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COLLECTION LA PHILOSOPHIE EN EFFET

Le Sens du monde
DU MME AUTEUR
Aux ditions Galile
LE TITRE DE LA LETTRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, 1972.
LA REMARQUE SPCULATIVE, 1973.
LE PARTAGE DES VOIX, 1982.
HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et Eric Michaud, 1984.
L'OUBLI DE LA PHILOSOPHIE, 1986.
L'EXPRIENCE DE LA LIBERT, 1988.
UNE PENSE FINIE, 1990.
LE SENS DU MONDE, 1993.
LES MUSES, 1994.
TRE SINGULIER PLURIEL, 1996.
LE REGARD DU PORTRAIT, 2000.
L'INTRUS, 2000.
LA PENSE DROBE, 2001.
LA CONNAISSANCE DES TEXTES, avec Simon Hanta et Jacques Derrida, 2001.
L' IL Y A DU RAPPORT SEXUEL, 2001.
VISITATION - DE LA PEINTURE CHRTIENNE, 2001.
LA CRATION DU MONDE - OU LA MONDIALISATION, 2002.
Chez d'autres diteurs
LOGODAEDALUS, Flammarion, 1976.
L'ABSOLU LITTRAIRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, Le Seuil, 1978.
EGO SUM, Flammarion, 1979.
L'IMPRATIF CATGORIQUE, Flammarion, 1983.
LA COMMUNAUT DSUVRE, Christian Bourgois, 1986.
DES LIEUX DIVINS, TER, 1987 ; rd 1997.
LA COMPARUTION, ,avec Jean-Christophe Bailly, Christian Bourgois, 1991.
LE MYTHE NAZI, avec Philippe Lacoue-Labarthe, L'Aube, 1991.
LE POIDS D'UNE PENSE, Le Griffon d'argile, Qubec et Presses Universitaires de Gre-
noble, 1991.
CORPUS, Anne-Marie Mtaili, 1992.
NIUM, avec Franois Martin, Erba, 1994.
HEGEL, L'INQUITUDE DU NGATIF, Hachette, 1997.
LA NAISSANCE DES SEINS, Erba, 1997.
LA VILLE AU LOIN, 1001 Nuits, 1999.
MMMMMMM, avec Susanna Fritscher, Au Figur, 2000.
DEHORS LA DANSE, avec Mathilde Monnier, Rroz, 2001.
L'VIDENCE DU FILM /Abbas Kiarostami, Bruxelles, Yves Gevaert diteur, 2001.
Jean-Luc Nancy
Le Sens du monde
dition revue et corrige
Galile
1993, DITIONS GALILE, 9 rue Linn, 75005 Paris.
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement
ou partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 2-7186-05758 ISSN 0768-2395
Comment donc devons-nous comprendre que la pense
puisse commencer par (tre) une rponse?
Rponse: cela est non seulement possible, mais ncessaire,
ds lors qu'il n'y a qu'une seule et unique pense, celle du
sens de la vie et que par un tel sens il ne faut pas
entendre quelque chose d'autre que la vie mme (un ingrdient
qui en ferait le sel, un jugement dernier dans l'espace duquel
elle trouverait son orientation), mais bien la constitution for-
melle a priori du vivre dans sa nudit. Car cette formalit exis-
tentielle est construite, si l'on ose dire, en forme de rponse:
elle fait de l'homme cet trange vivant qui, quoi qu'il fasse
ou ne fasse pas, prouve ou non, dise ou taise, rpond au monde
et rpond du monde.
GRARD GRANEL
Le monde et son expression ,
La part de l'il, n 8, Bruxelles, 1992.
INTRODUIRE UN SENS - cette tche reste encore absolument
accomplir, admis qu'il n'y rside aucun sens.
FRDRIC NIETZSCHE
Fragments posthumes automne 1887 -mars 1888,
trad. Pierre Klossowski,
uvres philosophiques compltes, Gallimard, 1976, p. 34.
crire, former dans l'informel un sens absent. Sens
absent (non pas absence de sens, ni qui manquerait, ou poten-
tiel ou latent). crire, c'est peut-tre amener la surface
quelque chose comme du sens absent, accueillir la pousse pas-
sive qui n'est pas encore la pense, tant dj le dsastre de la
pense. Sa patience.
MAURICE BLANCHOT
L'criture du dsastre, Gallimard, 1980, p. 71.
Seule elle se soulve sein nu dans le sens qu'elle consume.
MATHIEU BNZET
Ode la posie, Bordeaux, William Blake & Co., 1992, p. 26.
Il Y a peu de temps encore, on pouvait parler de crise du
sens)) (ce fut une expression de Jan Patocka, et il est arriv
Vaclav Havel de la reprendre) : une crise s'analyse, se surmonte.
On pouvait retrouver le sens, ou du moins, indiquer en gros
une direction. Ou bien, on pouvait encore jouer avec les clats,
les bulles d'un sens la drive. Aujourd'hui, nous sommes
plus loin : tout le sens est l'abandon.
Cela nous fait dfaillir, et pourtant, nous sentons (nous avons
ce sens-l) que c'est de cela mme que nous vivons, d'tre
exposs cet abandon du sens.
Il y a, chez les femmes et chez les hommes de ce temps,
une manire plutt souveraine de perdre pied sans angoisse, et
de marcher sur les eaux de la noyade du sens. Une manire
de savoir, prcisment, que la souverainet n'est rien, qu'elle
est ce rien dans lequel le sens, toujours, s'excde. Ce qui rsiste
tout, et peut-tre toujours, toute poque, ce n'est pas un
mdiocre instinct d'espce ou de survie, c'est ce sens-l.
Il y a dans ce temps, le ntre, d'un ct tous les risques de
l'attente de sens, de la demande de sens (comme cette banderole
Berlin, sur un thtre, en 1993, Wir brauchen Leitbi/der :
nous avons besoin d'images directrices ))), avec les piges
redoutables que peut tendre une telle demande (scurit, iden-
tit, certitude, philosophie comme distributrice de valeurs, de
visions du monde, et, pourquoi pas, de croyances ou de mythes),
et d'un autre ct toute la chance de se savoir, dj au-del
de l'attente et de la demande, dj au monde en un sens inou,
c'est--dire, peut-tre, rien que l'inou qui revient ternellement
se faire entendre du mme sens, d'un sens qui prcde tous les
sens, et qui nous prcde, prvenant et surprenant la fois.
Il
Le Sens du monde
Faire place cet excs du sens sur tout sens appropriable,
et se dprendre, une bonne fois, de ce que Lvi-Strauss appelait
la qute puisante d'un sens derrire le sens qui n'est jamais
le bon 1, voil l'enjeu - et il n'a rien de sceptique ni de rsign,
il est l'enjeu mme du sens, entendre au-del de tout sens,
mais venu d'aucun au-del du monde.
Ceux qui cdent la demande de sens (qui par elle-mme,
dj, semble faire sens et rassurer ... ) demandent au monde de
se signifier comme sjour, abri, habitation, sauvegarde, intimit,
communaut, subjectivit: signifiant d'un signifi propre et
prsent, signifiant du propre et du prsent comme tels. (Ceux
qui signifient encore le monde comme sens d'une qute infinie,
ou d'un passage vers un autre monde ne changent rien de
fondamental: le signifi dernier reste de mme essence.) Pour
eux, la mondialisation du monde, qui est notre lment et
notre vnement, le cosmopolitisme , la tltechnique dsap-
proprient, dsignifient le sens, le mettent en lambeaux.
On ne leur opposera pas ici un non-sens nihiliste, ni un
insens qui oscillerait entre dbauche et mystique. Mais on
leur objectera que le sens a toute sa chance et tout son sens
seulement en de ou au-del de l'appropriation des signifis
et de la prsentation des signifiants, dans l'ouverture mme de
son abandon, comme l'ouverture du monde.
Mais 1' ouvert}) n'est pas la qualit vague d'une bance
indtermine ni d'un halo de gnrosit sentimentale. Il fait,
serr, tress, troitement articul, la structure du sens en tant
que sens du monde.
1. Claude Lvi-Strauss, Didier Eribon, De prs et de loin, Paris, Odile
Jacob, 1988, p. 225.
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La fin du monde
Il n'y a plus de monde: plus de mundus} plus de cosmos,
plus d'ordonnance compose et complte l'intrieur ou de
l'intrieur de laquelle trouver place, sjour, et les repres d'une
orientation. Ou encore, il n'y a plus 1' ici-bas d'un monde
donnant passage vers un au-del du monde ou vers un outre-
monde. Il n'y a plus d'Esprit du monde, ni d'histoire pour
conduire devant son tribunal. Autrement dit, il n'y a plus de
sens du monde 1.
