbes nuit la cit elle-mme, constituant lun des flaux (neochma kaka, 216) qui lont frappe, elle est de plus fausse (plastaisin bakhiaisin, 218), dissimulant dautres activits et cest la raison pour laquelle le roi veut y mettre rapidement fin avant quelle ne menace lordre et la scurit publique. La deuxime information que nous fournit Penthe se rapporte la venue dun tranger Thbes, un mage jeune et beau (cest donc une menace pour la chastet des femmes) et comme les bruits en courent (legousi, 233), cet tranger aurait des relations (syggignetai, 237) jour et nuit avec les femmes de Thbes. En outre, il prtend que Dionysos est Dieu, fils de Zeus et de Sml. Ainsi, selon ses dclarations, le jeune roi se prsente comme le protecteur de la cit et comme un chef responsable, dsireux de rtablir le plus rapidement possible lordre vacillant dans la cit. Sa tactique a pour but le retour des femmes de Thbes dans la cit et leur dtention dans la prison dtat, ainsi que la punition exemplaire de cet tranger charlatan qui les entrane. Il pense, quainsi, il empchera linstauration du nouveau culte trompeur qui constitue une menace, principalement pour la population fminine de la cit8.

ce dernier, cdant la volupt es te bakheian pesn espeirenpaida. D. J. Mastronarde (Euripides: Phoenissae. Edited with Introduction and Commentary, Cambridge 1994) donne ce terme linterprtation de revelry under the influence of wine (p. 147). Ce que nous pourrions soutenir en ce qui concerne Penthe, cest quil semble ds le dpart, quant aux vnements, cder une certaine impression qui ne tient pas compte de la dimension religieuse de laffaire, mais seulement de la dimension profane (voir J. Gregory, Some Aspects of Seeing in EuripidesBacchae, G&R 32 (1985) 23-31). Dailleurs, pour le jeune roi de Thbes, cet aspect est important: les femmes auraient-elles quitt la cit pour samuser, prtextant vouloir honorer le nouveau dieu? Ltranger qui se fait passer pour prophte du dieu serait-il un charlatan anim de vues malhonntes sur les Thbaines? De mme, lment encore plus important pour Penthe, dun point de vue politique: est-il vrai que ltranger colporte des inexactitudes quant lidentit du nouveau dieu, Dionysos, en prtendant quil fut port dans la cuisse de Zeus?

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Dans la prsente tude, o nous entreprenons une nouvelle approche de cette tragdie, nous nous intresserons au mode dutilisation de certains termes de procdure, connus du droit pnal athnien. Ces termes, insrs dans le cadre du discours tragique, sont employs pour dsigner les tentatives dsespres que dploie Penthe afin de punir les responsables du dsordre occasionn dans la ville de Thbes. Dans la mesure o, dans les Bacchantes dEuripide, le transport dionysiaque est prsent dans toute sa splendeur, et o lon montre la manire dont sont punis tous ceux qui rsistent la puissance divine, lambigut constitue le point fort de notre recherche tout autant que linversion frquente du sens des termes lis ce vocabulaire particulier. Ici, nous intressent tant la terminologie des peines que les termes qui se rapportent des comportements illicites pour lesquels sont prvues des peines prcises. Le pote prsente les deux principaux personnages de la pice, Penthe et Dionysos, employer des expressions qui renvoient au droit pnal de lpoque, dans un clin dil au spectateur. Cest dans ce sens que lon entreprend de faire un rapprochement entre les rfrences tires dune tragdie reprsente la fin du Ve sicle av. J.-C. et un droit pnal dj dvelopp et organis, tel quil existait Athnes. Nanmoins, nous ne mconnaissons pas la spcificit du genre et du discours tragiques, o, comme nous le savons, la prfrence se tourne vers la confusion des sens, la controverse, et les rfrences allusives, tendance qui contredit les lois consacres de la cit, lesquelles se distinguent par leur clart. Les diffrentes formes dapplication dune punition, les cas de culpabilit, mais aussi les procdures y affrentes, sont envisags comme des catgories socialement fixes et en tant que telles, elles peuvent tre repres dans des institutions sociales prcises, linstar de la tragdie grecque ancienne. La mthode suivie consiste (a) reprer les peines que Penthe applique ou bien se propose dappliquer, vues en relation avec le droit pnal athnien, (b) relever et discuter certaines peines trs svres que Penthe annonce, sous forme de menaces, peines qui, au cours du droulement de la pice, se retournent, dune certains manire, contre lui, (c) tenter dexpliquer cette tactique du

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point de vue du roi, autrement dit dexpliquer les raisons pour lesquelles Penthe veut, grce lapplication des diffrentes peines, empcher la propagation du nouveau culte. Lobjectif de ce travail, dans lequel nous examinons avec une grande attention la relation entre les vocabulaires juridique et tragique, est aussi dapporter une rponse la question suivante: en dfinitive, Penthe ne disposerait-il pas dune plus grande lucidit et dun plus grand bon sens, donc dune plus grande responsabilit politique que ce que lui attribue la bibliographie9 jusquaujourdhui? Nous pensons que le cadre juridique de lpoque de la rdaction de la tragdie10 peut clairer cet aspect et nous permettre dtre men vers quelques constatations utiles. (a) Pour avoir abandonn leurs demeures et stre rendues dans la montagne, les femmes arrtes sont punies comme le mentionne Penthe demprisonnement: 226-227 Jen ai saisi (eilpha) plusieurs qui, les mains bien lies (desmious cheras), dans mes cachots publics par mes gens sont tenues (szousi pandmoisi prospoloi stegais). Cest une peine de ce type que le roi semble aussi rserver au reste des femmes qui sjournent sur le Cithron. Il pense les pourchasser et les capturer dans des filets de fer (228-231). Tirsias 11 est un moment menac dtre jet en prison au milieu
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Cest le point de vue de March, op. cit. (note 2), p. 44: Pentheus is instead this very young king, very much aware of his responsibilties, who takes his duties as a ruler very seriously, (dans sa note 45, elle mentionne des tudes qui sexpriment de faons favorable ou dfavorable sur Penthe). Notons quen 409/8, la loi de Dracon sur lhomicide, que Solon navait pas abroge, fut rinscrite sur une colonne de pierre (voir M. N. Tod, Greek Historical Inscriptions, Oxford 1946-1948, 87), alors que dj depuis 410, une nouvelle recension du code des lois de Solon et de Dracon acheve peu avant 403/2 avait t entreprise Athnes. Voir aussi N. Robertson, The Laws of Athens, 410-399 BC: The Evidence for Review and Publication, JHS 110 (1990) 43-75. Il est flagrant que Penthe identifie Tirsias une bacchante, tandis que limage que donnent les deux vieillards le fait rire (250) comme pour anticiper sur sa propre ridiculisation (854-855) lorsquil consentira, sous linfluence du dieu, revtir la parure fminine de bacchante. Le point de vue de Gregory

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des Bacchantes, bien que laccusation porte contre lui soit beaucoup plus grave, cependant elle ne lui sera pas applique, car le devin est trs g (le cas de Tiresias, toutefois, se rattache la souscatgorie des menaces dapplication de peine: de plus, par la suite, lordre sera donn de profaner le lieu do il observe les oiseaux, ordre qui ne sera vraisemblablement pas excut). 258-260 Mais, si tes cheveux blancs ne te protgeaient pas, tu irais bel et bien tasseoir charg de chanes (desmios) au milieu des bacchantes! Et cela pour avoir essay dintroduire chez nous un culte scelerat (teletas ponras eisagn). Enfin, pour ce qui concerne ltranger, la punition sera identique: le roi lenferme, ou tout du moins tente de lenfermer, en lui faisant lier les mains, dans les curies du palais. Il est clair que lemprisonnement des femmes dans la prison dtat (les mains lies et sous surveillance) est en rapport avec lintention du roi de ramener les femmes dans la cit, en mettant fin ces bacchanales qui constituent un prtexte un comportement illicite et malsant. Et cet enfermement est prvu manifestement jusqu ce que Penthe parvienne faire face la cause du malheur, savoir le principal responsable qui nest autre que ltranger arriv Thbes. Autrement dit, il sagit dun renforcement des mesures de scurit dans la cit mme, de faon empcher les femmes

(op. cit.) sur la faon dont Penthe voit Kadmos et Tiresias, qui sont, toutefois, les seuls vouloir rellement adorer le nouveau dieu, sans autre incitation, est quelque peu excessive: what he (scil. Pentheus) sees is two decrepit anciens prepared once more to enter the sexual lists (p. 28), partir du moment o le roi considre que les crmonies bachiques ne sont que le prtexte commettre des actes de luxure. Nous pensons que Penthe nadresse cette accusation quaux seules femmes, en fonction des informations quil possde jusqualors (consommation de vin, prfrence donne Aphrodite plutt qu Dionysos), sinon, il nhsiterait pas faire emprisonner les deux vieillards o les en menacer, tout en mentionnant la raison.

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arrtes de senfuir, objectif qui ne sera pas atteint comme la suite le dmontrera (443-448)12. Sagissant de larrestation de ltranger, lordre de Penthe est on ne peut plus clair, il doit tre amen desmios. 355-356 Et quand vous laurez pris et dment enchain (desmion), amenez-le vers moi.... Effectivement, le Serviteur amne ltranger sur scne, les mains lies (437, 451). La punition que Penthe va lui infliger (suite aux menaces de lui couper ses boucles, bostrucchon, et de lui enlever son thyrse) est: lemprisonnement. 497 Puis nous te garderons au fond de notre gele (heirktaisi t endon sma son phylaxomen). Il sagit des curies du palais de Penthe, choisies, cette foisci, la place de la prison dtat, en raison des tnbres paisses qui y rgnent (510 et 549; voir 611, skoteinas horkanas) comme pour anticiper sur la scne qui va suivre (o le roi enchane un taureau quil prend pour son prisonnier tranger13). Il est clair, dans ce cas, que cette mesure qui consiste limiter la libert de mouvement de ltranger, est prise en attendant de rassembler des lments charge qui permettront le prononc dune peine plus svre. Ce qui apparat plus bas, lorsque Penthe exhorte le Messager parler avec franchise, aprs lavoir rassur en lui promettant limpunit:

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Il nen est mme pas question par la suite, dans la mesure o Penthe semble dsormais porter son intrt sur le prisonnier tranger et sur linstruction qui suivra. partir de ce moment, la puissance divine de ltranger qui ridiculise Penthe commence se manifester lors de la scne de lenchanement du taureau, dont soccupe curieusement le roi lui-mme (en dpit de lordre expresse quil avait donn prcdemment (509-510), Enfermez-le (katheirxatauton) prs dici au fond des curies (hippikais pelas phatnaisin), que son il ne voie plus que dpaisses tnbres!): Avisant un taureau, dans ltable (pros phatnais) o jtais prisonnier (ou katheirxmas agn), il [Penthe] tenta dentraver ses genoux, ses sabots (tde peri brochous eballe gonasi kai chlais podn) (618-619).

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Mais, plus tu men diras au sujet des bacchantes (deinotera bakhn peri), plus inflexiblement sabbattra ma justice (t dik prosthsmen) sur celui qui souffla sa magie nos femmes (ton hypothenta tas technas gynaixi).

Du point de vue dramatique, la raction immdiate de ltranger lannonce de la peine est galement digne dintrt: 498 Le Dieu viendra me librer quand je voudrai (lysei m o daimn autos, otan eg thel). Au cours du vif dialogue qui sensuit, ltranger interdira quon le lie: aud me m dein (504). Penthe lui rpliquera sur le mme ton, en se prvalant de sa force: 505 Tenchaner est mon droit: je suis plus fort que toi (eg de dein ge, kyriteros sethen). La scne se termine sur les menaces de ltranger qui en appelle Dieu pour linjustice14 qui lui est faite: 518 Tu nous fais tort, mais cest lui que tu mats aux fers ! (mas gar adikn keinon es desmous ageis). Dans la pratique de la procdure, lemprisonnement (desmos) constitue une peine15 ordinaire applique par les tribunaux
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Ici lambigut qui domine dans la formulation du vers renvoie la procdure juridique de dik ou graph eirgmou ( ce sujet, voir . Karablias, tudes dhistoire juridique et sociale de la Grce Ancienne, Athnes 2005, 263). Ta de timmata: zmia, phyg, atimia, thanatos, desmos, stigmata, stl (Pollux 8, 69). Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, vol. II. Procedure, Indianapolis 19882, 177, 241-244, Karabelias, op. cit., 262. Les termes, se rapportant la punition demprisonnement, mais aussi de captivit, qui se rptent dans le texte, sont: eirg (443), katheirg (509, 618), eirkt (497, 549), horkan (611) de (439, 444, 504, 505), desmeu (616), desmos (444, 447, 518, 634, 643, 1035), desmios (226, 259, 355, 792), desmios brochos (615), brochos (545, 619). Leinieks, op. cit., 210-216, attribue cette tactique de Penthe sa propension lemploi de la violence. (En ce qui concerne le sens primitif du terme desma, voir Homre, Hymne Herms, o Apollon lie les mains dHerms laide de liens dosier trs serrs (kartera desma agnou, 409-410). En ce qui concerne le terme eirkt qui dsigne la prison (cf. Hrodote 4, 146, Thucydide 1, 131), son emploi (au pluriel) par Xnophon, Mmorables 2, 1, 5, prsente un intrt car il prend le sens de la partie intrieure de la maison, des appartements destins aux femmes, savoir du

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comptents, pour divers dlits. On lapplique habituellement dans lattente du procs (dtention prventive) ou bien aprs jusqu lexcution dune peine plus svre ou jusquau versement de lamende inflige16. (b) Parmi les menaces quil profre, principalement 17 contre ltranger, Penthe mentionne des peines beaucoup plus svres qui ne laissent certainement pas de surprendre:

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gynce. Comparant le comportement des hommes avec celui des fauves stupides qui tombent dans les piges cause de leur lagneia, Socrate remarque: sper oi moichoi eiserchontai eis tas eirktas eidotes, oti kindynos ti moicheuonti a te o nomos apeilei pathein kai enedreutheinai kai lphthenta hybristhnai. Pour ce qui concerne le terme horkan cf. Hsychius o 28 (II 776 Latte) horkan: eirkt, desmtrion. Tmoignages indicatifs tirs de textes dorateurs: (a) Dtention prventive; voir Dmosthne, Contre Timocrate 136: De mme, les trsoriers (oi tamiai)sont demeurs en prison (en t oikmati touti) jusquau jour de leur jugement (es krisis autois egeneto). (b) Peine de prison pour avoir commis de graves dlits; voir Dinarque, Contre Aristogiton 2: car il a commis dans le pass maints forfaits qui mritaient la mort (thanatou axia polla ) et il a pass plus de temps en prison (en t desmtrii) quen libert. Ibid. 9: (un homme qui fut jet en prison (eis to desmtrion) pour sa conduite criminelle (dia ponrian). (c) Dtention en prison jusquau remboursement des fonds publics dtourns; voir Dmosthne, op. cit. 135: Il resta lui aussi en prison (en t oikmati touti) plusieurs annes, jusqu remboursement intgral des fonds publics dont il avait t reconnu dtenteur (es ta chrmatapeteisen a edoxe ts poles ontechein). Cf. Platon, Apologie de Socrate 37 b-c: poteron desmou; kai ti me dei zn en desmtrii, douleuonta t aei kathistamen arch, tois endeka; alla chrmatn kai dedesthai es an ekteis; Il menace aussi le devin Tirsias, quil considre responsable de la folie (anoia) de Kadmos, de dtruire le lieu o il exerce son art de la divination (346-351), tandis que prcdemment, il lavait menac de le jeter en prison (en ce qui concerne la menace de dtruire une proprit sacre comme indice dun caractre impie, voir J. D. Mikalson, Honor Thy Gods. Popular Religion in Greek Tragedy, Chapel Hill and London 1991, 149 et note 80). La menace ultrieure adresse aux femmes de Thbes qui sjournent sur le Cithron (Je lui ferai le sacrifice mrit! Des flots de sang de femme (thys, phonon ge thlyn, sper axiai), 796), sinscrit dans les projets de Penthe de mener une expdition militaire dans la montagne et ne constitue pas une punition, mais une dfense du pays face au danger dsormais existant que constituent les mnades pour la cit.

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Ni plus ni moins, il propose la peine capitale, sous trois variantes18: la dcapitation (241), la pendaison (246) et la lapidation (356). 1. La dcapitation: en lui tranchant le col (trachlon smatos chris temn). Ce vers nous indique la punition que Penthe se propose dinfliger19 ltranger, sil larrte, car il le considre comme linstigateur de ltat dans lequel se trouvent les femmes de Thbes. Cest lui qui initie les femmes (neanisin, 238) aux crmonies bachiques, tout en entretenant des relations20 avec elles jour et nuit. Nanmoins, la peine capitale se justifie-t-elle pour ce dlit? Nous y reviendrons. 2. La pendaison: Est-il point digne de la potence, quel quil soit, cet intrus qui minsulte et me brave ? (tautouchi kaghons est axia, hybreis hybrizein, hostis estin ho xenos). Ensuite, Penthe va porter son intrt sur deux lments que colporte ltranger propos de Dionysos: (a) quil sagit dun dieu, (b) quil sagit du fils de Zeus, sauv dans la cuisse de son pre. Pour Penthe, toutefois, il est vident que lembryon que portait Sml en son sein, fut frapp par la foudre en mme temps que sa
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Cf. Souda t 150 4IV 508 Adler) Ta tria tn eis thanaton: oti tois eis thanaton katakritheisi tria paretithoun, xiphos, brochos, kneion. Lobjectif de Penthe est de neutraliser le comportement bachique de ltranger qui constitue une source dimitation pour les adorateurs (240-241): je lui dsapprendrai de frapper le sol de son thyrse (paus ktypounta thyrson), et de laisser flotter ses longs cheveux au vent (anaseionta te komas). Les vers 493 (menace de Penthe de couper les boucles de ltranger), et 495 (demande imprative que ltranger lche son thyrse) sont en relation avec ce thme. En ce qui concerne la dcapitation du roi, relle cette fois-ci, voir 1137, 1139, 1170, 1214, 1239, 1277, 1284 (mentions de la tte coupe de Penthe). Sur le sens de avoir commerce avec une femme, que le verbe syggignetai (237) possde entre autres, voir Platon, Politique 329c, Xnophon, Anabase 1, 2, 12 (cf. aussi Hrodote 2, 121).

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mre, car cette dernire avait prtendu, faussement daprs lui, que ctait le fruit de son union avec Zeus. Cest la version laquelle croient les surs de Sml (26-31) et pour laquelle elles sont punies par Dionysos. Ces deux derniers lments que colporte ltranger sont donc les terribles propos qui mritent la pendaison: ce sont eux qui constituent son hybris, et non pas son comportement prcdent relatif la frquentation jour et nuit des femmes et leur initiation aux crmonies bachiques (237-238), comportement pourtant pour lequel il fut immdiatement propos sa dcapitation, dans le cas o il serait arrt eis tsde stegs (sous mon toit, 239). En revanche, N. R. E. Fisher (Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster 1992, 444) considre comme probable que ces deux vers se rapportent aux activits du jeune tranger (233-245) et concernent tout autant linitiation des jeunes femmes aux crmonies bachiques immorales que la propagation dhistoires impies propos de dieux, en se rfrant pour cette apprciation Jeanne Roux (commentaire des vers 246-7), position dj dfendue par J. G. J. Hermann (voir Paley, op. cit. 413). 3. La lapidation: pour que je le condamne mourir lapid (hs an leusimou diks tychn than). Ce type de peine renvoie au dlit doffense envers la socit, au dlit de sacrilge. Ceci ressort des vers 353-354 qui prcdent: hos eispherei noson kainn gynaixi kai lech lymainetai (qui vint, parmi nos femmes, porter le mal nouveau qui corrompt nos foyers21. Dailleurs, la lapidation, punition qui remonte la
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Le verbe lynainetai signifie salir, souiller et fait partie de la catgorie des termes, tels que lyma, kathair, katharos, miain, miaros, dont le sens dorigine tait purement physique (salet materielle-nettoyage qui la supprime) et qui acquirent un sens religieux dans la pense religieuse; voir L. Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pense grecque et morale en Grce. tude smantique, Paris 20012, 247. Nanmoins, lexpression lech lymainetai dsigne un dlit sexuel et renvoie syggignetai du vers 237, comme nous le notons plus bas.

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tradition antique, suppose la participation de la communaut, de la foule, constituant, toutefois, une pratique que lon ne rencontre que sous forme de mention dans les textes des potes tragiques. 4. La rduction en esclavage: 511-514 ... Et quand tes complices, ces femmes que tu conduis parmi nous, je vais, ou bien les vendre lenchre (diempolsomen), ou plutt... au mtiet tisser je les occuperai (eph histois dmidas kektsomai). Le roi sen prend aussi aux femmes du Chur: il va menacer sans que cela soit suivi deffets, semble-t-il 22 de rduire en esclavage les complices de ltranger, le thiase que Lydos a amen avec lui; il pense soit les vendre soit les occuper pour son compte sur les mtiers tisser23, en tant quesclaves domestiques. 5. Sur limpit: Laccusation que Penthe formule lencontre de Tirsias, comme quoi celui-ci voudrait imposer le nouveau dieu des fins lucratives, constitue un cas part: 255-257 Car tu veux, en prnant ce Dieu nouveau aux hommes (ton daimon anthropoisin esphern neon), te faire bien payer (misthous pherein) pour lobservation des prsages ails ainsi que des victimes!. Il sagit dune accusation trs grave, laquelle la prison dont il le menace ne pourrait suffire, puisque, conformment au cadre juridique, ce dlit entrane la peine de mort. Rappelons le cas de
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En revanche, le Chur des femmes trangres a peur de la peine de la mise aux fers brandie par le roi (os emen brochoisi tacha xynapsei, 545-546), tandis que ds quil est inform de la mort de Penthe par le Messager, il sexclame (1035): la crainte dtre charge de chanes ne me fait plus trembler (ouketi gar desmn hypo phob ptss). Les femmes de Thbes sadonnaient aux mmes travaux dans leurs oikoi avant de se rendre sur le Cithron (118, 1236).

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Socrate et lune des accusations pour laquelle il fut condamn mort 24: Socrate est coupable (adikei) dintroduire dautres divinits, nouvelles (etera de kaina daimonia eisphern (Xnophon, Mmorables 1, 1, 1)25. Notons ici que cest dimpit, mais lgard du nouveau dieu, que Penthe lui-mme est accus par ltranger: 476 Nos mystres sacrs ont horreur de limpie (asebeian askountorgia echthairei theou). 490 Toi, de ton ignorance impie et sacrilge (s d amathias ge asebount eis ton theon). 502 mais limpit (asebs autos n) te rend aveugle!. Certes, ici, il est fait un emploi diffrent du terme juridique asebeia dans le discours tragique. Grce lnumration des peines ci-dessus mentionnes dans le texte des Bacchantes, celles qui sont proposes par Penthe mais ne sont pas appliques, montrent la tentative du jeune roi de maintenir lordre dans la cit de Thbes, en empchant toute tentative de subversion de la morale et de la situation politique: et
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En effet, la loi interdisait lintroduction des cultes trangers. Flavius Josphe dans son deuxime discours Contre Apion (chap. 37, 262-267) se rfre la punition svre prvue par les lois dAthnes en cas dimpit. Aprs avoir rappel le cas de la condamnation mort de Socrate et les poursuites contre Anaxagore, Diagoras et Protagoras, il souligne que mme les femmes qui avaient commis le crime dimpit nchappaient pas la peine de mort tout en rapportant lexemple dune prtresse qui, au IVe sicle av. J.-C., avait introduit des mystres phrygiens: En effet, ils mirent mort la prtresse Ninos parce quon lavait accuse dinitier au culte de dieux trangers (oti xenous emyei theous); or la loi chez eux linterdisait, et la peine dicte contre ceux qui introduisaient un dieu tranger (kata tn xenon eisagontn theon) tait la mort. Voir aussi J. Rudhardt, La dfinition du dlit dimpit daprs la lgislation attique, MH 17 (1960) 87-105. Pour ce qui concerne lemploi du participe eisphern ou eisgoumenos dans le texte de laccusation porte contre Socrate, voir E. de Strycker & S. R. Slings, Platos Apology of Socrates (Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava 137), Leiden 1994, 84-85. Ici, dans laccusation que formule Penthe contre Tirsias, les termes employs sont esphern (256) mais aussi eisagn (260). Cf. Rudhardt, op. cit., p. 93.

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ceci parce que compte tenu des informations quil possde, il suppute que la vertu des femmes est en danger. Cette impression, qui est la sienne, ne constitue pourtant pas une obsession injustifie, mais sappuie sur un savoir quil considre possder. La situation va changer suite la nouvelle information que fournit le Messager relativement aux prodiges accomplis par les femmes sur le Cithron. Maintenant, Penthe comprend que la scurit de la cit est branle par le comportement hostile des femmes envers les hommes. Et tandis quavant le rcit du Messager, son intrt se portait sur le retour des femmes dans la cit, afin de leur assurer protection, et sur la punition de ltranger qui les avait entranes, aprs ce rcit sa seule pense est de marcher contre les femmes, car dsormais ce sont elles qui mettent en danger la prennit de la ville. Il ne profre plus aucune menace de punition lencontre de ltranger: les vers 792-79326 montrent exactement que lintrt de Penthe se porte sur le Cithron o les femmes menacent lexistence mme de la stabilit politique. Il pense lancer une expdition contre les femmes comme sil sagissait dun quelconque ennemi. Lide du retour des femmes dans la ville, afin de les protger de la kakourgos bakheia, a cess dtre dominante pour Penthe: maintenant, il veut protger les membres de la cit contre le comportement hostile des femmes. Alors que dans le premier cas il se rfrait la chasse, maintenant il se rfre la guerre, une expdition (thrasomai, 228, epistrateusomen , 784). la suite de larrive du premier Messager, Penthe a dans lesprit ltranger perturbateur et la punition quil veut lui infliger pour le dsordre quil a provoqu dans la cit en loignant les femmes de leurs demeures. Dans les vers 674-676, et tandis quil avait prcdemment assur dimpunit le Messager pour tout ce quil
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Ah, trve des leons! Nes-tu point satisfait davoir fui ta prison (desmios phygn)? Vais-je ty renvoyer?. Ici, Penthe renonce toute exigence de punition contre ltranger: il a compris que la situation a pris un autre tour, dornavant plus dangereux et que ltranger ne saurait tre rendu responsable du comportement agressif des femmes sur le Cithron. Il considrait ltranger coupable de suborner les femmes et de les initier au cours de crmonies bachiques, qui servaient de prtexte un comportement immoral. Les paroles du Messager lont convaincu que ces soupons ntaient plus fonds.

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relaterait (lment qui constitue un lieu commun dans les paroles du Messager), il lexhorte exposer en dtail les actions des mnades, de la gravit desquelles dpendra la punition de ltranger qui a entran les femmes: par consquent, il considre encore ce dernier responsable. Aprs le rcit du Messager, le roi va prendre immdiatement ses dcisions: cet tranger prs de lui et que peu avant il projetait de punir, ne lintresse dj plus; dsormais, le seul problme pour Penthe, ce sont les femmes du Cithron et leur comportement outrageux: 779 loutrage des bacchantes (hybrisma bakhn) nous dshonore aux yeux des Grecs!. Dans la trentaine de vers qui suivent (778-809), Penthe sobstinera dans sa nouvelle tactique, savoir la guerre, pour laquelle il pense aller jusquaux extrmes: 776-797 Je lui ferai le sacrifice mrit! Des flots de sang de femme (phonon ge thlyn) aux flancs du Cithron!. Le vers 809, dcisif dans cette affaire, Apportez-moi mes armes (hopla) ici! Et toi, silence. dans lequel le roi dcide, semble-t-il, de faon absolue de son mode daction, vient buter sur la question suivante de ltranger 810-811 Ah! Voudrais-tu les voir camper dans les montagnes? (en oresi sygkathmenas). Ainsi, le cours de la pice va sen trouver modifi suite lintervention dcisive du dieu qui, en vue de dtruire Penthe, utilise un subterfuge consistant persuader le roi, toujours intress par la scurit de la ville, despionner les femmes (837-838). (c) Comment expliquer la tactique suivie par Penthe en fonction des peines quil propose? En dautres termes, pourquoi veut-il au dbut tuer ltranger, ensuite quest-ce qui le conduit changer davis, en tentant seulement de lemprisonner, et enfin quelles sont les raisons qui le font se dsintresser dappliquer une peine quelconque? Cette attitude de Penthe est

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mettre en relation avec son comportement envers les femmes: dans la premire moiti de la pice il veut les capturer et les ramener dans la cit pour les protger, alors quensuite il veut se rendre lui-mme sur le Cithron, soit avec une arme soit seul pour espionner, dans une tentative, cette fois-ci, de protger la cit des femmes. Penthe, par-del son pouvoir dans la cit, a la responsabilit de son oikos. Il a sous sa protection les femmes de son foyer, sa mre Agav, mais aussi ses surs, Ino et Autono. Le soupon qui tourmente Penthe, cest que ltranger venu dans leur pays ait commis le dlit dadultre avec des femmes qui sont ses parentes. Conformment au code attique, Penthe, sil ne voulait pas subir lhybris de ltranger, aurait d en tant que personne lse le faire arrter et le prsenter devant les juges (apagog). Lapplication de la peine de mort par le tribunal requiert soit laveu de lauteur du crime, soit la preuve quil a agit par intention27: ce sont les lments que Penthe tente de soutirer ltranger au cours de linterrogatoire auquel il le soumet. Lautre cas serait de le tuer lui-mme sans que cela entrane la moindre consquence (meurtre lgitime, conformment toujours au cadre juridique de lAthnes du Ve-IVe sicle av. J.-C.) condition, cependant quon larrtt en flagrant dlit lintrieur de son oikos en compagnie dune des femmes qui font partie des catgories qui relvent des attributions du kyrios. En effet, Penthe apparat comme le kyrios des femmes de son oikos: de sa mre, Agav, et des deux surs de celle-ci (Ino et Autono). On ne mentionne pas prsentement de mari pour ces trois femmes, et dans la mesure o leur pre Kadmos a, en raison de son ge, renonc la responsabilit du gouvernement de ltat, en cdant le pouvoir son petit-fils, cela laisse entendre que Penthe a aussi assum ce pouvoir de tutelle, en tant que parent mle le plus proche.

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Cf. 487, dolion.

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Le transfert du pouvoir politique de Kadmos Penthe est mentionn par deux fois: dans le Prologue de Dionysos, 43-44 Or Kadmos a transmis son royal apanage (geras 28 te kai tyrannida) Penthe, rejeton de sa fille (thygatros ekpephykoti), et avant la premire entre de Penthe en scne, par Kadmos, 212-213 Justement, Penthe vers le palais en hte se dirige, Penthe, fils dchion, lhritier de mon sceptre (i kratos didmi29 gs). Kadmos, donc, qui conservait jusqualors le pouvoir Thbes, la cd son petit-fils, fils de sa fille Agav, sans que ce pouvoir, semble-t-il, ne ft auparavant pass par les mains dchion30, pre de Penthe. Il semble que le vieux roi ait attendu la majorit du descendant mle de sa fille, pour lui lguer le pouvoir31. Autrement
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En ce qui concerne, ici, le sens du mot geras, un passage de lIliade en rapport avec la transmission du pouvoir royal, nous claire. Juste avant que ne sengage le duel entre ne et Achille, ce dernier sadresse au hros troyen en ces termes: ne, pourquoi viens-tu te poster si loin en avant des lignes? Serait-ce que ton cur te pousse me combattre dans lespoir de rgner sur tous les Troyens dompteurs de cavales, avec le rang qua aujourdhui Priam (tims ts Priamou)? Mais, quand tu me tuerais, ce nest pas pour cela que Priam te mettrait son apanage en main (ou toi touneka ge Priamos geras en cheri thsei)? Il a des fils, il est desprit solide ce nest pas une tte folle (Chant 20). De mme, dans lOdysse, cest ce terme qui dtermine le trne dIthaque (Chant 11, 175 et 184, Chant 15, 522). Enfin, dans son Archologie, Thucydide se rfrant aux royaumes de la priode homrique qui existaient avant linstauration de tyrannies dans la plupart des cits, note quil sagissait de royauts hrditaires aux prrogatives dtermins (epi rtois gerasi patrikai basileiai, 1, 13, 1). Le verbe didonai (ici, de mme quau vers 44) est employ au prsent pour indiquer que le rsultat de laction demeure (E. R. Dodds, Euripides Bacchae. Edited with Introduction and Commentary, Oxford 19602, 97). Pratique habituelle durant la priode archaque, o la femme transmet le pouvoir via son mariage; voir L. Gernet, Mariages de tyrans, Anthropologie de la Grce ancienne, Paris 1968, 344-359. Kadmos apparat ici sans descendance mle: ses trois filles sont appeles, par consquent, conserver et transmettre leur lot familial leurs fils. Au contraire de Priam, qui dans lIliade (voir ci-dessus, note 28) conserve ce privilge, en dpit du fait quil soit g et quil ait des descendants.

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dit, Kadmos applique une procdure en vigueur en cas depiklros concernant le transfert du klros familial au descendant mle. Pour ce qui concerne chion, en dpit des mentions faites sur sa qualit (pre de Penthe ou poux dAgav), aucune information nest fournie sur son existence32. Ds son entre en scne, Penthe nous informe sur la situation qui prvaut dans la cit et sur ses intentions (215 et suiv.). La fuite des femmes est sa premire source dinquitude: 217 gynaikas min dmat ekleloipenai. Se rfrant labandon des dmata par les femmes, il semble, en employant le pronom personnel au datif, souligner le fait quil sagit de nos femmes, des ntres, qui ont abandonn les dmata, nos dmata, les ntres, comme sil se pouvait que cela ne ft pas bien compris: savoir que les femmes de Thbes ont abandonn les demeures des Thbains (de leurs poux)33. Est-ce ainsi quil faille interprter ce vers o existerait-t-il quelque ambigut? Le terme dmata qui dsigne les oikoi, que les Thbaines ont dlaisss, dsigne aussi loikos de Penthe, les basileiadmataPenthes (60-61), les dmata Penthes (595), auquel le dieu met le feu (cf. 606, 624, 633 et dmatn, 637) et lintrieur duquel se produit le travestissement de Penthe (dmatn es , 827 cf. 914). Sa mre retournera pros dmata (1149). Ainsi, cest comme si lon entendait le jeune roi dire au vers 217: les femmes ont abandonn (ma)

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Ceci est valable aussi dans le cas dAriste (1227), poux dAutono et pre dActon (victime, lui aussi, dune colre divine, comme va le devenir aussi son cousin, Penthe). Sagissant dIno, on ne lui mentionne pas dpoux, ni du fait quelle aurait eu, dans le pass, comme ses surs, des enfants. Cest ainsi que les spcialistes de cette tragdie comprennent le sens du vers. Dautres (les plus nombreux) rapportent, dans leurs traductions, le pronom personnel au datif, min, gynaikas, dautres dmata. Verdenius, Cadmus, Tiresias, Pentheus. Notes on EuripidesBacchae 170-369, Mnemosyne 41 (1988) 250, signale le fait que toutes les femmes ont abandonn la ville, en renvoyant aux vers 35-36. Winnington-Ingram, op. cit. (note 2), traduit le vers comme suit: that our women have left our homes (p. 45).

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demeure (me) causant de la douleur34; Cest seulement dans le Prologue de la pice que Dionysos avait mentionn trs clairement: 35-36 De plus, toute la gent fminine de Thbes, tout ce quelle comptait de femmes (hosai gynaikes san), je lai chass de ses demeures, pour dsigner les oikoi des Thbains, tandis que pour loikos royal, le dieu emploie lexpression basileia dmata (60). Par la suite, le terme dmata est employ exclusivement pour loikos, le palais de Penthe reprsent sur scne (avec les termes domoi, steg, stegai, mais aussi dma). Quant au verbe ekleipein (cf. aussi eklipousa, 1236, ekleip, 1369) la probabilit quil soit li au terme technique apoleipein, qui dsigne le fait pour la femme de quitter loikos conjugal (autrement dit la rupture des liens du mariage linitiative de lpouse) est du domaine du possible35. Nous rencontrons lemploi du verbe ekleipein dans ce sens chez Euripide, dans Andromaque 1049-1050, dmat eklipousa Menele kor / phroud tad (que la fille de Mnlas a quitt la maison et disparu); cf. Andromaque 987-992, o Hermione consent dune part ce que son premier poux, Noptolme, labandonne et dautre part son enlvement par Oreste qui veut en faire sa femme; lexpression quemploie alors Hermione est: oikous m exermousan, 991 36. De mme, le Chur, dans la mme pice, emploie le verbe ekleipein pour parler des

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Certes, le sens littral du vers est: les femmes ont abandonn les demeures notre grand regret, notre grand dplaisir (tant un datif thique). Anecdota Graeca (Bachmann) I 116 (Recueil de mots utiles) Apelipen: apelipe men gyn ton andra legetai, apepempse de o anr tn gynaika. outs Menandros. Ibid. I 128 Apoleipsis: smainei men kai alls to apolipein, idis de otan ganet ton andra apolip. Legetai de chrmatizein pros auton apoleipsin . Cf. Andromaque 597-605, exermousai domousexekmasen (voir Souda e 1611, II 305 Adler, et Hsychius e 83, II 120 Latte, exekmasen: exeporneusen ).

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femmes qui se remarient: alochoi d exeleipon oikous pros allon eunator (1040-1041)37. Par consquent, labandon des oikoi par les femmes apparat, au vu du lexique employ par Penthe encore plus grave que dans la ralit et selon le point de vue du roi dangereuse pour la stabilit de la cit. Sagit-il dune rupture en masse des liens du mariage, dune subversion de la cohsion sociale de la cit? Ensuite, Penthe va procder la description dtaille de ltranger sous les traits dun dangereux 38 sducteur (234-241). Si la description sappuyait sur des informations possdes par le roi, les trois vers qui suivent constituent une dcision et un dsir personnels: 239-241 Que je le tienne ici, sous mon toit (ei d auton eis lpsomai stegs), et je lui dsapprendrai de frapper le sol de son thyrse, et de laisser flotter ses longs cheveux au vent en lui tranchant le col (trachlon smatos chris temn). Penthe, ici, dclare que sil surprend ltranger dans son oikos39, il le fera dcapiter. Quelle pourrait tre la gravit de la faute commise
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Voir P. T. Stevens, Euripides Andromache. Edited with Introduction and Commentary, Oxford 1971, 209, 217 et M. Lloyd, Euripides Andromache with Introduction, Translation, and Commentary, Warminster 20052, 165. Les vers 233-234 (s tis eisellythe xenos, / gos epdos Lydias apo chthonos) renvoient deux passages parallles: Hippolyte dEuripide (arouk epdos kai gos pephychode, 1038) propos des accusations lances par Thse contre son fils quil souponne davoir sduit sa femme Phdre, aprs avoir dshonor lauteur de ses jours (ton tekontatimasas) (1040). Et au texte de Platon, Mnon 80b: ei gar xenos en all polei toiauta poiois, tachan s gos apachtheis (dans une ville trangre, avec une pareille conduite, tu ne serais pas long tre arrt comme sorcier), o apagein is the regular term for summary arrest, Platos Meno. Edited with Introduction and Commentary by R. S. Bluck, Cambridge, 1961, 270. Peu avant, Mnon avait analys le comportement de Socrate en disant ce dernier: En ce moment mme, je le vois bien, par je ne sais quelle magie et quelles drogues, par tes incantations, tu mas si bien ensorcel (goteueis me kai pharmatteis kai atechns katepadeis) que jai la tte remplie de doutes (op. cit. 80a). La leon stegs (que lon trouve dans les deux manuscrits L et P, dans lesquels le texte est sauvegard), dans lexpression eis tsdstegs, dtermine

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par ltranger, pour justifier lapplication de la peine capitale par le roi et quel serait le sens de son arrestation dans loikos? Pourrionsnous lier ce meurtre que pense commettre le roi avec la loi de Dracon mentionne dans les cas o lon considre lhomicide justifi? Dmosthne, Contre Aristocrate 53: Si quelquun tue (apokteinei) involontairement au cours des jeux, ou en abattant (un brigand) sur une route, ou la guerre par mprise, ou en flagrant dlit avec son pouse, sa mre, sa sur, sa fille, ou la concubine quil a prise pour avoir des enfants libres ( epi damarti epi mtri epi adelphi epi thygatri, epi pallaki n an epi eleutherois paisin echi), le meurtrier ne sera pas banni (toutn eneka m pheugein kteinanta). Certes, ici, le lien qui est fait avec les vers dEuripide ne vaut que pour les cas de la loi qui concernent la relation adultre commise avec une certaine catgorie de femmes: comme il ressort de la bibliographie y affrente, pour tre justifi le meurtre de lhomme adultre requiert que ce dernier ait t pris en flagrant dlit et de plus dans la demeure du mari 40. Dans le discours de Lysias Sur le meurtre dratosthne, Euphilte, qui tua lamant de sa femme, tente de convaincre les juges quil a commis ce meurtre conformment aux lois, en entreprenant de dmontrer: (4) quratosthne tait lamant de ma femme (emoicheuentn gynaika tn emn), quil avait sduite (diephtheire) et quil dshonorait (schyne) mes enfants, quil sest introduit dans ma
lintrieur de son oikos, du palais royal, comme un peu plus haut, dans lexpression pandmoisi stegais, il dsigne la prison dtat (cf. 593, stegas es). En revanche, lexpression eis tsdechthonos (cf. ldition de J. Diggle, Oxford 1994), ne peut avoir dautre signification que lintrieur de la terre, ce qui semble incomprhensible. En ce qui concerne Penthe house signifies more than domestic space or means of punishment. It is a symbol of his authority (Ch. Segal, Dionysiac Poetics and EuripidesBacchae, Princeton 19972, 89). Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, vol. I. The Family and Property, Indianapolis 19882, 33, note 1, et E. Cantarella, Gender, Sexuality, and Law, The Cambridge Companion to Ancient Greek Law (d. M. Gagarin, D. Cohen), Cambridge 2005, 240-241.

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maison pour moutrager (kai eme auton hybrisen eis tn oikian tn emn eisin). Penthe, donc, de faon abstraite, et aprs avoir prcdemment associ de manire vidente ltranger aux activits rotiques illgales des femmes de Thbes (223, 237), se rfre un droit thorique de lpoux, ou plus gnralement du kyrios dune femme, celui de pouvoir tuer, sous certaines conditions, lhomme quil surprend en train de commettre ladultre avec celle-ci, sans subir les consquence juridiques de son acte. Arriv ce point, il nous faut souligner que le roi semble considrer comme allant de soi quil a la tutelle des femmes de son oikos, et cest effectivement le cas (voir 43-44 et 213), mais aussi quil a celle de toutes les femmes de Thbes, ce qui nest naturellement pas le cas. Comme nous lavons not plus haut, relativement au vers 217, le roi dclare: nos femmes ont abandonn les dmata en assumant inconsciemment le rle de kyrios de toutes les femmes de Thbes. En passant sous silence la situation relle, il apparat considrer sans distinction toutes les femmes assujetties sa tutelle. Ainsi, Penthe, en position de kyrios des femmes de la cit, prend quelques mesures: la premire mesure est contre les femmes quil veut ramener dans la cit et enfermer en mettant fin leur kakourgos41 bakheia. Les soupons de Penthe quant au comportement immoral des femmes sont-ils toutefois fonds? Dj, dans son Prologue, Dionysos employait lexpression parakopoi phrenn pour qualifier ltat des femmes: cependant cest dans les mmes termes que Phdre est qualifi dans Hippolyte 238 (parakoptei phrenas); elle est devenue folle42 en raison de lamour quelle prouve pour son
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Cf. dans la loi athnienne le terme kalourgoi, qui recouvre aussi les coupables de moicheia, contre lesquels peut sappliquer la procdure dapagog (voir M. H. Hansen, Apagoge, Endeixis and Ephegesis against Kakourgoi, Atimoi and Pheugontes. A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth Century B.C ., Oxford 1976, 19). Voir aussi le commentaire de W. S. Barrett, Euripides Hippolytos. Edited with Introduction and Commentary, Oxford 1964, 205-206, lequel mentionne mental derangement. Cf. aussi la note 38 ci-dessus.

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fils adoptif la suite, il est vrai, dune intervention divine. Penthe relie par deux fois lactivit rotique des femmes avec la prsence de vin lors des crmonies du nouveau culte (221-223 et 260262)43. Tirsias rpondant (314 et suiv.) aux griefs de Penthe comme quoi les femmes prfrent Aphrodite Dionysos, conclut: 317-318 les transports orgiaques ne corrompront jamais la femme vraiment chaste (kai gar en bakheumasin / ous ge sphrn ou diaphtharsetai) tout en mettant laccent sur llment important que reprsente la chastet pour la vertu des femmes. La formulation, toutefois, du devin Thbain passe sous silence toutes les femmes qui ne possderaient pas cette qualit. Le Messager qui dcrit les activits des femmes sur le Cithron insistera sur cet lment (sphrons, 686), tandis quil se rfre aussi la biensance (eukosmia)44 qui les caractrise. La deuxime mesure de Penthe vise linstigateur de cette situation gnante, le mage tranger. En ce qui le concerne, la punition ne peut tre moindre que la peine de mort (dcapitation, pendaison, lapidation). La description de ltranger, centre sur les traits qui font son charme et sa sduction, renforce lide quil subornerait les femmes. En effet, Penthe mentionne par deux fois, trs clairement et sans dtour, ce point juste avant lentre de ltranger sur scne: 237-238 (qui) se mle, jour et nuit leur foule (os meras te keuphronas syggignetai). nos vierges, il offre, comme appt, la fureur de ses rites (teletas proteinn euious neanisin)! et
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Le Chur, toutefois, prne la consommation de vin (380-385, 421-423), tandis que du rcit du Messager, il ressort que le dieu offre de manire miraculeuse une source de vin aux bacchantes du Cithron (707). Les Bacchantes 693. En ce qui concerne les filles de Prtos (Lysipp, Iphino et Iphianassa), qui emansanoti tas Dionysou teletas ou katedechonto, Apollodore mentionne que genomenai emmaneis eplanntometakosmias hapass dia ts ermias etrochazon (Bibliothque 2, 2, 2).

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353-354 ...qui vint, parmi nos femmes, porter le mal nouveau qui corrompt nos foyers (os espherei noson / kainn gynaixi kai lech lymainetai). Ensuite, lorsque ltranger lui est amen, le roi insiste (453-459) sur les lments qui font que sa beaut le rend dangereux pour la chastet des femmes: dans les vers 454 et 459, il le relie directement aux femmes de Thbes et Aphrodite (la qute de lamour) tandis que plus bas, il revient sur ses craintes de corruption des femmes, dans la mesure o, comme ltranger le lui a dit, la plupart des crmonies se droulent au cours de la nuit: 487 Cest justement la pige o se prennent les femmes (tout es gynaikas dolion esti kai sathron). La rponse de ltranger cette accusation correspond celle de Tirsias propos de la chastet: 488 Le jour aussi se prte aux actions honteuses (kan mera to g aischron exeuroi tis an). Ce qui caractrise toutes les dclarations de Penthe, cest quil fait personnellement face la situation afin de la rsoudre. Il ne sadresse pas dautres hommes, dautres membres de la cit, pour la conduite de cette affaire, bien quil sagisse des mres, des pouses et des surs des citoyens de Thbes, ou mme encore de leurs esclaves. Dailleurs, Penthe se considre comme lunique homme de Thbes: 962 il nest quun homme ici pour oser ce que jose! (monos gar autn eim anr tolmn tode). Lorsquil sadresse dautres hommes, ceux-ci sont soit Kadmos et Tirsias quil traite avec mpris, soit ses serviteurs qui il donne des ordres45. Et la fin de la scne, au cours de laquelle il est convaincu par ltranger de se travestir en bacchante, faisant mention du cas de comparution par la force des femmes, il envisage daller marcher lui-mme avec des armes ( gar hopla echn
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Dans les vers 781-785, Penthe se rfrant une ventuelle expdition contre les bacchantes sur le Cithron, numre des membres de la cit de Thbes et cest bien la seule fois quil note (en utilisant le pluriel) que les femmes, par leur comportement, font aussi du mal dautres hommes que lui.

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poreusomai, 845), en repoussant son ide prcdente dune participation des autres hommes de Thbes. Comme le Messager en fait la remarque avant de dbuter son rcit, est-ce le caractre de Penthe (to basilikon lian, 671) qui le fait mconnatre les droits des autres hommes sur les femmes de Thbes? Le roi, toutefois, agit comme un sur-homme, rassemblant dans sa personne llment collectif de la communaut masculine de la cit. Dailleurs, cest dans cet lment que rside le caractre tragique de Penthe: comme ltranger le lui dit ironiquement, il est le seul qui se donne tant de mal pour la cit: 963 Tu es seul peiner, tout seul, pour cette ville (monos sy poles tsd yperkamneis, monos). Agissant donc en tant que kyrios46 de toutes les femmes de Thbes, il se montre dcid les mettre la raison et punir le responsable de leur loignement de Thbes: en effet, la punition laquelle il pense est la hauteur, ainsi quil le croit, du crime de ltranger. Lordre donn par le roi de rechercher ltranger et de le faire comparatre devant lui aura un rsultat puisque, aprs lintermde du Chur, le Serviteur lui amnera le prisonnier (434). Curieusement, il est vrai, Penthe ordonne de retrouver les traces de ltranger lintrieur de la cit (ana polin, 352) et non pas sur le Cithron, ce qui semblerait plus logique, comme le rapportait
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Signalons deux cas qui montrent la manire dont la quasi terminologie juridique apparat corrompue dans la tragdie. `A la fin de la scne de linstruction de ltranger par Penthe, le roi manifeste son intention de le faire emprisonner. La raction de ltranger est de len dissuader: aud me m dein, sphronn ou sophrosin (504). Penthe sobstine dans sa dcision, dclarant quil est plus kyrios que son interlocuteur: eg de dein ge, kyriteros sethen (505). Le second cas se rapporte la faon dont la mre de Penthe considre la position sociale de ce dernier: Agav, encore sous lemprise de la folie envoye par le dieu, demande Kadmos de rprimander son fils, comme sil sagissait dun enfant mineur, ou de toute faon, de quelquun qui se trouve sous la protection et le contrle (kyrieia ou epitropeia) de son pre: il faut le gronder, pre! (nouthetteos, pater, soustin) (1256-1257). Kadmos, plus bas, va inverser la relation en soulignant que cest lui-mme qui se trouvait jusqualors sous la protection de son petit-fils (1130 et suiv., et 1320-1321: dlit doutrage).

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Dionysos47 lui-mme dans le Prologue (62-63). Dailleurs, la manire miraculeuse dont les femmes sont libres, selon les dires du Serviteur, nest pas relie par le roi larrestation de ltranger et nentrane de sa part aucun commentaire. Par la suite, lorsquon lui aura amen ltranger captif, le roi semblera avoir oubli toutes ses menaces prcdentes et la seule punition quil lui infligera sera de le faire emprisonner, et de plus dans les curies du palais, do ltranger senfuira. Son emprisonnement, ou plutt sa squestration (eirgmos), est-il en rapport avec le dlit dadultre que, selon Penthe, ltranger aurait commis, en prvision de sa comparution devant le tribunal comptent pour tre jug? Sagit-il dune dtention prventive ou de la peine principale que Penthe inflige ltranger en raison du dsordre quil a caus dans la cit, comme il lavait fait pour les femmes quil avait fait arrter auparavant? Lintention de poursuivre et de punir ltranger apparat plus bas, lorsquil demande au Messager de parler de la manire la plus dtaille des turpitudes des Bacchantes, de faon punir le plus svrement possible le responsable (674-676). Comme la description du Messager est centre sur lopration militaire mene contre les hommes (731-764) et sur le comportement dangereux des femmes, qui menace dsormais lexistence mme de la cit, Penthe renonce toute tentative de punir ltranger (792-793) afin de soccuper de ce quil considre tre une affaire politique: la rpression par tous les moyens de lagressivit des femmes de Thbes, laquelle prend des dimensions considrables.
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Cf. aussi Dodds, op. cit., 130, qui note que le Serviteur entre sur scne par la porte de droite, cest--dire comme venant ek ts poles. En ce qui concerne le sujet des entres de la scne, voir R. Seaford, Euripides Bacchae with an Introduction, Translation and Commentary, Warminster 20012, 148-149 et D. Kovacs, Euripidea Tertia (Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava 137), Leiden-Boston 2003, 124. La conviction de Penthe est que ltranger se trouve encore dans la cit et que cest l que lon doit mener les recherches. Voir lexpression ek domn, quemploie Dionysos au vers 32, et le commentaire de Seaford, op. cit., 149.

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Comme un feu qui sallume et nous gagne, loutrage des bacchantes (hybrisma bakhn) nous dshonore (psogos) aux yeux des Grecs!.

Dans cette tude, nous avons esquiss quelques aspects lis lintgration de termes de procdure dans le vocabulaire tragique: nous avons constat que la peine de prison constitue la peine principale inflige par Penthe afin dempcher des situations fcheuses relatives lordre et la paix dans la cit. Paralllement, il se rfre des peines plus svres, linstar de la peine de mort (pour ltranger fauteur de troubles) ou de la rduction en esclavage des femmes du Chur, peines abandonnes par la suite bien quelles puissent sappuyer sur le droit pnal athnien. De mme, le roi ne manque pas de faire mention du grave dlit dimpit (dans le cas du devin Tirsias), sans toutefois brandir la menace dune peine. En expliquant la tactique de Penthe, nous avons mis laccent sur deux de ses qualits: celle de roi responsable de Thbes et celle de kyrios de son oikos et de kyrios de loikos collectif de la cit. En qualit de kyrios, il fait face tant ladultre des femmes, qu leur abandon des oikoi conjugaux, se retrouvant ainsi en confrontation ouverte et directe avec le mage tranger et sducteur, dont il refuse de croire quil est un dieu.

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Troisime partie :

De la thologie la philo sophie

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13 LE SENS DE LA JU STICE ( CORPS JUSTE ET MDECIN JUSTE ) DANS LA MDECINE GRECQUE ANCIENNE
ATHENA BAZOU
Chercheur, Centre de Recherches sur les Littratures grecque et latine, Acadmie dAthnes

I. Dans la pense grecque de lpoque classique, la justice tait considre comme la vertu la plus importante, renfermant en elle toutes les autres vertus1 ; chez Aristote2, elle concerne les relations entre les citoyens ; cest pour cela quelle sappelle justice politique ; chez Platon3 elle se divise en justice sociale (dans la Cit) dun ct et justice psychique (chez lindividu) de lautre; la justice sociale existe quand chaque classe sociale accomplit ses tches dans la socit ; de mme, la justice psychique prvaut quand chaque partie de lme accompit ses propres fonctions. La justice se trouve assez souvent rapproche de la mdecine chez Platon. Dans le livre IV de la Rpublique, Platon montre Socrate tablissant un parallle entre la justice et la mdecine4. La sant dans le microcosme du corps trouve son analogie dans la justice dans le macrocosme de ltat 5. Sant et justice rsultent du
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Arist. Eth. Nic. V 1129b29-30. Eth. Nic. V 1129a26 sq. Resp. IV433d, 435b, 441c, 442cd. Ibid. IV 444cd. Lanalogie entre quilibre des forces dans le corps et ltat remonte Alcmaeon de Croton (D.-K. 24B4), daprs qui la maladie correspond la monarchie, comme la sant correspond la isonomia (galit des droits) dans

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bon quilibre des forces, la premire dans le corps humain, la seconde dans la socit. Dans le premier, il faut que ses divers lments constitutifs, qui prennent la forme des humeurs (sang, phlegme, bile noire, bile jaune), se trouvent mlangs en bonne part afin que la sant subsiste, tandis que le manque dquilibre dans les proportions des humeurs entrane la maladie. Il en va de mme dans la socit, o les forces politiques, toujours en comptition, doivent tre en quilibre afin que rgne leunomia (la bonne gouvernance) dans la cit. Linjustice est prsente comme une maladie de lme. Dans Gorgias aussi 6, on rencontre la mtaphore de linjustice comme maladie de lme, formule dune manire trs expressive. Ce qui est juste est bon et beau, tandis que le plus grand des maux est dtre injuste. Lhomme injuste est malade ; il ne peut pas tre heureux parce que les injustices sont des maladies dont l'me souffre comme en souffrent les malades. Le mal en tant que maladie de l'me doit tre puni, guri, purg par le mdecin (de l'me), le juge, qui dlivre le chtiment en contribuant ainsi au rtablissement de la sant de lme, savoir la justice. Les malades doivent sadresser lui pour tre guris de leur maladie, linjustice, avant que celle-ci devienne incurable. La justice (corrective) devient ainsi la mdecine de la mchancet (iatrik ponrias h dik) 7. La justice en tant que une vertu de lme, est distribue dans les trois parties de celle-ci : la partie rationnelle, la partie concupiscible et la partie irascible8. Il existe plusieurs classifications des vertus de lme, dont la justice fait partie, ainsi que de celles du corps, dont relve la sant. Une classification trs rpandue est celle que nous trouvons dans les Dfinitions mdicales pseudo-galniques, reprise aussi dans le Sur la nature de
ltat. Les germes de cette conception se trouvent dj chez Hsiode, Hraclite et Empdocle. Voir M.S. Hurwitz, Justice and the Methaphor of Medicine in the Early Greek Thought, dans K.D. Irani, M. Silver, Social justice in the ancient world , Greenwood Press, 1995, pp. 69, 70, 72. Plat. Grg. 468e-470e, 477bc, 477e-478e, 479cd, 480ab. Ibid. 478d6-7. Melet. De nat. hom. 29, 24-25, d. Cramer.

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lhomme de Mltius (mdecin, aprs le VIIme sicle) 9. Daprs cette classification la sant trouve son parallle dans la sagesse tandis que la justice ly trouve dans la beaut du corps. Les vertus du corps sont la sant, la force, la beaut, lintgrit. Les vertus de lme sont le jugement, la sagesse, le courage, la justice. Quel rapport y a-t-il entre ces deux sries? La sant correspond la sagesse. En effet la sant est lquilibre bien tempr et la bonne organisation des lments premiers. Quant la justice, elle ressemble la beaut. La beaut en effet se reconnat la bonne proportion entre les parties, en mme temps quau joli teint10. II. Lutilisation du mot dikaios et de ses drivs est trs frquente dans le corpus des textes mdicaux de lantiquit. Tantt sous la forme de ladjectif (dikaios), tantt sous la forme de ladverbe (dikais) ou encore du nom (dikaiosyn), on observe que le mot est employ dans des sens diffrents 11. Son premier sens renvoie la justice lgale (dikaiosyn), mais on trouve aussi le mot, comme en franais, employ souvent dans le sens de la justesse. Ladjectif devient alors synonyme de orthos (correct), symmetros (symtrique), ou kanonikos (rgulier). Comme le glossateur Erotien (1er sicle ap. J.-C.) le mentionne dans son Glossaire hippocratique12, dikaion (juste) pour Hippocrate, signifie aussi
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Ibid. 46, 14-25. Def. Med. CXXX (XIX, p. 383, 10-384, 9, d. Khn); trad. D. Gourevitch dans Lesthtique mdicale, LEC LV, 1987, pp. 267-268. Concernant le rapport entre la justice et la beaut dans la mdecine grecque, voir De plac. Hipp. et Plat. VII, 1, 30 (p. 434, 22sq., d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Aussi limportant article de J. Pigeaud, Lesthtique de Galien, Metis VI, 1-2, 1991, 7-42. Aristote (Eth. Nic. I 1129a34) conclut que la notion de juste signifie nomimon (lgal, conforme la loi) et ison (gal). Lemploi du mot dans le sens de nomimon nest pas trait dans la prsente tude ; il est courant mais sans importance particulire pour la mdecine grecque ancienne, daprs nous. Voir P. Apostolids, Hermeneutiko lexiko pasn tn lexen tou Hippokratous, Athnes, d. Gavrilids, 1997, p. 202 et K. Mtropoulos, Glssarion Hippokratous : (Idiai katErtianon kai Galnon), Athnes, 1978, p. 86. s.v. dikaion (p. 32, 3-17, d. Nachmanson).

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eulogon (raisonnable), omoion (semblable), ison (gal), symphern (convenable), ischyron (puissant) et aploun (simple).
Car seul le juste peut tre la fois raisonnable, simple, puissant et convenable13.

Hippocrate, dans son ouvrage Sur les articulations, crit quil est facile pour les mdecins de distinguer le sain du malsain, puisque les hommes ont le corps juste14. Le corps humain est parfait : les membres ont une disposition parfaitement symtrique, avec deux mains, deux yeux, deux oreilles etc. Dans le corps sain, les membres du corps qui vont par paire sont identiques, symtriques, donc justes15. Lharmonie des membres, la juste proportion des parties du corps, indique la sant et la beaut. Si, lors de lexamen mdical, le mdecin observe que lun des bras e.g., est mal plac par rapport lautre bras, il peut conclure avec certitude quil est lux. La justice du corps y est perturbe. Le mdecin doit dabord examiner et comparer les membres (sain et malsain) du mme patient, car les mmes membres dun autre patient peuvent tre plus saillants16. Il doit ensuite rtablir le membre malsain dans les formes justes17, donc correctes, qui sont, dans ce cas, les formes semblables. Bref, il faut, comme si l'on modelait de la cire, ramener la conformation naturelle (es tn physin tn dikain) les parties dvies et les parties distendues18. La justice dans les membres du corps se manifeste, comme on la dit, par la ressemblance des formes, ce qui montre non seulement la justice de la kataskeu (construction) du corps mais aussi la puissance et lhabilet extrme de celui qui la construit19.
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Ibid., p. 32, 15-17. De art. 10, 2-3 (p. 102, d. Littr IV). Galien (De hum., XXXIII ; XVIIIa, p. 369, 7-8, d. Khn) en commentant le passage en question (Hipp. De art. 10, 2-3) parle du corps gal (ison). Erotien (s.v. dikaion ; p. 32, 3-6, d. Nachmanson) dautre part, comprend ici le mot juste comme homoion (semblable). Hipp. De art. 10, 5-7 (p. 102, d. Littr IV). Ibid. 69, 40-41 (p. 286). Ibid. 62, 29-31 (p. 266); trad. p. 267. De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 12 (p. 592, 32-594, 4, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2).

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Toutefois, comme lobserve Galien dans son Commentaire sur le trait hippocratique Sur les fractures20, les patients eux-mmes sont parfois mieux mme de parler de leur propre corps et de la position correcte de leur membre bless ou lux. Ils choisissent instinctivement la position la moins douloureuse, position qui est la fois, selon Hippocrate, la position correcte; le mdecin doit leur faire confiance et tre par la suite guid afin de rtablir correctement le membre lux. Dans le sens de correct et rgulier, le mot dikaios (juste) et ses drivs se trouvent inclus dans des expressions comme dikaiotatai de hai antirropai (efforts les plus rguliers)21, dikai mochleusis (levier rgulier)22, dikais cheirixios (opration rgulire)23. Les membres du corps grandissent dans les formes rgulires (en toisi dikaioisi schmasin)24 et les yeux se trouvent en dikaiai thesi (dans la position rgulire)25 grce la sagesse de la Nature qui les a crs. Employ dans le sens de symtrique, semblable et de correct, le mot dikaios (juste) lest aussi assez souvent dans le sens de isos (gal). Galien dit quun corps juste est celui qui est gal des deux cots (ison ekaterwthen)26. Il dit aussi que, dans la mdecine, il faut chercher et trouver les dikaia schmata (les formes justes) en chaque circonstance, quil dfinit comme celles qui sont les formes gales autant que possible (kata dynamin isa), savoir celles qui conviennent et sont propres chaque chose27. Cest dans son trait Sur les tempraments que Galien voque la justice en la comparant au temprament parfait et moyen des tres vivants (eucrasia), qui ne rside pas exactement dans
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In Hipp. De fract. I, 4 (XVIIIb, p. 337-338, d. Khn). Le passage comment par Galien est le Hipp. De fract. 1, 6-7 (p. 412-414, d. Littr III). Voir aussi Ibid., p. 413, n. 21. Hipp. De art. 7, 26 (p. 90, d. Littr IV). Ibid. 7, 33 (p. 92). Hipp. De fract.7, 22 (p. 442 Littr III ; trad. p. 443). Hipp. De art. 62, 42 (p. 268, d. Littr IV). Gal. De usu part. X, 13 (p. 105, 22-23, d. Helmreich). Gal. De hum. XXXIII (XVIIIa, p. 369, 7-8, d. Khn). Ibid. XLVIII (p. 382, 8-9).

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lgalit des contraires mais, autant que possible, dans la symtrie. Aprs avoir dfini leucrasia, qui nest ni stable ni identique chez tous les tres vivants mais varie daprs la nature de chacun 28, Galien la compare avec la justice plus gnralement 29, qui ne vise pas lgalit dans la quantit mais suivant ce qui est propre, convenable la nature de ltre vivant, et selon sa valeur. Galien interprte enfin le mot juste comme oikeios (familier)30. Daprs Erotien 31, le mot dikaios (juste) signifie isos (gal) et symphern (convenable) dans le passage suivant du trait hippocratique Sur les articulations32: Cette rduction est de beaucoup la plus puissante, car elle fait le plus rgulirement loffice du levier (dikaiotata .mochleuei) les efforts en sens contraire sont galement les plus rguliers (dikaiotatai de hai antirropai), tandis que daprs lui parfois le mot dikaios signifie seulement convenable 33, comme par exemple lorsque Hippocrate parle de la dikaiotat physis (la nature la plus juste)34: Le mdecin doit, pour les luxations et les fractures, faire, autant quil est possible, les extensions dans lattitude naturelle du membre, car cest la manire dtre la plus familire et de la loi juste35: la doctrine que je viens dexposer, est comme la loi qui rgle (hsper nomos keitai dikaios) la cure des fractures. Enfin, Erotien dit36 que
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Daprs les conceptions mdicales de lantiquit, le temprament est le mlange des qualits premires (chaleur, froideur, humidit, scheresse) dans le corps, dont lquilibre assure la sant et le dsquilibre entrane la maladie. Les qualits premires, notion assez abstraite, sactualisent sous la forme des quatre humeurs (sang, phlegme, bile jaune et bile noire) dans le corps. Elle (leucrasia) ne se trouve pas exactement mi-chemin entre les extrmits ; mais elle consiste autant que possible dans la symtrie) ; il en va de mme avec la justice ; elle nest pas non plus lgalit dans la quantit mais selon la nature propre et la valeur de lindividu. Gal. De temp.VI (p. 24, 16-22, d. Helmreich). In Hipp. De fract. I, 2 ; XVIIIb, p. 335, 10, ed. Khn; Ibid. II, 3; p. 423, 8-10. s.v. dikaion ; p. 32, 6-10, d. Nachmanson. De art. 7, 25-26 (p. 90 Littr IV; trad. p. 93). s.v. dikaion ; p. 32, 10-13, d. Nachmanson. De fract. 1, 1-3 (p. 412 Littr III; trad. p. 413). Ibid. 7, 20 (p. 442; trad. p. 441). s.v. dikaion ; p. 32, 13-15, d. Nachmanson.

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le mot signifie aussi ischyros (puissant) et donne lexemple de dikai mochleusis (levier rgulier)37. III. Mais do provient la justice du corps, son tat juste ? Pour la conception mdicale grecque, elle provient de la justice de la nature. Le papyrus mdical connu comme lAnonymus Londinensis du IIme sicle aprs J.-C., porte que, daprs Asclpiade, la nature conserve la justice (trtik kathestken tou te dikaiou)38. Le corpus hippocraticum regorge de rfrences la nature juste, sage et technicienne. Grand admirateur dHippocrate, Galien, au IIme sicle aprs J.-C., justifie cette conception. Hippocrate dclare la nature juste, Galien en fournit les preuves; il attribue le dogme de la justice de la nature au Pre de la mdecine39 qui, comme Galien le dit, premier de tous les mdecins et de tous les philosophes, fut aussi le premier apercevoir les actes miraculeux de la nature40. Galien prtend que si lon veut apprendre de quelle sorte est la justice de la nature, il faut lire Platon, selon qui le magistratartiste vraiment juste doit toujours viser (apovlepein) lgal selon la valeur41. Daprs les doctrines philosophiques, poursuit-il, la justice consiste dans la distribution des qualits chacun non pas selon la loi mais selon sa nature propre. Il en va de mme pour la justice dans le corps. La forme juste (dikaion schma) est celle qui conserve la forme et la position propres chaque membre du corps42. La nature est la plus juste (dikaiotat), parce quelle aussi, tout comme la justice platonicienne, a pour mission de distribuer les

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De art., 7, 33 (p. 92, Littr IV). 36.49, d. Diels. Gal. De usu part. I, 22 (p. 59, 20-22, d. Helmreich); Ibid. II, 16 (p. 116, 910) ; Ibid. III, 10 (p. 172, 15-17); Ibid. V, 9 (p. 277, 26-27) ; De nat. fac. I (XII, p. 122, 6-10, d. Helmreich, SM III ) ; De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 27 (p. 596, 25, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). De nat. fac. I (XIII, p. 128, 23-129, 3, d. Helmreich, SM III ). De usu part. XVI, 1 (p. 377, 13-17, d. Helmreich). Voir aussi Plat. Leg. VI 757b sq. Gal. In Hipp. De fract. II, 3 (XVIIIb, p. 423, 5-10, d. Khn).

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qualits selon la valeur de chacun (kata tn axian hkasti)43. Elle choisit lgal non selon la reprsentation immdiate (ison ou to kata tn procheiron phantasian) mais selon la fonction et selon lutilit sans faire quoique ce soit de trop ou dinutile par rapport au convenable44. Pour Galien la nature est la puissance, la fois immanente et transcendante, luvre dans la formation des tres vivants . elle est continuellement pense comme un dmiurge qui compose le corps humain en suivant un plan prtabli, o rien nest laiss au hasard 45. Son uvre immense est traverse par lide de la justice de la nature. La nature est juste, technicienne et providentielle46 ; en plus elle est sage47 et suffit par elle-mme en toute circonstance48. Galien rpte maintes reprises que luvre de la nature relve dune justice admirable, divine, extrme, parfaite et complte49. Il exprime son admiration devant elle et lui consacre son uvre monumentale Sur lutilit des parties du corps humain en dix-sept livres, vritable loge la Nature, sage et juste. Galien dcrit les fonctions des parties du corps, pour arriver leur utilit, afin de dmontrer la sagesse de la puissance se trouvant lorigine de la cration des hommes et du monde naturel. Le trait est plein des rminiscences platoniciennes, puisque le mdecin de Pergame voque le sujet cher Platon (en particulier dans le Time) d'un
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Gal. De usu part. V, 9 (p. 277, 27-278, 2, d. Helmreich). Voir aussi Gal. In Hipp. De art. IV, 36 (XVIIIa, p. 720, 10-13 d. Khn). Gal. De usu part. XI, 2 (p. 116, 12-17, d. Helmreich). Voir aussi Ibid. VI, 4 (p. 308, 13-15) et XIII, 2 (p. 238, 3-6). J. Boulogne, LEpode de Galien. Une clbration au merveilleux dans O. Bianchi, O. Thenaz, Conceptions et reprsentations de lextraordinaire dans le monde antique. Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars 2003, Bern-Berlin, Peter Lang, 2005, p. 313. De usu part. V, 9 (p. 277, 26-27, d. Helmreich); Ibid. XVI, 4 (p. 388, 16-18). Ibid. XVI, 1 (p. 376, 9-10). Gal. De dieb. decr. XI (IX, p. 823, 3-4, d. Khn); De nat. fac. I (XIII, p. 129, 1-3, d. Helmreich, SM III); De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 26 (p. 596, 24, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). De usu part. V, 13 (p. 285, 4-5, d. Helmreich): Ibid. XI, 2 (p. 116, 14) ; Ibid. XI, 8 (p. 134, 26-27 et p. 135, 22-23); Ibid. XVI, 14 (p. 432, 23-24) ; Ibid. XVII, 1 (p. 444, 16-17) et ailleurs.

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sage Dmiurge, prvoyant et providentiel crateur de tout. Tout est miraculeux et admirable dans le corps. Le fait que nous ne connaissons pas son dmiurge, ne signifie pas quil ne soit ni important ni admirable50. Galien parle tantt de la justice de la nature, tantt de la justice du Dmiurge, tantt de la justice divine se trouvant lorigine de la cration des tres vivants en gnral 51. La Nature est identifie cette puissance indfinie, cette intelligence suprme qui a prcd la cration de toute chose ; elle est le Crateur, le Dmiurge, la Divinit au dessus de tout52. La perfection, toute la merveille de la constitution et du fonctionnement de chaque membre du corps prsente lors du trs long et minutieux expos galnique, constitue la preuve du dogme hippocratique: la nature est juste. Lhomme ne peut que rester admiratif devant cette nature juste et sage, qui ne fait rien en vain. Rien dinutile, rien de nglig dans son plan majestueux. La disposition des organes dmontre non seulement le sens extrme de la justice, mais aussi la logique, lart et le savoir-faire de la nature53. Lutilit et la justice ne sont pas conues comme spares de la fonctionnalit. La nature juste a construit les organes du corps par rapport la fonction que chacun deux aurait accomplir54 ; elle les a dot des qualits propres et convenables cette fonction en les leur distribuant de la faon la plus juste. La disposition des membres du corps, leur conformation, leur volume, la quantit et la forme, la souplesse ou la duret, la lourdeur ou la lgret de chaque organe, dont tous servent un but spcifique, dmontrent la
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De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 22sq. ( p. 596, 5sq., d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). De usu part. XIV, 13 (p. 329, 12-13, d. Helmreich); Ibid. XVII, 1 (p. 443, 2122). Galien prcise que daprs Hippocrate aussi c'est la Nature qui est la cause cratrice des tres vivants, donc le Crateur du monde physique (De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 27 ; p. 596, 28-29, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Gal. De usu part. V, 13 (p. 285, 4sq., d. Helmreich); Ibid. IX, 17 (p. 50, 10sq.). Ibid. III, 10 (p. 171, 7-9) ; Ibid. V, 8 (p. 277, 27- p. 278, 12) ; Ibid. VII, 22 (p. 439, 19-23); Ibid. XVI, 1 (p. 376, 3-5); Ibid. XVI, 2 (p. 378, 19-20); Ibid. XVI, 6 (p. 399, 5-6).

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pense juste et sage de la nature55. Il se peut parfois que les uvres de la nature ne semblent pas tre vraiment justes. Galien dmontre toutefois que mme en ce cas, cest la nature juste qui se trouve derrire, puisquune position exactement symtrique des membres ou des organes du corps ou le nombre gal des nerfs ne servirait pas lutilit, ou la fonction accomplir56. La doctrine tlologique de la nature repose sur le fait que tout par ses fonctions contribue une fin prtablie, sert le plan grandiose du Crateur. La tlologie aristotlicienne trouve ici pleinement son expression. Nombreux sont ceux qui louent Polyclite, le sculpteur, pour la symtrie et les proportions de ses sculptures. Mais Galien se demande ce quil faut dire de la nature que Polyclite a imite ; outre la symtrie extrieure, la nature a tout dispos de manire juste et habile, y compris lintrieur du corps, en dotant les parties des fonctions57. Comme Boulogne le rcapitule trs bien: la nature dploie partout sa sagesse (rien nest inutile), sa prvoyance (elle pense tout), son ingniosit (il est impossible de faire mieux) et sa justice (rien nest oubli dans la rpartition de ce qui satisfait les besoins lis aux activits et celle-l seffectue proportionnellement ceux-ci.) 58. Daprs Galien, la construction du corps humain ne rsulte pas du hasard mais de lart de la Nature-Dmiurge59. Galien se demande comment on peut suivre ces philosophes qui ne voient dans le corps humain que le rsultat de la combinaison fortuite des atomes. Il attaque en ralit les disciples de lcole philosophique

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Ibid. VI, 7 (p. 316, 2-8). Ibid. VI, 4 (p. 308, 1-27). Voir aussi J. Pigeaud, Lesthtique de Galien, Metis VI, 1-2, 1991, 10-11. De usu part. XVII, 1 (p. 441, 10-25, d. Helmreich) ; Ibid. XVII, I (p. 444, 717). J. Boulogne, LEpode de Galien. Une clbration au merveilleux dans O. Bianchi, O. Thenaz, Conceptions et reprsentations de lextraordinaire dans le monde antique. Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars 2003, Bern-Berlin, Peter Lang, 2005, p. 314. De usu part. XI, 7 (p. 130, 13-28, d. Helmreich); Ibid. XVII, 1 (p. 445, 1-2) et ailleurs.