1. L'attente, la demande, l'exigence ou l'inquitude du sens ne cessent
d'insister aujourd'hui de la manire la plus courante, la plus quotidienne:
on pourrait aisment rassembler un florilge de phrases sur ce thme,
simplement cueillies au fil de la lecture des journaux, et dans des contextes
trs divers, politiques, religieux, conomiques, etc. Je me contente d'un
exemple, ce jour o j'cris, dans un article sur le dernier livre d'Ernst
] nger, Les Ciseaux, qui est prcisment un livre sur le retour attendu d'un
sens spirituel du monde : Jnger recourt sa connaissance des mytho-
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Le Sens du monde
Nous le savons, nous savons que c'est la fin du monde, et
ce savoir n'a rien d'illusoire (ni de fin de sicle ou de
millnariste ). Ceux qui s'vertuent dnoncer l'illusion
que serait la pense d'une fin ont raison contre ceux qui
prsentent la fin comme le cataclysme ou comme l'apo-
calypse d'un anantissement. Une telle pense est encore prise
tout entire dans le rgime d'un sens signifiant, qu'il se
propose pour finir comme non-sens ou comme rvla-
tion . Mais les mmes adversaires de la pense de la fin
ont tort en ce qu'ils ne voient pas que les mots dont on
dsigne ce qui arrive sa fin (histoire, philosophie, politique,
art, monde ... ) ne sont pas les noms de ralits subsistant en
soi, mais les noms de concepts, ou d'ides, entirement
dtermins dans un rgime du sens qui se boucle et qui
s'achve sous nos yeux (nous crevant les yeux).
Ainsi, lorsqu'on proclame, contre une suppose fin de
l'histoire, que l'histoire continue , ou bien on ne dit rien
de plus que ceci : nous sommes encore l, il nat encore des
enfants - ce qui ne fait pas sens soi tout seul, ou ce dont
nous ne savons pas assigner le sens -, ou bien on s'engage
implicitement repenser de fond en comble le concept ou
l'ide d' histoire . S'il y a une illusion dont il faut se garder
aujourd'hui plus que jamais, c'est celle qui consiste s'accrocher
des mots (histoire, philosophie, politique, art ... ) comIne s'ils
taient immdiatement des choses. Ceux qui s'enttent dans
cette illusion, c'est--dire au fond dans un ralisme de l'ide,
rvlent par cette espce de platonisme somnambulique qu'ils
n'ont pas encore rejoint notre temps, ni ses fins. Ainsi en va-
t-il au sujet de la fin du monde, qui est en somme le gomtral
logies, son don de perception potique, son attention aux phnomnes
irrationnels [ ... J, pour faire surgir de cette fin de sicle un sens qui,
beaucoup, semble absent. (Michka Assayas, Le temps des Titans ,
Libration, jeudi 22 avril 1993, p. 22.)
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La fin du monde
de l'ensemble des fins que nous traversons (car nous les traver-
sons du geste mme dont nous les menons leur fin).
Par consquent, lorsque je dis que la fin du monde est la
fin du mundus, cela ne peut pas vouloir dire que c'est seulement
la fin d'une certaine conception du monde, et que nous
aurions nous mettre en qute d'une autre, ou en restaurer
une autre (ou la mme). Car cela veut dire qu'il n'y a plus
de signification assignable du monde, ou que le monde
se soustrait, peu peu, tout le rgime disponible de la
signification - hormis sa signification cosmique d'univers,
laquelle, prcisment, n'a plus ou pas encore, pour nous, de
signification assure, sauf considrer une pure expansion infi-
nle.
Si l'on n'envisage pas dans toute son ampleur - infinie, peut-
tre, en effet, infinie dans sa finitude mme - la fin du sens du
monde en tant que fin du monde du sens dans lequel nous
avions - et nous avons toujours, au jour le jour - tous les
repres ncessaires au maniement de nos significations, on ne
peut que se tromper lourdement sur le sens et sur la porte
du rnot fin (et des mots fini et infini 1). Ou plutt:
on se trompe, et on s'aveugle, en lui accordant encore un sens
dterminable (anantissement, liquidation) au nom duquel on
mne des disputes dpourvues, non seulement de rigueur, mais
mme de contenu.
Il nous faut donc penser ceci : c'est la fin du monde ,
mais nous ne savons pas en quel sens. Ce n'est pas seulement
la fin d'une poque du monde, et d'une poque du sens, parce
que c'est la fin d'une poque - aussi longue que l' Occident ,
1. Comme Jean Baudrillard, par exemple, dans L'Illusion de la fin, Paris,
Galile, 1992. Au demeurant, et y regarder de prs, plus subtil que la
plupart des autres contempteurs de la fin , Baudrillard ne parle de rien
d'autre que de la fin d'un rgime du sens. Mais il ne prend pas la mesure
selon laquelle ce rgime est le rgime entier, pour nous, du sens signifiant.
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Le Sens du monde
et en somme aussi longue que 1' histoire - qui a entirement
dtermin le monde et le sens, et qui a tendu cette
dtermination au monde entier. Si bien que nous ne pouvons
pas penser ce qui nous arrive comme une modulation du mme
monde, ni du mme sens.
On peut ajouter, titre de contre-preuve : nous ne pouvons
pas plus penser en termes de monde ni de sens les
expriences antrieures ou extrieures l'Occident. Cela ne veut
pas dire qu'il soit simple de tracer les confins de cet Occident
(il n'a pas tout simplement commenc au vue sicle av. J.-C.
en Grce ... ), ni mme que nous puissions indiquer quelque
chose ou quelqu'un comme extrieur lui sans tre encore
enferms en lui (alors mme qu'il s'est dj mis, en devenant
le monde mondial , subvertir cette partition entre extrieur
et intrieur, c'est--dire cette distinction entre mondes qui
nous semblait configurer le monde). Mais cela veut dire au
moins que si nous ne pouvons pas poser simplement de
1' autre , nous ne pouvons pas non plus le penser simplement
comme mme. Disons-le sur l'un des paradigmes majeurs
de toute notre culture : de ceux qui vivent ou qui ont vcu
selon le mythe, nous ne pouvons pas dire que l'exprience est
une modulation ou une modalisation du sens du monde .
Car nous ne savons pas en quel sens ils vivent un monde
et un sens. Nous avons cru pouvoir le dire pendant long-
temps, mais nous reconnaissons dsormais que nous n'accdons
pas ce que nous avons dsign cornme le monde du mythe.
Ou bien, pour traiter ce dernier comme une variante possible,
ct de la variante logos , d'un sens du monde , il faut
confrer ce dernier terme une extension telle qu'il se perd
compltement dans la gnralit la plus vague. Ce qui revient
aussi dire qu'on perd purement et simplement son temps
proposer de retrouver, par-del le logos qui aurait gouvern
nos vingt-cinq sicles, quelque chose comme une dimension et
cornme un sens mythiques .
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La fin du monde
Autrement dit, nous ne pouvons prendre le sens du monde
(ou le sens de l'existence , ou le sens de la vie, etc.)
comme une catgorie gnrale, admettant ensuite ses espces
ou ses modalits particulires, sans perdre aussitt le sens de
cette expreSSion.
Et pourtant, c'est bien avec cette perte que nous avons
faire. C'est elle qui nous arrive. Il n'y a plus de sens sens
du monde : ce que chacun de ces mots, et leur syntagme,
signifie, est pris dans un bouclage de toutes les significations
occidentales, bouclage dsormais homothtique une
mondialisation qui ne laisse plus de dehors - et par
consquent plus de dedans -, ni sur cette terre, ni hors
d'elle, ni dans cet univers, ni hors de lui, par rapport quoi
un sens pourrait se dterminer. Or il n'y a de sens que dans
un rapport quelque dehors ou ailleurs quoi le sens
consiste se rapporter.
Il n'y a plus ce du sens: ce du renvoi signifiant ou de
l'envoi directionnel, index de cette idalit finale et/ou rf-
rentielle qui est la fois le terme signifi d'une opration de
sens et le terme vis d'une dmarche de sens. Nous voici privs
de sens dans les deux sens, dans tous les sens.
Et pourtant, on n'a pas tort non plus, bien au contraire, de
protester qu'il faut bien qu'il y ait quelque chose comme un
sens du monde (ou comme du sens au monde), dans la plus
grande gnralit possible de l'expression, dans sa plus vague,
plus gnrale et plus insignifiante gnralit.
Cette protestation ne viendrait-elle - et elle vient, ncessai-
rement, elle est dj l, on peut la lire chaque jour dans le
journal- que de ce qu'on appelle un sentiment, cela mme
nous reconduit au sens dans la plus grande gnralit smantique
du sentir. C'est--dire, nouveau, du rapport ou de l'tre-
-quelque chose, cette chose ne pouvant donc tre qu'autre
chose. Ainsi, tre au monde , si cela a lieu (mais cela a lieu)
est pris dans le sens bien avant toute signification. Cela fait
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Le Sens du monde
sens, cela demande ou propose sens en de ou au-del de
toute signification. Si nous sommes au monde, s'il y a de l'tre-
au-monde en gnral, c'est--dire s'il y a du monde, il y a du
sens. Le il y a fait sens par lui-mme et comme tel. Nous
n'avons plus affaire la question: pourquoi y a-t-il quelque
chose en gnral? , mais la rponse: il y a quelque chose,
et cela seul fait sens . (<< Rponse, vrai dire, n'est mme
pas le mot; car d'une part, on n'a rien demand, surtout pas
venir au monde, et d'autre part cela ne fait peut-tre aucun
mode d'nonc.)