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des atomistes, savoir Dmocrite, Epicure et Asclpiade, qui rejetaient lexistence de la Nature Crateur providentiel60. Au moyen dexemples concrets e.g. la disposition symtrique des dents dans la bouche, il conclut la providence, la sagesse, lart et la justice de la nature61. Il intervient donc dans la discussion philosophique sur la cration du monde, non pas comme mdecin mais comme philosophe62. IV. Le rle des mdecins envers cette nature juste, consiste ladmirer et lui venir en aide afin de restituer la justice du corps, chaque fois que celle-ci est perturbe. Il est vrai que la mdecine et ses ministres sont la science et les professionnels les plus appropris dmontrer la justice prdominante dans la nature. Sages connaisseurs des merveilles du corps, aptes praticiens dans le travail mdical quotidien, les mdecins sont, de par leur profession, en position dobserver, vrifier, puis certifier que les hommes ont le corps juste. Tous les mdecins qui pratiquent lanatomie (hoi anatomikoi tn iatrn), dit Galien63, admirent lart de la nature, car lexamen de lintrieur du corps humain rvle un monde trs complexe et tmoigne dune sagesse et dun art crateur achev. Lanatomiste se fonde sur des donnes perceptibles pour prouver la vrit des thories. Galien se sert de lexemple du rapport entre la
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Ibid. XI, 8 (p. 135, 13sq.). Ibid. XI, 8 (p. 135, 20sq.). Les deux sectes principales taient celle qui dune part regroupait, les Platoniciens, les Stociens et les Aristotliciens et celle dautre part que soutenaient les disciples de Leucippe et de Dmocrite. D'aprs la premire secte toute la substance du monde est continue et peut tre altre. C'est la secte du vitalisme, des humoralistes qui croyaient aussi la notion de la nature qui cre le corps. La deuxime secte, soutenue par les atomistes, professait que la substance du monde ne peut pas tre altre. Le corps, d'aprs Dmocrite et ses sectateurs, est un ensemble compos d'atomes qui, un moment donn, se sont runis par hasard. Entre les diffrents atomes il y a, selon eux, des pores ou de petits blancs; quand ces pores sont symtriques, la sant prvaut; quand au contraire ils ne sont pas tous symtriques, mais que les uns sont plus grands que les autres, naissent les maladies dans le corps. Voir De usu part. VII, 14 (p. 415, 10-27, d. Helmreich) ; Ibid. XI, 8 (p. 135, 10-20). De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 10-11 (p. 592, 22-31, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2).

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veine, lartre et le nerf rapport que seuls les anatomistes ont le privilge de voir64 afin de dmontrer non seulement la justice dans la construction (kataskeu) du corps mais aussi la puissance extrme (dynamin akran) de celui qui la construit65. Lexprience de lautopsie (autoptik peira) lve tout doute sur lart et la justice de la nature66. Convaincus de la justice de la nature, les mdecins ont le devoir de la servir67 et de limiter68. Daprs la mdecine hippocratique la nature est le mdecin par excellence qui gurit les malades par elle-mme. Sans instruction, non par intelligence, mais par elle-mme, elle fait ce qui convient en chaque circonstance. En plus cest la nature individuelle, la complexion de chacun qui indique en fait le moyen de la gurison69. Les mdecins donc doivent aider la nature dans sa mission ; ils doivent essayer, si non de rtablir la justice de la nature quand elle est perturbe, du moins de sen rapprocher. Ils peuvent par la suite guider les autres dans la dcouverte des merveilles du corps humain. Cest justement cette tche que Galien sassigne dans le trait Sur lutilit des parties du corps. Par le biais de nombreux exemples, il y initie ses lecteurs au culte de la nature, la qualifiant de puissance providentielle prsidant au monde cr. Daprs son auteur, ce trait constitue le dbut dune thologie exacte (theologias akrivous arch), qui surpasse lart de la mdecine, utile non seulement aux mdecins mais plus encore aux philosophes dsireux de connatre la science

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De usu part. IX, 8 (p. 27, 19-27, d. Helmreich). De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 12 (p. 592, 32-594, 4, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Voir aussi De usu part. XVI, 1 (p. 375, 14sq., d. Helmreich). De usu part. VI, 20 (p. 370, 6-8, d. Helmreich). Gal. De dieb. decr. XI (IX, p. 823, 5-6, d. Khn). Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 27 (p. 596, 25-26, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 26 (p. 596, 23-24). Voir aussi Hipp. Epid. VI, 5, 1.

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de la nature70. La science mdicale rejoint ainsi une thologie de la nature71. On attend de lhomme bon et honnte quil choisisse librement la justice. Toutefois, daprs la mdecine grecque, pour tre bon et juste, il faut aussi disposer dun temprament bon et quilibr. La morale se trouve donc intimement mle la physiologie. Les hommes en effet ne naissent ni tous ennemis ni tous amis de la justice, mais les uns et les autres deviennent tels en raison des tempraments de leurs corps 72. Cette conception condamne-t-elle donc ceux dont le temprament est mal rgl tre irrmdiablement mchants ? Galien fournit la rponse dans son trait Que les facults de lme suivent les tempraments du corps. Il constate tout dabord que si quelquun nest pas juste, ce nest pas de sa faute mais celle de son temprament non quilibr ds le dpart ou lors de sa croissance 73.
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De usu part. XVII, 1 (p. 447, 22-448, 3, d. Helmreich). P. Moraux, Galien comme philosophe: la philosophie de la nature, dans Nutton V. (d.), Galen. Problems and Prospects, Londres, Wellcome Institute for the History of Medicine, 1981, p. 101. Gal. Quod. an. virt. XI (p. 73, 10-12, d. Mller, SM II). Le dbat philosophique sur le caractre inn ou acquis des qualits morales chez lhomme, comme la bont et la mchancet, le caractre juste ou injuste, a intress galement les mdecins grecs anciens. Daprs les Stociens dun cot, tous les hommes sont bons de nature mais sont ensuite pervertis par ceux qui vivent avec eux. De lautre cot, les picuriens soutenaient que tous les hommes sont mchants de nature et donc incapables dacqurir la vertu (Gal. De plac. Hipp. et Plat. V, 5, 8 ; p. 318, 12-16, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Beaucoup de mdecins enfin croyaient la prdominance de la nature, ventuellement modifie sous linfluence de lducation et des exercices. Galien fournit lexemple dAristide le juste qui, la question de la manire dont il tait devenu juste, rpondit que la nature avait jou le rle le plus important mais que lui aussi par la suite avait contribu renforcer ce que la nature lui avait donn (De an. aff. dign. et cur. VII, 10 ; p. 26, 6-11, d. De Boer, CMG V 4, 1, 1). Daprs Mltius, le mdecin, toutefois, la part la plus importante de la responsabilit pse sur lindividu lui-mme. tre juste ou non relve finalement de la responsabilit des hommes eux-mmes (ephhmin). Ceux qui ont une hxis (habitude, voire condition physique) juste, agissent aussi de manire juste. Les tudes et les exercices agissent sur les habitudes et

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Lhomme mchant est considr comme un malade qui doit tre guri74. Il doit sadresser au mdecin afin quil laide devenir juste par le biais de la nourriture et des boissons. Et cest sur ce point, en rtablissant lquilibre du temprament corporel de lindividu, que le mdecin peut intervenir de manire bienfaisante75. En agissant sur le temprament, il modifie non seulement la sant physique de lindividu mais aussi la sant de son me, agissant galement sur son comportement et ses murs. Le bon temprament corporel (eucrasia) ainsi rtabli, rend du mme coup les murs et le comportement bons et justes. La morale se rduit lhumoralisme. Le rgime alimentaire administr par le mdecin est la principale cl, la fois de la sant et de la vertu76. Les autres moyens sont les mdicaments et le changement des conditions de vie (le climat, lair, les eaux, lhabitat, les habitudes). Le rle de lducation et des bonnes habitudes nest pas nglig, y compris dans les textes mdicaux franchement naturalistes comme cest le cas ici. Mais le mdecin ( la fois mdecin du corps et mdecin de l'me) est le seul qui puisse, par le rgime alimentaire, gouverner laction des quatre humeurs ayant un impact direct et rapide sur le comportement moral.

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les transforment ; les habitudes par la suite rglent les actions qui en dpendent. Il suffit donc de se soumettre ltude et aux exercices qui promeuvent la justice pour obtenir les habitudes et le comportement justes (De nat. hom. 29, 28-30, 8, d. Cramer). Voir supra, n. 6, 7. Quod an. virt. IX (p. 67, 2-16, d. Mller, SM II). La thorie nest pas nouvelle. Les Pythagoriciens dfinissaient des normes dittiques dont le but premier tait dassurer la sant du corps mais dont le vrai but tait datteindre la vertu de l'me. Dans le corpus hippocraticum galement, certains crits (De l'ancienne mdecine, Du rgime) donnent des prescriptions dittiques pour lamlioration de la condition mentale de lhomme. Plutarque dans ses Prceptes de sant remarque l'importance du maintien de la bonne sant physique pour le bien-tre spirituel. Et chez Galien de nombreux passages sont consacrs la dittique et son rapport avec l'me ; par exemple dans son trait sur l'Hygine, ou dans le trait Que les facults de lme suivent les tempraments du corps o, plusieurs reprises, il rduit la mdecine l'alimentation et la dittique, remde, selon lui, toute maladie.

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Par ce trait, Galien rvle son ambition principale : placer la mdecine au sommet de toutes les sciences et, la rendant responsable aussi bien de la sant morale que de la sant physique, lever le statut du mdecin au dessus des autres professions. Ce qui intresse Galien surtout cest de prouver que le temprament du corps est le principal facteur du comportement moral de lhomme. Ses ides se rapprochent dangereusement dun dterminisme naturaliste. Il ne faut cependant pas oublier qu lintrieur mme de ce trait, il introduit les notions des exercices et des tudes77 susceptibles de faire natre la vertu. Le rle social du mdecin est donc vritablement trs prcieux : il dtient le pouvoir thrapeutique et, puisque la morale dpend de ltat de sant, il dtient aussi le pouvoir moral; il gurit non seulement le corps mais aussi lme. Il apparat donc comme le personnage le plus utile la socit : en charge du bien-tre physique et mental des citoyens, il lest aussi de la prosprit de celle-ci. V. Cependant, afin de bien exercer lart de la mdecine, de manire efficace et juste (dikais), il faut aussi que le mdecin lui-mme soit juste. en juger par le nombre important des traits mdicaux concernant les vertus indispensables aux bons mdecins dans lexercice de leur art, la dontologie mdicale tait dj bien institue dans lantiquit. Dans le corpus hippocraticum figure le trait, pistmologique par excellence, Sur le mdecin, qui dfinit ds le premier chapitre les qualits morales dont le bon mdecin doit disposer dans ses relations avec les malades. Daprs ces prceptes, le bon mdecin doit avoir un joli teint, le corps beau et propre ; il doit tre honnte et modeste, misricordieux et gentil, temprant et incorruptible. Il doit surtout tre juste dans ses relations avec les malades et ne pas accepter dtre pay ou corrompu par des prsents.

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Quod an. virt. X (p. 72, 3-4, d. Mller, SM II).

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La justice prsidera toutes ses relations car il faut que la justice intervienne souvent78. Dans le Serment, la dontologie mdicale exige que le bon mdecin se tienne lcart de toute injustice volontaire (ektos en pass adikis hekousis)79 dans ses relations avec les autres personnes, les malades et leur entourage familial80. Daprs Deichgr ber, le Serment, par ses prescriptions, rsume lidal du mdecin juste81. Galien, son tour, dans son trait Que lexcellent mdecin est aussi philosophe, en parlant des qualits du bon mdecin, se rfre galement la justice. Mais pour tre matre de soi, temprant, au dessus des questions dargent et juste82, comme il le dit, il faut que le mdecin soit philosophe ; il faut aussi avoir frquent de matres

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De med. I (p. 20, 18-20, d. Heiberg, CMG I 1) ; trad. J. Jouanna (J. Jouanna, C. Magdelaine, Hippocrate. Lart de la mdecine, Paris, GF Flammarion, 1999, p. 248, n. 5). Hipp. Jusj. VI (p. 5, 2, d. Heiberg, CMG I 1) ; trad. J. Jouanna (J. Jouanna, C. Magdelaine, Hippocrate. Lart de la mdecine, Paris, GF Flammarion, 1999, p. 71). Voir le commentaire du mot dikaios (juste) associ hosios (pieux) par H. von Staden (Character and Competence. Personal and Professional Conduct in Greek Medicine dans H. Flashar, J. Jouanna, Mdecine et morale dans lantiquit [Entretiens sur lantiquit classique, XLIII], Vandoeuvres (Genve), Fondation Hardt, 1997, pp. 184-5), daprs qui le mot dikaios se rfre toujours au comportement envers les autres personnes, tandis que hosios renvoie au comportement envers les dieux. L. Edelstein (The Hippocratic oath, Baltimore, The John Hopkins Press, 1943, pp. 32-36) soutient que le Serment est issu dun milieu pythagoricien du IVme sicle av. J.-C. ; il interprte par consquent la rfrence la justice suivant les doctrines pythagoriciennes, lui donnant un sens plus large : The recommendation of justice epitomizes all duties of the physician towards his patients in the contacts of daily life, all he should do or say in the course of his practice ; it gives the rules of medical deportment in a nut-shell (p. 36). K. Deichgr ber, Die rztliche Standesethik des hippokratischen Eides, Quellen u. Studien z. Geschichte d. Naturwissenschaften u. d. Medizin, III, 1932, p. 4, n. 5 (daprs la citation de L. Edelstein, The Hippocratic oath, Baltimore, The John Hopkins Press, 1943, p. 36). Quod opt. med. IV, 1 (p. 292, d.- trad. V. Boudon-Millot, Galien I, Les Belles Lettres).

LE SENS DE LA JUSTICE

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et stre soi-mme livr des exercices 83. Il est intressant de noter que nous trouvons une fois encore84 mais avec beaucoup plus de prcision lide de la justice associe lincorruptibilit par largent et les plaisirs de lamour. Il nest pas craindre en effet quand on mprise largent et que lon sexerce la temprance que lon commette quelque injustice. Car tous les actes que les hommes osent perptrer contre la justice, ils les commettent sduits par lamour de largent ou gars par le plaisir85. Pour conclure, rcapitulons le devoir du bon mdecin envers le corps juste et la nature juste : le mdecin doit respecter la justice dans le microcosme du corps, comme on le fait dans le macrocosme de la nature, du monde. Cette nature ntant pas la mme pour tous, dans la pratique mdicale comme dans lexercice de la loi, la justice est attribue selon la valeur de chacun et non pas selon la quantit. Chaque malade objet de la mdecine constitue un cas particulier, unique ; cest pourquoi lapplication de la mdecine doit prendre en compte, outre le temprament du patient, tous les autres lments le concernant (lieu de sjour, alimentation, tat psychologique, conditions de travail). La place du mdecin, praticien mais aussi moraliste, devient primordiale pour le bien-tre de lindividu et de la socit.

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Ibid. IV, 3. Voir e.g. les phrases qui suivent immdiatement les rfrences la justice et au mdecin juste dans les traits hippocratiques Sur le mdecin (I, p. 20, 21-22, d. Heiberg, CMG I 1) et le Serment (VI, p. 5, 3-4, d. Heiberg, CMG I 1) mentionnes ci-dessus. De mme dans le trait galnique Sur le diagnostic et le traitement des passions de lme (VIII, 3, p. 28, 14, d. De Boer, CMG V 4, 1, 1), o Nikon, le pre de Galien, est qualifi de dikaios te kai chrmatn einai kreittn (juste et au dessus des questions dargent). Daprs une autre lecture du passage, Galien ne parle pas de son pre mais dun de ses matres, un platonicien, lve de Gaios. Quod opt. med., III, 9 (p. 291, d.- trad. V. Boudon-Millot, Galien I, Les Belles Lettres).

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14 LES NOTIONS DE JUST ICE ET DE JUSTESSE DANS LA THOLOG IE PLATON ICIENNE DE PROCLUS
E. MOUTSOPOULOS
Membre de lAcadmie dAthnes

Tout en marquant le domaine smantique de ladjectif juste ou quitable, le terme dikaios est, lui, trs inquitablement rparti dans luvre de Proclus. Dans la Premire partie de lIndex gnral de ses crits authentiques, entrepris sur notre initiative au Centre de Recherches sur la Philosophie Grecque, de lAcadmie dAthnes, et en voie dachvement (une Deuxime partie comprendra lIndex gnral des crits incertains ou suspects du Diadoque), on nen compte pas moins (et pour cause, vu la thmatique de louvrage prcis) de 253 occurrences du terme dans le seul Commentaire au Premier Alcibiade, de Platon. Or les chiffres dcroissent dramatiquement dans les autres Commentaires: 31 pour celui du Parmnide; 18 pour celui du livre I de la Rpublique; 13 pour celui du livre II; 6 au total pour les livres I et III du Commentaire sur le Time; 4 pour celui du Cratyle; 1 pour celui du Premier livre des lments dEuclide et 1 respectivement pour chacun des livres I et V de la Thologie platonicienne. Nous nous arrterons sur les deux dernires occurrences qui condensent elles seules les deux groupes dacceptions possibles du vocable.

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E. MOUTSOPOULOS

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1. Pour des raisons de mthode, mais aussi, pour la commodit de lenqute, il semble indiqu dintervertir ces deux occurrences pour accorder la priorit celle du livre V de la Thologie. Elle rpond lacception traditionnelle, plus gnrale, du terme en cause, insr dans le chapitre 24, pp. 87, 15 et suiv. de ldition SaffreyWesterink, qui traite du mythe du Protagoras platonicien. Rappelons brivement lessentiel du contenu du rcit originel1 avant de procder son exgse proclusienne. On est demble introduit dans le devenir de la cration laquelle ce nest pas une divinit subalterne, le dmiurge intelligent2 du Time, qui prside, mais bien les dieux de lOlympe et, en particulier, Zeus en personne. Le rcit de la construction de lme du monde est prsuppos3. On en est la formation des tres vivants. Leur tour arrive prcisment au moment (opportun, le kairos), fix par le destin (heimarmn). Ils reoivent leurs formes respectives lintrieur de la terre grce au mlange, pour le moins, des quatre lments empdoclens 4, avant dmerger la lumire du jour. Les deux frres, Promthe et pimthe, sont chargs de les quiper pour en assurer la survie. Sur sa demande, pimthe entreprend le travail, son an consentant en inspecter le rsultat. Les aptitudes, physiques et autres, auraient t convenablement, quitablement et judicieusement rparties entre les espces afin den empcher la disparition cause des intempries ou de leurs frictions mutuelles. Or, sa sagesse tant limite, Epimthe aurait puis ses ressources quiper les espces draisonnables,
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Cf. Platon, Protag., 320 d - 328 d; Time, 31, b. Cf. E. Moutsopoulos, La cration de lhomme, Les origines de lhomme, Univ. de Nice, SophiaAntipolis, Publ. de la Fac. des Lettres, n. s., no 46, pp. 125-132. Cf. Time, 34 b - 37 c; Lois, V, 790 e et suiv. Cf. Idem, Mouvements de sons, de corps et dmes, Philosophia, 31, 2002, pp. 104-109 Cf. Time, 28 a-b. Cf. Idem, Hasard, ncessit et kairos dans la philosophie de Platon. Hasard et ncessit dans la philosophie grecque, Athnes, Acadmie dAthnes, 2005, pp. 65-69; Ncessit et intelligence, dans le Time et les Lois, Philosophia, 37, 2007, pp. 48-59. Cf. EMPED., fr. A 28-52 (D.-K.16, I, 287, 34 - 293,23). Cf. E. Moutsopoulos. Le modle empdoclen de puret lmentaire et ses fonctions, Giornale di Metafisica, 21, 1999, pp. 125-130

LES NOTIONS DE JUSTICE ET DE JUSTESSE

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laissant lespce5 humaine prive6 de toute capacit. ce moment (nouveau kairos, lui aussi fix par le destin) o le tour des hommes serait venu de surgir de la terre dmunis de tout quipement dfensif survient linspection de Promthe qui constate linjustice (involontaire) commise par la frivolit de son frre lgard du genre humain 7. Dans son embarras (aporiai) il recourt un stratagme dont il subira les consquences:stant introduit furtivement dans latelier dHphaistos et dAthna8, il sempare de leur savoir artisanal en mme temps que du feu sans lequel ces bienfaits neussent t daucune utilit lhomme, pourtant dou de raison, par opposition, implicitement indique, aux autres espces 9. Cette raison originaire fut la cause de la participation des humains lessence divine et, en consquence, du dveloppement des socits:religion, langage, habitations, habillement, conomie rudimentaire10. Il leur manquait toutefois lart de vivre ensemble en groupes organiss pour pouvoir se dfendre. Sur ce, nouvelle intervention de Zeus, cette fois par lentremise dHerms, charg de leur distribuer la pudeur et la justice11 titre dgalit et dquivalence: en effet, ces deux valeurs sont mentionnes cinq reprises, coup sur coup, mme en ordre invers. la question dHerms, sil doit rpartir ces vertus au choix, linstar des autres dons, des divers arts, par exemple, la rponse est catgorique: tous, et que tous y participent!12. Ainsi les experts en mdecine ou en architecture suffisent conseiller un groupe restreint13, tandis que sans justice et pudeur, communes tous, et sans lgislation, la

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Cf. Protag., 321 c : aloga, privs de raison (cf. infra, et la n. 9). Cf. ibid., 320 c: akosmton. Cf. ibid., 321 c. Cf. ibid., 321 e. Cest lart du tissage, dont linstrument par excellence est la navette. Cf. Moutsopoulos, Un instrument divin: la navette, de Platon Proclus, Kernos, 10, 1997, pp. 241-247. Cf. Protag., 321 c (cf. supra, et la n. 5; cf. infra, et la n. 26). Cf. ibid., 322 a-b. Cf. ibid., 322 c-d. Cf. ibid., 322 d. Cf. ibid., 322 c-d.

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formation de cits serait impossible14. Ainsi, quand il est question de consultation en matire de politique, qui est elle-mme une vertu15, tout un chacun est cout16, condition que cela se passe sur fond de justice institutionnelle17 et de prudence18. Un peu plus loin il sera question de la justice comme faisant partie de la vertu politique en gnral19. La vertu politique fait lobjet dun enseignement. Cest dailleurs la thse que Protagoras dfend au sujet de toutes les vertus 20. Cest aussi, ne serait-ce que sous une forme diffrente, la thse dfendue par Socrate dj dans lApologie21, comme dans le Thtte22, savoir que nul nest mchant volontairement 23 et que lon ne commet derreur que par ignorance qui est le plus grand mal qui puisse frapper lhomme24. Du coup, lensemble du rcit de Protagoras acquiert laspect dune doctrine plus prcise:le don des dieux aux humains ne leur est pas accord gratuitement; il leur faut le conqurir en le faisant valoir. Le chapitre 24 du livre V de la Thologie platonicienne, quant lui, dbute sur lidentification de la divinit, suppose subalterne, quest le dmiurge du Time avec la divinit suprme quest le Zeus du Protagoras25, ce qui dailleurs nest pas ici le sujet de notre propos. Cest laction de Promthe qui est surtout envisage et qui concerne en tout premier lieu le don de la raison
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Cf. ibid., 322 d; 323 a. Cf. ibid. Cf. ibid. Cf. ibid. dikaiosyn au lieu de dik. Cf. ibid. : sphrosyn au lieu de aids; 324 e - 325 a. Cf. ibid., 323 a; 323 b (cf. Phdre, 250 b : dikaiosyns kai sphrosyns). Cf. ibid., 324 a; 324 c. Cf. Apol., 37 a; Protag., 345 d; 358 c; Tim ., 86 d; Rp ., I, 336 e; II, 360 c. Cf. Tht., 146 c; 206 b; Phil., 37 d. Cf. E. Moutsopoulos, pistmologie et ontologie dans le Thtte platonicien, Athna, 64, 1961, pp. 230-238. Cf. Idem, Erreur et solitude in IDEM, Parcours de Proclus, Athnes, C.I.E.P.A. - Paris, Vrin, 1993, pp. 14-15. Cf. Proclus, Thol. plat., V, p. 87, 15-21 (S.-W.); p. 90, 4; 11-12; 15; 22-23, (cf. Platon, Time, 31 c; 41 d-42 d). Cf. Proclus, Thol. plat., V, p. 87, 15-21 (S.-W.); p. 90, 4; 11-12; 15; 22-23, (cf. Platon, Time, 31 c; 41 d-42 d).

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lespce humaine26, afin de lui viter les passions terrestres et la soumission aux impratifs de la nature27. La complexion de lhomme reflte celle de Zeus qui tient son intellect de son pre; son me, de sa mre28. Ainsi les techniques artisanales sont diffrencies et naboutissent qu des imitations de lintellection et des formes 29 en imposant lordre la matire sous-jacente30. Il en est de mme chez les dieux artisans: au dpart, lincitation, cause de tous les arts, invite la cration laquelle la cognition et lintellection, procures den haut, confrent du brillant31. Proclus recourt lambigut propos de linitiative de lapport de la science politique32. Ce serait Promthe qui en aurait conu le besoin, en tant que science de synthse33, mais naurait pu sintroduire, pour la drober, dans la demeure bien garde de Zeus qui en est toutefois la cause et lunique dispensateur34, et se serait rabattu en dsespoir de cause sur latelier des dieux artisans. Le rcit du Protagoras ne mentionne pas cette premire tentative avorte ni le chtiment encouru sa suite par Promthe, ce qui implique que les deux tentatives furent quasiment simultanes. Toujours est-il que le grand Zeus a tenu compte favorablement du projet promthen. partir dici le commentaire de Proclus rejoint le rcit platonicien. Herms se voit charg dapporter aux hommes la pudeur et la prudence, avec, en bloc, la science politique, partager entre tous35 et non point sparment linstar des arts particuliers36. Il est souligner qu la diffrence de ces arts, la politique est conue, ici encore, comme une science, voire
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Cf. ibid., p. 87, 22-24 (S.-W.) ; cf. Platon, Protag., 321 c. Cf. supra et les notes 5-9. Cf. Thol. plat., p. 87, 24-25 (S.-W.). Cf. ibid., p. 87, 6-13 (S.-W.). Cf. ibid., p. 88, 1- 4 (S.-W.), cf. Platon, Rp., X, 596 e - 599 b. Cf. Thol. plat., p. 88, 4-5 (S.-W.). Cf. ibid., p. 88, 8-11 (S.-W.). Cf. ibid., p. 88, 12-13: (S.-W.); p. 84, 2-3; 10. Cf. ibid., p. 88, 13-14: (S.-W.). Cf. ibid., p. 88, 17: (S.-W.). Cf. ibid., p. 88, 24-25: (S.-W.); p. 89, 7 (S.-W.). cf. Platon, Protag., 322 d. cf. supra, et la n. 12. Cf. Thol. plat., p. 88, 27-28 (S.-W.).

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comme une science densemble comparable une vertu37 entranant une connaissance globale38 de ce qui a trait aux affaires ou ralits ou causes justes, belles et bonnes 39. Justes, belles et bonnes sont des adjectifs qui renvoient des valeurs, notamment la triade des valeurs mises en vidence par Victor Cousin, minent philosophe et rudit, pre du systme de lenseignement philosophique en France, promoteur du second clectisme franais 40, fortement, influenc par lhglianisme, mais tenant la tradition platonicienne et noplatonicienne et auteur de ldition monumentale du Commentaire sur le Parmnide platonicien, de Proclus41. Pour ce qui est des termes belles et bonnes aucun problme ne se pose. Quant au terme justes, il renvoie sans nul doute lide de justice, mais il faudrait rappeler que les trois groupes de valeurs cits prsupposent une connaissance elle aussi transmise quitablement 42. Or la connaissance de ce qui est juste quivaut, plus dun point la connaissance de ce qui est raisonnable, rationnel, prcis, exact et correct, et la rectitude nest que laspect par excellence de la vrit43. On conoit, ds lors, le glissement de sens qui a pu amener Victor Cousin substituer, dans

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Cf. ibid., p. 88, 24: (S.-W.) : aretn. Cf. ibid.: m diirmens. Cf. ibid., p. 88, 23-26 (S.-W.). Cf. infra, et la n. 45. Sur la premier clectisme franais dont le chef de file fut Franois Thurot (1768-1837), cf. E. Moutsopoulos, Nophyte Bambas et sa position au sein de la pense grecque du XIXe sicle, Universit dAthnes, Discours officiels, 1969-1970, pp. 267-282. Cf. Procli Diadochi, in Platonis Parmenidem commentaria d. Victor Cousin, in uvres de Proclus (6 vols.,) Paris, 1820-1827; Hildesheim, Olms, 19612.Cf. V. Cousin, Cours de philosophie sur le fondement des ides absolues du vrai, du beau et du bien, Paris (1818; 1836; 1845), 1953. Cf. Thol. plat., p. 88, 24-26 (S.-W.). Curieusement, ceci rappelle de prs le tout dbut du Discours de la mthode cartsien. Cf. E. Moutsopoulos, La pense et lerreur, Athnes, 1961, pp. 92-43; Idem, La connaissance et la science, Athnes, d. de lUniversit, 1971, pp 134-141; Idem, Le vrai et les catgories affilies, Lhomme et la rflexion, Paris, Vrin, 2006, pp. 238-242.

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son ouvrage capital44, au terme juste le terme vrai travers les notions de justice, dquit, de loyaut, de droiture, dimpartialit, dintgrit etc., conjointement avec les deux autres termes dsignant des valeurs (ou groupes de valeurs) expressment mentionnes par Proclus 45. Ceci pourrait ntre quune hypothse arbitraire ntait-ce le texte du livre I de la Thologie platonicienne qui la corrobore46.
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2. Effectivement, on a affaire ici un passage trs particulier. Il est cens rapporter une discussion propos de lontologie du Parmnide47, du Phdre48 et du Banquet49, en corrlation avec lontologie du noplatonisme50 et en particulier avec celle de Proclus dont la caractristique principale rside dans la multiplication des entits intermdiaires entre lUn et le quasi-nontre quest la matire51: multiplication qui assure la continuit du systme ainsi que la solution de problmes philosophiques qui autrement demeureraient insolubles52.
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Cf. supra, et la n. 41. Cf. supra, et la n. 39. Cf. Thol. plat., I, p. 30, 21 (S.-W.) Cf. ibid., p. 31, 12-13 (S.-W.); (cf. Platon, Parmnide, 131 a - 133 a; 144 b et suiv.; 157 b - 158 b; 160 d 161 a; cf. Sophiste, 264 e). Cf. ibid., p. 31,3 (S.-W.); (cf. Phdre, 246 b - 250 b). Cf. ibid ., p. 31,5 (S.-W.); (cf. Banquet, 209 e - 212 c). Cf. E. Moutsopoulos, De la perception la contemplation du beau dans le Banquet de Platon, Philosophia, 35, 2005, pp. 64-71. Cf. Idem. Lvolution du dualisme platonicien et ses consquences pour le noplatonisme, Diotima, 10, 1982, pp. 179-181. Cf. Idem, Mouvement et dsir de lUn dans la Thologie platonicienne, Diotima, 28, 2000, pp. 70-74. Cf. Idem, Lide de multiplicit croissante dans la Thologie platonicienne de Proclus, Noplatonisme et philosophie mdivale, Louvain, Brpols, 1997, pp. 59-65; LUn et la fonction architectonique et pistmologique des hnades dans le systme de Proclus, Diotima, 28, 2000, pp. 75-76; The Participability of the One through the Henads, Elementa (Amsterdam - Atlanta, Ga.), 69, 1997, pp. 83-93; Proclus comme lien entre philosophie ancienne et moderne, Actualit de la philosophie grecque, Athnes, Lettres Grecques, 1997, pp. 372385; Idem, Les structures de limaginaire dans la philosophie de Proclus, 2e d., Paris, LHarmattan, 2006, pp. 7-11 et 255-256.

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La question laquelle Proclus est cens devoir rpondre est assez clairement formule la fin du chapitre 653 et porte sur la thorie transcendante (hyperfys) de lamour chez Platon54. Elle incite la rflexion, mais manque de prcision compare lexposition platonicienne. Lessentiel de la question pose est repris de manire analytique dans la rponse qui couvre lensemble du chapitre 755. Or ce qui intresse ici, cest que cette rponse se prsente sous forme de dveloppement et quasiment punctum contra punctum au regard de la formulation qui prcde. Indpendamment de la substance du sujet particulier trait quelle en est le reflet fidle, introduit en ces termes: En ce qui me concerne, je rpliquerai pareille objection56 par une riposte juste et nette57. Ladjectif nette (saph), visiblement, ne pose pas problme. Il dsigne la perspicacit et la limpidit, la transparence et lintelligibilit de largumentation. Tel nest pas, dans ce contexte, le cas de juste (dikaian). La thmatique de la controverse nentranant point lapplication de quelque loi du talion, il nest manifestement pas question de rendre justice, tout au contraire. Il sagit davancer ladresse de linterlocuteur une rtorsion adquate et approprie. La spcificit de la rplique consiste, en fait, en sa rectitude et sa prcision lgard de lobjection formule. On entendra, finalement, dans ce cas, par juste ce que lon est en droit de dsigner par correct, prcis, exact, raison nable, convenable (prepon, deon)58 ou conforme la vrit et qui, en dernire analyse, mrite dtre tax de justesse. Cette dernire qualification non seulement met en jeu la racine commune des deux notions en cause: justice et justesse, et par suite des deux acceptions ainsi diffrencies du terme juste, mais encore elle milite pour les droits accrus de la
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Cf. Thol. plat., I, p. 30, 11-17 (S.-W.). Cf. supra, et les notes 48 et 49. Cf. Thol. plat. I, pp. 30, 19 et suiv. Cf. E. Moutsopoulos, La notion de controverse, Philosophia, 33, 2003, pp. 2125. Thol. plat., I, p. 30, 21 (S.-W.). Cf. Platon, Politique, 284e; cf. Plotin, Enn., VI, 8, 18, 44.

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seconde de ces acceptions quelle rapproche de lide de jugement pistmologiquement correct lencontre de celle de verdict juridiquement ou moralement quitable et impartial. De toute vidence, la distinction smantique sous-entendue nest pas la seule possible et ne renvoie certainement pas un signifi isol (hapax). Elle est cependant trs indicative de la richesse des nuances dans lusage du vocabulaire proclusien.

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15 LA FONDATION MTAPHYSIQUE DE LA JUSTICE DANS LUVRE DU PHILOSOPHE NOPLATONICIEN PROCLUS


CHRISTOS TEREZIS
Professeur de Philosophie, Universit de Patras

Introduction Les questions concernant la justice occupaient une place centrale dans les tudes du monde grec ancien depuis la tradition philologique dHomre et lHsiode. Ces questions taient lies non seulement au mode dexistence et de fonctionnement du corps social et de sa constitution politique mais aussi aux interrogations et recherches ontologiques. Ce second aspect est surtout dominant dans la philosophie prsocratique. Mais, dans tous les cas, la justice tait dfinie comme une force qui garantissait lquilibre entre les puissances opposes, et qui conservait lordre, ayant, dune certaine manire, la valeur et la fonction dune loi naturelle. Le sens de la justice est une des questions prfres de Platon, quil tudie dans les dialogues comme Gorgias, Rpublique, Politique et Lois. Le philosophe explore, dans plusieurs de ces uvres, les fondements mtaphysiques de la notion de justice1. Et Proclus, qui est un philosophe noplatonicien (412-485), se situe de faon systmatique dans cette mme ligne.

Voir Ada Neschke- Hentschke, Platonisme Politique et Thorie du Droit Naturel, Vol. I, Louvain La Neuve, Louvain-Paris 1995.

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CHRISTOS TEREZIS

Dans la courte tude qui suit on essaiera de relever un aspect de la place quoccupe la notion de justice dans le systme du philosophe noplatonicien Proclus. On considrera, plus prcisment, la justice non pas en tant que valeur morale ou politique, mais en tant quentit mtaphysique, non pas en tant que catgorie abstraite de vertu, mais en tant que ralit inaltrable et strictement forme, qui intervient de la manire qui lui est propre dans la rgion divine et humaine, et qui prsente des traits lui tant spcifiques. Proclus, un philosophe noplatonicien authentique, transpose la justice du cadre de laction quotidienne et inconstante celui des dieux et des archtypes mtaphysiques. De cette manire il rend la justice facteur de possibilits authentiques et inpuisables, et lucide, travers sa prsence, un aspect de la dpendance et de la subordination du monde physique au monde mtaphysique2. Le texte que lon va traiter est un chapitre concis du quatrime tome de luvre volumineuse du philosophe noplatonicien Thologie Platonicienne. Dans ce chapitre la justice est examine paralllement la science (epistm) et la prudence (sphrosyn), qui sont elles aussi conues comme des entits mtaphysiques de nature et des qualits analogues celles de la justice. Lintrt gnral de recherche provoqu par ce chapitre se situe au fait quil prsente divers secteurs thoriques qui dveloppent des relations troites entre eux et qui ne sont pas indpendants lun de lautre. Leurs caractristiques particulires constituent les faons spciales dont une unit universelle est prsente. Procdant, de prime abord, une distinction entre le monde physique empirique et le monde mtaphysique supra-empirique, Proclus note quil existe deux types de sciences, clairement
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La dpendance-subordination du monde physique au monde mtaphysique constitue chez Proclus un lieu commun, et apparat au niveau ontologique aussi quau niveau gnosologique et moral. Son livre Sur le premier Alcibiade de Platon, qui est dit uvre dannotation, mais qui est en ralit une uvre systmatiquement thorique, forme un cas indicatif de cette dpendance. Est souligner le fait que la dpendance en question est aussi un engagement dordre pistmologique.

LA FONDATION METAPHYSIQUE DE LA JUSTICE

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diffrencis entre eux: la science humaine et la science mtaphysique. la premire il attribue la caractristique du vrai, et la seconde celui du vrai de soi-mme. Il soutient aussi que la science mtaphysique est un dieu, et quelle acquiert pour la premire fois son existence dans la rgion de la premire triade des intellectifs (noern) dieux ou de lIntellect (nou). Et cest grce cette qualit divine que la science a la possibilit daccder au perfectionnement, alors quelle dispose, en mme temps, dune puissance dunification. Par consquent, le philosophe attribue la science un contenu ontologique, et la prsente en tant quune entit divine qui mane du cadre des processus productifs du monde mtaphysique3. Il la constitue une tape dans le processus du dveloppement et de la spcification des entits mtaphysiques. Si donc on la considre aussi comme une facult cognitive raisonnable et cohrente, il faudra admettre que cette qualit est quelque chose de secondaire quant une existence ou une essence, savoir quant sa condition. Cest--dire, la science constitue la projection dune ralit ontologique envers ce qui lentoure. Cependant, par sa projection cette science nlargit pas son existence, car en tant quentit mtaphysique elle est absolue. Elle ne fait que manifester sa qualit quelle dlivrera ensuite aux hommes. En largissant, par la suite, son raisonnement, le philosophe noplatonicien remarque que dans le dialogue platonicien Phdre, 247 d 5-7, il est mentionn que chacune des mes pures et authentiques qui se meut en commun avec Zeus et avec le nombre archtype voit la justice, la sagesse et la science4. Une telle me est, en dautres termes, accompagne, dans son trajet thorique ou dans sa rfrentialit, de lidiome thologique ou ontologique, ce qui correspond la tendance gnrale du systme proclien concernant
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Voir Thologie Platonicienne, IV, 43. 24-44. 7: Autre est la science qui est en nous, autre celle qui est dans la lieu supracleste;... Source de toute la connaissance intellective cest une divinit... Cest en effet vers cette puissance uniforme de toutes les connaissances, que les mes slvent pour rendre parfaites leurs propres connaissances. Le passage cit constitue un expos clair de ce que lon a mentionn dans la citation prcdente. Voir Platon, Phdre, 274 d-e.

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CHRISTOS TEREZIS

la constitution dune ontologicothologie5. Proclus soutient que ces trois vertus suprieures se trouvent dans le monde mtaphysique sous la forme de sources ou de noyaux dalimentation. De par cette position elles constituent des dieux de nature intelligible et des sources des vertus intellectives, et non, comme certains penseurs le soutiennent, des formes dordre intellective6. On pourrait donc soutenir ici juste titre que lauteur attribue cette triade de vertus un contenu ontologique, telle quil transcende dans lchelle mtaphysique les formes archtypes des tres sensibles et leurs interventions. Il rappelle en plus que Platon les prsente en tant que termes composs ayant comme premier constitutif le prfixe auto science de soi-mme, sagesse de soi mme, justice de soi-mme , savoir en tant quexpressions absolues et autonomes des qualits quelles possdent et fournissent7. Et, afin de confirmer son opinion, il recourt un autre tmoignage du philosophe Athnien, puis dans le dialogue Phdre ( 75 c-d ), o il est soutenu quen tant quentits mtaphysiques les trois vertus sont transcendentales par rapport aux formes 8. Ainsi est-il dmontr indirectement que la science, la sagesse et la justice possdent davantage de capacits que de constituer les causes productives, exemplaires et finales des tres sensibles. Et ces capacits seront bien videmment associes certaines de leurs interventions dans la rgion mtaphysique elle5

Voir titre indicatif luvre de Proclus Commentaire sur le Parmenide de Platon, 1089. 17- 1239. 21, o les catgories ontologiques traditionnelles correspondent des dieux. Ici la Philosophie et la Thologie ne sont pas autonomes en tant que filires thoriques, mais sentrelacent et se superposent dans un systme essentiellement uniforme. Voir Thologie Platonicienne, IV, 44. 8-12. Cf. Commentaire sur le Parmenide de Platon, 944. 6-18. Il existe une diffrence fondamentale entre ces deux uvres de Proclus: dans la premire il est soulign que la science, la sagesse et la justice acquirent leur existence dans la rgion des dieux intellectives, alors que dans la seconde il est not que cela a lieu dans la rgion des dieux intelligibles-intellectives. Voir, Thologie Platonicienne, IV, 44. 13-14. Cf. Plotin, Ennades, 2 (19), 6. 16-17, et 22-23. Plotin attribue lauto-justice les caractristiques de lindivisible et de linscable. Voir, Platon, Phdon, 75 c-d.

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mme. Soulignons que dans le systme du philosophe Lycien le degr des interventions dpend de celui de lindpendance des entits divines ou quasi divines, ainsi que de la qualit des rapports quelles dveloppent entre elles9. Les entits suprieures dterminent lexistence et le fonctionnement de celles qui sont infrieures et ainsi le systme ontologique se dveloppe hirarchiquement. Proclus, entreprend, par la suite, une approche de la question du fondement mtaphysique des dites valeurs travers les schmas interprtatifs qui lui sont familiers. Il invoque, selon une pratique qui lui est chre, des passages des dialogues platoniciens, quil insre remanis dans les directions de son systme10. Il remarque donc que dans Phdre Socrate, en employant les termes science de soi-mme, sagesse de soi-mme et justice de soi-mme, donne limpression quil nous prsente des divinits autonomes et intelligibles. Par autonome le philosophe noplatonicien entend sans doute quelles contiennent en elles mmes le but de leur existence, savoir la raison pour laquelle elles ont apparu. Comme dans le paragraphe prcdent, un problme interprtatif merge concernant le terme intelligibles, parce que les dieux en question sont dordre intellective. Sans doute les caractrise-t-il intelligibles savoir comme des objets de rfrence quant aux hommes ou quant toutes les entits qui leur sont infrieures en non en tant que telles11. Paralllement, le philosophe note que tous les trois dieux acquirent leur existence de faon ternaire. Daprs les rgles de
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Voir titre indicatif, Thologie Platonicienne, III, 83. 20-99. 23. Elments de Thologie, pr. 7-13, pp. 8. 1-18. 6. Cf. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, d. Les Belles Lettres, Paris 1982, pp. 187-206. Voir titre indicatif, Commentaire sur le Parmnide de Platon, 785. 4-799. 22 et 978. 21-983. 18. Commentaire sur le Time de Platon, IV, 94. 4-103. 31. Cf. H. D. Saffrey, Recherches sur le Noplatonisme aprs Plotin, d. J. Vrin, Paris 1990, pp. 173-200. propos de la triade hirarchique: intelligibles-inelligibles intellectivesintellectives, qui constitue le thologique correspondant de la philosophique triade hirarchique: tre-Vie-Intellect, cf. lements de Thologie, pr. 101103, pp. 90. 17- 92. 29. Cf. aussi W. Beierwaltes, Proklos, Grundzgen seiner Metaphysik, Frankfurt am Main 1979, pp. 93- 118. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, Paris 1968, pp. 213- 246 et 260- 272.

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CHRISTOS TEREZIS

formation de son systme, la trinit au procession signifie quune entit mtaphysique et jamais physique a) est produite par son entit suprieure, b) sautoproduit selon ses propres conditions et c) stend en produisant lentit suivante infrieure. Elle signifie aussi que cette entit: a) prexiste comme germe et comme possibilit ontologique dans lentit suprieure, b) ensuite, elle sort et elle devient comme une nouvelle ralit et c) enfin, elle revient sa source, pour acqurir de nouvelles nergies et pour ne pas tre emmen une volution sans limites et sans rsultats prcis 12. Enfin le philosophe remarque que ces trois dieux sont hirarchiss entre eux, dans lordre suivant: premirement la science, deuximement la sagesse et troisimement la justice13. Il faut noter que daprs un principe de lhirarchie les dieux qui appartiennent au mme cadre ontologique sont dans une relation de coexistence entre elles. Lune contient en son intrieur de sa propre faon les deux autres. La justice, par exemple, va sentrelacer avec les deux autres et il va se dpendre delles-mmes, bien quelle les contienne de sa propre faon, cest--dire de la justice. Elle possde une science juste et une sagesse juste14. Cependant, part leur en-soi ou leur autodfinition et leur rciprocit ou leur dfinition par un autre , Proclus remarque que les trois dieux constituent des facteurs nourriciers de leurs entits infrieures. Plus concrtement, la science est donatrice de lintellect immacul, aclinique et invariable. Il sagit videmment ici dun intellect qui a un caractre dautorfrence, savoir de la non transitivit quelque chose hors de soi-mme, cest dire en quelque sorte dun intellect de lintellect. Une entit mtaphysique cause de sa plnitude ontologique ne comprend que
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Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 16- 20. Il sagit dune application typique du systme productif triadique: manence-procession-conversion. Elements de Thologie, pr. 25-33, pp. 28. 21-42. 7. Cf. aussi E. R. Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1963, pp. 212-223. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 16-20. Proclus se rfre aux hirarchies en tant quon caractrise le terme suprieur comme monade. Cf. aussi, In Platonis Timaeum commentaria, I, 444. 16-447. 32. Ici il sagit de lapplication de la phrase clbre de Proclus : Chacun est tout, mais selon son mode propre, Elmnts de Thologie, pr. 103, p. 92. 13-29.

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soi-mme car son intrieur il y a en mme temps les entits suprieures en tant que ses causes productives et les entits infrieures en tant que ses drivs imminents 15. Concernant la sagesse, il observe quil donne toutes les entits la cause propulsive-possibilit de rentrer la rgion divine. Ce dieu fonctionne en quelque sorte comme un mcanisme rparatif, comme un obstacle pour une coupure des produits davec le plrme du monde divin et comme un rappel ceux de leurs origines ontologiques16. Enfin, il mentionne propos de la justice quil distribue toutes les vertus dune faon qui correspond la valeur des tres. Par la distribution en question un paralllisme structurel est dfini entre la hirarchie ontologique et la hirarchie morale17. Dans tout le systme du philosophe noplatonicien la hirarchie constitue la quintessence et la parole hermneutique des mthodes et des procdures ontologiques. Chaque entit acquiert son sens selon la place quelle possde lchelle ontologique. La hirarchie a cours tant au monde empirique quau monde hyperempirique. Cest celle-ci que la justice est appele dune certaine manire dcouvrir ou reconnatre. Par cette reconnaissance elle octroie chaque entit la vertu qui lui convient, de sorte que celle-ci acquiert un comportement ou une manire de se prsenter qui reflte le statut ontologique de cet archtype mtaphysique. Donc, quelconque drivation de laffaire axiologique des donnes ontologiques fait driver du correct et du vrai et constitue une injustice, une dissimulation de ce qui existe en ralit.

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Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 22-23. Concernant la situation de la non transition des entits mtaphysiques, cf. Commentaire sur le Parmnide de Platon, 1039. 1-1189. 28. Cette non transition se contient la perspective de la thologie apophatique. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 23-24. Pour le sens qui obtient le terme conversion au systme de Proclus, cf. Elmnts de Thologie, pr. 15-17, pp. 16. 30-20. 20. Cf. aussi J. Trouillard, LUn et lme selon Proclos, Les Belles Lettres, Paris 1972, pp. 78-106. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 25-26. Cf. aussi Elements de Thologie, pr. 122, p. 108. 11-22 et pr. 136, p. 120. 26. Quelque chose pareil observe le chrtien Denys lAropagite Noms divins, 10, P. G. 3, 917 a.

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Si la justice nexistait pas, les hirarchisations ontologiques ne seraient pas possibles ou, au moins, seraient violes 18. Par la suite, Proclus se rfre aussi dautres interventions des trois dieux. Il note alors que chaque dieu tant muni de la science connat tous les dieux qui sont suprieures lui. Il claircit pourtant que cette science-savoir est due en principe tout ce que lui confrent les dieux suprieurs lui, dont les sublimes sont les intelligibles, cest--dire ltre19. Ce qui est intressant ici que la science-savoir est fonde en premier lieu une rvlation et en second lieu son assimilation par ses infrieures. Il sagit dune relation spciale de lentendement avec ltre, puisque toute acquisition du savoir signifie prexistence ontologique. Et nous ne soutiendrons pas sans raison que dans le monde mtaphysique ces deux situations sidentifient, puisque tout saccomplit en dehors du droulement du temps. Par la suite, le philosophe remarque que la sagesse incite chaque dieu retourner soi-mme. Par son retour, le dieu renforce son unit et conquiert un degr plus lev sa qualit du bien. Il sagit dun dieu qui, en possdant la sagesse, rgle et corrige soi-mme dune certaine manire. Il sabstient cest--dire dun dveloppement sans borne et garde ainsi dans sa conscience les sources authentiques desquelles il a obtenu son existence20. Les dieux, munis des deux qualits que nous venons de mentionner, dfinissent leur relation respectivement avec ce qui est
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A propos de la relation de lobjet morale avec les donnes ontologiques, cf. Sur le Premier Alcibiade de Platon, 319. 15-337. 26, o on se rfre et aux sens quon traite au texte ci-dessus. Au systme de Proclus ltre constitue lentit mtaphysique aprs lUn le premier principe et les hnades les seconds principes. Cest un archtype productif universel qui fournit toutes physiques et mtaphysiques entits lidiome de lessence. Cf. Thologie Platonicienne, III, 26. 2- 28. 21 et 100. 1102. 6. Cf. aussi S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena, Leiden 1978, pp. 141-151. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 26-45. 2. Ici il sagit dune application indirecte du principe de Proclus: Tout ordre a son origine dans une monade qui procde en une multiplicit qui lui est coordonne et tout ordre est tissu dune monade vers laquelle il se convertit (lments de Thologie, pr. 21, p. 24. 1-33 ).

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suprieur eux et avec le soi-mme, alors quavec la justice ils dfinissent leur relation avec les entits qui sont infrieures eux. Proclus mentionne que chaque dieu dirige avec la justice les entits qui se crent aprs lui, travers un processus occulte ou ineffable tout au long de leur trajet, de toute vidence celui qui convient la limitation juste et rigoureuse. En mme temps, il met des limites aux valeurs donnes et offre la puissance qui est propre chaque cas dexistence. Chaque dieu tant muni des qualits et de la plnitude qui lui assurent une connaissance de rfrence extasie ainsi quune connaissance de rfrence de soi-mme, a les conditions et finalement la lgitimit de se mouvoir pleinement vers toutes les nouvelles formes dexistence21. Avec la justice, il introduit le facteur de la construction logique, il joint la disposition harmonieuse et impose des limites un systme dactions cohrent et dtermin. En guise de conclusion, le philosophe noplatonicien soutient que les sources ci-dessus offrent une cohrence dans tous les actions des dieux22. Avec cette observation, il transfre laffaire surtout dans le domaine de laction et non pas dans celui de lessence. Si nous tenons compte pourtant du fait que dans ses textes lnergie est le rsultat prcis de ce qui est lessence, nous aboutissons lapprciation que les dieux donnent tout ce quils possdent, cest--dire tout ce qui constitue lexpression deuxmmes 23. la dernire tape de son syllogisme, Proclus se rfre la manire selon laquelle la science, la sagesse et la justice obtiennent leur hypostase. Suivant ses principes fixes, chaque entit, indpendamment de son appartenance la rgion physique ou
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Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 2-4. Il sagit ici dune forme de causalit non pas sous le sens de la production mais sous celui de lordonnance. Pour une considration globale du sujet, cf. J. Trouillard, Les degrs du poein chez Proclos, Dionysius, 1977, pp. 69-84. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 4-6. Avec ce texte, un caractre logique et facultatif est attach laction divine tandis quun caractre rigide et ncessaire est exclu. Pour une considration globale de la question de la relation de lessence avec lnergie dans la pense noplatonicienne, cf. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena, pp. 27-45.

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mtaphysique, se produit de ses suprieures ou du moins dune manire analogue elles24. Par consquent, il observe que la science est provenue dune faon analogue la premire triade des dieux intelligibles. De mme que la premire triade intelligible offre tous les tres la substance, ainsi la science offre aux dieux les connaissances25. Concernant la sagesse, il mentionne quelle est provenue de faon analogue la deuxime triade intelligible. Suivant cette analogie, elle imite la cohrence et la qualit mtrique de cette triade, et de cette manire elle offre les mesures aux actions des dieux, pendant quelle renvoie chacun soi-mme26. Enfin, quant la justice il souligne quelle provient de faon analogue la troisime triade intelligible. Comme la triade ci-dessus, la justice pose les distinctions aux tres infrieurs elle dune manire qui convient leur contexture. Plus concrtement, avec sa qualit intellective, elle donne chacun deux ce qui lui convient, cest une chose que la troisime intelligible laccorde aux exemples ontologiques primordiaux avec la qualit propre elle27. Ici, laccent est mis sur le fait que la justice fonctionne comme divinit qui impose des limites ou comme puissance mtaphysique qui dfinit tout ce qui la suit, comment il va exister et comment il va agir. Suivant son analogie la troisime intelligible, il spcifie, une chelle plus large, cest--dire plusieurs entits, tout ce quelle possde comme possibilit ou comme une charge intrieure et il le confre un nombre plus restreint de niveaux mtaphysiques.

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Cf. lments de Thologie, pr. 7-12, pp. 8. 1-14. 23 et pr. 56-64, pp. 54. 4-62. 12. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 7-10. Une priorit ontologique de lessence sur la connaissance est donne sans doute, mais cest par la connaissance que lessence obtient un sens et une mobilit. Il sagit dune variation de la thse que Proclus exprime dans luvre Commentaire sur le Parmnide de Platon, 844. 1-2. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 10-13. Pour une considration globale du sujet, cf. W. Beierwaltes, Proklos, Grunduzge..., pp. 118-163. Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 13-15. Quant la manire dagir des dieux intelligibles o on se rfre ici, cf. op. cit., III, 59. 8-65. 10.

LA FONDATION METAPHYSIQUE DE LA JUSTICE

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Conclusions Selon tout ce que nous avons examin, nous aboutissons aux constatations suivantes: Proclus transfre la question de laction morale du niveau anthropologique au niveau mtaphysique. De cette faon, il la rend ontologique en lui donnant des qualits qui ne sont pas influences par les particularits des actions humaines et par les dviations des passions humaines. La vivante action humaine se met alors en marge et les conditions dun sujet hyperbatologique se forment, cest--dire dun permanent critre dvaluation du systme des vertus. Certes, dans dautres de ses textes le philosophe examine aussi la faon dont les actes humaines se manifestent au sein de lenvironnement social et politique. Pourtant, il les value toujours en se basant sur leur conformit ou non-conformit avec les critres mtaphysiques. Il prsente la justice possdant des caractristiques qui, au dbut, ne lui sont pas proches de faon rigoureuse. Mais son dynamocratique systme mtaphysique, o les entits se joignent des rciprocits puissantes, chaque chose contient toutes les autres. Comme a elle se rend multivalente quant lessence, lnergie et ses fonctions, en excluant nimporte quelle signification univoque. La justice est en mme temps science et sagesse et nimporte quoi dautre la rgion mtaphysique. Ses suprieurs, elle possde comme qualits ou prdicats, tandis que ses infrieurs comme essence. Lexemple ontologique que le philosophe propose est holistique. travers la rciprocit des entits-qualits, il difie un systme dialectique cohrent et rationnel. Les entits senferment lune dans lautre ou sentre-pntrent et de cette faon elles ne maintiennent pas une prsence autonome, dfinie par soi-mme et rgl par soi-mme dans la rgion mtaphysique. Les compositions sont dominantes, sans conduire pourtant des confusions qui ne

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sont pas distinctes puisque chaque entit conserve sa particularit. On pourrait donc soutenir quil sagit dune dialectique de lidentit avec laltrit. Une entit prend conscience de son identit travers la conscience de son altrit envers les autres. Et, justement, cest parce que laltrit rend lidentit connue et la confirme, quelle est supprime par la rciprocit. Coexister impose sa domination et sa logique lexister. Lunit est la source initiale et le produit final dans le dveloppement du systme ontologique.

Quatrime par tie :

Mythe et modernit

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16 LA NOTION DE JUSTICE DANS LES LUMIRES NOHELLNIQ UES ADAMANTIOS K ORAS-BENJAMIN DE LESBOS
ROXANE ARGYROPOULOS
Dir. de Recherches, Centre de Recherche sur la Philosophie Nohellnique

Le nouvel essor donn la rflexion morale et politique par les intellectuels grecs des Lumires a port la question de la justice au-devant de la scne philosophique en projetant les rapports de la thorie politique et de la philosophie qui sont situer dans les frontires de la rationalit. Les diverses acceptions du concept de justice dans la philosophie politique et morale nohellnique dmontrent l'intrt suscit par cette notion considre comme le socle de la socit, en une priode de bouleversement politique, dans laquelle on a pleinement conscience que les termes de libert et de justice sont insparables1. La justice se trouve au centre des problmes qui concernent l'quit, la charit, le bien-tre, la tolrance, l'instruction. Les discussions, qui en dcoulent, sont

G. P. Henderson, The Revival of Greek Thought, 1620-1830, Albany N. Y., 1970, C. Th. Dimaras, Les Lumires nohellniques (en grec), Athnes, Hermis, 1977, Paschalis M. Kitromilids, Les Lumires nohellniques. Les ides politiques et sociales (en grec), Athnes, Fondation culturelle de la Banque Nationale, 1996. Cf. Panayotis Kondylis, Les Lumires nohellniques. Les ides philosophiques (en grec) Athnes, Themlio, 1988.

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fondes sur une conception de la nature humaine o l'homme n'est pas distingu du citoyen. Afin de mieux cerner la signification selon laquelle la justice est utilise chez les auteurs grecs au tournant du dix-huitime sicle, il convient en premier lieu d'examiner de plus prs les doctrines qui ont t labores. Dans l'acception la plus large du terme, elle est considre au sens d'un idal rationnel, accessible aux hommes, qui dpend des lois naturelles produites par la volont divine ainsi que la rationalit de la nature humaine, et en lui donnant le contenu qu'admettent les reprsentants du droit naturel2. En particulier, la justice est prise au double sens : au sens moral en tant qu'quit et au sens du droit, en tant qu'institution sociale. Dans cette perspective, il n'existe pas, en somme, de tiraillement entre morale transcendante et positivisme juridique, et une dfinition de la justice ne se heurte pas lexigence, la fois intellectuelle et morale, de parvenir ancrer le droit dans des principes thiques, et dans laffirmation conscutive du dualisme entre thique et droit. Le droit dans cette direction est droit parce qu'il est juste, et l'ordre juridique dcoule dun ordre moral3. De prime abord, on constate que nous nous trouvons en prsence d'un classicisme. Car, la plupart des penseurs reformulent la dfinition de la justice hrite de Platon et d'Aristote et reprise par le christianisme, non seulement en tant que vertu cardinale mais en tant que vertu globale et complte (aret teleia): non pas en soi
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Dans le sens o il est utilis par Pufendorf au XVIIe sicle, par Turgot et Condorcet au XVIIIe, par Benjamin Constant au sicle suivant et par John Rawls dans les dbats contemporains sur les thories de la justice. Cf. Georges Gusdorf, La conscience rvolutionnaire. Les Idologues, Paris, Payot, 1978, pp. 116-118. Assurment, nous nous trouvons devant ce que Diego Quaglioni a appel la conception pr-moderne de la justice. Cf. Diego Quaglioni, A une desse inconnue. La conception pr-moderne de la justice, traduit de litalien par Marie-Dominique Couzinet, Paris, Publications de la Sorbonne (Philosophie), 2003. Lauteur dmontre que les enjeux de toute tentative de dfinition de la justice sont compris dans lalternative entre une conception pr-moderne selon laquelle le droit est droit parce quil est juste et une conception dite moderne qui rduit la justice la simple conformit au droit positif et selon laquelle le droit est juste parce quil est droit.

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ainsi que la conoit Platon4, mais comme l'affirme Aristote en tant qu'inhrente l'me d'un homme dans ses rapports avec autrui 5. Dans les textes grecs du tournant du dix-huitime sicle on trouve frquemment d'une part la conception moralisante d'aprs la tradition platonicienne qui concentre son attention sur le comportement intrieur de l'homme, et d'autre part la conception sociale selon Aristote qui voue une importance au problme de l'aspect quotidien de la justice dans les rapports de l'homme avec la socit6. La justice, dans cette perspective, forme une vertu dans sa totalit et non pas une partie de la vertu comme, d'ailleurs, l'injustice n'est pas une partie du vice mais un vice tout entier7. On se sert du mot de justice pour dsigner, en rgle gnrale, la partie la plus importante de la moralit lgard des autres. Cest dans ce sens que Dmtre Katartzis (Constantinople 1730Bucarest 1807) accepte l'art juridique en tant qu'organe de la justice8. Jugepdagogue de la seconde gnration des Lumires grecques 9, il reste fidle la tradition aristotlicienne qu'il dsire, cependant, renouveler10. Afin de rdiger son Art juridique11, qu'il considre
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Platon, Rpublique, livre IV, 427e et suiv. Ici, la justice est considre comme une vertu cardinale de la mme manire que la prudence, la sagesse, la temprance. Constantin Despotopoulos, Aristote sur la famille et la justice, Bruxelles, Ousia, 1983, p. 88. Aristote, Politique 1283a 38-39 : koinnikn gar aretn einai famen tn dikaiosynn. C. Despotopoulos, Aristote sur la famille et la justice, p. 91. Dmtre Katartzis, L'Art juridique (en grec), in Oeuvres compltes, d. C. Th. Dimaras, Athnes, Hermis, 1970, pp. 263, 266. Cf. C. Th. Dimaras, D. Catargi,philosophe grec, dans La Grce au temps des Lumires, Genve, Droz, 1969, pp. 26-36. D. Katartzis, L'Art juridique (en grec), p. 396. tant donn que le droit qui prvalait dans l'espace grec tait le droit romain-byzantin, la notion de justice est comprise galement dans cette perspective. La dfinition de la justice, corrlative cette conception du droit, est fournie par Justinien ds les premires lignes des Institutes, manuel officiel de droit rdig au VIe sicle aprs J.-C. : La justice est la volont constante et perptuelle dattribuer chacun ce qui lui est d. La jurisprudence est la connaissance de ce qui est de lordre des choses divines et humaines, la science du juste et de linjuste. Roxane D. Argyropoulos, Aristote selon D. Katartzis, The Historical Review/La Revue Historique 2 (2005), pp. 53-65. Dans ses projets pour la

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comme un mlange de dialectique et de rhtorique, il s'appuie sur la Rhtorique, l'Art juridique, les Problmes de justice d'Aristote en adoptant la dfinition de la justice en tant que vertu globale (en de dikaiosyni syllvdn pasa aret (esti)). La question de la justice joue galement un rle considrable dans la rflexion sur lorganisation politique. La sparation des trois pouvoirs (lgislatif, excutif, judiciaire), les rapports parfois ambigus entre le pouvoir politique et lautorit judiciaire sont galement au cur du dbat. Un exemple de cette position nous est fourni par La Nomarchie hellnique12, ouvrage anonyme de 1806, qui englobe dans sa dnonciation du despotisme, l'ingalit des hommes, la confusion des pouvoirs, la cruaut des chtiments 13. Dans le gouvernement dmocratique, prconis par son auteur, et prsent comme le contraire de la tyrannie, ce sont les lois qui prdominent et leur bon fonctionnement ouvre la voie la libert et au bonheur des citoyens, le bonheur tant un tat d'me rserv au sage et au juste. Ici, nous avons affaire une conception de la justice qui s'aligne celles de Montesquieu, de Rousseau et de Voltaire ainsi qu' l'utilitarisme de Bentham. Nous allons, cependant, nous concentrer plus longuement sur les crits de Adamantios Koras (Smyrne 1748-Paris 1833) et de Benjamin de Lesbos (Plomari-Mytilne 1759-Nauplie 1824) qui ont tudi le problme de la justice et ont en formul une riche argumentation. Dans les annes 1820, durant la Guerre pour
diffusion des ides des Lumires, Katartzis s'carte de ses contemporains en gardant tout son respect pour le Stagirite et fait ressortir la valeur de la pense aristotlicienne. Il veut remettre les doctrines du Stagirite dans leur contexte initial en mettant fin aux changements apports par les commentaires des Matres de Padoue. A consulter galement les articles suivants: D. V. Oikonomidis, L" Ars juridica" de D. Katartzis-Photiadis (en grec), Epetiris tou Archeiou the istorias rou ellinikou dikaiou tis Akadimias Athinon 3(1950), pp. 17-59, P. Zpos, A scholium of D. Catargis in his Ars Juridica Bucarest 1793, Florislegium H. J. Scheltema Antecessori Groningano oblati, Groningen 1971, pp. 211-215. L'auteur se sert ici d'un nologisme qui signifie le gouvernement par les lois. Sur le contenu de cet ouvrage qui ouvre la voie au radicalisme nohellnique, v. les analyses de P. Kitromilids, op. cit., pp. 343 et suiv.

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l'Indpendance, Benjamin de Lesbos et Koras affronteront des questions plus concrtes concernant l'application de la justice dans le nouvel tat grec14. Leur argumentation repose sur les principes de libert et d'galit auxquels ils accordent une priorit qu'ils dsirent prserver15. Chacun d'eux reprsente un aspect diffrent d'un libralisme rformateur et en mme temps mancipateur auquel les mne leur foi dans la perfectibilit humaine, le progrs et le bonheur. Ils n'envisagent pas un libralisme dbrid qui accrot les ingalits, et ils sont persuads que l'amlioration du sort des hommes passe par l'instruction de tous et par leur commune participation au progrs du savoir. C'est prcisement la tche qu'ils se fixent : la formation civique du nouveau citoyen grec, en estimant qu'il faut, avant tout, le mettre en garde contre les dangers de l'injustice qui va de pair avec le retour l'esprit despotique. Le libralisme quils formulent est, en fait, une doctrine de transition: avec leur attitude militante autant que conciliatoire, ils tentent de faire sortir les Grecs du despotisme ottoman pour les amener l'indpendance nationale et ensuite un gouvernement dmocratique. Ils divulguent la pense philosophique, sans renoncer traiter les problmes philosophiques les plus complexes de leur temps. Recepteurs du radicalisme de Katartzis et de l'Anonyme auteur de la Nomarchie Hellnique16, ils ont, cependant, puis leur formation intellectuelle dans la pense franaise17 dont ils
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L'uvre morale et politique de Koras est immense, tandis que Benjamin de Lesbos a rpandu les ides philosophiques des Lumires dans les Acadmies du Sud-Est de l'Europe. Ce dernier occupa pendant les premires annes de la Rvolution grecque de 1821 plusieurs postes administratifs et pris part la rdaction du nouveau code pnal. Sur le concept de libert dans la pense nohellnique du dix-huitime et dixneuvime sicle, voir l'ouvrage collectif, Anna-Klssidou-GalanouAthanassia Glycofrydi-Lontsini-Roxane Argyropoulou, Le concept de libert dans la rflexion nohellnique (en grec), premier volume, prface de E. Moutsopoulos, Athnes, Acadmie d'Athnes, 1996. Roxane D. Argyropoulos, La pense morale et politique nohellnique (en grec), Thessalonique, Vanias, 2003, pp. 143 et suiv. Tous les deux restent prochent aux thories des Idologues, v. Roxane D. Argyropoulos, La pense des Idologues en Grce, Dix-Huitime Sicle 26(1994), pp. 423-434.

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ont vcu la fermentation Paris pendant la priode rvolutionnaire18. Les crits politiques de Koras sont domins par l'ide gnrale de la supriorit de la justice dans la socit politique19, et il affirme que la justice exerce une mdiation dans les conflits entre les individus. En effet, il estime que la vie politique et sociale est impossible sans la prsence de la justice 20, car l'tre humain qui n'est pas sociable est injuste et l'injuste, estime-t-il, ne diffre en rien du voleur21. Il soutient que dans un rgime o prdomine la justice, il n'existe a de place pour la fraude et la violence22. En acceptant les ides aristotliciennes sur la justice, Koras labore des arguments puissants contre la sophistique et le scepticisme23 et se tourne nettement vers des conceptions stociennes24 selon lesquelles la justice vise l'universel et s'exprime par la loi. Dans l'introduction sa traduction en grec moderne des Penses de Marc-Aurle, Koras parat convaincu que la justice consiste la cl de la morale et la base de la libert25. Selon sa thse, justice et libert sont deux exigences lgitimes, deux valeurs morales insparables dans la mesure o l'une ne peut exister sans l'autre. La justice repose sur l'galit et la parent des hommes devant la nature, ce qui fait quils possdent le mme droit la
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P. M. Kitromilids, Tmoin occulaire de choses terribles. Adamantios Koras observateur de la Rvolution franaise, Dix-Huitime Sicle 39(2007), p. 269-283. Quant la pense politique de Koras, on peut consulter l'article rcent de Ioannis D. Evrigenis, A Founder on Founding: Jefferson's Advice to Koraes, The Historical Review/La Revue Historique 1(2004), pp. 157 et suiv. Adamantios Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit (en grec), v. 2, prface de Emm. N. Frankiskos, Athnes, Fondation Culturelle de la Banque Nationale, 1988, p. 35. Ibid., p. 384. Ibid., p. 549. Ibid., p. 661. Les sophistes, prcise Koras, confondent toute ide de la justice. Maria Protopapas-Marnli, L'influence de la philosophie stocienne sur l'uvre d'Adamantios Coray, Historical Review/La Revue Historique, paratre. A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, pp. 578, 665, 672.

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justice26. D'aprs les convictions de Koras, la justice est le seul moyen de prserver la libert, et il ajoute encore elle ne suffit pas, si chacun se contente de ne pas commettre des injustices envers les autres, ni s'il ne s'intresse empcher les actes injustes des autres, en courant au secours de ceux qui ont subi des injustices27. Nous y trouvons une identification stocienne de la justice avec la raison. Quant l'injustice, elle est de deux sortes : celle que l'on fait, et celle qu'on laisse faire, lorsquon aurait pu l'empcher28, car celui qui laisse commettre une injustice, explique-t-il, ouvre la voie d'autres. On observe chez Koras une rciprocit entre la justice, la raison et la prudence ; il admet avec Marc-Aurle que la raison et la justice de mme que l'injustice et le manque de raison sont des termes synonymes, et que, par consquent, seul le juste est raisonnable et prudent29. Koras, en suivant toujours les Penses de Marc-Aurle, allie la justice la tolrance dans une manire inclusive, la tolrance faisant, selon lui, partie de la justice30. La justice en tant que quit (eunomia), dans le sens donn par Aristide a ce terme31, s'avre incontournable selon Koras pour la survivance du nouvel tat grec, et il en dveloppe une riche argumentation. Dans son introduction Beccaria, il compare l'aide d'une mtaphore, la justice la nourriture : le corps politique a besoin de la justice de mme que le corps humain en a de la nourriture, et comme ce dernier cesse de vivre quand la nourriture lui manque, de mme la vie en commun et la socit des citoyens s'arrtent et se dissolvent partir du moment qu'ils ne se nourrissent
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Ibid., p. 695. A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit (en grec), Athnes, Fondation culturelle de la Banque Nationale, 1995, v. 4, p. 104. Ce passage est tir de l'introduction de la seconde dition de 1823 de la traduction de l'uvre de C. Beccaria Dei delitti e delle pene. Cf. Ines di Salvo, L'opera Dei delitti e delle pene di C. Beccaria nella traduzione di A. Koras, Studi Bizantini e Neogreci, a cura di P. Leone, Galatina 1983, pp. 561-574. Christian Godin, Questions de philosophie. La justice, Paris, ditions du temps, 2001. A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, p. 404. Ibid., p. 405. Ibid., p. 673.

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plus de la justice32. C'est avec amertume qu'il conclut : Voulezvous mes compatriotes, que votre nouvel tat puisse survivre? Donner lui de la justice pour de la nourriture. La justice garde la paix et la paix sauve la libert33. Il admet que la justice, tant identifie la raison, ne peut tre sauvegarde que par la classe sociale mdiane, la classe bourgeoise qui reprsente ses yeux la partie rationnelle de la socit, la seule qui, susceptible la moralit, puisse conserver le rgime dmocratique34. Pourtant, ce qui se trouve au cur des conceptions du sage de Smyrne, c'est le fait qu'il est convaincu, l'instar de Socrate et des stociens, que la vertu peut tre acquise par l'instruction et que par consquent la justice qui est la plus grande des vertus et fait partie du savoir-vivre (vitik) peut elle aussi tre enseigne35. Tout le long de ses crits, on sent qu'il est constamment proccup par la dfense de la fonction sociale de l'instruction qui, dans sa qute de ce qui est utile pour le bonheur du peuple, s'achve par la connaissance des droits. Il s'agit l d'un utilitarisme, car la justice est un moyen qui assure le bien suprme de l'humanit qui est le bonheur36. En tant qu'ducateur, Koras prne la diffusion de l'instruction auprs de tous les hommes, quels qu'ils soient. l'exemple de Condorcet, il affirme que l'amlioration du sort des hommes passe par l'instruction de tous et par leur commune participation au progrs du savoir37. C'est dans ce sens qu'il cite un passage d'Adam Smith qui, dans son ouvrage fondamental The

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Ibid., v. 4, p. 107. Ibid., p. 108. Ibid., p. 570. Cf. R. D. Argyropoulos, La pense morale et politique nohellnique, pp. 118-119. Ibid.,v. 2, p. 574. P. M. Kitromilids, Koras, lecteur de Bentham (en grec), in Koras et Chios (en grec), v. 1, pp. 285-308. Sur les positions de l'utlilitarisme en gnral, v. Will Kymlicka, Les thories de la justice;une introduction, traduit de l'anglais par Marc Saint-Upry, Paris, La Dcouverte/Poche, 1999, pp. 30 et suiv. A cet gard, Koras se rappelle galement de Xnophon qui, l'exemple des Perses, avait instaur Athnes des coles de justice, v. Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, p. 591.