Monde veut dire au moins tre-, il veut dire rapport, relation,
adresse, envoi, donation, prsentation - ne serait-ce que des
tants ou existants les uns aux autres. Nous savions catgoriser
l'tre-en, l'tre-pour ou l'tre-par, mais il nous reste penser
l'tre-, ou le de l'tre, son trait ontologiquement mondain,
et mondial.
Ainsi, monde n'est pas seulement corrlatif de sens, il est
structur comme sens, et rciproquement, sens est structur
comme monde. En dfinitive, le sens du monde}) est une
expression tautologique.
Toute la question, dsormais, est de savoir si cette tautologie
se rduit la rptition sous deux signifiants d'un mme
manque de signification (c'est le nihilisme), ou bien si elle
nonce cette diffrence du mme par laquelle le sens ferait
monde et le monde ferait sens, mais tout autrement que par
le renvoi une signification.
L'enjeu est norme, plus, il est incommensurable. Aussi bien
ne faut-il pas le considrer comme un problme rsoudre, ni
comme une dcouverte faire : ce compte, il serait pitoya-
blement drisoire ou dangereusement paranoaque de proposer
un livre intitul Le Sens du monde, dans un geste qui voudrait
dire: voici la solution. Ni problme, ni solution, il s'agit
seulement d'accompagner un claircissement qui nous prcde
dj dans notre obscurit, beaucoup plus jeune et beaucoup
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La fin du monde
plus ancien qu'elle: cornment notre monde fait sens. (Cela
n'implique pas que l'claircissement soit sirnplement lumineux,
ni sirnplement heureux. Mais, des Lumires, oui, pourquoi pas?
pourvu qu'elles soient vritablement d'aprs, et non d'avant le
romantisme.)
On peut encore le dire ainsi : tant que le monde tait
essentiellement en rapport avec de l'autre (avec un autre monde
ou avec un auteur du monde), il pouvait avoir un sens. Mais
la fin du monde, c'est qu'il n'y a plus ce rapport essentiel, et
qu'il n'y a plus essentiellement (c'est--dire, existentiellement)
que le monde lui-mme . Alors, le monde n'a plus de sens,
mais il est le sens.
En ce sens, il est aujourd'hui nouveau exact qu'il ne s'agit
plus d'interprter le monde, mais de le transformer. Il ne s'agit
plus de lui prter ou de lui donner un sens de plus, mais
d'entrer dans ce sens, dans ce don de sens qu'il est lui-lnme.
Ce que Marx pensait sous la transformation restait encore
pris, sinon entirement, du moins largement, dans une inter-
prtation, celle de l'autoproduction d'un Sujet de l'histoire et
de l'Histoire comme sujet. Dsormais, transformer doit
vouloir dire changer le sens du sens, soit, encore une fois,
passer de l'avoir l'tre. Ce qui veut dire aussi que la trans-
formation est une praxis, non une poiesis, une action qui effectue
l'agent, et non l'uvre. La pense du sens du monde est une
pense qui devient elle-mme, au fil de sa pense, indiscernable
de sa praxis, qui se perd tendanciellement comme pense
dans sa propre exposition au monde, ou qui s'y excrit, qui
laisse le sens l'emporter, toujours d'un pas de plus, hors de la
signification et de l'interprtation. Un pas de plus, toujours, et
dans l'criture de la pense un trac de plus que l'criture elle-
mme. C'est aussi cela, et singulirement depuis Marx et
Nietzsche, la fin de la philosophie : comment la fin du monde
du sens ouvre la praxis du sens du monde.
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Le Sens du monde
Je voudrais, ici, ouvnr une exploration de l'espace qui
nous est tous commun, qui fait notre communaut: celui
de la gnralit la plus tendue du sens, la fois comme une
tendue distendue, dvaste - le dsert qui crot - et comme
une tendue largement ouverte, et dont nous res-
sentons comme une urgence, comme une ncessit ou un imp-
ratif. Cet espace commun est infiniment mince, il n'est que la
limite qui spare et qui mle la fois l'insignifiance atteinte
par pulvrisation des significations, et la non-signifiance ou
l'archi-signifiance que rencontre l'exigence de l'tre-au-monde.
Cette mme limite spare et mle aussi le plus commun, le
plus banal du sens - l'vidente inconsistance de la justification
de nos vies -, et le plus singulier, l'vidente ncessit du
moindre clat d'existence autant que du monde auquel elle
existe.
plus d'un gard, le monde du sens finit aujourd'hui dans
l'immonde et le non-sens. Il est lourd de souffrance, d'gare-
ment et de rvolte. Tous les messages sont puiss, d'o
qu'ils semblent provenir. C'est alors que resurgit, plus imp-
rieuse que jamais, l'exigence de sens qui n'est rien d'autre que
l'existence en tant qu'elle n'a pas de sens. Et cette exigence
elle seule est dj le sens, avec toute sa force d'insurrection.
Pas suspendu
Le risque dialectique saute aux yeux : tirer de l'anantisse-
ment des significations la ressource d'une signification sup-
rieure. La dialectique est toujours le processus d'une sur-signi-
fication. Mais ici, il ne s'agit pas de signification. Il doit s'agir
du sens en tant qu'il ne signifie pas, et cela, non pas parce
qu'il consisterait dans une signification si leve, si sublime,
ultime ou rarfie qu'aucun signifiant ne parviendrait la
prsenter, mais au contraire en tant qu'il est antrieur toute
signification, qu'il les pr-vient et qui les sur-prend toutes, tout
autant qu'il les rend possibles, formant r ouverture de la signi-
fiance gnrale (ou du monde) dans laquelle et selon laquelle
il est tout d'abord possible que viennent se produire des
significations 1.
1. Signifiance est un terme que divers linguistes ont employ en des sens
divers, mais qui ont en commun l'indication d'un ordre ou d'un registre
antrieur celui de la signification et formant la condition de possibilit
21
Le Sens du monde
Il ne s'agit pas de signification, mais il s'agit du sens du
monde comme de sa concrtude mrne en tant que cela quoi
notre existence touche et par quoi elle est touche, en tous les
sens possibles. Autrement dit ...
( ... mais il ne s'agit que de cela, d'autrement dire ... )
de celle-ci. Par exemple: La signifiance est [ ... ] le sans-fin des oprations
possibles dans un champ donn de la langue. Et elle n'est pas plus une
des combinaisons pouvant former un discours donn, qu'aucune des autres.
(Oswald Ducrot et Tzvetan Todorov, Dictionnaire encycloPdique des sciences
du langage, Paris, Le Seuil, 1972, p. 445.) Le sens est l'infini des occurrences
de sens, c'est--dire aussi de non-sens ou d'absurdit, possibles dans le monde
et comme monde. Ou bien, avec un mot de Derrida, le sens est sa propre
dissmination, en tant que celle-ci ensemence J'origine tout lieu du monde,
n'importe lequel et sans privilge, comme l'avoir-lieu possible d'un sens,
d'un tre-. ce compte, le monde est aussi une terre. Mais la terre n'est
pas un sol dispos avant son ensemencement, et qui reclerait le secret de
la germination du sens, pas plus qu'elle n'a ce secret dans la transcendance
d'un ciel. La terre est contemporaine de la dissmination du sens. Signifiance
est aussi le mot employ par Emmanuel Lvinas pour dsigner l'excs du
sens sur les significations, dans son tude de 1964, La Signification et le
Sens (republie dans Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Mor-
gana, 1972). Je cite quelques phrases de cet essai, dont je partage la
proccupation, tout en interprtant comme dissmination l'assignation
de ce que Lvinas nomme le sens unique ; Ne faut-il pas [ ... ] distinguer,
d'une part, les significations, dans leur pluralisme culturel et, d'autre part,
le sens, orientation et unit de l'tre, vnement primordial o viennent se
placer toutes les autres dmarches de la pense et toute la vie historique
de l'tre? ( ... ] Les significations ne requirent-elles pas un sens unique
auquel elles empruntent leur signifiance mme? [ ... ] Cette signifiance rsi-
derait, pour une lettre, par exemple, dans l'criture et le style de cette
lettre, dans tout ce qui fait que dans l'mission mme du message que
nous captons partir du langage de cette lettre et de sa sincrit, quelqu'un
passe purement et simplement. (Op. cit., pp. 37 et 6l.) Ou encore, pour
dfinir la signifiance : L'illimit mais dans toutes les limites qui y
donnent malgr tout accs, et qui sont concidentes la venue du sens, au
fait qu'il y en ait. (Jean-Christophe Bailly, Le Paradis du sens, Paris,
Christian Bourgois, 1988, p. 113.)