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Theory of moral sentiments, affirme que la justice doit tre enseigne l'cole de la mme manire que la grammaire: The rules of justice may be compared to the rules of grammar; the rules of the other virtues, to the rules which critics lay down for the attainment of what is sublime and elegant in composition... A man may learn to write grammatically by rule, with the most absolute infallibility; and so, perhaps, he may be taught to act justly38. Chez Koras, on trouve certains traits de la philosophie morale de Smith, mais il n'exprime pas les mmes opinions sur la justice. En fait, il construit une thorie de la justice qui s'oppose aux thses smithiennes, car si pour lui la justice et l'ordre moral drivent de la raison, Smith, au contraire, ne se donne pas un idal rationnel de la morale pour faire un idal de justice, mais voit dans la sympathie le fondement de la morale39. Ce n'est pas tout. Koras incite ses compatriotes non pas seulement conserver la justice, mais de veiller ce qu'elle soit conserve par tous les citoyens. Encore une fois, il allie la moralit la raison ainsi qu l'intrt, la justice et l'injustice l'utile et au nuisible et affirme plus expressment: Ce qui est juste constitue galement l'intrt de chacun, tandis que ce qui est injuste est galement nuisible non seulement quand nous faisons tort aux autres, mais quand nous souffrons cause des injustices faites aux autres40. L'injustice sociale consiste une menace pour la vie civile qui ronge la cohsion de la socit dmocratique. Dans cette perspective, le problme de l'injustice ne saurait tre rsolu; mais nous pouvons le rendre moins tenace, le diminuer, en fondant, ds le dbut, une socit sur des lois justes. l'origine des haines sociales se trouve une injustice souligne Koras ; les socits qui reposent sur la justice risquent moins d'tre dissoutes par les

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Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments to which is added a Dissertation on the Origin of Languages, Londres, A. Strahan, 1792, tome. I, p. 294. Pour le rle de la notion de sympathie chez Smith, v. Jean Mathiot, Adam Smith. Philosophie et conomie, Paris, PUF, coll. Philosophies, 1990. A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 4, p. 109.

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discordes que celles qui s'appuient sur l'ingalit41. L'injuste est dfini par son incapacit de se conformer aux lois de la socit et de vivre en conformit avec ses concitoyens. Koras insiste sur l'importance de la justice non seulement comme vertu antique mais comme vertu chrtienne. Il avance la thse selon laquelle elle est connexe avec la charit humaine qui est l'amour du prochain ; la charit ne peut exister sans elle, ni sans d'autres vertus morales comme la prudence et la temprance. Elle caractrise l'homme instruit qui doit connatre tre juste dans la frquentation des autres 42. Les reprsentants de l'glise sont galement les servants de la justice; la vrai loi politique est aussi la loi du Christ, car tous les deux enseignent l'galit des droits (isonomia) 43. On y assiste un dialogue entre la morale antique et la morale chrtienne qui se termine par l'assertion du besoin de la justice dans un monde moral. Benjamin de Lesbos, s'inspirant directement de l'espace mental de 178944, admet que la justice se rclame de Dieu, mais aussi d'un assentiment universel du type des droits de l'homme45. La libert peut galement tre rfre un idal transcendant, la dclaration universelle des droits de l'homme. Il avance surtout l'ide que la justice morale, ptrie de principes universels et immuables, existe, elle nest ni la source, ni le contenu de la loi positive. La notion de justice n'est pas toujours lie, demble, au droit positif ; preuve en est la tendance rpandue ne pas voir dans le terme de justice un synonyme de lgalit. Dans cette perspective, est juste, de faon trs simple, ce qui peut n'tre pas conforme au droit. La rduction de la justice la pure lgalit ne peut tre admise sans rserves. La justice a exist avant les lois et elle est

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Ibid., p. 111. Ibid., p. 409. Ibid., p. 345. Bernard Groethuysen, Philosophie de la Rvolution franaise, Paris, Gonthier, 1956, pp. 160-161. R. D. Argyropoulos, La pense morale et politique nohellnique, pp. 63 et suiv.

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contemporaine de la raison, elle vit et meurt avec elle46. La loi peut tre juge, elle est susceptible dtre passe au crible de la justice Or, se refuser rduire la justice une simple conformit lgale, cest accepter que sa source puisse relever dune origine transcendante et divine. Le droit naturel revt une place primordiale dans son uvre: cration de la volont divine, il rgit la ralit dans son ensemble et rgle la vie. Toute la philosophie morale du philosophe de Lesbos s'appuie sur une compensation mutuelle des devoirs et des peines. La justice y est une justice compensatrice, mais en gardant ses racines platoniciennes, parce qu'elle doit tre accompagne par la prudence47, ainsi que ses racines aristotliciennes, parce qu'elle suppose une rciprocit morale entre les individus48. Ainsi, Benjamin affirme que la justice est avant tout un droit naturel de l'homme dans le sens que lui donnent les Physiocrates. Il est proche de Quesnay qui affirme que la justice est une rgle naturelle et souveraine, reconnue par les lumires de la raison qui videmment dtermine ce qui appartient soi-mme, ou un autre49. Dans ce sens, il ne s'loigne pas de l'Encyclopdie de Diderot et de d'Alembert o la justice est prsente comme une des quatre vertus cardinales, mais qui, avant tout, est une volont ferme et constante de rendre chacun ce qui lui appartient50. Elle constitue, selon Benjamin, la perfection mme de l'homme, et il se rfre galement
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Benjamin de Lesbos, lments d'thique (en grec), introduction-dition critique-notes-commentaires Roxane D. Argyropoulos, Athnes, Centre de Recherches Nohellniques-Fondation Nationale de la Recherche, 1994, f. 101. Platon, Phdon 69a. Benjamin de Lesbos, lments d'thique, f. 101. Franois Quesnay, Le droit naturel, chapitre 1, dans Eugne Daire, Physiocrates, Quesnay, Dupont de Nemours, Mercier de la Rivire, l'abb Baudeau, Le Trosne. Avec une introduction sur la doctrine des Physiocrates, des commentaires et des notices historiques, Premire partie, Genve, Slatkine Reprints, 1971, pp. 41 et suiv. Cf. Georges Gurvitch, L'ide du droit social, Paris 1932, rdition Darmstadt, 1972, p. 237. Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, v. 9, Stuttgart-Bad Canstatt, Freiderich Frommann Verlag, 1966, nouvelle impression en facsimil de la premire dition de 1751-1780, p. 89.

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la dfinition globale d'Aristote syllvdn pasa aret esti. La morale chrtienne se trouve prsente galement chez lui avec la part qu'il assigne la charit (euergesia). La justice forme en outre, une partie de la charit, et, dans ce sens, on peut comparer les conceptions de Benjamin celles des utilitaristes anglais. De Koras Benjamin de Lesbos, sous assistons une transformation de la conception de la justice. Tout en restant proche des thories de l'Antiquit, Benjamin de Lesbos rejoint, cependant, les doctrines des Physiocrates sur les droits naturels. Nous y trouvons la thse de la primaut des droits selon laquelle ils gardent la priorit sur d'autres notions morales, doctrine qui est entre autres celle de Locke et de Hobbes. D'aprs Benjamin, l'objectif de la justice est primordial dans l'ordre social, car il consiste prserver les droits naturels et les remettre ceux qui les ont perdus: la justice est une sorte de bienfaisance51. Pourtant, il affirme que sans le libre arbitre et la connaissance, il ne saurait tre question de justice. Elle n'existe que grce la nature raisonnable de l'homme, et on ne saurait pas admettre que les animaux soient justes ou injustes52. Il n'y a de justice, crit-il, que lorsque celui qui agit, le fait de sa propore volont53. En insistant sur le rle de la raison la ralisation de la justice, Benjamin pense aussi que l'injustice est un acte irrationnel54. Il opre une diffrenciation entre l'injustice et l'acte injuste, comme il le fait entre la justice et l'acte juste. L'acte injuste et l'acte juste sont plus restreints moralement que l'injustice et la justice. Encore, il y de la justice seulement quant l'acte juste se fait prcisement pour cette raison et non pas pour une raison quelconque et dans ce cas, il s'agit d'un hypocrite et non plus d'un juste.

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Benjamin de Lesbos, lments d'thique, 101. Cf. Roxane D. Argyropoulos, Benjamin de Lesbos et la pense europenne du XVIIIe sicle (en grec), Athnes, Centre de Recherches Nohellniques-Fondation Nationale de la Recherche, 2003 (Bibliothque-Histoire des ides-2), p. 113. Benjamin de Lesbos, lments d'thique, f. 98. Ibid., f. 100. Ibid., f. 98.

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Benjamin de Lesbos s'interroge longuement sur l'assertion suivant laquelle la justice se rduit aux lois. Il admet que le droit naturel des hommes diffre du droit lgitime ou du droit dcern par les lois humaines, en ce qu'il est reconnu avec vidence par les lumires de la raison, et que par cette vidence seule, il est obligatoire indpendamment d'aucune contrainte; au lieu que le droit lgitime limit par la loi positive, est obligatoire en raison de la peine attache la transgression par la sanction de cette loi, quand mme nous ne la connatrions que par la simple indication nonce dans la loi. Ce quimplique une telle dfinition, cest que le droit dcoule directement de la justice et lui est subordonn : la justice est lorigine du droit, elle en est la source. En admettant que la lgalit est soumise la morale, Benjamin se diffrencie de Koras quand il affirme que les lois en elles-mmes ne contribuent pas faire une personne juste. La thse avance est que la justice est intrinsque l'homme et lie au bonheur du genre humain. Je pense cependant, observe-t-il, que les lois ne peuvent pas changer l'injuste en juste et inversement. La justice et l'injustice sont naturelles et ne proviennent pas des lois. Et si ces lois ne reposent sur rien d'autre, que sur la nature humaine, si elles n'ont point pour objectif le bonheur, elles seront de courte dure 55. Inspir encore par Cesare Beccaria, Benjamin de Lesbos dfend les ides du clbre thoricien milanais sur l'thique pnale. Il pense que la peine de mort n'est ni utile et ncessaire, car elle est nuisible par l'exemple de cruaut qu'elle donne. La modration pnale assure la dignit de la justice et la solidit du contrat social protg par des chtiments moins cruels que la mort 56. Dans les deux exemples que nous venons d'illustrer, l'un concernant Koras et l'autre Benjamin de Lesbos, nous sommes mme de constater que ces deux thoriciens des Lumires nohellniques, la fois libraux et dans une mesure utilitaristes, accordent une primaut une justice transcendante qui n'est pas considre seulement comme idale, mais dont l'importance est renforce par des valeurs telles que la charit, la considration du
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Benjamin de Lesbos, lments d'thique, f. 101. Ibid., f. 233.

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prochain, le bien-tre de l'humanit. On est loin de l'image de l'homme suffisant et goste. Dans le cadre d'une telle conception, il ne saurait tre question d'une rduction de la justice transcendante au droit positif dans la mesure o la lgalit reste soumise la morale. Nous assistons, donc, un souci d'galiser les circonstances et ne pas prendre en considration les difficults et les ingalits naturelles. Bien entendu, l'troitesse de ce paysage intellectuel est due aux thmes abords qui se concentrent plutt sur l'analyse conceptuelle de la signification de la justice et l'injustice. D'autre part, chez les deux rudits, il s'agit d'une valorisation de l'importance de la justice dans la socit et d'une mise en garde des dangers que proviennent de son ignorance, aussi bien pour chacun des individus que pour la totalit de la socit. On peut, toutefois, dire qu'ils dveloppent une thorie moniste de la justice, car le bien qu'ils entendent promouvoir est le bien-tre qui est recherch impartialement pour chacun des membres de la socit.

17 JUSTICE COSMIQUE ET DROIT POLITIQUE


LE CAS DANTIGONE CHEZ HEGEL
PERIKLES VALLIANOS
Professeur de Droit et Politique, Universit dAthnes

I. Passion, individualit et morale sociale: Antigone et Socrate La figure dAntigone telle que la faonne Sophocle jette un clairage particulier sur la pense de Hegel. En raison, dune part, des caractristiques de sa physionomie potique, mais aussi parce qu travers elle nous parvient lcho de la grandeur culturelle de lAntiquit grecque. Des deux cts, lhomme contemporain peroit des perspectives axiologiques et des exaltations cosmothoriques prometteuses de gurison pour les blessures et les irrconciliables ruptures qui sillonnent le paysage social de la modernit. Hegel, lintellectuel, est uni Antigone, lhrone mythique, dun lien sentimental digne dtre remarqu. Et il est suggestif de linfluence durable de la sensibilit romantique qui adoucissait la conscience de son poque et entourait sa propre uvre thorique. Laura qui mane de cette femme, ne non pour har, mais pour aimer (Ant., v. 523), est si prenante quelle emplit les nervures souterraines de sa rflexion dune puissante motion un amour, pourrait-on dire :

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Ainsi voyons-nous la cleste Antigone, la plus majestueuse figure jamais apparue sur terre, marcher dans luvre de Sophocle vers son trpas 1.

La notion damour avait offert Hegel durant la priode de Francfort le premier outil conceptuel pour la thmatisation de la reconnaissance, ou de la sortie mutuelle de soi de deux consciences ponctuelles (cest--dire radicalement individualises) dans le dessein de sunir lautre, pour lidentit dialectique, donc, du Moi et du non-Moi. La priode dIna qui suivit est marque par son dtachement de cette vision psychosentimentale de la reconnaissance. Hegel foudroie maintenant le mysticisme romantique, incompatible avec la svrit conceptuelle et la discipline mthodologique de la philosophie. Mais malgr cela, leffervescence romantique qui lenveloppe continue sinsinuer dans sa rflexion logique par tous ses pores. Luvre qui porte clairement la marque de lexaltation romantique ambiante, la Phnomnologie de lesprit, est celle o Hegel, dun ct, proclame sa rupture avec Schelling, le grand prtre du romantisme philosophique et son ancien guide intellectuel, et de lautre, rige Antigone en physionomie exemplaire de lesprit hellnique. Ce qui lattire chez Antigone, cest llment de la passion2, qui est la marque de sa personnalit, lui confrant cette fougue existentielle qui la transporte au-del de la quotidiennet calculatrice (telle quelle est exprime, par exemple, par sa sur Ismne, du moins dans la premire partie de la pice) pour lidentifier une transcendance qui fait la fois sa grandeur et sa perte. La vrit, dans la Phnomnologie, cest la danse bachique de consciences qui, enivres par lintuition dune ide, sortent delles-mmes et, dans cette extase, approchent labsolu, la conception du Parfait et du Tout. travers ce kalidoscope, Antigone symbolise de manire archtype lunion du dsir personnel et de la loi supra-individuelle, de la passion et de lintelligence, illustrant ainsi lide fondamentale dissimule
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Hegel, 1971b: 509. Avineri 1973

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derrire la faade glace et en bien des points repoussante du conceptualisme hglien, selon laquelle aucun acte important dans laventure historique humaine nest commis sans avoir t amorc par une passion personnelle:
... la passion (en soi) nest ni bonne ni mauvaise. Ce mot signifie seulement quun sujet a mobilis toute son me les intrts de son intelligence, de son talent, de son caractre et de ses jouissances la poursuite dun seul but objectif. Rien de grand na jamais t obtenu ni ne le sera jamais sans passion. Seule une morale morte, et souvent hypocrite, sen prend la forme de la passion en soi3. Rien, donc, ne saccomplit sans un intrt personnel. Un acte est lintention dun sujet, et cest son opration pratique qui ralise cette intention. Si le sujet ntait pas dispos de telle manire, y compris dans lacte le plus dsintress, en dautres termes, sil ny avait pas un intrt, il ny aurait pas dacte... Limpulsion et la passion sont le sang qui donne vie tout acte. Ils sont ncessaires si le sujet actif envisage datteindre son but et sa ralisation 4.

Antigone est prcisment le concentr de la conscience passionne, aux sentiments ardents, mais qui gre cette passion de sorte dpasser la partialit de ses sentiments psychologiques (en tant quindividu empirique) pour sunir une ncessit universelle. Elle est le sujet actif qui se greffe sur une substantialit morale (ou la partie de celle-ci laquelle elle sintresse, cest--dire un aspect seulement de la loi morale), sous la forme dun objet du dsir:
Son tre consiste appartenir cette loi morale comme si ctait sa propre substance La substance se prsente donc ici comme llment de la passion dans lindividualit, et lindividualit se prsente comme le facteur qui donne vie la substance La substance morale est llment de la passion qui, de cette faon, sidentifie son caractre5.

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Hegel 1971a: par. 474 Hegel 1971a: par. 475 Hegel 1967: 491-492

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En dautres termes, la loi morale (ou du moins ses diverses manifestations ponctuelles) acquiert une ralit historique, devient donc un principe actif qui meut la vie pratique des hommes, non pas comme une forme abstraite qui habite lintelligence pure (par exemple, le devoir pour le devoir), mais comme un intrt pressant qui faonne le caractre de celui qui agit, cest--dire comme habitude et gageure vitale. La notion de passion, qui sadresse lhomme physiquement existant, lhomme emptr dans la ncessit et qui la combat de lintrieur, est capitale pour la forme de philosophie pratique dont traite Hegel dans la Phnomnologie6. Mettant laccent sur la fonction moralement bnfique de la passion, Hegel dveloppe ici une thorie morale qui se distingue catgoriquement du kantisme, de la conception formaliste du devoir qui limprgne, du dualisme ontologique de la conscience et de la nature qui sous-tend son anthropologie, de la stricte sparation de la raison droite par rapport la conscience collective et aux traditions historiques. Chez Kant, la moralit prsuppose que lintrt psychologique et la passion ont t vaincus par la logique pratique qui se tient au-dessus et en dehors deux: le devoir moral est la libration par rapport notre hypostase empirique crue et ses fardeaux motionnels. Mais le prix pay par la loi morale triomphante (dans la conscience dornavant pure) au dtriment du dsir et de la passion, cest-dire dans une sparation existentielle de la moralit par rapport la sentimentalit, cest, dune part, sa paralysie pratique, cest--dire son impuissance agir comme vivante incitation et cause deffets pratiques, et dautre part, lhypocrisie qui la domine quand, ressentant cette incapacit, elle sefforce dy remdier en allant contre sa propre auto-connaissance. Dans son dsespoir prouver que, dans la vacuit de la tautologie logique du devoir pour le devoir, il est pourtant possible que jaillisse une activit pratique tangible, elle se raccroche au premier intrt psychologique rencontr et le hisse sans autre forme de procs en devoir moral. Le contenu empirique qui lui fait dfaut, elle lemprunte, au hasard et
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Shklar 1974; Shklar 1973a

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sans jugement, aux matriaux de la quotidiennet qui lentourent. La bont kantienne dbouche ainsi sur une couverture thorique sans scrupules de toute mchancet empirique: le gnie casuistique du discours abstrait permet tout sujet un peu exerc de prtendre que tout acte ventuel doit tre accompli. Dans luniversalit vide et abstraite du devoir kantien est lov le ver de lhdonisme le plus grossier, du dsir le plus intress7. Le destin du kantisme (en raison de son hostilit constitutive envers lhomme vivant, cest--dire lhomme des passions) est donc de dgnrer en une morale rhtorique dnue de consistance ou en une hypocrisie digne de Tartufe (Verstellung)8. Laversion envers le sentiment stait avre ds la premire heure le talon dAchille de la thorie morale kantienne. Il nest pas jusqu un no-kantien comme Fr. Schiller qui nait pas not avec ironie que le rejet fanatique de toute (sorte de) jouissance comme incompatible par dfinition ce qui est moralement droit rvlait a contrario la rpulsion envers le but objectif mme de lacte en tant que critre de sa moralit: Ce nest quavec dgot et rpugnance que lon doit accomplir les actes auxquels pousse le devoir ! (Schiller, Les Philosophes). La rponse de Kant ces griefs est que le caractre moral accompli consiste en la possibilit dagir pour le devoir en tant indiffrent aux consquences matrielles et psychologiques des actes corrects, tout en rcoltant du plaisir du seul fait davoir accompli son devoir9. Il est vident, toutefois, que lemploi du terme plaisir relve ici de lhomonymie: il ne dcrit pas la jouissance purement sensorielle (de chair et de sang) quentend Schiller (voir son Moraliste), mais une jouissance ne du fait que nul ne sabstient fanatiquement des jouissances ! En tout cas, comme le souligne J. Shklar, Hegel na pas lintention, dans sa Phnomnologie, de reconstituer la structure logique de largument moral kantien, de se livrer une explication de texte exacte, mais de dcrire un phnomne culturel (allemand)
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Shklar 1976 Hegel 1967: 629-641 Shklar 1973b: 268

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de son temps, un type largement rpandu dhomme kantien qui, sans stre ncessairement vou aux lois de la philosophie, met un point dhonneur dcouvrir et accomplir strictement ses devoirs. Cette description phnomnologique dun kantisme vulgaris, dirions-nous, implique forcment une certaine tendance la dformation, sinon la caricature. Mais cela nempche pas Hegel de reconnatre que la thorie morale de Kant est le plus haut point dauto-connaissance morale auquel se hisse le sujet logique de la modernit, au moment mme o il dcrit et accule leur comble les impasses de cette conception unilatralement individualiste du bien. La galerie de tableaux phnomnologique de Hegel vise dcouvrir les failles fondamentales de cette problmatique morale, au fond antisociale, les checs de lhomme non social, selon les termes, encore, de J. Shklar. Et le principal de ces checs est lincapacit de lindividualit kantienne, enferme dans les vidences de ses intuitions logiques, sortir delle-mme et reconnatre lautre conscience qui se trouve en face delle10. Sur ce point, limage dAntigone se prsente dans le rcit hglien comme lexpression par excellence de lexistence morale grecque dont les racines plongent dans lobjectivit de lesprit, cest--dire lordre existant dans la diachronie des institutions qui puisent leur lgitimit non pas dans la singularit versatile du calcul subjectif mais dans la ncessit de la raison historique. Lesprit hellenique est pour Hegel lexercice naturel de la Reconnaissance (Anerkennung), une identification pratique du Moi lAutre de manire directe et spontane, cest la communication en tant que prdisposition et impulsion naturelles. Cette rafrachissante ingnuit dune communicabilit instinctive, cette vigoureuse jeunesse du genre humain, comme devait la qualifier plus tard Marx, est aussi le modle qui guide et dicte ce qui doit tre (le devoir pratique) notre poque. Hegel oppose ainsi lmiettement moral de la modernit gocentrique lide dune moralit substantielle (de la substance morale que nous avons vue plus haut), lide dune communaut de sujets conscients de soi, qui
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Shklar 1973b

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puisent toutefois leur auto-connaissance et leur auto-dfinition non pas dans une voix intrieure et individualise en chacun mais dans lacceptation volontaire dun destin commun, dun ordre donn de pratiques et de cosmothories travers lequel ils sont indissociablement lis lun lautre. Lide grecque, dit Hegel, cest ltat absolu 11 et cette expression malheureuse a donn prise dinterminables discussions sur lintention de la construction thorique politique hglienne. Or, il entend par l une communaut politique qui se situe au-dessus des vises et des intrts individuels et qui duque les citoyens par la participation au commander et tre command considrer comme leur devoir suprme la dfense des manires dagir et des murs communes. Et cest prcisment l lantidote quil a proposer (du moins en 1806, quand il crit la Phnomnologie) pour combattre la misre moderne telle quil la conoit. Tout le XIXe sicle allemand (de Hegel Nietzsche en passant par Willamowitz) est illumin par lidal grec sous lune ou lautre de ses formes, et dans cette tyrannie de la Grce sur lAllemagne, selon les termes fort bien trouvs de E. M. Butler12, les intuitions planificatrices de Hegel ont jou un rle vritablement dterminant. Dans la Phnomnologie, le schma politique de lpoque moderne aprs leffondrement cosmothorique et institutionnel de la Rvolution franaise, abondamment dcrit, la manire, donc, dont sera ralise la Reconnaissance sur le terrain des institutions conomiques et des conceptions sociales modernes, nest pas encore cristallise dans lesprit de Hegel. Les analyses significatives des confrences encore indites dIna sur la philosophie politique et sociale (la Realphilosophie, la philosophie du rel)13 nont pas encore t incorpores au fonds de sa rflexion historique. Cest ainsi que lhellnisme continue tre prsent ici comme la seule russite, jusqu prsent, dune vie morale objective (Sittlichkeit) quait faire valoir la lutte historique de lhumanit. Cette lacune ne sera comble quen 1821, avec la
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Hegel 1971b: 507 Butler 1958 Avineri 1971 ; Avineri 1972

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Philosophie du droit, o il est montr de quelle faon la conception grecque de la globalit politique peut tre fonde sur le terrain des acquis conomiques et sociaux de la modernit, cest--dire sur llaboration du sujet autonome. Les deux uvres, comme nous le rappelle Shklar14, doivent tre lues en parallle pour ce qui est de leur dimension politique. Mais malgr le dpassement de la grcit pur-sang de la Phnomnologie, luvre postrieure de Hegel voit survivre le noyau de la problmatique grecque, savoir lexigence que lintrt gocentrique de lhomme moderne, sa passion auto-rfrentielle exacerbe, soit runi la substantialit suprieure de la Globalit sociale. Mais pourquoi prcisment Antigone (et quelle Antigone, dailleurs ?) comme expression exemplaire de lhellnisme, et non dautres physionomies cosmohistoriques de lAntiquit grecque, Socrate par exemple ? Le cas de Socrate est par excellence rvlateur des intentions thoriques de Hegel. On aurait pu supposer naturel quen raison de ses inclinations philosophiques (par exemple, la philosophie comme degr suprme de lesprit absolu), il adoptt le fondateur de la pense abstraite (le chasseur de lide gnrale , selon Aristote) comme le vritable reprsentant de lesprit grec ancien, avec ses attachements logocentriques. Et pourtant, Hegel rejette formellement Socrate comme incarnation de lide grecque. Nous avons ici un antisocratisme remarquable (unique au moins jusqu la polmique philosophique de Nietzsche), une dfense passionne de la position (dans le sens inverse du courant proprement dit de la critique historique et philosophique) selon laquelle Socrate tait rellement coupable des accusations portes contre lui 15. Socrate nest pas utile Hegel sur le plan thorique parce que, dans son interprtation, le grand martyr de la philosophie a t le penseur antipolitique par excellence. La raison socratique ramne la vrit la voix dune conscience totalement intrieure au sujet ou, pis encore, une intuition intrieure secrte, le fameux
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Shklar 1974: 615 Hegel 1971b: 496-516

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daimon. Toutes deux, capacit logique subjective et exaltation mystique du Moi, sopposent la collectivit. Elles exigent que les institutions de la cit soient soumises au jugement de la conscience individuelle, qui se dtache ainsi de son destin social, brise tout lien avec la dure historique et demande dfinir ds le dpart, son propre gr, le bien et la vrit. Le socratisme contient donc, pour Hegel, les origines de la philosophie rflexive (reflection), fonde sur lopposition du Moi et du monde (qui trouve son point culminant chez Kant). La raison socratique exige dtre libre de la ncessit objective qui guide, oriente et donne son sens au sujet individuel et, la place des valeurs traditionnelles qui sont le rsultat dune sagesse commune, elle demande installer ses propres dogmes douteux et instables, la contestation corrosive de toutes les ides et de toutes les personnes. Or, on ndifie pas un monde institutionnel sur le pur tonnement. Socrate exprime une tendance qui dissout ltat, une prtention individualiste qui apprcie exclusivement ses propres intuitions et na que contemption pour les lois et pratiques communes. Elle a beau invoquer Apollon et les traditions oraculaires de Delphes, la conception socratique de la religion dtruit, selon Hegel, la pit grecque traditionnelle, et la question sophiste de lEuthyphron (Est-ce que quelque chose est bon parce que les dieux le dsirent, ou bien les dieux le dsirent-ils parce que cest bon ?) constate cette irrversible insolence de la certitude subjective: dabord nous dcouvrons par la logique individuelle ce quest le bien et ensuite nous demandons aux dieux de lentriner. Mais, si sre delle que soit la raison subjective, cela ne garantit en rien la vrit des choses auxquelles elle croit de manire intransigeante. Ce nest que lorsque la conscience personnelle a ses racines dans la substance sociale, cest--dire dans les enseignements de lexprience collective, et quelle y puise, quelle acquiert alors des garanties de la rectitude de son jugement. Socrate a donc bien t un introducteur de croyances religieuses nouvelles. Pour ce qui est de la seconde partie de laccusation, savoir quil corrompait la jeunesse, Socrate ntait pas moins coupable puisquil enseignait aux fils de ne pas respecter leurs pres, ces

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PERIKLES VALLIANOS

derniers tant supposs corrompus et irrflchis. Les liens familiaux, dit Hegel dans une apostrophe qui concerne aussi directement Antigone, sont les plus substantiels et les plus saints que nous ayons du fait de notre nature humaine, et lintervention arbitraire dun tiers (aussi duqu et aussi bien intentionn, le cas chant, que Socrate) pour les troubler par des raisonnements fallacieux est en fait un crime:
Les enfants doivent avoir le sentiment de lunit avec les parents, cest l la premire relation morale directe... Le pire qui puisse arriver aux enfants, pour ce qui est de leur moralit et de leur psychisme, cest que ce lien qui doit toujours tre respect ne se relche ou ne se rompe, dgnrant en haine, mpris et mchancet. Quiconque y contribue porte atteinte la moralit dans sa forme la plus essentielle. Cette unit et cette confiance sont le lait maternel de la moralit, grce auquel lhomme a grandi...16.

La communaut familiale est une substance morale naturellement primaire (communaut), qui a pour contenu le sentiment spontan et, jusqu ce quelle puise sa dynamique (cest--dire jusqu larrive lge adulte des enfants mles), nul na le droit de la dissoudre en tirant prtexte des injonctions dune quelconque logique suprieure. Il est clair que limage de Socrate ici adopte par Hegel repose beaucoup plus sur le Socrate sophiste dAristophane (qui apprend aux enfants battre leurs parents) et le Socrate bourgeois et utilitariste de Xnophon que sur le brillant Socrate mtaphysique de Platon. Socrate sonne donc pour Hegel le glas de la cit, annonce le dbut de sa dcomposition, dont la cause principale est lactivation de lindividualit sans matre et autorfrentielle de type socratique. La cit ne supporte pas ni ne peut tolrer lexistence de lhomme socratique en son sein, parce que son exprience culturelle (la soumission spontane du Moi individuel au destin commun) est incompatible avec les principes socratiques. La condamnation de Socrate tait donc politiquement juste et historiquement ncessaire, bien quelle nait pas suffi prserver lidal politique classique. La cit se repentit vite de la
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Hegel 1971b: 505

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condamnation mort de Socrate et la retira ex post. Cela montre que le socratisme tait le courant historiquement mergent dans la dynamique de la culture, la position morale et intellectuelle de lavenir. De ce point de vue, Socrate a effectivement t un hros, un pionnier cosmohistorique travers lequel sarticulait un principe universel (Prinzip) qui se profilait mais brisait les limites et les opinions de la socit qui lavait vu natre. Le monde laissait derrire lui les synthses culturelles et intellectuelles grandioses de la priode classique et passait une re de contingence sans frein des instincts individuels qui devait sachever par le pouvoir artificiel et oppresseur du droit romain. Socrate annonce leffondrement de la Reconnaissance au moment o elle vit le summum de sa grandeur et de sa beaut culturelles, et il ne peut donc en aucun cas tre un phare dans la problmatique morale de Hegel. Lchec de Socrate nous jette dans les bras dAntigone. II. Quelle Antigone ? Que signifie donc Antigone pour Hegel, et comment la mobilise-t-il au service de ses objectifs philosophiques ? Mentionnons brivement pour commencer un problme qui proccupe de manire de plus en plus prolixe la vision fministe contemporaine17 et la pense critique en gnral (dIrigaray Derrida): la lecture hglienne dAntigone est sans conteste masculine, un degr qui choque la conscience morale et politique actuelle, dont le point de dpart (thorique, du moins) se trouve dans le postulat de lgalit des sexes. Hegel tient pour un tat ontologique inbranlable de la femme (du fait de sa complexion biologique et sentimentale) son identification la famille et la vie des sentiments. Une situation culturelle sculaire qui a condamn la femme lexclusion de larne intellectuelle et politique est ici rige en ncessit naturelle et historique, et il lui est confr une justification thorique spcieuse (comme lavait fait Aristote pour lesclavage):

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Holland 1998; Jacobs 1996

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La diffrence naturelle des sexes apparat ainsi en mme temps comme une diffrence des formes intellectuelles et morales18.

Le fait que la communaut domine par les hommes dcouvre subitement en son sein un ennemi (la femme) qui combat obstinment luniversel sur le plan social (cest--dire la loi) en ramenant toutes les questions gnrales la vrit intuitive des liens personnels, et qui ironise sur les dispositions dominatrices de la lgitimit19, est d ce que cette communaut a elle-mme exil sa moiti humaine dans la sphre de lidiotie sentimentale en lui interdisant toute ducation politique. Hegel admet indirectement cette responsabilit en disant que cet ennemi, cest ltat lui-mme (masculin) qui la engendr. Et au-del, la fonction ironique de la femme face aux institutions juridiques tablies nest pas univoque. Elle peut tre subversive, mais aussi et en mme temps vivifiante et novatrice: cest prcisment de cette quivoque des analyses hgliennes que part la critique fministe. Quoi quil en soit, dans la Phnomnologie, o lide grecque domine dans toute sa beaut originelle, Antigone apparat dans le costume hroque de la femme ternelle, en une mystrieuse communication avec les racines mmes de lordre du monde: son sexe incarne un principe mtaphysique fondamental. Mais dans le fameux paragraphe 166 de la Philosophie du droit20, cette force cleste a dgnr en une pouse petite-bourgeoise, responsable des seules affaires domestiques et sans aucune participation lart, la science ou la politique, lquivalent fminin de lindividualiste Socrate que nous avons vu plus haut. Tel tait lesprit de lpoque sous linfluence duquel Hegel crivait, et comme il le dclarait, il est impossible de sauter par-dessus son ombre (et pourtant, comment Socrate y est-il parvenu voir plus haut , de mme que ces sophistes qui, voyant au-del de leur temps, avaient diagnostiqu le caractre artificiel et non rationnel de lesclavage ?). Soyons quitables, cependant, sur le plan interprtatif: autant il est indispensable de souligner laspect quasi
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Hegel 1971a: par. 519 Hegel 1967: 496 Hegel 1969

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misogyne de sa pense (pour les sensibilits actuelles, car lui-mme ne le voit pas du tout ainsi, comme son amour philosophique pour Antigone le prouve), autant il serait injuste didentifier le traitement hglien dAntigone la sparation idologique dpasse des sexes quil construit ce ne serait pas moins dformer les choses que si lon se proposait didentifier la philosophie politique dAristote la dfense de lesclavage. Que veut donc obtenir de plus Hegel travers la figure dAntigone ? Il entreprend de rquisitionner la tragdie (en tant que genre littraire) et le tragique en gnral en tant que condition de laction humaine pour un projet thorique, savoir la comprhension du devenir historique dans sa globalit. Le monde de la tragdie est abord dun point de vue rsolument moderne, celui du prsent interprtatif. Certes, ces prismes interprtatifs peuvent, comme le soulignait Sourvinou-Inwood, nous empcher dapprocher le texte comme le faisait lauditoire du Ve sicle avant notre re21, mais ils peuvent aussi avoir des avantages compensatoires. Aristote fut le premier tirer un bilan philosophique de la tragdie, et il vaut la peine de signaler les divergences de Hegel par rapport la vision aristotlicienne. Aristote choisit, on le sait, dipe Roi comme texte exemplaire incarnant lessence de la tragdie, et Hegel choisit Antigone. Pour Aristote, la force motrice du processus tragique est la faute du protagoniste, le choix dactes qui le coupent de la ncessit supra-individuelle de la vie, cest-dire la sparation de sa conscience par rapport lordre mtaphysique fondamental: la grandeur de la figure tragique mane de ce conflit. Pour Hegel au contraire, la passion personnelle du hros lunit la loi universelle qui le dpasse, et cela en pleine conscience. Pour Aristote, la catharsis a lieu travers le caractre du hros et, par extension, dans le caractre de chacun des membres de la communaut rassemble qui participe (en personne dans les gradins et travers le chur) aux vnements tragiques. Pour Hegel, la catharsis dpasse le niveau de lindividualit (mme
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Sourvinou-Inwood 1989

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idalise et exemplaire comme la faonne le mythe) et implique la conscience universelle ou philosophique qui, travers lacte tragique, acquiert pleine connaissance des ncessits contraires qui sous-tendent le monde et conoit ainsi la possibilit de leur change dialectique. Pour Aristote, la reconnaissance est lapprhension de la vrit jusque l dissimule qui mne la chute du hros (au fate de laventure existentielle, la modification de son destin). Pour Hegel, la reconnaissance rsulte du dploiement de la perspective historique dans laquelle sinscrit laction tragique: la fin de ce processus dialectique (mais pas obligatoirement la fin de chaque pisode tragique isol), apparat dans la conscience philosophique en veil lidentit des sujets historiques qui jusqualors taient en conflit. Aristote distingue, on le sait, lhistoire (en tant que consignation du partiel et du fortuit) de la tragdie en tant quintuition dune universalit morale inbranlable, ternelle et acheve, tandis que Hegel incorpore le tragique dans lhistoricit. Le conflit tragique est ici le levier qui dvie le processus historique vers la voie qui aboutit finalement la synthse absolue dont le Logos a lintuition. Leur point commun est laccent mis sur laction, et plus prcisment laction importante et parfaite, cest-dire une chane dvnements telle quelle vaut la peine dtre tudie et comprise parce que, son achvement (quand elle arrive son terme), elle jette la lumire sur le sens suprme de la vie. La question est de savoir si ce sens sera repr dans une rgion suprahistorique de structures mtaphysiques solides et immuables (Aristote) ou dans le rythme productif de lhistoricit (Hegel), si le mouvement des existences empiriques se soumettra lattitude ontologique ou si la vrit ontologique cdera le pas devant le mouvement empirique. Aristote sest aussi pench sur Antigone, non pas dans sa Potique mais dans sa Rhtorique (1373b 13: 1-15). La question qui loccupe ici est celle de la distinction entre droit positif (crit) et droit naturel (non crit): entre les proclamations des hommes et les choses lgales non crites et infaillibles des dieux, comme le dit Sophocle, avec Antigone en dfenseur naturel des volonts divines en dpit, au besoin, des arrangements conventionnels de la

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vie commune quelle ne daigne mme pas qualifier de lois. Ces paroles fameuses dAntigone (Ant. v. 450-460) cites par Aristote (et par Hegel) ont t traditionnellement considres, en accord avec linterprtation aristotlicienne, comme le point de dpart de la thorie du droit naturel. Quelle que soit la contestation dont cette interprtation pourrait faire lobjet22, nous avons ici un autre point de contact entre Aristote et Hegel: le texte potique nest, ni pour lun ni pour lautre, un but en soi mais la cl de la comprhension dune vrit logique. Antigone se dtache de lordre politique (masculin) pour se consacrer ce qui, selon elle, est rellement lgitime et mane dune volont suprieure. le considrer du point de vue du pote et de son auditoire, le dilemme rvle un conflit rel qui traverse le rgime dmocratique tout nouveau dAthnes: entre les dfenseurs dune justice divine (non crite) qui a ses racines dans la nature et bnit, par consquent, lingalit des tres selon le critre de leur diffrence de valeur, et les dfenseurs dune galit dmocratique des citoyens (hommes) qui, par la libre participation aux affaires communes telle quelle est institue par le droit positif (crit) et par le biais de lducation, leur permet datteindre au mme niveau de sagesse pour ce qui est des affaires de la cit, indpendamment de leurs dons naturels23. Sophocle, en tant que pote, nest pas tenu de rsoudre la contradiction sur le plan thorique, il se contente den dcrire les consquences humaines. En tant que citoyen, nous ne savons pas dans quel camp idologique il se range, bien que son lection comme stratge de la dmocratie athnienne puisse justifier quon lui suppose (sans aller plus loin) des sentiments dmocratiques24. Mais dans son texte, toute la passion expressive et la beaut sentimentale sont mettre au compte dAntigone (et du chur, qui exprime lui aussi une pit sculaire). Au moment mme o lexpression (lexis) du caractre est celle qui convient aussi bien son monde intrieur qu lide universelle laquelle il

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Burns 2002 Guthrie 1971: 126-127 MacKay 1962: 174

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sidentifie25, cette identification nest pas absolue. Le caractre tragique nest pas la personnification de lide sur scne, comme chez Euripide, mais une individualit humaine accomplie qui choisit passionnment et librement lide pour donner un sens sa vie. La grandeur potique de Sophocle mane aussi de cette incertitude, de la coupure relative du caractre tragique par rapport lidal quil exprime (a dissociation of ideal from character)26, travers laquelle il approche un substrat psycho-sentimental commun qui unit les hommes au-del de tout choix politique. Le problme de Hegel nest pas la transcription potique des dissensions partisanes de la dmocratie. Il est aristotlicien en ce quil ne sintresse pas extraire du mythe une image des affaires politiques dAthnes. Mais il veut lutiliser comme une nigme intellectuelle qui concentre en elle le sens de la vie. Il est inspir par la soumission de lart la comprhension philosophique quil trouve chez Aristote, mais cela aussi, il le dpasse. LAntigone de Hegel ne sidentifie pas la loi globale de la nature mais une partie de celle-ci seulement, celle qui mane des entrailles de la Terre, la loi chtonienne qui concerne les morts et le respect d leur mmoire et qui garantit la continuit historique de la vie. Ses dieux sont les dieux des tnbres, qui, lorsquils sont offenss par la volont mauvaise des mortels, envoient les rynies les tourmenter. La passion grandiose dAntigone est annule (sur le plan philosophique) par sa partialit mme. Sa proximit sentimentale avec un groupe de dieux laveugle quant la dimension humaine de la loi quelle dfend et quant lexistence dautres dieux (masculins) qui protgent et garantissent lordre politique (lordre de la lumire). Antigone ninvoque pas Zeus27. Le respect envers les choses divines lgitimes (lhonneur rendu aux morts) ne peut tre simplement une injonction transcendante et elle ntait pas simplement quelque chose de tel dans la cit dmocratique: les questions touchant la religion et aux
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Saunders 1934 Will 1958: 514 MacKay 1962: 167

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coutumes mortuaires ntaient pas une affaire prive mais une institution publique relevant des archontes lgitimes28. Linjonction mtaphysique doit tre et est par la force des choses une rglementation sociale fonctionnelle, une coutume commune qui confre une profondeur motionnelle au froid mcanisme de la lgalit (positive). La prparation de son complot (dans le Prologue de la pice) montre quAntigone a pleinement le sentiment dintervenir dans des affaires qui relvent de la comptence reconnue du pouvoir politique. En mme temps, elle demande que sa propre conception de ces questions soit reconnue par lautorit lgitime. Dans les deux cas, Antigone, expression par excellence de la passion personnelle intrieure et de la vie prive, agit en tant que personne publique et politique. Elle exige la ratification par le pouvoir politique de la loi divine telle quelle la comprend, cest-dire son institutionnalisation. Dun autre ct, Cron nest pas moins aveugle quant au fonds mtaphysique dont a besoin la lgitimit politique pour simposer, elle aussi, comme une composante inhrente et donc inbranlable de lordre universel, et non comme quelque chose dphmre et arbitraire, manant de lassociation fortuite de volonts momentanes (une volont de tous, dnue de tout fondement sur le plan philosophique, dans la terminologie de Rousseau). Mme si les oiseaux, dit-il, emportaient jusqu lOlympe les chairs putrfies de Polynice et polluaient le trne de Zeus en personne, il ne changerait pas davis (Ant. v. 10391043). Le politique pouss ses extrmits rejoint donc limpie, perdant sa justification mtaphysique. Cron est, bien sr, un chef politique lgitime dans quelle mesure il reste dmocratique dans lemportement de sa volont mauvaise requiert examen. Sophocle suggre quil doit ltre, mais son comportement transgresse cette obligation. Dans sa raction furieuse (imbue darrogance masculine) lgard dAntigone, la femme qui a os tre un homme pour que les chefs de la cit aient lair de femmes, Cron a cess dtre le porte-parole du dmos. Comme Hmon le
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Sourvinou-Inwood 1989: 137

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lui fait valoir non sans mordant, le dmos est du ct dAntigone. Le peuple le blme de sa rudesse envers elle et Tirsias, mme sil se tait, effray par sa force. Pour Sophocle (un Athnien), Cron est devenu un tyran puisquil ninterprte plus et ne reprsente plus la conscience collective. Mais pour Hegel, le caractre tyrannique de Cron est dune autre texture. Il nest pas intress par les credo dmocratiques de Cron: nous savons parfaitement que Hegel nest pas dmocrate, ni au sens sophistique dans le cadre de la cit antique, ni au sens contemporain libral, anglo-saxon. Pour lui, donc, labus de Cron est dun autre ordre, purement philosophique. En la personne dAntigone, Cron attaque et malmne une autre manifestation de la loi universelle unique dont il fait lui-mme partie. La loi terrestre, les coutumes familiales ancestrales sont, elles aussi, une dimension de la cit, lune de ses composantes organiques. Quiconque les foule aux pieds porte prjudice lessence de la communaut, lui te de son contenu vivant (de la mme manire quen dshonorant la dpouille de Polynice et par le meurtre dAntigone il commet un crime contre son propre sang, sa nice). Ltat (idal) est une synthse des contraires (raison et sentiment, homme et femme, public et priv), et non pas le rejet de lun par lautre. En outre, Cron ne comprend pas que la loi politique quil entend reprsenter nest pas non plus un produit purement humain, une convention artificielle sans racine mtaphysique. Lordre social est ou doit tre, lui aussi, une manation de luniversel, limage du Logos universel, une imitation de lagencement harmonieux des choses dissemblables et contraires que constitue la globalit du Tout. Cette conception, qui reflte la position antique dHraclite selon laquelle les lois humaines sont toutes nourries par une loi divine, rsume prcisment la conception thorique de lordre politique de Hegel. La Constitution de ltat, nous avertit-il dans la Philosophie du droit, nest pas une construction dune commission dexperts (comme le pensaient les Lumires individualistes), mais la ralisation objective de lesprit. La Constitution dun peuple nest pas crite par quelques-uns conformment des principes

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abstraits: elle merge dans la longue dure de sa prsence historique et de sa cration culturelle et incorpore les conditions institutionnelles de son hypostase historique29. Par consquent, la Constitution juste, la Constitution du Logos, est lincarnation, sous forme dinstitutions sociales, de lharmonie hirarchise des contraires que contient lunivers, la manifestation dans la vie commune dune justice transcendante qui acquiert, toutefois, ralit uniquement travers les actes historiques des hommes. Dans le conflit entre Antigone et Cron saffrontent deux droits distincts, qui sont nanmoins deux aspects dun droit unique, sur le plan mtaphysique. Deux droits opposs dont chacun, dans sa partialit, reste aveugle la lgitimit de ladversaire, ce qui le rend ipso facto injuste. Par consquent, le conflit tragique pour Hegel est simplement mdiatis par la personnalit hroque (cosmohistorique). Derrire le drame potique se cache le combat entre des ncessits universelles qui, en dployant leur antithse, cherchent sunir. La catharsis interviendra donc lorsque sera atteinte cette synthse universelle et que la conscience humaine exemplaire (lesprit philosophique) slvera la parfaite comprhension de cet ordre mtaphysique. La prfrence de Hegel pour Antigone peut prsent sexpliquer par cette optique philosophique. Dans son interprtation, Antigone est la seule personnalit tragique dpasser finalement sa partialit, acqurir travers ses souffrances la conscience que le caractre unilatral de son attachement au droit des dfunts constitue une attaque contre un autre droit non moins divin, celui que reprsente Cron. Cette lecture, soulignons-le, repose sur une interprtation errone des vers de Sophocle. Marchant vers son tombeau, Antigone sexclame :
Mais pourquoi regarder encore vers les dieux ? Quelle voix viendra maintenant me dfendre ? Car ma pit ma valu dtre traite dimpie ! Si tout cela agre aux dieux, aprs avoir subi ce quils mont condamne subir, japprendrai et conviendrai de mon crime. Mais si les coupables sont ceux-l (cest--dire Cron
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Hegel 1969: par. 273

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et ceux qui lont condamne), je leur souhaite de subir les mmes tourments que ceux quils mont fait injustement subir (Ant. v. 922-928).

Ici, non seulement Antigone nadmet pas sa culpabilit aux yeux des dieux, mais maudit ses injustes perscuteurs pour quils subissent le mme sort quelle lorsquils seront confronts leur divin juge. Or, dans lHistoire de la philosophie30 tout comme dans la Phnomnologie31, Hegel paraphrase ce passage en en dformant le sens. Il traduit les paroles dAntigone en ces termes: Si les dieux le veulent ainsi, alors jadmets que les tourments que je subis viennent de ce que jai pch. Cette traduction errone, il en a besoin pour justifier son analyse philosophique qui, comme nous lavons vu, ne ressent pas lobligation dtre fidle au cadre politique de la pice de Sophocle ni lintgrit potique du texte; en outre, il ignore le fait que dans la pice, cest Cron qui accepte totalement et sans dtour, la fin, sa culpabilit, cest lui la conscience qui, par le repentir, slve la reconnaissance du droit adverse que jusqualors elle combattait. Limage hglienne dAntigone est donc une philosophie de lhistoire pour notre temps. Sa prtendue acceptation ( savoir quelle a pch contre une loi non moins divine, la loi politique), cest ce que Hegel lui-mme veut dire. Et il le fait dire par lhrone de Sophocle, parce que dans sa conception de laction (historique), ce qui pousse les vnements vers leur fin, ce nest pas linconscience et lignorance (du type dipe) qui, quand elles deviennent connaissance, dtruisent le personnage agissant par le mcanisme de la priptie aristotlicienne32. Cest au contraire la connaissance parfaite (du type Antigone, telle que Hegel linterprte), une auto-connaissance qui exprime son temps et qui disparat quand la synthse culturelle et juridique que constitue cette poque puise sa dynamique historique. LAntigone hglienne est la conscience qui se connat
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Hegel 1971b: 509 Hegel 1967: 491 Markell 2003: 25-26

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elle-mme et, la fin, reconnat lAutre comme gal en droit et en valeur. La thorie de Hegel identifie donc la tragdie et lhistoire, trouve dans la tragdie lessence de lhistoricit. Cest une thorie qui soumet lindividualit la ncessit universelle ou ses manifestations particulires et qui montre la contradiction de ces manifestations qui, jusqu aboutir aux synthses (provisoires et rfutes) qui caractrisent les diverses poques historiques, entranent et crasent les personnages historiques dans lengrenage dune ncessit qui les dpasse. Lhistoire est pour Hegel un drame de bouleversements et dchecs, un abattoir o sont mises mort les ides et les institutions humaines, un tribunal o un droit clos sur lui-mme en condamne temporairement un autre jusqu tre lui-mme condamn, une bacchanale dinjustice, donc jusqu ce que, naturellement, nous soyons levs l o lespre Hegel (et il est dsormais impossible desprer aujourdhui avec lui), cest--dire laccomplissement du temps historique. La conception tragique du temps historique est ce que la philosophie hglienne nous a lgu de plus vivant et de plus pressant sur le plan existentiel. Cest une vision qui part du sens le plus pertinent de laction tragique: la constatation quaucune intention subjective natteint son but et que quiconque ose (comme il le doit) transposer son ide en action la verra lui chapper des mains et devenir le bien dun autre, se retournant vers son crateur en ennemi. En voulant dfendre le droit ternel de la sphre prive, Antigone franchit le seuil du domaine o elle tait place sur le plan ontologique, pour se mesurer dans un espace public avec les exigences de lautorit politique. En luttant pour le droit de la cit, Cron pntre dans lespace sacr des liens personnels et les dtruit, se dtruisant lui-mme dans sa dimension humaine. Les deux parties adverses font finalement le contraire de ce quelles voulaient: Antigone devient le porte-parole du dmos et Cron en est rduit ltat de pre et dpoux pitoyable qui pleure la perte de ceux quil aimait33.
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Markell 2003: 21

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De ce point de vue, et au-del de toute dformation du texte, Hegel a raison quand il souligne que la plus grande leon tirer de la tragdie est la culpabilit invitable (Schuld) de quiconque entreprend une action historique34, choisit quelle ide juste il servira au dtriment de tant dautres qui luttent pour conqurir sa conscience avec des arguments tout aussi solides. La leon la plus essentielle dAntigone, cest, selon les termes de P. Markell, qui donne corps une allusion de H. Arendt, le caractre constitutivement inadapt de laction humaine (the impropriety of action)35. Dans leffervescence du prsent historique, il nest pas du tout vident de comprendre lequel des diffrents droits lemporte et lequel simposera historiquement. Dans quel camp on se rangera, dans ce tourbillon de visions axiologiques et de cosmothories, cest l le rsultat fortuit de causes empiriques (le sexe, la complexion psychologique, la position sociale, etc.). Et ce nest qua posteriori, quand laction historique dun sujet est accomplie ou quune re historique vient de se clore, quil est possible de lire rtrospectivement le sens des actes qui la constituent. La sagesse ne vient qu la fin. Mais in medias res, dans lbullition de la passion de la vie et de laction historique, la conscience essentielle que gagne lhomme pratique, cest le sentiment de sa partialit, de lindtermination inhrente des circonstances et des limites de sa connaissance et de son jugement. Cest prcisment cela aussi qui dfinit son devoir moral, qui est de dpasser son Moi ponctuel et isol en sefforant de reconnatre le droit de lAutre. III. Un Hegel pour notre temps ? Un Hegel, donc, sans la fin de lhistoire ? Un Kojve sindignerait de cet extrmisme conceptuel. Mais comme le souligne G. A. Kelly36, la question nest pas de reconstituer le
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Hegel 1967: 489 Markell 2003: 20 Kelly 1976b

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systme hglien dans son intgralit conceptuelle mais den incorporer virtuellement les lments vivants dans loptique thorique du prsent. Dans lambiance intellectuelle des annes 1970 sature par lcho des vnements politiques de lpoque, Kelly pensait quen ralit, il ny avait aucun de ces lments hgliens qui ne ft incorpor aux visions philosophiques et sociologiques de notre poque. Cet optimisme a par la suite srieusement recul sous la pression du technocratisme conceptuel de la philosophie analytique et, bien sr, en raison du changement radical des horizons politiques. Mais il na pas disparu. Environ deux dcennies plus tard, Habermas 37 dcouvrait, dans la rduction hglienne du Logos (en tant quesprit objectif) la dynamique des institutions historiques, lannonce, prcisment, du projet de dstructuration du paradigme de la conscience (mentalist paradigm) qui domine dans la pense actuelle. Mais face aux consquences drastiques de cette conception pragmatocentrique des notions, Hegel a hsit, de lavis de Habermas, et est revenu la transcendance kantienne travers la thorie de lIde absolue. Nanmoins, ses analyses historiques dissimulent un rejet radical de la transcendance du Logos, qui peut prendre la forme dun paradigme communicationnel alternatif de la rationalit. Rpondant Habermas, Ch. Taylor38 a soulign qu elle seule, la constitution de la sphre communicationnelle travers les rglementations procdurales qui garantissent la valeur intersubjective des actes de parole (speech acts) qui existent en elle, ne rpondait pas la question plus profonde qui ressort des analyses hgliennes mme si Hegel lui-mme na pas donn de rponses satisfaisantes pour nous ses propres questions. Et ces questions ont faire avec celle de savoir si et quand lchange communicationnel est ancr dans un substrat solide de vrit, de sorte que les convergences et consensus communicationnels soient quelque chose de plus que des opinions (doxae), au sens
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Habermas 1999 Taylor 1999

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platonicien du terme. La question est de savoir comment dpasser le simple historicisme rducteur (mere historicism), avec son relativisme simplificateur, en tayant la dialectique hermneutique par une dialectique ontique qui accroche nos paroles communicationnelles et nos propositions linguistiques au roc dune ralit dure. La mtaphysique dsagrablement absconse de Hegel ttonne, au moins, dans cette direction, et le paysage tnbreux de sa Logique entreprend prcisment cet amarrage (dinspiration grecque ancienne) du penser et de ltre. Ce nest pas par hasard que le magnum opus de Ch. Taylor39 a prtendu dmontrer que la Logique tait le cur de la philosophie hglienne40. LEsprit Absolu de Hegel nest donc pas un appendice superflu de lentreprise historique, mais une tentative ncessaire de sauver un sens essentiel des phnomnes historiques. Il se peut que le sens que leur confre Hegel ( travers la clture de lhistoire) ne nous satisfasse pas aujourdhui, mais lentreprise est en soi invitable pour que le labeur historique et langoisse morale de lindividu ne dgnrent pas en un jeu de mots dnu de sens et ne soient pas peine perdue sur le plan pratique, sound and fury signifying nothing. Le problme hglien nest pas rsolu par la sparation de la mthode et du systme, ladoption de la premire et le rejet du second, comme le proposait la critique marxiste traditionnelle41. Le dfi est pour nous, comme le souligne Kelly, de dcouvrir dans lide mme dEsprit Absolu les fragments dune position thorique qui nous permettra de dpasser lembarras paralysant de lhistoricit pour lhistoricit (la mort pour la mort), sans revenir pour autant la substantiation abusive dun Logos coup de la nature et de la dynamique sociale comme le faisait Kant (et cest juste titre que Habermas nous met en garde contre une telle rgression).

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Taylor 1975 Kelly 1976a Kelly 1976b: 54-57

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Comment cela pourrait-il se produire ? La caractristique de base de la philosophie est pour Hegel (et plus elle est intense, plus elle devient absolue et se rapproche donc de la Vrit) sa rtroactivit. Plus notre connaissance du monde et de nous-mme devient essentielle, plus elle rsume de contenus objectifs. Et cela ne peut tre que lorsque nous rflchissons a posteriori sur notre vcu, lorsque nous prenons quelque distance par rapport notre exprience et que nous voyons maintenant notre Moi comme un autre. Lhomme dialectique est synoptique: Platon lavait dj dit. La philosophie est en fait une rminiscence de choses importantes et parfaites, la conservation dans la mmoire des progrs et des russites qui ont hiss la socit humaine sa situation culturelle actuelle. Le principe normatif fondamental du Logos est son devoir dincorporer (de dvorer: tel est le terme cru quemploie Hegel pour cette relation) la ralit sous tous ses aspects, des plus rudimentaires aux plus sophistiqus. Ce nest que dans cette reddition totale lexistant que lentendement pourra revenir lui de la boue et la lumire de lexistence et laborer son exprience acquise, en en extrayant un sentiment logique des valeurs que la lutte historique de lhomme a servies. La philosophie est la contemplation critique du pass historique comme preuve formatrice, comme Bildung, qui hisse la socit de la sauvagerie o lon sentre-dvore la reconnaissance rationnelle de lAutre comme un autre soi. condition de ne pas rendre absolu ni idal le prsent culturel de lhomme, et de ne pas attribuer de supriorit lun ou lautre peuple (comme la fait Hegel), tel continue tre le travail de la raison:
La philosophie nous enseigne connatre et invoquer la culture, et la culture est le sentier par lequel nous devenons les sujets pratiques volontairement responsables de notre socit et les gardiens de sa cit... Sans aucun doute, (Hegel) nous suggrerait que des choses comme devenir civilis et prendre notre responsabilit publique ne sont pas les actes vains dune socit vieillie. Ce sont des actes de lesprit qui ne peuvent tre accomplis qu lintrieur et au travers dune socit humaine pour en

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assurer les fondements tant quelle dure et provoquer son loge quand elle sera dpasse42.

La figure dAntigone est un symbole culturel suprme qui ressuscite rgulirement pour uvrer pour nos propres temps dinquitude43. Et cela parce quelle illustre admirablement la double mission de la conscience humaine: dun ct, se consacrer laction avec toute la passion de sa personnalit vivante et, de lautre, peiner pour slever au-dessus de limmdiatet phmre de ses visions et sentiments pour dcouvrir un principe suprieur, durable, qui donne un sens ses souffrances. travers Antigone, la cit se maintient vivante dans la mmoire interprtative de lpoque actuelle comme exprience fondatrice de la culture europenne, avec les conflits internes qui ont conduit sa dissolution. En face de cette substance morale se dessine, plus intense, la physionomie culturelle de notre temps avec tous ses morcellements moraux, mais aussi ses incomparables exploits. Et cette prsence dAntigone est en mme temps la prsence (dun) Hegel dans notre conscience philosophique. BIBLIOGRAPHIE
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18 MYTHE TRAGIQUE ET JUSTICE DANS LA PENSEE GRECQUE SELON KOSTAS PAPAOANNOU


YANNIS PRELORENTZOS
Professeur adjoint de philosophie moderne et contemporaine, Universit de Ioannina

I. Introduction Kostas Papaoannou (Volos 1925 Paris 1981),1 est surtout connu au public franais par ses travaux sur Hegel 2 et Marx et le marxisme.3 Cet lve et ami fidle de Raymond Aron,4 compte
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Pour son curriculum vitae, cf. Alain Pons, Kostas Papaoannou in Dictionnaire des Philosophes Encyclopaedia Universalis, Albin Michel, Paris, 1998 ; et Franois Bordes, Le rire de Kostas Papaoannou in Laurie Catteeuw et Franois Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou, Didier Sedon/Acedia, Paris, 2004, pp. 135-150. Sur le travail de classement de la bibliothque du philosophe, cf. L. Catteeuw, La cration du fonds Papaoannou, ibid ., pp. 151-154. Cf. K. Papaoannou, Hegel, ditions Seghers, Paris, 1962. Cf. aussi son dition franaise des textes hgliens essentiels concernant la philosophie de lhistoire : Hegel, La Raison dans lhistoire. Introduction la Philosophie de lhistoire, traduction, introduction et notes, U.G.E., 10/18, Paris, 1965. Cf. aussi sa postface intitule La raison et la croix du prsent. Note sur les fondements de la politique hglienne Hegel, crits politiques, trad. Jacob et Quillet, Champ Libre, Paris, 1977. En ce qui concerne ses textes crits en grec, cf. Les fondements du marxisme, en cinq volumes (1954, 1958, 1959 et 1960), dont deux furent rdits en un volume, avec dautres textes sur Marx, sous le titre Le marxisme comme idologie (introduction Yorgos Karabelias, Ekdoseis Communa, Athnes, 1988) et deux autres furent rdits en un volume sous le titre Ltat et la philosophie. Le dialogue de Marx avec Hegel II (introd. Yorgos Karabelias, Enallaktikes Ekdoseis Communa, Athnes, 1990). Quant ses textes en franais, cf. De Marx et du marxisme, prface de Raymond Aron, Gallimard,

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mme parmi les meilleurs lecteurs franais de Marx avec deux autres penseurs grecs, Kostas Axelos et Cornlius Castoriadis, issus du petit groupe dexils qui est venu en France aprs la Seconde Guerre mondiale aprs leur rupture avec le parti communiste.5 Papaoannou est galement lauteur dune tude fondamentale sur le totalitarisme, en 1959, passe inaperue, en grande partie parce quelle fut crite en grec,6 ainsi que de La
coll. Bibliothque des sciences humaines, Paris, 1983. Cf. aussi Les marxistes (anthologie commente), Jai lu, Paris, 1965 ; nouvelle dition augmente sous le titre Marx et les marxistes, Garnier-Flammarion, coll. Science, Paris, 1972 ; rdition avec une prface de Philippe Raynaud, Gallimard, coll. Tel, Paris, 2001. Cf. aussi Lidologie froide. Essai sur le dprissement du marxisme, Jean-Jacques Pauvert, coll. Liberts, Paris, 1967. Cf. aussi la rdition de ses traductions prfaces et annotes des crits de jeunesse de Karl Marx et dun crit de Fr. Engels, avant-propos dAlain Pons, Quai Voltaire, coll. La Rpublique des Lettres, Paris, 1994. Selon Nikos G. Sergis, De Marx et du marxisme est la critique mineure exerce par Papaoannou au marxisme, sa critique majeure tant contenue dans Les fondement du marxisme (cf. De la philosophie de lhistoire lhistoire de la philosophie. Kostas Papaoannou face au nihilisme de lesprit, (en grec), Nissides, Thessalonique, 2006, p. 28 ; cette tude est la version remanie et augmente dune thse de doctorat de philosophie soutenue lUniversit de Ioannina) Cf. Nicolas Baverez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des idologies, Perrin, coll. Tempus, 2006 (1e dition Flammarion, 1993), pp. 412, 507, 509 et 514. Cf. aussi Pierre Vidal-Naquet, Mmoires, ditions du Seuil/La Dcouverte, 1998, coll. Points. Essais, Paris, vol. II, pp. 281-282 ; Franois Bordes, Le rire de Kostas Papaioannou in L. Catteuw et F. Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahiers Costas Papaoannou, Didier Sedon/Acedia, Paris, 2004, p. 144 ; et Serge Audier, La pense anti-68. Essai sur les origines dune restauration intellectuelle, La Dcouverte, coll. Cahiers libres, Paris, 2008, p. 56. Cf. aussi la prface de Raymond Aron De Marx et du marxisme de Kostas Papaoannou, op. cit., pp. 7-27. Cf. Ph. Raynaud, prface in K. Papaoannou, Marx et les marxistes, op. cit., p. V. Sur le trajet intellectuel et politique de ces trois philosophes grecs Paris, cf. Panayotis Noutsos, Lintelligentsia grecque ltranger. Les cas de Papaoannou, de Castoriadis et dAxelos (en grec), Nea Hestia (Athnes), no 1790, juin 2006, pp. 1127-1146. Sur K. Papaoannou en particulier, cf. du mme, La pense socialiste en Grce (en grec), Ekdoseis Gnossi, Athnes, vol. IV, 1994, pp. 117-119 et 530-534. Cf. La gense du totalitarisme. Sous-dveloppement conomique et rvolution sociale (en grec), d. Centre dtudes Sociales, Athnes, 1958 ; seconde

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civilisation et lart de la Grce ancienne7 et de La peinture byzantine et russe.8 La philosophie de lhistoire dinspiration hglienne de Papaoannou dveloppe dans une srie dessais en grec et en franais dans les annes cinquante et durant la premire moiti des annes soixante9 est domine par lide que, aprs quelques sicles de prdominance presquabsolue dune certaine conception de la raison et de lidal du progrs (depuis la Renaissance), force est de reconnatre nouveau le rle fondamental et le caractre irrductible de la ngativit dans lhomme et du ct obscur de lhistoire.10 crivant aprs la Seconde Guerre mondiale et lholocauste, nourri par les analyses sur la ngativit de Hegel 11 et de Marx 12 et trs attentif limportance accorde par Freud aux

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dition Imago, Athnes, 1980 et 3e dition Enallaktikes Ekdoseis, Athnes, 1991. Mazenod, Paris, 1972, rd. Livre de Poche, coll. Biblio Essais, Paris, 1990. d. Rencontre, Lausanne, 1965. Ses crits franais sur ce sujet furent rassembls et publis, aprs sa mort, dans un recueil intitul La conscration de lhistoire. Essais, avant-propos dAlain Pons, Champ Libre, Paris, 1983. Son manuscrit inachev intitul Masse et histoire. Thorie gnrale de la masse rvolutionnaire (en grec), datant du dbut des annes cinquante, ne fut publi quen 2003 par la maison ddition athnienne Enallaktikes Ekdoseis, prfac et annot par Yorgos Karabelias. Son essai Cosmos et histoire. Cosmologie grecque et eschatologie occidentale (en grec), publi dans la revue Archives de sciences conomiques et sociales en 1955, a t rdit tant part (Enallaktikes Ekdoseis, Athnes, 2000) que, plus rcemment, dans un recueil darticles: K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen (choix de textes), sous la direction de Thanassis Kalafatis, Universit du Pire, Pire, 2004, pp. 67-108. Sur la critique svre exerce par Papaoannou la fiction ou au mythe ou lidologie ou lillusion du progrs, notamment durant le XIXe sicle (chez Hegel, Marx, Comte, Burckhardt, Taine, Durkheim et al.), cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 46-47, 49, 59, 62, 63, 69, 76, 79-80, 82, 83 et passim . Sur le ct obscur de lhistoire, cf. ibid., p. 217. Cf. par exemple La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 112-113, 114, 116, 117 et passim ; Masse et histoire, op. cit., p. 163 et note 120 ; et Hegel, op. cit., ch. V: La dialectique de la ngativit. Cf. par exemple La conscration de lhistoire, p. 117 ; et De Marx et du marxisme, op. cit., p. 73.

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pulsions de mort,13 Papaoannou ne cesse dinsister, travers toute son uvre, sur la ralit et sur lefficacit des puissances ngatives que portent en eux, non seulement les hommes,14 toute socit15 et toute civilisation,16 mais aussi la vie elle-mme17 et le monde.18 Avec persvrance, il scrute, il sonde ces puissances dans les mythes tragiques de toute civilisation (surtout dans la tragdie grecque19 et dans le thtre lisabthain20), ainsi que dans lart contemporain 21 et il exalte leffort de tous les philosophes, psychologues, crivains et artistes qui ont mis en vidence ces puissances: depuis Les Lois de Platon 22 et Pascal 23 jusqu Rousseau,24 Saint-Just,25 Nietzsche26 et Jaspers,27 et depuis Shakespeare,28 le jeune Goethe,29 Hlderlin,30 Rimbaud,31 et
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Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 44, 57, 59-60, 73 et passim . Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 64, 102, 103 et 196 ; et Cosmos et histoire, p. 37 et passim. Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 67-68. Cf. ibid., p. 44. Cf. ibid., pp. 58 et 75. Cf. par exemple ibid ., pp. 58, 75 et 118. Cf. par exemple ibid ., p. 196 et Cosmos et histoire, op. cit., pp. 60-62. Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., pp. 62-65. Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 44-47. Cf. ibid., pp. 70-71 et 73-74. Cf. ibid., pp. 94 et 143. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 124. Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 38-39 et 43. Cf. ibid., pp. 43-44, 45, 54 et 68. Cf. ibid., ibid., pp. 77-78. Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., p. 70. Il ne serait pas inintressant de comparer le jugement de Papaoannou sur lvolution de Goethe celui de Maurice Blanchot formul vers la mme poque ; selon le premier, le Goethe rvolt de lUrfaust et de Goetz se livre, aprs la publication du premier Faust, la socit et retourne lordre antitragique du classicisme, le point culminant de son volution tant les allgories dIphignie ou du second Faust (o Faust, un hros de Marlowe, se transforme en une sorte dentrepreneur saint-simonien ayant la conscience calviniste dune innerweltliche Askese, et o Mphisto [...] est devenu une sorte de Diabolus ex machina (cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 164-165). Selon Blanchot, nous comprenons mieux maintenant le mot du jeune Goethe: Pour moi, il ne saurait tre question de bien finir, certitude qui laccompagne durant toute sa jeunesse jusquau jour o il dcouvre la

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Lautramont jusqu Dostoevski, Strindberg, Soloviev, Fedorov,32 Kafka,33 Van Gogh 34 ou Picasso.35 Corrlativement, Papaoannou fustige toute socit, tout courant de pense et tout auteur qui ont tent dexiler de leur pense et de leur langage ces puissances dmoniaques 36 ; il se rfre explicitement ici la socit franaise de lge classique et la philosophie des Lumires.37 Cette reconnaissance de la prsence du tragique et du ngatif [...] dans la racine mme de lexistence humaine 38 ne signifie aucunement quil faut ngliger ou sous-estimer le rle de la raison. En effet, Papaoannou sinsurge systmatiquement contre la misologie (haine ou mpris de la raison) contemporaine,39 et, tout
puissance dmoniaque dont laccord doit le protger, pense-t-il, contre la crainte de se perdre. Cette puissance le protgea, en effet, mais alors commena linfidlit soi-mme, et la glorieuse dchance (Le livre venir (1959), Gallimard, Paris, coll. Folio/Essais, 1986, p. 144 ; cf. aussi ibid., pp. 41-42 et 141). Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 68. Cf. ibid., pp. 43-44 et 45. Cf. notamment ibid., pp. 43-44. Sur Dostoevski en particulier, cf. aussi ibid., pp. 45 et 68. Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., p. 70. Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 68-69. Cf. ibid., pp. 54-55. Papaoannou ne se prive pas dadjectifs pour qualifier ces puissances ; il les appelle dmoniaques (cf. ibid., pp. 44, 103 et 112), ngatives et tragiques (ibid., p. 109), souterraines (ibid., p. 39), obscures (ibid ., p. 110), obscures, hostiles et catastrophiques (ibid ., p. 75), destructrices (ibid., pp. 68 et 196 et Cosmos et histoire, op. cit., p. 37), nocturnes (La conscration de lhistoire, op. cit., p. 124) etc. Il parle galement, dans le mme contexte, de sources extra-rationnelles ou de fonctions extra-rationnelles de la vie psychique (cf. Masse et histoire, op. cit., p. 38 et pp. 169-170 respectivement), de dmons (ibid ., pp. 43-44, 134 et 135), dinstincts ngatifs et destructeurs (ibid., pp. 59-60) etc. Cf. titre indicatif ibid., pp. 92 et 148 ; et La conscration de lhistoire, op. cit., p. 124: le rveil des puissances nocturnes que les Lumires avaient exiles de lme et du langage. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 44. Cf. par exemple ibid., p. 110, o il soppose la misologie contemporaine, savoir toute cette superstition des moyens et des objectifs, tout cet abandon sadomasochiste aux puissances obscures, aux idologies, cette volont de puissance prive de toute spiritualit.

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en critiquant svrement le rationalisme triqu de Descartes ou de Kant,40 il plaide en faveur dune conception largie de la rationalit en recourant principalement Hraclite,41 mais aussi Platon joint de manire inattendue avec le pote grec Dionysios Solomos,42 et en proposant une conception du Logos grec comme rythme43 sur laquelle nous ne pouvons pas nous appesantir ici. Selon Papaoannou nous devons toujours tenir compte dans nos analyses et surtout dans notre exprience des deux forces antagonistes en nous.44 Il rige mme en critre de la valeur des diffrentes civilisations la manire dont chacune a fait face ces forces obscures et catastrophiques en nous. Il soutient en particulier que nous pouvons en acqurir une ide en examinant le rapport entre le thtre de trois poques caractristiques de lhistoire et son public.
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Cf. par exemple ibid ., pp. 146-149 et 120. Cf. ibid., pp. 109-111 ; Cosmos et histoire, op. cit., p. 60 ; et Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 193-194. Cf. La mort de Socrate (fragment dune introduction au Phdon de Platon) in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 24, note 3. Cf. ibid., p. 28. Maurice Blanchot croit trouver dans La Mort de Virgile de lcrivain viennois Hermann Broch la rponse cette question quil pose en des termes dont la communaut dinspiration avec celle de Papaoannou est frappante: Comment les puissances irrconciliables qui divisent le monde humain peuvent-elles saffirmer en un tout o se rvlerait la loi secrte de leur contrarit incessante ? (Le livre venir, op. cit., p. 165). Nous ne pouvons pas entreprendre ici une comparaison systmatique des vues de Papaoannou durant sa priode humaniste celles de Blanchot dans ses ouvrages magnifiques de critique littraire ; nous croyons que ce rapprochement simpose et quil puisse se rvler trs fructueux. La parent de certains aspects au moins de leur pense nest sans doute pas trangre au fait quils taient tous les deux frus de la littrature et de la philosophie allemandes. Sur les trois priodes (humaniste, marxiste, lniniste) en lesquelles nous pouvons diviser luvre de Papaoannou, pour des raisons purement mthodologiques, cf. N. Sergis, De la philosophie de lhistoire lhistoire de la philosophie, op. cit., pp. 22-24 ; cf. aussi du mme, Le lninisme versus lhumanisme ? Opposition sans conciliation dans lvolution de la thorie de K. Papaoannou (en grec), Nea Hestia, no 1790, juin 2006, pp. 1106-1108.