22
Pas suspendu
... il ne s'agit pas de signification parce qu'il s'agit d'un
travail (est-ce un travail? en quel sens ?) de la pense - du
discours et de l'criture - o la pense s'emploie toucher (
tre touche par) ce qui n'est pas pour elle un contenu ,
mais son corps : l'espace de cette extension et de cette ouverture
dans lequel et comme lequel elle s'excrit, c'est--dire se laisse
transformer en concrtude ou en praxis du sens 1. Mais il faut
1. cet gard, il s'agit de reprendre, inlassablement, en ne cessant de
le transformer, ce mouvement vers le concret , cette tension ou cet lan
de l'tre-au-concret, qui s'est engag avec Hegel, puis avec Marx, Nietzsche,
Heidegger, Benjamin et Adorno (qu'on relise, par exemple, 1' Avant-
propos de la Dialectique ngative : La plupart du temps, dans la
philosophie contemporaine, la concrtion ne fut introduite que de faon
subreptice, p. 7 de la traduction du Collge de philosophie, Paris, Payot,
1978), et qu'ont poursuivi, malgr toutes leurs diffrences, les penses qui
auront ouvert notre actualit, en particulier celles de Lvinas, de Deleuze,
de Derrida. Mais ce concret ne s'oppose pas 1' abstrait si celui-ci
n'est pas autre que la concrtion ou la concrtude du concept lui-mme (et
l'on peut entendre ici le concept la fois avec Hegel, avec Canguilhem
et avec Deleuze), qui est la cause matrielle et finale du travail philoso-
phique. La concrtude en question est indissociablement celle des deux sens
du sens du monde : son tre-l senti et son concept {( sentant ,
l'apodicticit du premier et la problmaticit du second, l'in je x-cri pt ion
de l'une sur l'autre. Il faut alors aussi rappeler quelques tapes dcisives
de l'insistance obstine du monde dans la pense, depuis Husserl et Hei-
degger : au moins, le Passagen- Werk de Benjamin (trad. J. Lacoste, Paris,
Capitale du XIX
e
sicle, Paris, Cerf, 1989), ce projet de livre dont le thme
majeur est bien la mondialit comme modernit; le grand livre d'Alexandre
Koyr, Dtt monde clos l'ttnivers infini (en anglais, 1957, en franais, trad.
R. Tarr, Paris, PUF, 1961), qui parlait du processus [ ... ] profond et [ ... ]
grave en vertu duquel l'homme [ ... ] a perdu sa place dans le monde, ou,
plus exactement peut-tre, a perdu le monde mme (p. 2) ; la Vita activa
de Hannah Arendt (1960, trad. G. Fradier, La Condition de l'homme moderne,
Paris, Cal mann-Lvy, 1961), o on peut lire ceci, par exemple: L'absence
de monde (Weltlosigkeit) qui s'institue avec l'poque moderne est de fait
sans quivalent ( 45); Die Legitimitiit der Neuzeit (La Lgitimit des
temps modernes) de Hans Blumenberg (1966), qui est une grande interro-
23
Le Sens du monde
alors comprendre que le concret ne dsigne pas ici la simple
extriorit de la chose impntrable ou de l'effectivit vcue :
concret dsigne cela dont la consistance, et la rsistance,
forme l'extriorit ncessaire d'un tre-, donc d'un tre-selon-
le-sens. te sens est concret: c'est--dire, il est tangible et
impntrable (ces deux attributs s'impliquent mutuellement).
Le pas de la pense reste donc suspendu sur cette excription,
qui lui est initiale aussi bien que terminale. Elle ne va pas
produire des significations, elle va faire l'preuve d'un toucher
du sens qui est la fois son affaire la plus propre (elle en est
le sens, l'organe sensible) et le lieu mme de son expropriation
(elle n'en exhibe pas de signification). De l'une et de l'autre
manire, c'est la chose mme: le sens du monde. Aller la
chose mme ne peut plus vouloir dire: parvenir jusqu' la
constitution d'une signification originaire , mais: tenir le pas
de pense suspendu sur ce sens qui nous a dj touchs.
L'preuve en question n'est pas une exprience mystique. Elle
est sans doute plutt l'eXprience de ceci, qu'il n'y a pas d'ex-
prience du sens si exprience}) doit impliquer l'appropriation
d'une signification - mais qu'il n'y a rien d'autre que l'exprience
du sens (et c'est le monde) si exprience)} dit que le sens
prcde toute appropriation, ou lui succde, et l'excde.
gation sur la {( mondialit ou mondanit)) (Welttichkeit) du monde
moderne (il faudra en reparler propos de la scularisation )) du politique) ;
Experimenttttn tntmdi de Ernst Bloch (1975 ; trad. G.Raulet, Paris, Payot,
1981), qui voulait envisager cet ici et ce maintenant qui accompliraient
notre sens)} (p. 14). Le sens dtt monde forme dj la tradition moderne-
qu'aucun post-modernisme n'aura vraiment interrompue. Il nous reste donc,
comme de toute tradition, la faire ntre, ct est--dire la mener plus loin,
plus au monde.
Le sens et la vrit
Parler de sens ne signifie pas qu'on abandonne ou qu'on
ddaigne la catgorie de la vrit. Mais on change de registre.
La vrit est r tre-tel, ou plus exactement, elle est la qualit
de la prsentation de r tre tel en tant que tel. Le sens, pour
sa part, est le mouvement de r tre-, ou r tre en tant que
venue en prsence, ou encore, en tant que transitivit, en tant
que passage la prsence - et du mme coup, en tant que
passage de la prsence. La venue ne relve pas de la prsentation,
pas plus, du reste, que de r imprsentation.
(Bien que r tymologie du mot sens ne soit pas claire, il
est constant que le mot se rattache une famille smantique o
r on trouve d'abord, en irlandais, en gotique ou en haut-alle-
mand, les valeurs du mouvement, du dplacement orient, du
voyage, du tendre vers . Il signifie d'abord, selon un tymo-
logiste allemand, le processus de se-porter-vers-quelque-
chose 1.)
1. Winfried Weier, Sinn und Teilhabe. Daj' Grundthema der abendlan-
dischen Geistesentwicklung (Salzburger Studien zur Philosophie 8), Munich,
25
Le Sens du monde
La diffrence peut encore s'accentuer ainsi: on pourrait
essayer de dire, en introduisant une distinction infiniment dli-
cate, que la vrit opre, qu'elle le veuille ou non, une spa-
ration pourtant intenable, savoir la sparation entre l'tre en
tant que tel (qu'elle prsente) et l'tre en tant qu'tre. La
sparation est intenable, puisque ces deux dterrninations sont
insparables l'une de l'autre. La vrit y procde pourtant.
L'tre en tant que tel est l'tre assign dans son essence ou
dans l'essence en gnral (par exemple, dans le phnomne au
sens phnomnologique : l'tre dont l'essence est d'apparatre).
Sa vrit consiste dans la tautologie l'tre est (ou : le ph-
nomne apparat, ou : la substance soutient, ou : l'vnement
arrive, etc.) que son vide rend immdiatement quivalente
l'tre n'est pas 1. L'tre en tant qu'tre est l'tre en tant que
l'action du verbe tre, c'est--dire l'tre qui fait venir
la prsence (et qui, par consquent, n'est pas lui-mme
prsenter). On pourrait dire: l'tre qui phnomnalise le ph-
nomne, qui substantifie la substance, qui ventualise l'v-
nement. Cet tre est pensable seulement travers une transitivit
a-grammaticale de son verbe (une syntaxe asmantique, un
enchanement dchan) : il faut entendre l'tre est l'tant
comme si tre avait une fonction analogue celle d'un
faire, d'un produire ou d'un fonder , bien qu'il ne
puisse s'agir de rien de tel 2. Puisque, prcisment, l'tre ne
1970, p. 21. Cf. aussi les rfrences donnes par Gerhard Sauter, Was
heisst ; nach Sinn fragen?, Munich, Kaiser, 1982, p. 12.
1. C'est sur ce vide de la vrit de l'tre et de l'tre de la vrit (ou de
la vrit de la vrit) qu'embrayent aussi bien la dialectique hglienne (o
l'tre devient) que l'Ereignis heideggerien (o l'tre s'ouvre dans son retrait) :
cf. par exemple le texte liminaire de la Science de la logique, et les Beitrage,
n" 204 214. Dans les deux cas, de manire diffrente, c'est le sens qui
est mis en jeu, ou en marche.
2. Heidegger dclare exigible cette impossible transitivit de tre ;
26
Le sens et la vrit
fait , ni ne fonde , ni ne ({ recueille l'tant, il est plutt,
en tant l'tant tre pour l'tant l , ou plus exactement tre
vers l'tant ou plus exactement encore, mais d'une exactitude
a-signifiante, tre l'tant : il en est le sens, ou plutt, et
parce qu'il n'y a pas d'un ct l'tant et de l'autre son sens,
il est structure, proprit et vnement de sens de l'tant en
gnral.