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II. Justice et thtre La tragdie grecque: En Grce ancienne, les puissances ngatives qui menaaient lhomme taient omniprsentes dans son exprience : leris (la discorde), lhybris (la dmesure), la pleonexia (le vouloir-plus), ladikia (linjustice),45 ou lacosmia (le dsordre).46 ct des dieux civilisateurs comme Apollon ou Athna, dautres dieux, reprsentant la saintet de la sauvagerie originelle (Pan) ou celle de labolition violente de tout ordre tabli historiquement (Dionysos), sont l pour rappeler la multiplicit irrductible de la vie naturelle.47 La tragdie grecque a su pleinement reconnatre la prsence et les consquences funestes de ces forces. Ses mythes authentiques la notion de lauthenticit est de la plus haute importance dans Masse et histoire et dans toute luvre de Papaoannou furent le produit non pas de limagination cratrice des dramaturges en tant que personnes exceptionnelles isoles, mais de la spontanit de la masse, dune masse historiquement active.48 Ainsi, linverse des concepts lisabthains mis en relief par la philosophie contemporaine la Geworfenheit de Heidegger, le Nant de Sartre,
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Cf. Cosmos et histoire, op. cit., pp. 60-62: tant chez Eschyle que chez Sophocle, lhomme demeure terrible (deinotatos), car sa volont dmesure [] le rend victime de ces puissances catastrophiques de lHybris, de la Pleonexia, de lEris et de lAdikia qui incitent les tres saffranchir des rapports lgitimes qui les lient entre eux, dpasser la mesure institue par lordre du cosmos, en menaant ainsi le fondement mme de ltre. Sur le rle de la pleonexia dans la gense du tragique, cf. ibid., p. 31: Le tragique surgit parce que lhomme ne sait pas retenir son droit et veut toujours plus que son droit. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 25, o Papaoannou se rfre la manire proprement tragique dont les Grecs interprtaient le contraste qui oppose le cosmos, la belle ordonnance qui rgne dans le monde de lther, et lacosmia (le dsordre) inhrente au monde terrestre. Ibid., p. 21. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 224, o Papaoannou se rfre la signification historiquement cratrice quavaient les mythes de lpoque classique [en Grce] et, plus gnralement, les mythes dans lesquels sest concrtis le contrle social par en bas dans dautres moments fconds de lhistoire; quelques lignes plus loin, il soutient que les mythes authentiques manent den bas, de la spontanit des masses.

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le Meurtre et lAbsurde de Camus , qui ne font que styliser notre exprience historique,49 les mythes tragiques furent la force qui a su transcender lexprience historique de lhomme grec.50 Cette transcendance sest opre travers lexprience concrte et non travers le concept abstrait de la Justice (Dik): La tragdie est un art mythique et non pas simplement symbolique ; le mythe transcende lexprience catastrophique des symboles de la mort et proclame la prsence au sein du tragique dun sens, dun mathos, qui permet lhomme de retrouver son identit ; elle proclame la prsence dune puissance qui oblige lhomme reconnatre le niveau qui est rellement le sien ; il sagit de la Dik ; [...] le mythe tragique, travers la toute-puissance du pathos-mathos, [ savoir la sagesse apprise par la souffrance ]51 transcende et crase le Nant et le destin dsastreux que portent en eux les hros symbolisant le tragique.52 La conception dEschyle rejoint ici celle dAnaximandre: ce Chreon dAnaximandre est la Dik de la tragdie, le dieu du pathos-mathos lou par Eschyle.53 Dans la tragdie grecque la Dik fut une valeur originelle de la masse rvolutionnaire que les prophtes,54 les hommes politiques
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Cf. ibid., p. 107 (soulign par nous). Cf. ibid., pp. 102-103. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 28 et note 24. Papaoannou renvoie ici Agamemnon (v. 177) dEschyle. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 114. Sur le rle de la Dik dans la pense grecque, notamment dans la tragdie, cf. ibid., pp. 217-224. Cf. Cosmos et histoire, op. cit., p. 41. Papaoannou se rfre systmatiquement Eschyle propos de lexprience de pathos-mathos ; cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., p. 111 et, dans un contexte diffrent, ibid., p. 216: la loi de loligarchie, bien avant dtre formule par R. Michels, tait, pour toutes les masses qui fcondrent lhistoire, une exprience cruelle, un pathos-mathos eschylien, une source dinquitude permanente qui les conduisit poser les questions les plus radicales concernant [...] le sens de lexistence humaine. Papaoannou qualifie de prophtes, en Grce ancienne, Hraclite et Eschyle (cf. ibid., p. 110), Solon (cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 33), et Socrate (cf. La mort de Socrate in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 32-33). Il met galement en valeur la responsabilit prophtique de la philosophie (cf. Masse et histoire, op. cit., p. 108) et commente la prophtie du dclin dans Les Lois de Platon (cf. ibid., pp. 72-73). Parmi les prophtes modernes, Papaoannou exalte Saint-Just (cf. ibid.,

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et son action historique avaient transform en principe constituant suprme de la cit dmocratique.55 La conception mentionne du mythe incite Papaoannou critiquer certains mythes invoqus par Platon, quil considre comme imposs den haut, par une organisation hirarchique, et quil qualifie de totalitaires.56 Le thtre lisabthain: La prsence et laction des puissances dmoniaques fut galement incontestable dans lexprience des hommes de lpoque lisabthaine ; lanomie est un des traits caractristiques de son thtre de trs haut niveau (ainsi que du thtre espagnol de la mme priode,57 auquel Papaoannou ne se rfre quen passant58). Pourtant le fait que ces puissances sont ici reprsentes dans toute leur noirceur sans le moindre indice dune force qui puisse les transcender, dune Loi,59
p. 38), Hlderlin, Rimbaud et Nietzsche (cf. son texte Chasse, patrie, espace (1970) in L. Catteeuw et F. Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou, op. cit., pp. 62-64), ainsi que Marx (cf. La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 146-147). Il parle galement du substrat prophtique et ternel de tout grand art et de toute grande philosophie (cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 188-189). Pour un usage similaire de la notion de la prophtie, cf. Le livre venir de Maurice Blanchot. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 117. Cf. ibid., p. 141: On pourrait soutenir que laxe de la philosophie de la vieillesse de Platon est son effort dsespr et historiquement condamn de remplacer la puissance unificatrice et antihirarchique de la communaut archaque rgie par la thtrocratie par des mythes totalitaires, imposs den haut par une organisation hirarchique. Pour un aperu des vues de Papaoannou sur la fonction du mythe, travers ltude de diverses catgories de mythes dans diffrentes civilisations une des problmatiques les plus importantes et les plus intressantes de lensemble de son uvre cf. N. Sergis, De la philosophie de lhistoire lhistoire de la philosophie, op. cit., pp. 202-234. Cf. Jean Duvignaud, Sociologie du thtre. Sociologie des ombres collectives, P.U.F., coll. Quadrige, Paris, 1999 (1e dition 1965), partie II, ch. I: Thtre et anomie et ch. II: La personnalit criminelle. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 100. Cf. K. Papaoannou, Chasse, patrie, espace (1970), in L. Catteeuw et F. Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou, op. cit., pp. 58-59: Le monde de Shakespeare nest plus la loi implacable qui trace, par le fer et par le feu, la ligne de partage entre ltre qui sauve et

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pousse Papaoannou affirmer que lart et plus particulirement le thtre lisabthain tait plutt symbolique que mythique au sens propre du mot: lhomme de la Renaissance dcelait dans Hamlet , dans Faustus de Marlowe ou dans Vendice de Tourneur les symboles et non le sens mythique de ses expriences.60 Lincapacit de la masse lisabthaine de crer des mythes authentiques et donc dprouver un sentiment analogue celui de la Justice en Grce ancienne, fut responsable, selon Papaoannou, de la disparition brusque tant du thtre lisabthain que de cette masse elle-mme61 (il se rfre linterdiction des thtres en 1642 par la rvolution puritaine).62 Le thtre lisabthain est domin par la passion et la souffrance (pathos) tragiques authentiques,63 sans toutefois pouvoir en tirer la moindre leon (mathos) qui puisse garantir et sauver [...] lunit et lidentit de lhomme avec soi-mme parmi les puissances dmoniaques qui le menacent de lintrieur et de lextrieur, car un tel mathos ne peut tre exprim que par le mythe [...].64 Le thtre lisabthain sest teint, car il na pas su se rconcilier avec la mort ; il na pas su proclamer un pathos-mathos capable de
linstinct de dsordre et de dmesure, dont le mlange toujours remis en question fait lexistence humaine : il est la scne immense qui lui permettra de situer ses colosses, lmanation presque touffante de volonts souveraines en prsence desquelles il nest plus dordre lgitime, de scurit, de dignits individuelles pour les hommes (soulign par nous). Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 102 et 172. Cf. ibid., pp. 103-106 et 172. Sur lcart gigantesque qui spare les symboles tragiques de Sound and Fury lisabthain des mythes tragiques de la Grce archaque, cf. aussi ibid ., p. 111: Les aventures tragiques des Atrides ou des Lavdakides dun monde galement noir et destructeur que le monde de Richard III ou de Tamerlan [Tamburlaine the Great de Marlowe] ne se bornent pas sarticuler avec les symboles dune exprience dmoniaque dont lhomme ne peut se sauver qu travers le dgot mtaphysique et la volont de mort de Hamlet. Cf. Christian Biet et Christophe Triau, Quest-ce que le thtre ?, Gallimard, coll. Folio Essais, 2006, pp. 107 et 158. Sur le rle des passions chez Shakespeare, cf. Gisle Venet, Shakespeare: des humeurs aux passions in P.-F. Moreau (dir.), Les passions lge classique, P.U.F., coll. Lviathan, Paris, 2006, pp. 57-76. Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 103.

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surmonter lexprience dsastreuse de labsurdit de lexistence face aux puissances dmoniaques qui la menacent.65 Lexemple que donne Papaoannou ici, pour mettre en relief cette diffrence fondamentale entre la conception grecque et la conception occidentale du tragique, est la pleonexia (le vouloir-plus) du voleur dans Timon of Athens de Shakespeare ; ici aussi Papaoannou tente de mettre en valeur larticulation du thtre et de la philosophie dune poque: aucun mathos suprieur ne transcende limmdiatet de lexprience tragique afin de sauver lunit de lhomme au-dessus de la passion (pathos) qui le menace. Bien avant que lide du cosmos , savoir lide de lunit de tous les tres, devienne impossible au niveau cognitif (avec Descartes et Kant), elle tait devenue substantiellement impossible dans ce monde hors la loi de lhomme that much do want.66 Le thtre franais classique: Si le trait caractristique de la tragdie grecque est le pathos-mathos, cest--dire le dpassement de lexprience historique donne opr par la justice, facteur dunit et dharmonie, et si le thtre lisabthain abonde en pathos, sans pourtant saccompagner dun mathos, le thtre franais classique, surtout la tragdie,67 est priv tant de passions et souffrances vritables que des leons existentielles quil pouvait en tirer. Le trait dominant de ce thtre, selon Papaoannou, nest ni le mythe ni mme le symbole tragiques mais lallgorie: le thtre franais classique, thtre hostile aux masses par excellence, ne se
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Ibid., p. 105 ; cf. aussi ibid., p. 172, o il parle de limpuissance <de la masse lisabthaine> de trouver en elle la force pour dpasser la fluidit et le caractre transitoire de son poque ; cf. aussi ibid., p. 102. Cf. Cosmos et histoire, op. cit., pp. 65-66. Papaoannou ne se rfre gure la comdie et nullement la tragi-comdie, qui visait remplacer la tragdie en France au dbut du XVIIe sicle et qui a connu son ge dor de 1628 1637 (cf. Georges Forestier, Passions tragiques et rgles classiques. Essai sur la tragdie franaise, P.U.F., coll. Perspectives littraires, Paris, 2003, premire partie, ch. 1: Acte de dcs. Une tragdie devenue tragi-comdie) ou, selon dautres chercheurs, de 1631 1642 (cf. Roger Guichemerre, La tragi-comdie, P.U.F., coll. Littratures modernes, Paris, 1981, p. 24 sqq. Sur lorigine et lvolution de la tragi-comdie franaise, cf. ltude classique de H. Carrington Lancaster, The French TragiComedy, its origin and development from 1552 to 1628, Baltimore, 1907).

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fonde pas sur des mythes mais sur des allgories ; les hros tragiques et les aventures tragiques ne sont pas des formes nes dune exprience tragique primordiale et originale et dune activit gnrant des mythes, mais des produits dune culture humaniste: des figures acquises, drives, puises dans la Bible, chez Euripide, chez Snque, ou dans lhrosme de la grandeza espagnole.68 En effet, pour des raisons historiques bien connues, la socit franaise du XVIIe sicle tait rgie par la discipline, lordre et une hirarchie trs stricte. Comme alors la question de la justice tait rsolue den haut69 et non den bas, par la spontanit de la masse70 et comme cette socit organise avait neutralis la vie psychique des masses,71 les conflits caractrisant la grande tragdie franaise semblent Papaoannou conventionnels, fictifs et abstraits ; selon lui, ils ne pouvaient pas concerner vraiment lexistence concrte du public de ce thtre, qui tait dailleurs bien limit.72
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Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 100 ; cf. aussi ibid., p. 135, o Papaoannou explique comment, dans la Renaissance, les mythes grecs, privs de leur contenu historique, concret et substantiellement ingalable, ont t transforms en allgories didactiques comme celles travers lesquelles est duque Marie de Mdicis dans le tableau de Rubens. Auparavant, il avait qualifi lhomme selon le classicisme et le rationalisme de personnage allgorique dsincarn, comme une sorte de homunculus artificiel (cf. ibid., pp. 36-37). Cf. ibid., p. 134: labsence dune [...] puissance unificatrice venant den bas et capable danimer dun seul esprit tous les degrs de la hirarchie sociale fut compense par lapplication de la discipline rationaliste. Le couple des concepts opposs den haut-den bas et la critique systmatique du pouvoir et de la hirarchie sociale qui ne sappuient pas sur les masses jouent un rle capital dans Masse et histoire ; cf. pp. 134, 141, 218, 220, 224, 225, 234, 235 et passim. Cf. en particulier ibid., p. 216: les chefs napparaissent que lorsque la vie et la puissance des masses steignent et ltat ne commence que l o disparat lhomme. Cf. par exemple ibid., p. 133, o Papaoannou qualifie la socit franaise classique de premire socit europenne qui a su neutraliser la masse cre par la dcomposition explosive du moyen ge, vaincre les forces centrifuges et, ainsi, se hirarchiser et sorganiser ; cf. aussi ibid., p. 140, o il met en vidence le rle jou par la thorie cartsienne des passions de lme dans la neutralisation du dynamisme psychique de la masse. Cf. ibid ., p. 100: Un public limit dans les dimensions dune caste hirarchique ferme na nul besoin et nest sans doute pas capable de se

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lappui de sa thse, Papaoannou met en relief le rle du raisonnement dans les prfaces de Racine ses tragdies:
Linexistence de la masse dans la perspective du Petit Thtre de la socit classique [en France] ne pouvait qutre accompagne dune dfense systmatique contre le tragique, qui condamnait un esprit foncirement dramatique comme Racine essayer dattnuer le sens fondamental de la tragdie travers ces prfaces qui prsentaient le tragique non comme une exprience originelle irrductible mais comme une srie de syllogismes. [...] La socit organise sous le signe du classicisme et du rationalisme pour lemporter sur le chaos cr par la Renaissance, a touff ds sa naissance un grand thtre qui aurait pu se hausser au niveau des [...] oratoires et des passions de la musique allemande.73 La dfense de lhomme [de la socit franaise de lge classique] contre le tragique et labsurde tait telle que Phdre fut qualifie de trop noire et Racine a fait tout ce quil pouvait pour convaincre le surmoi de la socit laquelle il sadressait [...] quil navait jamais crit de tragdie o la vertu soit plus mise en jour que dans celle-ci.74 Est-il possible quune tragdie se fonde sur la notion de
hausser au-dessus des conflits tout conventionnels entre le devoir et le sentiment qui caractrisent le thtre de Corneille. Sur le public de la tragdie franaise, cf. Erich Auerbach, Le culte des passions. Essais sur le XVIIe sicle franais, prface et trad. Diane Meur, Macula, coll. Argo, Paris, 1998, pp. 115-179: La Cour et la Ville (1951). Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 132 ; cf. aussi ibid., pp. 100101: Racine fut contraint, pour sexprimer, dutiliser le matriau dformant dun monde bti sur des syllogismes comme le suivant: Je nai point pouss Brnice jusqu se tuer comme Didon, parce que Brnice nayant pas ici avec Titus les derniers engagements que Didon avait avec ne, elle nest pas oblige comme elle de renoncer la vie. [...] Ce nest point une ncessit quil y ait du sang et des morts dans une Tragdie ; il suffit que lAction en soit grande, que les Acteurs en soient hroques, que les Passions y soient excites, et que tout sy ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la Tragdie. Cette citation est puise dans la prface de Racine Brnice: cf. Racine, uvres compltes, vol. I: Thtre-posie, dition prsente, tablie et annote par Georges Forestier, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, Paris, 1999, p. 450. Cf. Phdre et Hippolyte, Prface, in Racine, uvres compltes, vol. I, op. cit., p. 819.

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faiblesse, lexpression mme de la convention ? [...] Cette altration de la vocation tragique indniable de Racine, le fait que cet homme qui, dans une socit plus ouverte, aurait pu tre un second Shakespeare, [...] na pas pu donner sa rupture avec la socit la forme explosive de la rvolte promthenne ou diabolique dun Goethe ou dun Rimbaud .75

La socit franaise de lpoque domine par le classicisme fut, selon Papaoannou, un monde unifi, intellectuellement organis, rduit un systme de rgles esthtiques dans lequel la conscience de la Loi et la qute de la lgitimit remplaaient les forces organisatrices mythiques de la communaut romane et gothique et de son art monumental. [...] La dcouverte des rapports lgitimes de lhomme avec son propre corps, avec la socit ou avec lespace [...] tait selon le classicisme la condition ncessaire du rtablissement de lquilibre entre lhomme et soi-mme audessus du chaos do il provenait.76 Lhomme de cette priode ne reconnaissait comme rel que ce qui tait lgitime, savoir tout ce qui servait sa volont de discipline, dordre, de logique, de hirarchie, de conciliation avec lexistence et de rejet de toute puissance qui, dpassant sa volont, pourrait faire apparatre lexistence comme un problme.77 Mais comment Papaoannou, dont la curiosit et la culture prodigieusement varies est bien connue,78 peut-il ignorer ce point le rle fondamental des passions non seulement dans la tragdie franaise79 mme au niveau de lhabit de thtre80 , mais
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Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., pp. 92-93. Cf. ibid., pp. 133-134 (soulign par nous). Cf. ibid., p. 92. Cf. Alain Pons, Avant-propos, in K. Papaoannou, La conscration de lhistoire, op. cit., p. 9. Cf. ltude mentionne de Georges Forestier, Passions tragiques et rgles classiques ; cf. aussi du mme, Les passions dans la tragdie in Figures de la passion, d. Muse de la musique, 2001. Cf. aussi Erich Auerbach, Le culte des passions. Essais sur le XVIIe sicle franais, op. cit., pp. 35-49: Racine et les passions (1926) et pp. 51-81: De la passio aux passions (1941). Cf. aussi John Lyons, Le dmon de linquitude: la passion dans la thorie de la tragdie, XVIIe sicle, 1994, pp. 787-798. En ce qui concerne plus

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dans lensemble de la culture du XVIIe et du XVIIIe sicle: en philosophie, en thologie et chez des mystiques, en particulier dans la morale de ce sicle des moralistes,81 en rhtorique,82 en mdecine83 et dans lart ( part le thtre, je me rfre surtout la peinture84 et la musique85) ? Sil ne connaissait certainement pas, du moins dans toute son ampleur, le rle capital de la problmatique des passions dans lge classique, et sil ne disposait pas des tudes nombreuses et importantes dont nous disposons sur
particulirement Racine, cf. Gilles Declercq, Racine, une rhtorique des passions, P.U.F., Paris, 2003. Cf. Anne Verdier, Lhabit de thtre. Histoire et Potique de lhabit de thtre en France au XVIIe sicle, prface de Christian Biet, Lampsaque, coll. Le Studiolo-Essais, Vijon, 2006, pp. 184-186: Le costume de tragdie: reprsentation de la noblesse ou facteur dmotion ? Cf. Brengre Parmentier, Le sicle des moralistes. De Montaigne La Bruyre, ditions du Seuil, coll. Points. Essais, 2000. Sur les traits de passions des moralistes franais, cf. Anthony Levi, French Moralists. The Theory of Passions (1585-1649), The Clarendon Press, Oxford, 1964. Cf. aussi Genevive Rodis-Lewis, Les traits de passions dans la premire moiti du XVIIe sicle et lAmour, in Prmices et floraison de lge classique. Mlanges en lhonneur de Jean Jehasse, Publications de lUniversit de Sainttienne, 1995. Cf. Gisle Mathieu-Castellani, La rhtorique des passions, P.U.F., criture, Paris, 2000. Cf. Walter Riese, La thorie des passions la lumire de la pense mdicale du XVIIe sicle, S. Karger, Ble New York, 1965. Cf. Lucie Desjardins, Le corps parlant. Savoir et reprsentations des passions au XVIIe sicle, Les Presses de lUniversit Laval et LHarmattan, coll. Les collections de la Rpublique des Lettres, Saint-Nicolas (Qubec) et Paris, 2000, ch. : La peinture ou les passions entre mimsis et techn. Cf. aussi G. Mathieu-Castellani, La rhtorique des passions, op. cit., pp. 148-168: Rhtorique de la peinture: la sduction des images. Cf. aussi Marc Fumaroli, Lcole du silence. Le sentiment des images au XVIIe sicle, Flammarion, coll. Champs , Paris, 1998 (1e dition dans la collection Ides et Recherches, 1994). Cf. Lucie Desjardins, Le corps parlant. Savoir et reprsentations des passions au XVIIe sicle, op. cit., ch. I : Passions et thorie musicale: de limitation la convention. Cf. aussi Andr Charrak, Musique et philosophie lge classique, P.U.F., coll. Philosophies, Paris, 1998, pp. 61-108. Cf. aussi Genevive Rodis-Lewis, Musique et passions au XVIIe sicle. Monteverdi et Descartes dans son recueil darticle, Regards sur lart, Beauchesne, Paris, 1993.

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ce sujet,86 il connaissait au moins des aspects essentiels de la thorie cartsienne des passions de lme, quil dnigre par ailleurs pas moins de trois reprises.87 De toute faon, selon une des thses
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Cf. titre dexemple: a) S. Jones, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford University Press, 1997. b) Remo Bodei, Gomtrie des passions. Peur, espoir, bonheur: de la philosophie lusage politique, trad. Marilne Raiola, P.U.F., coll. Pratiques thoriques, Paris, 1997. c) Pierre-Franois Moreau (dir.), Les passions lge classique, P.U.F., coll. Lviathan, Paris, 2006. d) P.-F. Moreau et Ann Thomson (dir.), Matrialisme et passions, E.N.S. ditions, coll. La croise des chemins, Lyon, 2004. Cf. aussi quatre articles (deux sur Descartes, un sur Senault et un sur Malebranche) du volume collectif suivant: Bernard Besnier, P.-F. Moreau et Laurence Renault (dir.), Les passions antiques et mdivales, P.U.F., coll. Lviathan, Paris, 2003. Sur les passions de lme selon Descartes, cf. ltude monumentale en deux volumes de Denis Kambouchner, Lhomme des passions. Commentaires sur Descartes, Albin Michel, Bibliothque du Collge International de Philosophie, Paris, 1995. Cf. aussi Carole Talon-Hugon, Les passions rves par la raison. Essais sur la thorie des passions de Descartes et de quelquesuns de ses contemporains, Vrin, coll. Philosophie et Mercure, Paris, 2002. Parmi les tudes nombreuses consacres la thorie spinozienne des affects durant les douze dernires annes, cf. a) Pierre Macherey, Introduction lthique III de Spinoza. La vie affective et Introduction lthique IV de Spinoza. La condition humaine, P.U.F., coll. Les grands livres de la philosophie, Paris, 1995 et 1997 respectivement. b) Fabienne Brugre et P.-F. Moreau (dir.), Spinoza et les affects, Presses de lUniversit de ParisSorbonne, coll. Groupe de Recherches Spinozistes. Travaux et documents, Paris, 1998. c) Yirmiyahu Yovel (dir.), Spinoza by 2000. The Jerusalem Conferences, III. Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room Press, New York, 1999. d) Chantal Jaquet, Pascal Svrac et Ariel Suhamy (dir.), Fortitude et servitude. Lectures de lthique IV de Spinoza, ditions Kim, Paris, 2003. e) Antonio R. Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt, Inc., 2003. f) Chantal Jaquet, Lunit du corps et de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, P.U.F., coll. Quadrige. Manuels, Paris, 2004. Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 38: Descartes ne pouvait considrer la passion et lenthousiasme, les sources extra-rationnelles de la vie psychique en gnral que comme des ides confuses, comme des manifestations de cette imagination qui, dans le systme de Malebranche, se prsente comme la source de toute perception fausse. Cf. aussi ibid., p. 140: Lanalyse cartsienne de la passion, la rduction de la passion des catgories psychologiques clairement distinctes, des hirarchies de qualits, mrites et facults ne pouvait aboutir qu une telle neutralisation du

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essentielles de Masse et histoire et des autres textes de Papaoannou sur la philosophie de lhistoire, lanthropologie et la psychologie tant de Descartes que de lensemble presque des philosophes du XVIIe et du XVIIIe sicle il se rfre aussi Hume et Kant mais aussi, liant la modernit avec lantiquit, lanthropologie de Platon88 vhiculent une conception abstraite, schmatique et conventionnelle de lhomme, vide de tout caractre dramatique, de toute historicit, de tout ce qui fait sa vraie vie, notamment de ses rapports concrets avec les autres hommes.89 Il est souligner que Papaoannou impute aux stociens la faute commise ses yeux par cette anthropologie et cette psychologie schmatiques du XVIIe et du XVIIIe sicle.90 Cela ne signifie pas, bien entendu, que cette priode tait entirement prive de personnes authentiquement tragiques ; celui qui fut jusquau bout tragique durant le XVIIe

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dynamisme psychique de la masse. Cf. enfin ibid., pp. 147-148: Comparons nimporte quelle pense de Descartes dans le Trait des Passions ou la phrase de Racine concernant la tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la Tragdie lanthropologie post-faoustienne et post-hglienne ou la dfinition aristotlicienne de la catharsis. Cf. ibid., p. 140: lanthropologie de Platon nest pas moins schmatique et dnue de psychologie que lanthropologie de Descartes, de Hume ou de Kant ; immdiatement aprs, il parle de cette psychologie schmatique. Adoptant le blme formul par Hegel lencontre de Kant, Papaoannou reproche galement ailleurs Kant de prner un universalisme abstrait, et davoir form une ide trop abstraite de lhumanit (cf. ibid., pp. 151, 153 et 162-163). Cf. par exemple ibid ., pp. 143-145, 147-149, 153-154, 162-163, 169 et passim. Cf. ibid., pp. 145-146: en sappuyant sur des analyses de W. Dilthey, Papaoannou soutient ici que toute la civilisation consciente forme et cristallise au XVIIe et au XVIIIe sicles [ savoir le classicisme, la philosophie dogmatique, comme il appelle le rationalisme classique, le baroc, les Lumires et lidalisme critique] redonne vie la mthode et aux principes fondamentaux de la philosophie naturelle des stociens. Cette mthode telle quelle fut dveloppe par la thorie du droit naturel aux Pays-Bas, par le style classiciste et la recherche cartsienne des vrits ternelles et ncessaires consiste dans le dveloppement dun nombre de propositions abstraites qui nous permettent de connatre les lments ncessaires de la nature humaine (soulign par nous).

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sicle, selon Papaoannou, est Pascal et il a d en payer le prix: il a vcu dans lisolement extra-historique le plus absolu.91 Le pathos-mathos de nos jours: Loutil conceptuel fondamental de pathos-mathos sert galement Papaoannou de critre de lvaluation dautres priodes historiques cruciales,92 mais surtout de sa propre poque. Il constate que la Premire Guerre mondiale a conduit les Europens se rendre compte du caractre illusoire de lide du progrs et a incit Freud dmasquer la ralit des puissances ngatives en nous. Cependant, comme cette attitude face la mort manquait de tout srieux, de tout caractre tragique, de toute crainte, les Europens nont pas su tirer la leon des maux quils ont subi, nont pas su avoir peur de profundis.93 III. Les masses et le contenu de la justice Dfinition et valeur des masses : Nous avons vu que, selon Papaoannou, le thtre franais classique et le systme anthropologique et axiologique gnral du XVIIe et du XVIIIe sicle jusqu la Rvolution Franaise, sont caractriss par labsence, linexistence de la masse, tandis que le public du thtre lisabthain tmoigne de la prsence dune masse historiquement active mais prive de perspective historique et, enfin, le public dionysiaque de la tragdie grecque tait une masse historiquement active qui disposait de plus dune perspective historique.94 Mais comment Papaoannou dfinit-il les masses et quel est le rapport qui les lie avec les individus qui les composent ? Nous sommes
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Cf. ibid., p. 94. Cf. par exemple ibid., p. 219, o il affirme que la fiction abstraite de la reprsentation parlementaire et du contrle parlementaire a dot les masses de lEurope occidentale, qui, depuis le XVe sicle, avaient perdu toute possibilit politique, religieuse ou symbolico-mythique de participer la vie historique, dun schma commode leur permettant de perdre tout souci essentiel et tout pathos-mathos concernant les aventures dramatiques de Thermidor, de 1848 ou de la Commune parisienne. Cf. ibid., p. 60. Cf. ibid., pp. 169-170.

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obligs de considrer la masse comme une totalit dynamique de fonctions psychiques spcifiques [...] que nous trouvons au niveau de lindividu isol dans un tat latent, altr, refoul ou pathologiquement exprim et qui se dveloppent et agissent historiquement sous certaines conditions objectives: durant des priodes historiques de transition.95 La thse fondamentale de Papaoannou dans Masse et histoire est la suivante: la mise en branle historique de la masse (laffirmation de son propre monde psychique et de ses propres valeurs, ainsi que son apparition dans lhistoire en tant que puissance indpendante et en tant que sujet en soi et pour soi) entrane inluctablement un enrichissement radical de la vie psychique de la socit et une ouverture de son horizon spirituel inconnue toute socit autoritaire ; et, inversement, toute socit dans laquelle satrophie le contrle den bas et o la masse se prsente comme un matriau inerte et anhistorique, comme une chose sur laquelle sexerce la volont de puissance souveraine des dtenteurs du pouvoir, sans avoir la capacit de ragir [...] est une socit dont les sources de sa vie psychique sont taries et qui est incapable de donner la forme de lhomme cette compltude qui seule peut satisfaire le besoin de lhomme de se considrer comme une totalit.96 En consquence, Papaoannou soppose vigoureusement aux professionnels du mpris du vulgus profanum qui, tels Gustave Le Bon, Jos Ortega y Gasset ou Theodor Julius Geiger, soutenaient que, ds que la masse se mobilise historiquement et tente dacqurir une conscience historique, le niveau mental et spirituel de la socit est fatalement condamn baisser sans cesse, car la masse est la communaut dans le Non (Th. Geiger).97 Le contenu de la justice. Dans le recueil dessais posthume intitul La conscration de lhistoire et dans dautres crits,
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Cf. ibid., p. 174. Cf. ibid., pp. 234-235. Cf. ibid ., p. 234. Sur la critique exerce par Papaoannou Le Bon et Sighele pour le mme motif, cf. aussi Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 213.

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Papaoannou consacre une srie danalyses la spcificit de la conception grecque de la justice. Les auteurs principaux auxquels il se rfre dans ce contexte sont les dramaturges Eschyle et Sophocle, les philosophes prsocratiques Hraclite et Parmnide, lhistorien Hrodote et le lgislateur Solon. Il se rfre galement, mais en second lieu, des aspects de la conception de la justice des sophistes,98 de Platon,99 dAristote100 et dEuripide.101 Il faut souligner que la justice grecque dont parle Papaoannou est surtout la justice cosmique:
Conue sur le modle de la proportion gomtrique, la Justice apparat en Grce comme une inclusion de lordre civique lordre ternel du cosmos, qui seul peut permettre lhomme de se librer de lantique pch [Eschyle, Agamemnon, 1197] et aspirer ltre. Aussi la proclamation du pouvoir souverain de la Justice qui ne dlie pas ses chanes et ne laisse rien venir au jour ou disparatre, mais maintient fermement ce qui est [Parmnide, De la nature, 8, 13-15 (Diels)] fait-elle ressortir avec vigueur le lien 102 intime qui unit en Grce le philosophe et le lgislateur.
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Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 41-42. Cf. ibid., pp. 55 et 90 ; cf. aussi K. Papaoannou, Platon le lucide in De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 62 et 64-65. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 34. Cf. ibid., p. 19 et note 6. Cf. ibid., p. 33. Le caractre foncirement cosmique de la justice est vident dans ce que Papaoannou appelle second moment de lhistoire du verbe potique, le moment tragique-prophtique. La parole laudative na plus ici pour objet les hommes individuels et leur gloire, mais la Loi suprme du monde prophtiquement annonce, dans la crainte et le tremblement, comme la puissance terrifiante du Destin qui protge ltre contre les existants. Prendre conscience de linviolabilit de ltre dans et par lexprience de lanantissement, accepter cette fatalit de la destruction et reconnatre en elle la Justice (Dik) en tant que condition de possibilit de toute existence: voici le pathos-mathos, la sagesse apprise par la souffrance quenseignait la tragdie. [...] La communion avec la Justice cosmique ntait pas encore la paisible sophrsyne platonicienne, mais ce que les prophtes grecs, de Solon Eschyle, appelaient phronein, cet tat de tension extrme o lhomme dpasse ses propres pouvantes pour consentir cette grce bienveillante des dieux (K. Papaoannou, Chasse, patrie, espace in L. Catteeuw et F. Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou, op. cit., p. 57).

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Chez Hrodote, par exemple, il ny a pas de dissociation possible entre la loi et la libert humaine ; la loi est mme considre comme condition de possibilit de la libert: les Grecs ont recul prudemment devant toute tentative de dissocier la libert quils venaient de conqurir et la loi qui lavait rendue possible. Ils taient libres, disait Hrodote (VII, 104), mais pas dans tous les sens: la loi tait le matre (despots) quils reconnaissaient audessus deux, et ce matre ils obissaient bien plus que les sujets du grand Roi.103 Quant Eschyle, son thtre nous impose tout dabord lide toute puissante de lunit originelle de lhomme et du monde [...] Selon Eschyle, Xerxe a t battu Salamine, car son vouloirplus (pleonexia) dmesur devait tre puni par la Justice Divine ; [...] la Justice punit lhybris de Xerxe 104. En revenant sur la signification de la bataille navale de Salamine, Papaoannou met en relief le lien entre le mythe et la justice selon Eschyle: un vnement historique capital, comme cette bataille, est devenu, travers le mythe, un moyen tout-puissant auquel recourait Eschyle pour duquer le peuple athnien conformment lesprit de la justice, cest--dire selon le principe central de la cit dmocratique. Les Athniens savaient que le mythe constitue une force ducative immense devant laquelle ltat, savoir lavantgarde consciente qui gouvernait, ne pouvait pas rester indiffrent.105
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Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 34 ; cf. aussi ibid., p. 19 et note 6: commentant la multitude de significations du terme cosmos en grec, Papaoannou prcise quune de ces significations est la suivante: univers ou totalit des tres et constitution politique fonde sur la loi, en renvoyant Hrodote (I, 65), ainsi qu Euripide et Platon. Cf. Platon le lucide in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 39. Cf. Le problme de lhumanisme au e sicle in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 127. Cf. aussi La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 35-36: Pour Eschyle, qui vivait dans un monde o lantique nature titanique se faisait encore sentir dans la vie immdiate, seule la terreur sacre quinspire la Justice pourrait matriser les forces centrifuges qui menaaient lordre de la cit. Seule une terreur plus forte peut juguler le deinon quincarne lhomme (soulign par nous).

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Nous retrouvons la mme conception chez Solon, le reprsentant le plus pur du prophtisme prsocratique ; il montre pour la premire fois la solidarit nouvelle qui doit unir les individus et la loi. Chez Solon, la sagesse delphique parle le langage de la tragdie [...] Seule la Loi dicte par la Justice peut combiner harmonieusement les droits de tous ; seule la Loi peut fonder la libert sans laquelle il ny a pas de droit [...] Originellement vengeance des faibles runis contre les forts, la Justice cessait avec Solon de reprsenter une simple combinaison dquilibre entre des partis opposs pour dsigner une ralit suprieure aux partis et exprimer une volont dordre et dunit luttant contre un principe de violence et de dispersion. Identique au mouvement mme de la vie, la Justice est dsormais la loi quon ne peut nier sans renoncer vivre.106 Notons que, selon Papaoannou, la conception grecque de la justice ne sinscrit nullement dans une thorie du progrs historique. En effet, aprs avoir expliqu comment Eschyle interprta la punition de Xerxe comme transgression des lois de la Justice (la guerre entre Grecs et Perses obit aux mmes lois ahistoriques qui rgissent tous les conflits humains, et cest seulement pour avoir transgress les lois de la Justice et franchi les limites du domaine assign par le destin que Xerxe est puni), Papaoannou enchane: Cest exactement la dmarche dHrodote: le sentiment tragique de Nemesis, la conviction profonde que llment divin qui agit dans lhistoire est envieux et aime semer le trouble, la perspective des traverses fortuites, sur lesquelles lhomme na point de prise, qui imprgnent sa manire dcrire lhistoirem le rendaient foncirement tranger lide que ce qui est exclusivement humain puisse [...] produire une quelconque volution progressive.107 Ailleurs, Papaoannou met laccent sur le changement colossal marqu par la victoire de la Dmocratie Athnes en 462, en ce qui concerne la conception de la justice: Jusqualors, la Loi
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Cf. ibid, pp. 33-34. Cf. ibid, pp. 46-47.