Ainsi, la vrit laisse donc entrevoir le sens comme sa propre
diffrence interne : l'tre en tant que tel diffre de l'tre en tant
qu'tre, ou l'essentia diffre de l'esse, dont elle est, cependant,
la vrit. De cette manire, le sens est ncessairement prsent
diffr par la vrit : diffr de, ou selon cette diffrance invente
par Derrida, c'est--dire cette venue qui vient sans aboutir,
cette identit dont la prsence est une prsance et une pr-
venance d'elle-rnme.
L'tre est l'tant. Ici "est" parle au sens transitif et ne veut pas moins
dire que" recueille ". L'tre recueille l'tant en cela qu'il est l'tant. L'tre
est le recueil - Logos. (Qu'est-ce que la philosophie? trad. K. Axelos et
J. Beaufret, Paris, Gallimard, 1957, p. 25.) Mais il est clair que l'qui-
valence avec recueillir n'est pas plus tenable qu'aucune autre: encore
faut-il savoir ce que Logos veut dire. Dans la confrence Logos , Heidegger
dtermine le logos comme le nom qui dsigne l'tre de l'tant pour
autant que les Grecs auraient pens l'tre du langage partir de l'tre de
l'tre (Essais et Confrences, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1958,
p.277). Par consquent, le sens transitif d' tre ne se dtermine que
comme cercle vicieux et/ou limite absolue de la signification en gnral.
(Heidegger serait, par moments, tout prs d'une telle formulation, laquelle
rsiste pourtant sa volont potico-tymo-logisante de s'approprier des
significations. )
1. Sein ulm Seiendem, cf. par exemple Sein und Zeit, 44, p. 222
(Tbingen, Max Niemeyer, 12
e
dition, 1972).
27
Le Sens du monde
(Praesum, ce n'est pas je suis l au sens d'une simple
position occupe, donne, installe, immobile et immanente.
C'est d'abord je prcde : c'est tre en avant, la tte de
(une arme, une flotte, un camp), c'est commander, guider,
mener, ernmener, et parfois (chez Ovide, par exemple) protger.
Aussi bien, soit dit en passant, la venue en prsence ne saurait
tre elle-mme soumise aucun autre guide . - Praeesse, c'est
tre en avant, avancer, aller de l'avant - mais c'est tre en avant
de soi-mme, de sa propre prsence , c'est tre prsent,
simultanment, ce qui suit et ce qui prcde comme au
soi}) propre d'un tre-prsent qui n'est pourtant jamais soi
que selon la pr-cdence et la pr-venance du .)
Ni mot, ni concept , crit Derrida de la diffrance 1. C'est
en somme la dfinition du sens, mieux, c'est le sens du sens,
que de n'tre ni mot ni concept, ni signifiant, ni signifi, mais
envoi et cart, et nanmoins, et pour cela mme, geste d'criture,
frayage et forage d'un a dont toute la signification et toute la
1. La diffrance , dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972,
p. 5. Rappelons au moins ce passage du texte: La diffrance, c'est ce qui
fait que le mouvement de la signification n'est possible que si chaque
lment dit " prsent", apparaissant sur la scne de la prsence, se rapporte
autre chose que lui-mme, gardant en lui la marque de l'lment pass
et se laissant dj creuser par la marque de son rapport l'lment futur
[ ... ]. Il faut qu'un intervalle le spare de ce qui n'est pas lui pour qu'il
soit lui-mme, mais cet intervalle qui le constitue en prsent doit aussi du
mme coup diviser le prsent en lui-mme [ ... ]. (p. 13,) Dans les termes
de ce passage, la distinction que je fais entre la vrit et le sens est la
distinction entre la prsentation d'un prsent sur la scne de la prsence,
et sa division en lui-mme. (Ce qui, par ailleurs, est en dsaccord avec
l'quivalence admise plus loin par Derrida, mais au passage et sans la-
boration, entre sens et vrit : la pense du sens ou de la vrit de l'tre ... ,
p.23.)
28
Le sens et la vrit
destination (le du a ... ) est de s'excrire : d'aller toucher au
concret du monde o l'existence fait sens. ce titre, il n'y a
pas de vrit de la diffrance, ou bien, c'est le vide de sa vrit
a-smantique. Mais cette (non)-vrit mme ouvre (sur) le sens.
La vrit ne peut consister, en fin de compte (s'il s'agit d'un
compte, et s'il a une fin : mais la vrit a pour fonction de
ponctuer et de prsenter une fin), que dans la vrit du sens.
Cependant, la vrit comme telle, considre pour elle-mme,
est essentiellement insuffisante, elle est inconsistante et incon-
squente, pour autant qu'elle spare et laisse chapper l'tre en
tant qu'tre de l'tre en tant que tel, ou l'tre- de l'tre-tel.
En mme temps, c'est ainsi seulement que le sens peut tre
dtermin dans sa vrit: comme la diffrance de la vrit mme.
De cette manire, le sens et la vrit s' entr' appartiennent autant
qu'ils s'cartent l'un de l'autre, et cet cart lui-mme donne la
mesure de leur entr'appartenance. Ils sont l'un l'autre nces-
saires tout autant qu'ils ne peuvent que s'occulter l'un l'autre,
ou se retirer l'un l'autre.
La vrit ponctue, le sens enchane. La ponctuation est une
prsentation, pleine ou vide, pleine de vide, une pointe ou un
trou, un poinon, et peut-tre toujours le trou que perce la
pointe aigu d'un prsent accompli. Elle est toujours sans
dimension d'espace ni de temps. L'enchanement, au contraire,
ouvre la dimension, espace les ponctuations. Il y a ainsi une
spatialit originaire du sens, qui est une spatialit ou une
spaciosit antrieure toute distinction d'espace et de temps :
et cette archi-spatialit est la forme rnatricielle ou transcendan-
tale d'un monde. En revanche, il y a une instantanit principielle
de la vrit (si l'on tenait poursuivre le parallle, on pourrait
dire que c'est la forme a priori d'un univers, au sens littral
29
Le Sens du monde
du rassemblement-en-un). Une extase de la vrit, une ouver-
ture du sens.
On serait tent de dire encore: la vrit est smantique, le
sens est syntaxique. Mais ce ne serait possible qu' la condition
de prciser que la syntaxe enchane, s'enchane, s'entrane et
s'emporte travers les ponctuations smantiques - et que celles-
ci, leur tour, ne valent qu' tre entranes de l'une l'autre,
de l'une en l'autre, et au-del de l'autre encore.
Ainsi - et c'est l'exemple des exemples - le sens du mot
sens traverse les cinq sens, le sens directionnel, le sens
commun, le sens smantique, le sens divinatoire, le sentiment,
le sens moral, le sens pratique, le sens esthtique, jusqu' cela
qui fait que sont possibles touS ces sens et tous ces sens de
sens, leur communaut et leur disparit, et qui n'est sens
en aucun de ces sens, mais au sens de ce qui vient au sens.
Depuis le toucher, depuis le simple contact mme de deux
choses (ds qu'il y a quelque chose, il y a plusieurs choses, et
il y a l'tre- d'une chose l'autre), jusqu' la signifiance
gnrale, absolue, d'un monde en tant que monde, une seule
venue, la mme, jamais identique, un seul sens (se) prs-entant
ou (se) pr-sentant, c'est--dire (se) difterant en sa vrit mme.
La signifiance diffrante.
Style philosophique
cet gard, et sous l'angle que j'adopte en ce moment, il
est indiffrent que la vrit soit dtermine comme adequatio
ou bien, avec Heidegger, comme altheia : dans les deux cas,
il s'agit de prsentation. Assurment, cette caractrisation ne
rend pas toute justice, il s'en faut de beaucoup, l'analyse
heideggerienne de l'altheia (laquelle, comme je l'ai indiqu,
engage elle-mme dans ce que j'essaie de nommer le sens ).
Mais c'est aussi seulement partir d'une rserve de principe
comme celle que j'voque ici qu'il sera possible de rendre
justice cette altheia.
Cette rserve concerne ce qui adhre encore la vri t-altheia
(<< voilement/dvoilement ), comme toute espce de vrit,
dans l'ordre de la prsentation, de la mise-en-vue, de l'exhi-
bition ou de la manifestation. Si le sens, en un sens, est
manifeste en tant qu'il est mme le monde, et nulle part
ailleurs, en tant qu'il est la patence ou l'aprit du monde, ce
n'est pourtant pas la manire d'une mise en vue et en lumire
31
Le Sens du monde
sur une scne, sur un prsentoir ou sur un ostensoir. L'ouverture
qu'il est ou qu'il fait n'est pas frontale : elle est dfil, dfi-
lement, praes-entia. On aura raison de dire que le sens est
obvie, ce qui est pour nous un synonyme de vident (plus
encore, par exemple, dans l'anglais obvious), mais il faudra que
ce soit au sens d' ob-vius, ce qui vient au-devant sur la voie, ce
qui vient la rencontre et qui, ainsi, ouvre la voie, mais qui
pour autant n'interrompt pas le chemin par l'illumination d'une
rvlation. Il n'y a pas de chemin de Damas du sens - ou
bien, lorsqu'une telle extase a lieu, elle offre seulement, dans
l'instant, le vide de la vrit.
De manire plus large, il faudrait dire que cette rserve sur
l'altheia comme sur toute espce de vrit est une rserve par
rapport au thme et la posture phnomnologiques en gnral,
y compris donc dans leurs transformations heideggeriennes ou
autres. Ce thme et cette posture nous auront, sans aucun
doute, ouvert un nouvel accs au monde. Ils auront dlivr la
transcendance moderne du monde, en le dgageant comme
horizon absolu de sens, qui n'est plus assujetti, ni un outre-
monde, ni la simple reprsentation (ni au ciel, ni la nature).
Mais pour autant, la phnomnologie n'ouvre pas ce qui, du
sens et par consquent du monde, prcde infiniment la cons-
cience et l'appropriation signifiante du sens I, c' est- -dire ce
qui prcde et surprend le phnomne dans le phnomne lui-
mme, sa venue ou sa survenue. En un sens, la phno-
1. L'tre du monde est donc ncessairement transcendant" la cons-
cience, mme dans l'vidence originaire, et y reste ncessairement transcen-
dant. Mais ceci ne change rien au fait que toute transcendance se constitue
uniquement dans la vie de la conscience, comme insparablement lie
cette vie, et que cette vie de la conscience - prise dans ce cas particulier
comme conscience du monde porte en e l l e - m ~ e l'unit de sens consti-
tuant ce " monde ", ainsi que celle de ce monde rellement existant ".
Husserl, Mditations cartsiennes, trad. G. Pfeiffer et E. Lvinas, Paris, Vrin,
1953, p. 52.
32
Style philosophique
mnologie ne parle que de a : de r apparatre. Mais parce que
c'est encore, irrsistiblement, la prsence pure de r apparatre
qu'elle nous convoque, et encore la voir, malgr tout, ce n'est
pas encore, pas encore assez r tre ou le sens de r apparatre.
C'est pourquoi, pour toute phnomnologie, c'est--dire en
dfinitive pour toute philosophie qui s'articule (expressment
ou non) sur un sujet de la vision du phainein, il reste un
point d'origine propre - immanente/transcendante - du sens,
un point avec lequel, par consquent, tout le sens se confond 1.
1. Ft-ce, par exemple, sous la forme rarfie et alatoire du lieu fini
d'un sujet qui dcide , ce qui forme en dfinitive l'instance du sens pour
Alain Badiou (cf. UP.tre et l'vnement, Paris, Le Seuil, 1988, p. 475). Ce
dernier rcuse, au demeurant, la catgorie de sens : son sujet ne dcide,
la mesure de 1' vnement , que face au vide de la vrit. On est au
fond sur un des registres heideggeriens, celui de Das Ereignis triigt die
Wahrheit = die Wahrheit durchragt das Ereignis, l'vnement porte la
vrit = la vrit fait saillie dans l'vnement , o le verbe durchragen
demanderait une longue glose. C' est faire saillie travers , et donc aussi
percer et presque dchirer (<< inciser , dans le lexique de Badiou).
Toute pense qui privilgie la vrit, qui prend le style de la vrit, se voue
la tension d'une dchirure intime, que ce soit sur un mode plus pathtique
(Heidegger) ou plus froid (Badiou). Encore une fois, il ne s'agit pas de
rcuser cette vrit de la vrit : mais de fixer ceci, qu'elle est seulement
dans l'ordre de la ponctuation, non dans l'ordre de l'enchanement. Ainsi,
le point d'origine du sens peut se prsenter plutt sous la forme d'une
vidence constituante ou plutt sous la forme d'une dcision inauguratrice.
Dans le premier cas, le sens est toujours d'avance appropri en vrit, dans
le second, il n'a jamais lieu, mais seulement la vrit vide, incisive. (La
question de la dcision ne forme pas par hasard le pont crucial du politique,
mme une fois carte la thologie politique }) dont l'entoure Carl Schmitt,
et sur quoi je reviendrai.) Les deux possibilits se mlent et se partagent
chez Heidegger, sans exclure une troisime ressource, celle que je dsigne
comme le sens sans origine et sans fin, ou sans sujet, la venue du sens et
au sens. - Cette troisime voie n'est pas sans analogie, moyennant bien des
diffrences, avec la voie fraye par J ean-Luc Marion dans Rduction et
Donation (paris, PUF, 1989). Les deux ont peut-tre surtout en commun
33
Le Sens du monde
Pour autant, toute espce de phnomnologie, voire d' outre-
phnomnologie, n'ouvre pas encore assez la venue du sens,
ou au sens en tant que venue, nt tmmanente, ni transcendante.
Cette venue est infiniment prsuppose: on ne s'y laisse pas
prendre, emporter, mettre bout.
D'une certaine manire, la phnomnologie, et toute philo-
le trait de la surprise)} (cf. op. cit., p. 300 et suiv.), le trait pr-venant
et sur-prenant du sens, qui est aussi, pour moi, le trait dterminant de la
libert (cf. L'ExPrience de la libert, Paris, Galile, 1988, p. 146 et suiv.).
En revanche, je ne dirais pas que la surprise est celle d'un appel , comme
le veut Marion. Mme s'il n'y a pas reconnaissance de qui appelle, la pure
forme de l'appel qui se trouve l'origine (ibid., p. 302) est par elle-
mme aussi pure forme de sens signifiant, dont le signifi n'est encore que
provisoirement cel pour l'appel. Mais si le monde est le sens, ou s'il est
lui-mme l'origine , comme on le dira plus loin, ce n'est pas plus sur
le mode d'un appel transcendant que sur le mode d'une pure immanence
tale. C'est sur un mode qui, prcisment, ne s'indique plus dans le style
d'une catgorisation de modes en gnral, c'est--dire d'une ponctuation
de concepts, mais qui ne se produit, qui ne produit son sens que comme
l'enchanement et l'entranement, voire l'emportement, d'un autre style,
criture et excription de la philosophie. Anticipant sur ce qui suivra, je
pourrais dire aussi : l'appel est encore une outre-phnomnalit (ou une
phnomnalit de 1' outre ), alors que le monde nous invite ne plus
penser sur le registre du phnomne, quel qu'il soit (surgissement, parution,
parence, brillance, avnement, vnement), mais sur celui, disons pour le
moment, de la dis-position (espacement, toucher, contaa, parcours). Essayant
ces distinctions et ces noncs, je voudrais dire toutefois que si, en un sens,
j'oppose une thse d'autres, en un autre sens je souligne, travers des
oppositions qui partagent aussi mon propre travail, une communaut
d'poque. Quelque chose s'impose aujourd'hui la pense, comme il arrive
chaque poque (c'est mme ce qui fait une poque, et ce qui fait que
les poques comme telles sont des attestations du sens). Chaque pense
reconnat diversement cette chose, mais elle la reconnat, pour peu qu'elle
ne se drobe pas ce qui s'impose (comme il arrive pour toutes les penses
qui tentent aujourd'hui de rparer ou de reconstituer l'ancien monde). Ce
quelque chose a pour nous au moins la forme trs gnrale et quasi
informe d'une mondialit de la fin du monde.
34
Style philosophique
sophie qui prserve cette prsupposition, fonctionne mme
comme une protection contre ou comme une tenue distance
de cela (le sens) qui excde le phnomne dans le phnomne
lui-mme. Une telle mise distance se fait sensible dans le
style si particulier du discours husserlien - une particularit
qui fonctionne aussi bien comme une extrmit absolue du
discours philosophique, dans cette inflation impressionnante et
irrpressible de rigueur constituante, qui parat en somme
s'interdire de se retourner sur ce qui la dchane elle-mme.
Ou plutt : c'est en ne cessant pas de vouloir se retourner sur
soi et s'approprier son propre procs, c'est dans la rduction
l' immanence de l'origine (sujet, conscience) qui contient
toute transcendance que la phnomnologie (et avec elle,
en ce sens, la philosophie, qu'elle accomplit en effet avec la
dernire rigueur) se voue manquer quelque chose de la
transcendance (s'il faut encore la nommer ainsi) qu'elle veut
faire apparatre. Elle en manque l'excs ou l'espacement initial,
qu'elle vise pourtant.