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de la Cit, la Dik, tait sacre et immuable, donne une fois pour toutes par les dieux aux aropagistes, gardiens lgitimes et incontrls. Dsormais, la loi shumanise, elle est sacre et mrite dtre objet de culte religieux, car elle symbolise le pouvoir suprme de la cit dmocratique. Nanmoins, elle est loi, cest-dire convention humaine, construction humaine relative et changeante ; cest une loi pose non par Dieu, mais par le Dme aprs libre discussion. Edoxen t dm: ainsi commence toujours tout dcret (psphisma) du peuple, qui, aprs avoir t vot, vaut comme une Loi. Le fait que chacun cre lui-mme, en tant quhomme et non en tant que favoris par Dieu, la Loi de son existence, constitue le secret de la batitude Divine .108 Dans un long passage o Papaoannou compare la conception grecque la conception juive de la justice, il commence en mettant en vidence leur parent: Dans leur conception de la Justice les potes et les philosophes grecs se rvlent de proches parents des prophtes juifs. De mme que le prophte apparat l o le lvite est en dfaut pour restituer lAlliance entre Dieu et son peuple, la tragdie et la philosophie se donnent en Grce la tche dexprimer ou de restaurer le lien qui unit la polis au cosmos.109 Toutefois, il y a une diffrence fondamentale entre les deux conceptions : Limportance accorde par le prophtisme juif la Justice vient de ce quelle est lie une perspective eschatologique et quelle permet lhistoire de lemporter sur la nature. Mais la voyance qui donne en hbreu la prophtie, donne en Grce la contemplation des essences intemporelles ; la critique de linjustice ne se fonde pas en Grce sur la vision dun Jour de Colre historiquement situ et sur limminence du Rien eschatologique, mais sur la contemplation du Bien, cest--dire de ce quil y a de plus clatant et manifeste, [...] de plus bienheureux et de plus excellent dans ltre. La Justice, comme rtablissement du lien privilgi qui allie Dieu et le peuple lu, donne en Isral le contraire de la politique, et tend faire du peuple juif une glise ou une nation de prtres.
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Cf. Platon le lucide in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 40-41. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 32.

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Conue sur le modle de la proportion gomtrique, la Justice apparat en Grce comme une inclusion de lordre civique lordre ternel du cosmos, qui seul peut permettre lhomme de se librer de lantique pch et aspirer ltre. Aussi la proclamation du pouvoir souverain de la Justice [...] fait-elle ressortir avec vigueur le lien intime qui unit en Grce le philosophe et le lgislateur.110 IV. La mthode Papaoannou adopte travers toute son uvre la distinction essentielle de lhermneutique philosophique entre lexplication, recherche des causes, et la comprhension, recherche du sens, de la signification.111 Lauteur auquel il renvoie dans Masse et histoire propos de cette distinction, comme lavait fait Sartre dailleurs dans le mme contexte,112 est Karl Jaspers (Psychopathologie gnrale) ; 113 ailleurs, il renvoie Dilthey, parfois en corrlation avec Jaspers.114 La diffrence essentielle entre les sciences naturelles et les sciences sociales et, plus gnralement, anthropologiqueshistoriques, consiste, selon Papaoannou, dans le fait que, dans les premires, lunique type de relations que nous essayons de concevoir entre les phnomnes que nous tudions sont les relations causales (afin de formuler des rgles de lvolution ou des tendances et afin de trouver par la suite des lois) ; ici nous tenons
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Cf. ibid., pp. 32-33 (soulign par nous). Pour dautres analyses sur la Loi juive, cf. ibid ., pp. 59, 73-74 et 77. Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 183-184 et 187 ; et Cosmos et histoire, op. cit., p. 22. Cf. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre. Septembre 1939-Mars 1940, nouvelle dition augmente, Gallimard, Paris, 1995, p. 176 et note 1. Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 187, note 130. Papaoannou estime tout particulirement lultime philosophe allemand, comme il appelle Jaspers (ibid., p. 76) ; cf. la discussion de thses de Jaspers ibid., pp. 76-78 et 192 ; Cosmos et histoire, op. cit., p. 34 ; et Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 165, 188, 190, 199, 216, 223 et note 23. Cf. Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 221 et 223.

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les phnomnes pour des choses et nous ne voulons les voir que comme telles.115 Dans les secondes, par contre, il nexiste aucune dfinition naturelle ou objective de lhomme qui nous permette de savoir toujours et partout o finit la ralit humaine et o commence la rgion des facteurs ngligeables, o finit la vrit humaine et o commence larbitraire humain.116 Papaoannou reconnat que les deux catgories de science ont le mme objectif: trouver et formuler des relations causales. Cependant, il ne peut que constater que dans les sciences humaines nous trouvons des relations causales isoles et, de plus, nous ne pouvons pas affirmer leur rgularit ; [...] nous ne russissons que trs rarement passer de lexplication causale la formulation de lois, auxquelles nous ne pouvons dailleurs aucunement donner une expression mathmatique.117 En effet, la coexistence humaine est une totalit dtats et de processus qualitatifs et la condition de possibilit de lexpression des rapports sociaux dans de systmes dquations diffrentielles serait leur transformation en des continuits quantitatives, ce qui est impossible.118 Cela ne signifie pas que la recherche de Papaoannou nie de part en part les explications causales. Au contraire, son objectif explicite ici est la constitution dune thorie objective, puisquil considre comme ncessaire la fondation objective de la recherche sur la masse rvolutionnaire et, plus gnralement, sur les rapports entre la masse et lhistoire.119 Mais en quoi consiste une thorie objective des masses et quelle est sa tche ? Ce sera une thorie des conditions objectives de lapparition et du dveloppement de ce
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Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 175. Ibid., p. 176. Cf. ibid., pp. 180-181. Cf. ibid., p. 181. Cf. Lhomme et son ombre in De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 223, o Papaoannou exalte la thse fondamentale de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience (1889) de Bergson, selon qui ladaptation la recherche psychologique de concepts et de mthodes puiss dans les sciences physiques et mathmatiques ne ferait que dformer et dtruire la nature mme du phnomne psychique et den rendre ainsi impossible toute comprhension substantielle. Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 174.

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type dexistence collective, savoir la thorie de sa situation objective. La tche dune telle thorie consistera lucider les concepts qui nous permettront non seulement dexpliquer causalement lapparition et le dveloppement de la masse dans lhistoire, mais aussi de distinguer les limites au-del desquelles lexplication causale ne peut plus avancer.120 Le cercle de la thorie objective comprend, selon Papaoannou, lensemble des problmes qui sont dus lautomatisme mme de lvolution sociale et qui, pour cette raison, nous permettent de les tudier de lextrieur, sans nous intresser la psychologie et aux ractions intrieures des sujets de laventure historique.121 Ici sinsre, plus particulirement, lexamen a) de la signification objective dune crise de rgime politique ; b) de la composition objective de la masse rvolutionnaire et c) des formes dorganisation, des formes cristallises (partis politiques, armes rvolutionnaires, corps ecclsiastiques) dans lesquelles sobjectivera le psychisme de la masse rvolutionnaire.122 Quelle espce et quelle qualit de connaissance offre cette partie de la recherche concernant les masses qui relve de la thorie objective et quelles qualits exige-t-elle du chercheur ? Puisquil sagit dune tude de lextrieur et non de lintrieur, Papaoannou soutient que, lorsque nous tudions la signification objective dune crise politique ou la composition objective de la masse rvolutionnaire, nous prouvions toute la certitude dun spectateur qui il ne faut rien de plus que dtre une observateur consciencieux .123 Bien que ltude concernant les rapports entre la masse et lhistoire ne spuise nullement dans la thorie objective de la masse, Papaoannou souligne que celle-ci est importante et irremplaable. Sans elle, on laisserait libre cours des thories arbitraires et fantaisistes comme celles construites par les sujets de
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Cf. ibid., pp. 174-175. Cf. ibid., p. 183. Cf. ibid., pp. 183-184. Cf. ibid., p. 183.

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lhistoire qui forment des reprsentations sur leur existence sans les soumettre la critique. Les hindouistes, par exemple, rendaient compte de la diffrenciation de la socit en castes hirarchiques en sappuyant sur les particularits anatomiques de Vishnou et certains sociologues amricains contemporains de Papaoannou considraient les Etats-Unis comme une socit sans classes. Pour parer des thories pareilles, Papaoannou soutient que lexistence des castes et des classes sinscrit dans une ralit objective indpendante de toute fabulation subjective en se htant toutefois de souligner quil ne sagit pas l de la seule ralit humaine, car les fabulations des hommes [...] constituent elles aussi une puissance galement active historiquement que la puissance de la ralit objective.124 Mais quelle partie de ltude de Papaoannou concernant les masses ne peut aucunement tre soumise des explications causales et pourquoi ? Selon lui, la masse nest pas une notion quantitative, mais une catgorie qualitative ; 125 par consquent, l o nous rencontrerons la qualit, nous serons obligs de sortir des frontires de lexplication causale et de la thorie objective dans une rgion dans laquelle ce qui est en jeu nest pas seulement notre jugement mais notre bonne foi, notre srieux et la responsabilit sur lesquels seulement peut se fonder la science, non seulement en tant que connaissance mais en tant que vertu majeure.126 Un peu plus loin, Papaoannou indique ce qui se trouve en dehors du cercle de la thorie objective, cest--dire ce quil nous est impossible dtudier de lextrieur: lintrieur de laventure historique, o lhomme se prsente avec sa propre ralit authentique, il ny a plus dobjets qui se lient entre eux travers des relations causalement explicables mais des ensembles de faits psychiques et de processus subjectifs que nous comprenons ou interprtons en trouvant en eux une continuit de sens et une unit logique.127
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Cf. ibid., p. 176. Cf. ibid., p. 173. Cf. ibid., p. 181. Cf. ibid., p. 183 (soulign par nous).

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Comme il ressort de cette citation, ainsi que dune srie de passages de Masse et histoire et dautres textes de Papaoannou, ce que le philosophe cherche, dans tout ce qui ne relve pas dexplications causales, cest le sens et la signification,128 et, dans ce cas, il sait quil interprte (il nexplique pas).129 Comment devons-nous tudier tout ce qui ne relve pas dexplications causales selon Papaoannou ? Il est ncessaire dans ce cas, sans toutefois quil soit suffisant, dexiger de nous-mmes [...] une capacit dobservation qui tienne compte du plus de points de vues possible ou la clart et la systmaticit les plus rigoureuses.130 Toutefois, il ne suffit pas de nous dpartir de notre isolement narcissique ; 131 il faut quelque chose de beaucoup
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Cf. titre indicatif les trois questions successives poses par Papaoannou dans le passage suivant: Pouvons-nous comprendre aujourdhui dans toute sa profondeur le sens et la signification hautement humaine de ces symboles tragiques et de ces formes mythiques travers lesquels ces masses ont pris conscience de leur attitude ambivalente envers la socit organise et lhistoire ? Pouvons-nous imaginer comment ces masses ont trouv en elles la puissance quil fallait pour garder intacte leur exprience historique [...] ? Pouvons-nous concevoir la signification humainement victorieuse de cette vigilance psychique constante de ces masses ? (ibid ., p. 215). Cf. aussi ibid., p. 100: Il suffit de comparer les mythes autour desquels se sont articules les trois espces de thtre dont nous avons parl <tragdie grecque, thtre lisabthain et thtre classique franais> pour comprendre le sens le plus profond de la thtrocratie <dont parle Platon dans Les Lois> et les diffrences qualitatives radicales qui existent entre les possibilits cratrices des trois types de public qui leur correspondent (soulign partout par nous). Pour dautres passages de Masse et histoire o Papaoannou vise la comprhension (et non lexplication) et cherche le sens, cf. titre indicatif ibid., pp. 96-97 et 102. Cf. ibid., pp. 103-104: Dans cette incapacit de la masse lisabthaine de formes des mythes, dans son incapacit de mettre en valeur sa propre exprience historique, nous devons attribuer la disparition brusque non seulement du thtre mais aussi de cette masse elle-mme. Car, de quelle autre manire pourrions-nous interprter le fait que ce thtre .Cf. aussi ibid., p. 53: il soutient que le hros kafkaen, en interprtant le pass, donne un sens sa propre place dans le monde (soulign par nous). Cf. ibid., p. 184. Cf. ibid., p. 188: Ce qui se passe au niveau de lindividu, qui ne se connat soi-mme que dans la mesure o il rompt son isolement narcissique, se passe galement, de nos jours, au niveau de toute notre civilisation.

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plus difficile et risqu: une amiti sincre et un effort de sympathie, une parent interne et une affinit avec lhomme qui se tiendra nos cts comme un problme.132 Papaoannou avait dj soutenu, afin dtablir que les distinctions entre lobjectif et le subjectif ou entre le normal et le pathologique, dans le cadre de la psychologie individuelle, sont toutes relatives, que personne ne sait exactement ce que ressentait, au niveau individuel, un Grec du cinquime sicle avant J.-C. ou un chrtien du second sicle et que, par consquent, le sens ultime de lart hermneutique consiste acqurir une intuition mme approximative des dimensions relles de lme grecque classique ; autrement nous risquerons de demeurer trangers au sens vritable de leur activit politique ou religieuse dont les grecs prenaient conscience travers la tragdie ou la philosophie.133 La condition ncessaire et dailleur unique dune construction hermneutique, llment indispensable pour la fonder ou la transcender, est selon Papaoannou le suivant: avoir vigilante en nous une ide supra-empirique de lhomme en tant que totalit englobante suprieure.134 Cependant, afin dviter tout contresens, nous devons tenir compte du fait que, lorsque Papaoannou compare diverses poques, des styles dexistence humaine ou des philosophes, il prend soin de ne pas commettre la faute commise par lanthropologie classiciste; il ne croit pas possder le concept dune nature humaine gnrale et ternelle dont il pourrait faire usage en tant que mesure de la rectitude des divers systmes anthropologiques. Au lieu de sappuyer sur cette mesure commune inexistante, il met laccent sur la plnitude
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Cf. ibid., p. 184. Cf. ibid., pp. 178-179 (soulign par nous). Cf. ibid., p. 184: Toute interprtation exige de la vertu et de laudace, puisque son but et sa source ne sont autres que lhomme. Nous risquerions de nous perdre dans une foule de connaissances fragmentaires, si nous navions pas, vigilante, en nous cette ide supra-empirique de lhomme en tant que totalit englobante suprieure. Nous ne russirons fonder ou transcender une construction hermneutique que si nous nous rfrons constamment cette ide qui exprime le besoin impratif et invariablement insatisfait de lhomme de se considrer soi-mme comme une unit.

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psychique contenue explicitement ou implicitement dans tous les styles dexistence humaine et de conscience de soi.135 Notons toutefois que le recours lactivit hermneutique ne prsente pas que des avantages selon Papaoannou. Certes, grce elle, au lieu dtre obligs de considrer la ralit humaine comme un complexe dsordonn de donnes historiques (de faits, de personnes, de monuments etc.), comme une somme de donnes historiques que nous tentons dexpliquer ou de comprendre chacun part, nous avons la possibilit dacqurir une reprsentation unique. Mais cet outil mthodologique prsente galement un dsavantage certain: nous sommes ainsi privs dune fondation empirique absolument satisfaisante.136 Papaoannou donne ici lexemple suivant: nos connaissances sur le VIIIe et sur le VIIe sicles en Grce sont lacunaires; les donnes objectives, les lments dont nous disposons ne suffisent pas pour que nous puissions comprendre le jaillissement explosif de la masse rvolutionnaire sous le signe de Dionysos et dOrphe.137 Cependant, il y a deux espces de comprhension selon Papaoannou ; une facile, qui reste au niveau de la simple reconnaissance,138 et une difficile, qui exige de notre part un effort pour nous situer au niveau de la coexistence et du dialogue: Ce qui est difficile [...] est et cela importe surtout celui qui ne considre pas lhistoire comme un spectacle ou comme un but mais comme un moyen pour se connatre soi-mme pouvoir comprendre rellement, comme sil sagissait presque de notre propre exprience, ce lien intime entre une rvolution victorieuse et une

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Cf. ibid., pp. 147-148. Cf. ibid., p. 184. Cf. ibid., pp. 184-185, en particulier p. 185: On ne nous dit rien de la psychologie de ceux qui sadressait la posie proltarienne dHsiode. Cf. ibid., p. 187: Une telle comprhension [de la continuit de sens qui existe entre les luttes rvolutionnaires du Dme et, dune part, sa nouvelle orientation religieuse et, de lautre, la constitution idologique de la tragdie] serait srement facile, si nous pouvions en rester au niveau du homo sum, humani nil a me alienum puto, savoir au niveau de la simple reconnaissance.

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vie religieuse plus riche et intense que jamais auparavant .139 Selon Papaoannou, le fait que nous vivons sous les mmes constellations et avons les mmes expriences que Saint-Just nous permet de ressentir pleinement sa phrase suivante: Ce qui produit le bien gnral est toujours terrible, ou parat bizarre lorsquon commence trop tt.140 La comprhension authentique exige galement de nous de mettre de ct ou, mieux, de mettre en doute certains postulats sur lesquels se fondent notre conscience historique et lide que nous avons forme, en nous appuyant sur notre exprience, concernant le caractre et le destin de ceux que nous considrons comme des protagonistes de lhistoire. Papaoannou se hte de donner une dfinition ngative de ces postulats (ils ne sont pas seulement des notions abstraites enfermes dans le court-circuit des intellectuels), avant de les dfinir positivement: il sagit de constellations qui orientent notre cheminement dans le monde et dterminent notre attitude envers lhistoire dans laquelle nous vivons et les formes dans lesquelles nous communiquons avec les autres hommes et nous investissons notre volont dexistence, de puissance et de fcondit.141 Lexemple donn par Papaoannou, lorsquil conteste les postulats sur lesquels se fonde notre conscience historique, est le suivant: Pour nous, toute rvolution [...] nest quune rvolte promthenne contre la divinit, un refoulement de lau-del en dehors du monde de laction historique. Et, inversement, toute
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Cf. ibid. Cf. ibid., p. 163: Nous devons ressentir jusquau bout (et cela est possible, car nous vivons sous les mmes constellations et nous avons les mmes expriences) la phrase de Saint-Just : Ce qui produit le bien gnral est toujours terrible, ou parat bizarre lorsquon commence trop tt pour comprendre cet lment de la passion jamais vu dans la philosophie classique europenne contenu dans la conception hglienne de la ngativit [...] pour ressentir labme qui spare de lesprit de la socit ancienne ces hommes avec lesquels commence notre propre histoire. Nous devons ressentir toute lrosion du monde prcdent implique dans la phrase de Saint-Just (soulign par nous). Cf. ibid., p. 188.

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religion et tout prophtisme nest pour nous quune fuite hors du monde.142 Afin de pouvoir comprendre rellement, comme sil sagissait presque de notre exprience,143 laction de la masse rvolutionnaire en Grce, au VIe sicle avant J.-C., afin de pouvoir comprendre authentiquement le rle jou par la masse rvolutionnaire dans la cration et le dveloppement de cette religiosit foncire du VIe sicle,144 il nous faut contester le postulat de notre poque, parce que nous connaissons que le VIe sicle a vu, avec lissue triomphale de la lutte rvolutionnaire, une renaissance profonde du sentiment religieux, une pit inconnue jusqualors.145 Mais comment ces deux phnomnes sont-ils lis entre eux? Selon Papaoannou, la masse rvolutionnaire a contribu la cration et au dveloppement de cette religiosit foncire ; il sagit dune renaissance religieuse [...] qui devient encore plus complique et plus trangre nos reprsentations, si nous tenons compte de lchec de la tentative dorganisation dune glise Orphique.146 Ce qui nous permettra de ressentir la signification radicalement responsable de la crativit hermneutique, cest lopposition entre les postulats de notre attitude et de notre ducation et le monde de lhomme grec classique. Mais pourquoi nous comparer tout particulirement lhomme grec ? Car cest nos yeux le systme de rfrence suprieur que nous pouvons invoquer ! En quoi une telle opposition nous est dune quelconque aide ? Elle nous ramne, prsent, lhomme le plus loign historiquement de nous. En quoi consiste cette crativit hermneutique ? Elle ne peut et elle ne doit tre quune forme suprieure de gravit, de conscience de soi, de matrise de soi. Pourquoi ? Parce quelle se rfre lindividu [et la civilisation] qui ne se connat que dans la mesure o il rompt son isolement narcissique. Enfin, en quoi cette crativit hermneutique peut-elle
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Cf. ibid., p. 187 (soulign par nous). Ibid. (soulign par nous). 144 Cf. ibid., p. 188. 145 Cf. ibid., pp. 185 et 187. 146 Cf. ibid., p. 188 et note 131.

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aider notre propre effort ? Elle nous aide, car, en sappuyant sur elle, nous pourrons voir, sans risquer, comme dirait Platon, de nous aveugler, le grand art et la grande philosophie sur leur base ternelle, prophtique ainsi que limpratif dune action historique authentique et responsable.147 Mais comment est-il possible de considrer les formes historiques comme nos expriences propres ? Reconnaissant la difficult de la tche, Papaoannou recourt la technique psychothrapeutique dite projective.148 Dans ce cadre, il considre mme La naissance de la tragdie de Nietzsche comme une premire projection-dcouverte qui a mis en pril les fondements des valeurs humanistes et de la fausse sant du XIXe sicle.149 Nous sommes maintenant mme de comprendre que la dfense de lhermneutique philosophique par Papaoannou est compatible avec (et implique) la critique svre des interprtations grossires, comme celle de Marx mais aussi dune srie dautres penseurs150 suivant lequel la maturit de lhomme commence
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Cf. ibid., pp. 188-189. Cf. ibid., pp. 53-54: le hros kafkaen du XXe sicle, ayant perdu son identit, [...] terrifi de sa propre ralit, [...] se tourne vers le pass, non pas pour admirer les progrs raliss, ni pour retrouver le ravissement dune quelconque prhistoire enfantine ou la patrie mythique que les classicistes et les romantiques ont dcel en Grce et au catholicisme du Moyen-ge, mais parce quil a appris considrer les formes historiques comme ses expriences propres, comme le matriau dune technique projective travers linterprtation duquel il dcouvre son propre moi et donne un sens sa propre situation dans le monde. La technique projective comme diagnostic de la personnalit globale se prsente dans la psychothrapie contemporaine comme une fonction dans un systme de dfense, de dpassement des conflits. Dans ce sens, nous pourrions dire que notre autodiagnostic, depuis la Naissance de la tragdie de Nietzsche jusqu Waste Land de T.S. Eliot et les dernires uvres de Picasso, se fait travers un systme de projections dans lensemble de lhistoire universelle. Cf. ibid., p. 54. Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 75: daprs saint Augustin la religion rvle suppose une histoire, une srie de gradations o chaque poque constitue la condition ncessaire de ltape suivante, [...] lvolution de lhumanit, quon peut comparer aux divers ges de la vie et qui fait que

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avec la rvolution industrielle ; de la sorte la Grce ancienne reprsenterait lenfance de lhumanit.151 Le fragment de lIntroduction la critique de lconomie politique de Marx o il se demande ce que vaut Mercure (Herms) devant la Banque dAngleterre, ce que vaut Vulcain (Hphastos) devant la mtallurgie moderne etc. nous permet de dgager la conception marxienne de ce dpassement du contenu mythologique de lart ancien. Cela nous suffit pour comprendre que Marx tait tranger au sens non seulement de la mythologie ancienne mais de toute religiosit .152 Soulignons enfin que, selon Papaoannou, une revue rapide de la bibliographie concernant le phnomne des masses suffit pour nous convaincre que linsuffisance de certaines approches du problme de la masse, de sa psychologie et de son destin historique nest pas due lincapacit critique ou hermneutique dautres philosophes ou sociologues, mais dpend surtout de leur caractre, de leur bonne foi et de leur consquence. Papaoannou critique ici lattitude partiale de Max Scheler envers le christianisme: tandis quil admet linterprtation nietzschenne du rle du ressentiment dans la cration des valeurs morales et religieuses et tandis quil lapplique sur toute la ligne la critique

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lhomme devient de plus en plus capable de recevoir la vrit. [...] Ctait l une formule dcisive que lon retrouvera, enrichie ou appauvrie, dans toutes les mditations philosophico-historiques postrieures, depuis Florus, qui divisait lhistoire romaine en quatre priodes correspondant lenfance, ladolescence, lge viril et la snescence, jusqu Herder, Hegel, qui considrait lpoque moderne comme lge snile de lesprit, et Marx qui parlait confusment dune enfance sociale de lhumanit en distinguant avec le plus grand srieux les enfants normaux que furent les Grecs, des enfants anormaux et prcoces que furent les autres peuples de lantiquit. Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 52-53. Papaoannou avait critiqu auparavant le XIXe sicle en particulier lide de lhistoire comme dune volution progressive, comme dune ralisation graduelle de lautonomie humaine au sein de la socit en lui reprochant quil ne se limite pas dexpliquer le prsent travers le pass, mais quil cherche surtout inciter lhomme transformer le prsent en lclairant de faon consciente travers lavenir (cf. ibid., pp. 49-50). Cf. ibid., p. 51, note 15 (soulign par nous).

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quil exerce aux valeurs bourgeoises et dmocratiques, il sefforce en mme temps de dmontrer que le christianisme est au-del de toute espce de ressentiment et que mme les autodafs de lInquisition se faisaient par amour pour lhrtique luimme.153 V. Conclusion Nous sommes conscients du fait que les analyses de Papaoannou sur le mythe tragique et la justice dans le cadre de sa philosophie de lhistoire et notamment de sa thorie sur le rle crateur des masses historiquement actives sinscrivent dans une ligne de pense dinspiration romantique qui a dj t critique: Cette idologie valorisante du thtre et de la cit grecque est profondment romantique dans ses assises: elle domine la rflexion de jeunes idologues rvolutionnaires allemands frustrs daction qui subliment dans limage dun ressort dharmonie le pass dune cit hellnique rassemble dans une brlante communion civile et esthtique, communion dont lhomme peut, dans lavenir, retrouver les principes. [...] Image dune rconciliation de lhomme avec lesprit et lme dun peuple, dune identit de len de et de lau-del, qui, selon le jeune Hegel de Tbingen, alors proche dHlderlin et de Schelling, na t rompue que par le christianisme. Lharmonieuse relation de lindividu et de la communaut civique, lactive participation du citoyen une cit, o la religion du peuple soit immanente son existence, dfinissent lidal moral et esthtique do lon peut tirer lide dun accord profond entre le thtre, la mythologie quil reprsente et la socit ramasse en une totalit vivante154. Nous sommes galement certains que, tant donn le changement des standards concernant la prcision requise dans le cadre des sciences humaines, les recherches rcentes des hellnistes peuvent dceler et dnoncer des inexactitudes dans les dtails de
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Cf. ibid., pp. 181-182. Cf. Jean Duvignaud, Sociologie du thtre, op. cit., pp. 232-236, en particulier p. 233.

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certaines analyses de Papaoannou. Mais, part le fait que Masse et histoire est un manuscrit inachev crit par un auteur ayant lpoque moins de trente ans et le fait que ce travail, ainsi que la totalit des crits de Papaoannou concernant la philosophie de lhistoire, sont des essais et non des travaux universitaires, nous devons tenir compte de la remarque judicieuse de Pierre VidalNaquet: qui serait assez fou pour crire en 1998 comme il le faisait en 1963 ? 155 La pense de Papaoannou a le mrite indiscutable de constituer un des jalons importants de la rception de la philosophie et de la littrature allemande en Grce, mais aussi en France, o linfluence de la philosophie allemande sur le moment 1930 et le moment 1960 de la philosophie franaise, pour employer lexpression de Frdric Worms, fut dterminante. Mais, part cela, lintuition fondamentale de Papaoannou dans le sens bergsonien du terme quil met en valeur propos de Marx 156 dans Masse et histoire et dans les autres crits de sa priode humaniste, concernant la contribution du psychisme sui generis des masses historiquement actives la cration de nouveaux contenus de lexistence et de la coexistence humaines nous semble originale et importante. Elle mriterait en tout cas dtre systmatiquement compare dautres rflexions philosophiques ou psychologiques concernant les masses, telles celle de Spinoza,157 de Gustave Le
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Cf. Pierre Vidal-Naquet, Mmoires, 2. Le trouble et la lumire (1955-1998), ditions du Seuil/La Dcouverte, coll. Points. Essais, Paris, 1998, p. 168. Cf. K. Papaoannou, La fondation du marxisme (1961) in De Marx et du marxisme, op. cit., p. 39: Bergson disait que tout systme philosophique a une intuition fondamentale que le philosophe na fait ensuite que dvelopper de faons diverses en lappliquant une multitude de cas particuliers. Cette observation parat remarquablement juste en ce qui concerne Marx, et le centre de perspective de sa doctrine est incontestablement constitu par lide des forces productives. Nous nous rfrons au rle fondamental de la multitudo dans la philosophie politique de Spinoza, en particulier dans son Trait politique. Cf. notamment a) Alexandre Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Les ditions de Minuit, Paris, 1969, surtout la troisime partie. b) Du mme, Anthropologie et politique au XVIIe sicle. tudes sur Spinoza, Vrin-Reprise, Paris, 1986, en particulier pp. 49-153. c) Le premier numro de la revue Studia Spinozana,

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Bon158 et dOrtega y Gasset 159 que Papaoannou critique de manire svre, de Freud,160 de Sorel,161 de Canetti,162 de Castoriadis,163 de
1985: Philosophy of Society. d) Pierre-Franois Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, P.U.F., coll. pimthe, Paris, 1994, en particulier pp. 379-465. e) Laurent Bove, La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Vrin, Paris, 1996, notamment le ch. IX: La stratgie de la multitudinis potentia, stratgie propre du conatus politique. Cf. Psychologie des foules (1895), P.U.F., Paris, 8e dition dans la coll. Quadrige, 2003. Cf. aussi la discussion critique des conclusions principales de Le Bon par Freud dans Psychologie des foules et lanalyse du moi, ch. et . Cf. La Rebelin de las Massas, 1930. Cf. Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), S. Fischer Verlag, Frankfurt, 1974 ; dition franaise: Psychologie des foules et lanalyse du moi dans Essais de psychanalyse (trad. J. Altounian, A. et O. Bourguignon, A. Rauzy), nouvelle dition Payot, Paris, 1989. Pour un expos concis des thses essentielles de ce texte, cf. Ernest Jones, La vie et luvre de Sigmund Freud, trad. Liliane Flournoy, vol. III, P.U.F., Paris, 1969, 1e dition dans la coll. Quadrige, 2006, pp. 383-384. Cf. Jean Lefranc, Freud, Hatier, coll. Profil, Paris, 1996, pp. 64-68. Je me rfre surtout aux Rflexions sur la violence. tudes sur le devenir social, ditions du Seuil, Paris, 1990 (1e dition en tant que texte part, Pages libres, Paris, 1908). Je me rfre notamment au rle fondamental attribu par Georges Sorel, tenant du syndicalisme rvolutionnaire, aux mythes ( loppos de lutopie), surtout au mythe de la grve gnrale comme facteur essentiel du passage au socialisme (cf. Philippe Soulez, Bergson politique, P.U.F., Paris, 1989, pp. 332-334 ; et Marc Crpon, Les promesses dun mot: la grve gnrale (Sorel, lecteur de Nietzsche) in Frdric Worms (dir.), Le moment 1900 en philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve dAscq, 2004, pp. 401-413). En ce qui concerne leffort de Sorel de sapproprier de certaines hypothses de Lvolution cratrice afin dclairer les questions dhistoire sociale, en particulier ce qui concerne les grands mouvements populaires dans lesquels saffirme la libert, cf. Pierre Andreu, Bergson et Sorel, Les tudes bergsoniennes (P.U.F., Paris), vol. III, 1952, pp. 41-78, surtout pp. 46-48 et 57. Cf. Ph. Soulez in Ph. Soulez et F. Worms, Bergson. Biographie, P.U.F., Quadrige, Paris, 2002, pp. 109-110. Cf. Elias Canetti, Masse und Macht, Claassen Verlag, Hamburg, 1971. Je me rfre notamment aux analyses de Castoriadis concernant le collectif anonyme dans le cadre de ltude de la question du social-historique dans son opus magnum: Linstitution imaginaire de la socit, 5e dition revue et corrige, Seuil, Paris, 1975. Cf. aussi les analyses de Castoriadis contenues dans le livre quil a cosign (sous le pseydonyme Jean-Marie Coudray) avec Edgar Morin et Claude Lefort: Mai 68 : la brche, Fayard, Paris, 1968 ; 2e

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Balibar164, ainsi que, bien entendu, aux philosophes, aux psychologues et aux penseurs qui ont nourri la rflexion des auteurs mentionns.

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dition augmente: Mai 68 : la brche, suivi de Vingt ans aprs, Complexe, Bruxelles, 1988. Castoriadis met ici laccent sur le projet dautonomie et de dmocratie directe. Cf. tienne Balibar, La crainte des masses: politique et philosophie avant et aprs Marx, Galile, Paris, 1997.

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PANAYIOTIS NOUTSOS
Professeur de philosophie sociale et politique lUniversit de Ioannina

Dans son uvre, Walter Benjamin (1892-1940) sessaie comprendre le penser mythologique, notamment comme pratique allgorique, ainsi que la fonction du mythe, par exemple celle du mythe du progrs. Cest sous un tel angle dapproche du devenir historique quil abordera lide de justice, dans son tout dernier texte, Sur le concept dhistoire1, comme je vais essayer de le montrer. On pourrait, linstar dAnderson 1, se borner voir en lui un critique du temps unilinaire et de lide mme de progrs2. On pourrait faire comme si la critique de lvolutionnisme socialdmocrate et du champ dapplication du matrialisme historique ne renvoyaient pas, chez ce thoricien de lentre-deux-guerres, une tradition thorique prcise. En ce qui concerne le premier point, de Kautsky Rosa Luxemburg se fait jour un nouveau sens du devenir historique: lhistoire y est distingue de la nature, la conception matrialiste de lhistoire dgage dun volutionnisme darwinisant, si bien que les donnes prfigurant la chute de la formation sociale actuelle y sont values laune du communisme primitif et de la socit communiste venir. On y constate, en tout

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1991: 24 Liakos 2005: 103

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tat de cause, notre incapacit prvoir lavenir sur la base de lois3. En effet, le texte Sur le concept dhistoire (1940), quon sempresse de citer ce propos, critique la pense positiviste, lhistoriographie irrationaliste et la conception du temps historique comme homogne et vide (XIII). Cette critique sappuie sur le matrialisme historique et porte sur limage vraie du pass qui passe en un clair (V), non moins que sur la prtention de savoir comment les choses se sont rellement passes. Dune part, cette image est apprhende telle quelle soffre inopinment au sujet historique linstant du danger qui menace aussi bien les contenus de la tradition que ses destinataires (VI). Dautre part, lide dun progrs de lespce humaine travers lhistoire ne saurait tre dissocie de celle dun mouvement dans un temps homogne et vide (XIII). Cest en ce sens que lhistoire doit tre lobjet dune construction (Konstruktion) dont le lieu nest pas le temps homogne et vide, mais le temps satur d-prsent (Jetztzeit) (XIV). Si tant est que la conscience de faire clater le continuum de lhistoire correspond aux classes rvolutionnaires, au moment de laction qui est la leur (XV), quel sera le sujet qui aura besoin dun concept du prsent entendu non comme passage mais comme arrt et blocage du temps? Ce sera, bien videmment, lhistorien matrialiste, lui qui crit lhistoire pour sa part, et qui, de cette manire, reste matre de ses forces: assez viril pour faire clater le continuum de lhistoire. Contrairement, sentend, aux tenants de lhistoricisme (Historismus), qui, visant exposer limage ternelle du pass (XVI), procdant par addition et composant ainsi lhistoire universelle (Universalgeschichte), ne manquent pas de mobiliser, prcisment, la masse des faits pour remplir le temps homogne et vide. Lhistoriographie matrialiste fait fond sur un principe de construction (konstruktives Prinzip, principe constructif) tir du penser comme capacit de blocage, dimmobilisation du contenu
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Cf. Noutsos 1989: 121-130

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de la pense. Lobjet historique apparat ainsi comme cette monade en laquelle consiste le blocage des vnements, limmobilisation du devenir historique, et, de ce fait, comme une chance rvolutionnaire dans le combat pour le pass opprim (XVII). Ainsi, le prsent comme -prsent, comme instant, rsume en un formidable raccourci lhistoire de toute lhumanit (XVIII). Et lhistorien qui entreprend une telle uvre saisit la constellation que sa propre poque forme avec telle poque antrieure (Appendice A)4. Donc, la dite primaut du prsent dans larticulation du pass5 ne concerne en rien ce qui se prsente comme nation et histoire nationale, mais seulement la possibilit dapprhender le pass de faon pouvoir contester les victoires des dominateurs. En effet, le sujet du savoir historique, ce nest pas la nation, cest la classe de ceux qui sont dans les fers, et qui veut se faire justice6. Le commentaire inspir Benjamin par le tableau de Klee, point focal de lensemble de ses thses sur le concept dhistoire, a t notamment utilis un nombre incalculable de fois et dans les contextes les plus divers, comme cela a t not juste titre7. Il sera donc utile, avant que ne sen tablisse encore une interprtation et que la pratique nrige lusage en signification, de rappeler la IXme thse de ce texte qui, dans dautre langues que lallemand, fut intitul (103) Thses sur la philosophie de lHistoire. Que regarde lAnge de lHistoire? L o nous apparat une chane dvnements, il ne voit, lui, quune seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les prcipite ses pieds. LAnge voudrait bien sattarder, savoir rveiller les morts et rassembler ce qui a t dmembr. Mais une tempte en provenance du paradis lui retient les ailes et le pousse irrsistiblement vers lavenir. Cette tempte qui lve jusquau

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1940: 693-704 Liakos 2005: 103 Cf. Psychopedis 1999: 377-385 Lwy 2001: 113

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ciel le monceau de ruines, cest prcisment ce que lon nomme le progrs 8. L ngelus Novus de cette allgorie ne sintresse donc pas lhistoire de sa nation, il ne prtend pas non plus se rendre son pass homogne par empathie, mme si linitiateur dune telle rorientation continuait daffirmer que nous devons faire tout notre possible pour savoir quelle fut lexprience du pass, vridique et imaginaire 9. LIOGRAPHIE
Anderson, B., Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London 21991. Liakos, A., Ps stochastkan to ethnos autoi pou thelan na allaxoun ton kosmo? (en grec), Athnes 2005. Noutsos, P., Rosa Luxemburg. Determinisme conomique ou activisme politique?, Ddn, partie III, 18 (1989) 131-144. Psychopedis, K., Kanones kai antinomies stn politik (en grec), Athnes 1999.

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1940: 697/690 Anderson 1991: 161