Mais manquer n'est pas le mot juste. Car cet excs, cette
excdence d'origine - et de sens - n'est pas saisir. Il est
recevoir ou laisser-tre}) et agir, simultanment. Et cette
simultanit demande un tout autre geste de pense. Un autre
geste mme que les gestes les plus exigeants et les plus tendus
ver:s le surgissement mme ou vers la surrection de l'tre dans
sa transitivit (comme appel }) ou comme vnement , par
exemple). l'extrmit de ces gestes reste invinciblement
attache quelque valeur phnomnale clatante, quelque chose,
en fin de compte, comme un miracle de l'tre qui scelle
son mystre dans son clat 1. Mais tout mystre est une rv-
1. Cf. par exemple, et pour prolonger l. note prcdente, la faon dont
Marion retient le plus loin possible le motif heideggerien et lvinassien de
la merveille (op. cit., p. 295), ou bien ces mots de Badiou : la brche
dans l'tre que cristallise la soudainet de l'vnement, la brillance du mal
35
Le Sens du monde
lation, toute rvlation une vrit, seulement une vrit. Et de
mme, tout clat de l'apparatre persiste fasciner par le
spectacle d'une origine. Mais - on pourrait le dire ainsi: le
monde est trop vieux; son big bang, il ne nous l'offrira qu'en
laboratoire; si son sens est obvie, l, sur le chemin, il l'est
sans clat, de manire triviale, comme le trivium, le carrefour
des routes qui vont dans tous les sens. Pouvons-nous penser
une trivialit du sens - une quotidiennet, une banalit, non
pas comme l'oppos terne de l'clat, mais comme la grandeur
de la simplicit en quoi le sens s'excde?
Cela pourrait encore se dire ainsi: il n'y a pas d'Poch du
sens, pas de suspension}) d'une thse nave}) du sens, pas
de mise entre parenthses . L'poch elle-mme est dj prise
dans le sens, et dans le monde. Que le sens lui-mme soit
infiniment suspendu, en suspens, que le suspens soit son tat
ou son sens mme, cela n'empche pas, au contraire, cela impose,
qu'il n'y ait pas de geste possible de suspension du sens - par
quoi il y aurait accs son origine comme sa fin. Il faut un
autre geste.
bien des gards, cet autre geste fait l'enjeu du travail
philosophique contemporain. Il rpond ceci, que l'archi-
constitution doit passer par sa propre dconstitution, ou que
vu (Conditions, Paris, Le Seuil, 1992, p. 351). Remontant bien avant, jusqu'
Sartre comme jusqu'au moment dcisif, dans l'aprs-coup de Heidegger,
d'un nouage de la phnomnologie et du marxisme, c'est--dire en l'oc-
currence du sens comme praxis, on relvera la prgnance maintenue d'un
motif lumineux de l'tre, si l'tre est ici l'Histoire en tant que tota-
lisation sans totalisateur (Critique de la raison dialectique, t. I, Paris,
Gallimard, 1960, p. 754) : [ ... ] la comprhension - comme mouvement
vivant de l'organisme pratique - ne peut avoir lieu que dans une situation
concrte, en tant que le Savoir thorique illumine et dchiffre cette situation
(ibid., p. 110). Vie, lumire, dchiffrement: telle serait au fond la triple
assignation dont il faudrait dprendre le sens - mais en aucune faon par
le passage aux contraires, mort, obscurit, hermtisme.
36
Style philosophique
la vrit doit s'exposer au sens. Cela suppose un autre rapport
de la philosophie sa propre prsentation. Pass la possibilit
de signifier la vrit, UQ autre style est ncessaire. La fin de la
philosophie est sans doute d'abord une affaire de style en ce
sens. Il ne s'agit pas d'effets de style et d'ornements du discours,
mais de ce que le sens fait au discours si le sens excde les
significations. Il s'agit de la praxis de la pense, de son criture
au sens de la responsabilit de cet excs.
L'exigence d'un autre style, d'un autre tracement ou frayage
du sens, toutes les avances philosophiques contemporaines en
sont tributaires 1. Cette exigence eut tout d'abord son effet le
plus visible et en somme le plus dramatis}) de l'intrieur
mme de la phnomnologie, lorsque Heidegger se dtourna
du style adopt par tre et TempJ et par le Kantbuch. On lit
la premire page des Beitrage que l'entreprise philosophique
ici engage doit rester loigne de toute fausse prtention
une uvre du style jusqu'ici en vigueur, car la pense
l. On pourrait montrer comment cela s'engage avec Schelling et Hegel,
puis avec Nietzsche, et encore avec Bergson. Mais en vrit, c'est toute
l'histoire de la philosophie depuis Kant au moins qu'il faudra un jour
rcrire du point de vue des styles de la vrit ou du sens, du point
de vue de leur partage et de leur intrication extraordinairement complexes
et retors, o le plus vif et le plus intime de la pense est en jeu. Aussi
bien est-ce un philosophe qu'il faut aujourd'hui demander: quelle
est l'opration d'un style? Rponse: Dans le flux drivant des possibles
de langue, qui passent sous le calame, tremper soudain vivement celui-
ci, de faon modifier les courants et provoquer telle collision. Dont
l'effet, anticip dans un clair avant d'tre produit, est de faire natre et
d'tendre, plus ou moins fort et plus ou moins loin, des ondes de
pense. (Grard Granel, crits logiques et politiques, Paris, Galile, 1990,
p. 227.) Et pour varier les styles, on recevra encore d'une philosophe la
ncessit de reconnatre dans la gnrativit de l'expression une " source
de connaissance ", [ ... ] le contour grammatical de nos intelligences synop-
tiques (Claude Imbert, Phnomnologies et Langues formulaires, Paris,
PUF, 1992, p. 14).
37
Le Sens du monde
venir est pas-de-pense (Gedankengang) 1. Le pas engage
autrement la pense, il s'engage autrement dans le praeesse de
la prsence et de sa prsentation. Le style n'est pas une affaire
acoustico-dcorative , comme le disait quelque part Borgs,
c'est une affaire de praxis, donc aussi d' ethos de la pense et
du penseur.
Cela ne veut pas dire pour autant que le ou les styles
diffrents, partir de l, de Heidegger puis de tant d'autres
reprsentent tout uniment cette praxis et cet ethos. Il s'en faut
de beaucoup. On ne sait que trop, dsormais, comment ce
mme mouvement de Heidegger a aussi engag, au rebours
du style phnomnologique, le style d'une profration oracu-
laire-potique qui renvoie tout autant, et de manire beaucoup
plus captatrice et dangereuse, une prsentation de la vrit.
Mais cela mme indique au mieux comment se pose la question
du style, ou son exigence: entre une science constituante et
une posie vocatoire, par-del ce face--face o se ddouble
une identique prsentation de la vrit, l'enjeu du style ou de
l'criture configure l'espace d'un frayage du sens. Un espace
lui-mme trac par le passage la limite des significations, par
l'excription de la pense au monde.
Il ne s'agit pas de style , il ne s'agit pas d'effets littraires
(mais ici se tient tout l'enjeu de ce que le monde moderne
cherche obscurment sous le nom de littrature : une sen-
1. Beitrage Zttr Philosophie, Gesamtausgabe, Band 65, Frankfurt a. Main,
Klostermann, 1989, p. 3. Sl n'est pas un mot frquent chez Heidegger,
et n'a jamais, me semble-t-il, t travaill par lui en tant que concept. Il
est d'autant plus remarquable que ce mot soit ici charg, avec un sens
large, indtermin, de tout ce qui devrait distinguer fondamentalement
deux allures, deux engagements, deux responsabilits de la pense.
38
Style philosophique
sibilit et une sensualit du sens). Il s'agit de la reprise d'une
tension interne toute la philosophie, qui lui est originaire, et
qui est la tension mme entre le sens et la vrit. Ce que la
philosophie, de naissance ou de constitution, a distingu d'elle-
mme sous le nom de mythe, c'est ce qu'elle caractrisait comme
une identit immdiate du sens et de la vrit (un chemin du
sens prsent, rcit) - identit immdiate laquelle elle ne
reconnaissait ni sens, ni vrit. La dislocation du mythe projette
les deux ples du sens et de la vrit comme les deux
extrmits d'une tension inapaisable, qui se fait, du mme
coup, tension entre deux extrmits de style: celui de la
posie et celui de la science . Le mythe lui-mme est sans
style, il est en de du style : la question de l'exposition ne se
pose pas lorsque la figure et le rcit en assurent l'unit imm-
diate. C'est du reste aussi pourquoi l'idal projet sur l'un et
l'autre ple est l'idal d'une absence de style, d'une prose
infiniment sobre et s'effaant pour finir dans la prsentation.
Le partage du style ou des styles - on dirait aussi bien, le
partage des voix - n'est rien de moins que la tche de la pense
partir de l'interruption du mythe. Il ne cesse de tendre et
d'agiter l'espace entre sens et vrit, ou la diffrence interne
dont s'est affecte d'origine la prsentation philosophique-
laquelle n'est rien d'autre que le mode d'tre-au-monde de
l'Occident.
Par des effets de surface, et pour quelque temps, il a pu
paratre possible que la philosophie finisse par se prsenter
comme une identit reconstitue du sens et de la vrit, tantt
dans le style de la science , tantt dans celui de la posie .
Mais la fin de la philosophie, c'est tout justement la fin de ces
effets, et la rptition active du plus ancien et du plus profond
de la tradition : le partage des voix, la tension du style comme
l'espacement et l'branlement de la vrit selon sa propre
diffrance. Non pas, ds lors, la reconstitution d'un mythe-
ce dont rva le romantisme - mais au contraire la tension
39
Le Sens du monde
renouvele, l'exigence d'crire sans idal ni modle de style ,
et style contre style, et philosophie contre littrature,
sens et vrit l'un contre l'autre, l'un l'autre auseinander-
geschrieben selon le mot intraduisible de Paul Celan 1.
1. Port/sur le terrain/avec/la trace/qui ne ment pas :/Herbe./Herbe,/
crite-spare. Grille de parole, trad. Martine Broda, Paris, Christian
Bourgois, 1991, pp. 103-105. crite-spare rpond auseinanderge-
schrieben. Attseinander, c'est littralement ({ l'un hors de l'autre , mais selon
une extriorit qui implique une intrication premire de l'un dans l'autre.
Si je prends ici un pome pour indice, ce n'est pas pour privilgier la
posie : c'est pour y reprer un point o elle est dstabilise, dsintrique
d'elle-mme.
Comment le dsert crot
Dans sa fin, et comme sa fin, la philosophie - ou ce que
Nietzsche puis Heidegger nommaient mtaphysique)} - se
manifeste soi -mme comme cette tension qui excde ou qui
djoue d'elle-mme (sortant d'elle-mme, auseinanderschrei-
bend) toutes les assignations de signification, jusqu'aux plus
puissantes, auxquelles elle a donn lieu.
Elle se restitue ainsi, pour le dire avec J ean-Franois Courtine,
son anonymat principiel)} (on sait que mtaphysique})
n'est au dpart qu'un index taxinomique dans les cours d'Aris-
tote) en faisant apparatre son caractre essentiellement apo-
rtique, dialectique, ou mieux, diapormatique l)}. La mta-
physique en sa fin - et c'est ici la phnomnologie qui le
dit - se dclare sa propre inachevabilit comme terme de son
1. Phnomnologie et mtaphysique , Le Dbat n 72, Paris, Galli-
mard, novembre-dcembre 1992, p. 88.
41
Le Sens du monde
non-commencement, de son commencement inassignable en
propre ou si l'on veut de son in-auguration.
Cet embarras et inquitude inextricable (diaporma)J cette
inachevabilit finale (c'est--dire aussi, quasi tlologique) veut
dire alors:
l. que la philosophie est acheve, toujours acheve en
tant que construction d'une signification (reprsentation, figu-
ration, Ide, systme du monde, des principes et des fins) ;
2. qu'elle est inachevable, non selon le mauvais infini d'une
perptuelle relance de questions qui resteraient ouvertes tout
simplement parce que mal poses et/ou parce que demandant
trop - mais inachevable dans la mesure o le trop ou le mal
pos de la question tient la demande de signification en tant
que telle.
Dans cette mesure, le positivisme logique - cet autre tmoin
majeur de la fin de la philosophie - a eu raison lorsqu'il
disqualifiait les questions-demandes de la mtaphysique. Et
puisque, le plus souvent du moins, le positiviste lui-mme ne
conclut pas la simple inanit insense du monde, il affirme
aussi sa manire que le sens est au-del de la signification,
ou de la vrit in-diffrente. Mais il abandonne cette affirmation
avant mme de l'avoir nonce, et il en laisse retomber tout
le poids dans un pragmatisme.
La philosophie en sa fin ne cde pas sur cette affirmation :
c'est ainsi qu'elle touche sans cesse sa fin, y reprenant et y
rejouant son non-commencement, son ouverture et sa tension,
qui ne consistent dans rien d'autre que dans cette affirmation -
avant toute question.
Cette affirmation - le sens au-del de tout sens, le sens dans
l'absence de sens, le dbordement du sens comme lment du
monde ou le monde comme excs absolu du sens -, on peut la
juger tragique, on peut la juger comique, on peut la juger
sublime et/ou grotesque. On le peut, on le doit, et l'histoire
monumentale de la culture europenne n'est tisse de rien
42
Comment le dsert crot
d'autre que de ces jugements, dont les noms propres sont:
Sophocle, Plaute, Augustin, Dante, Montaigne, Shakespeare,
Pascal, Rousseau, Holderlin, Hugo, Kafka, Joyce, Beckett.
Quand on y pense, on se prend songer que ce que l'Europe
a eu de plus gnial, et peut-tre bien, son ide mme du gnie,
a jailli avant tout d'une ncessit formidable de mettre en scne
le sens du sens, d'en figurer et d'en agiter les masques, les clats,
les trajectoires, dans une dramatisation intense dont la ressource
est l'Occident lui-mme en tant qu'obscurcissement originel
du sens : interruption du mythe et du sacrifice, qui deviennent
ce que l'Occident ne peut plus que mimer (c'est ce qu'il dit
de lui-mme).
Sans doute le cycle des reprsentations du drame est-il clos.
Ce n'est pas un hasard si le thtre est aujourd'hui sans fable
nouvelle, sans muthos, ayant puis la fable totale (Wagner ou
Claudel), la fable moderne (Brecht), la fable de la fin des
fables (Beckett). Le rideau est tomb sur la scne mtaphysique,
sur la mtaphysique comme scne de la (re)prsentation.
Mais ce qui se joue dsormais autrement, et sur un thtre
du monde que certains ont bien tort de prendre pour un vaste
cran de simulation, et d'autres (au fond, les mmes) pour un
scnario de dsenchantement, ce qui se joue dans de for-
midables drives et craquements de tous les continents - la
mondialisation et la mondanisation du monde lui-mme-,
c'est nouveau l'envoi d'une affirmation de l'excs absolu du
sens. Sublime et grotesque, atroce et drisoire, encore, assur-
ment, mais aussi dj, nouveau, au-del de ces jugements,
au-del de ces assignations de sens du sens. Non pas qu'il y
ait tout accepter: mais la rsistance l'inacceptable doit elle-
mme procder d'un autre sens. L'affirmation nue, dnude,
d'autant plus aigu et exigeante, du sens du monde en tant
que monde. Fin de la philosophie, tche de la pense.
Tche de l'tre-au-monde. Peut-tre est-il encore vrai de dire
que le dsert crot . Cependant, le rideau est tomb sur les
43
Le Sens du monde
luxuriances et sur les fertilits auxquelles mesurer notre dsert .
Souvent aussi, nous avons appris combien ces oasis superbes
de la lgende des sicles pouvaient avoir recouvert de misre
asservie, et n'tre que les fruits de notre nostalgie d'un ge
d'or. La croissance mme du dsert pourrait nous dvoiler un
espace inconnu, une aridit inconnue, excessive, des sources du
sens. Fin des sources, commencement de l'excs sec du sens.
Peut-tre rien ne crotra que cette scheresse, et c'est elle qui
nous portera. Peut-tre aussi sera-t-elle bouleverse par autre
chose : par une crise conomique majeure, par un effondrement
des tats, par un conflit mondial, Est-Ouest ou Nord-Sud (ou
les deux croiss), par de grandes mutations et manipulations
gntiques ou cologiques, par des dcouvertes dans l'espace,
par le bond d'une science ou par l'exhaustion de plusieurs
cultures. Peu importe l'imprvisible. Ce qui est, non pas pr-
visible, mais dj prsent en toute hypothse, c'est qu'il n'y
aura plus de raison dans l'histoire, ni de salut du genre
humain. Plus de parousie, en somme, plus de sens prsent,
attest (si jamais il y en eut), mais une tout autre eschatologie,
une autre extrmit, un autre excs de sens.
Si jamais il en fut autrement : car une autre histoire, bien
sr, est en jeu, et qui nous fera relire toute notre histoire. Non
plus l'histoire directionnelle et signifiante d'un sens qui se
droule ou qui se dgage, mais une histoire intermittente,
stochastique et rticule, traverse de pulsations plutt que de
flux. Non plus le sens de l'histoire, mais une histoire du sens -
et pourtant, en mme temps, la relance d'une infinie libration.
Et cette histoire, la ntre, notre venue du sens, ne viendrait pas
son tour conclure ou poursuivre un dveloppement, mais
plutt rpter, rejouer les chances multiples de ce que l'autre
histoire, l'occidentale, aurait engag et dissimul la fois: un
excs ou un absentement permanents du sens, que jamais nulle
mtaphysique, nulle onto-thologie, quels qu'aient t ses effets
de surface, n'a vritablement cherch combler, les ayant au
44
Comment le dsert crot
contraire elle-mme averes, chaque fois, et ft-ce son corps
ou son discours dfendant, comme le transcendantal/factuel
absolu du monde et de l'existence.
De fait, il est rigoureusement possible et ncessaire de recon-
duire toute mtaphysique au systme intgral que dlimiteraient
trois propositions comme celles-ci (parmi tant d'autres qu'on
pourrait aussi choisir) : la vraye raison et essentielle, de qui
nous desrobons le nom fauces enseignes, elle loge dans le
sein de Dieu; c'est l son giste et sa retraite, la nature n'a
pas de fin qui lui soit prescrite [ ... ] car si Dieu agit cause
d'une fin, c'est ncessairement qu'il aspire quelque chose qui
lui manque , Dieu lui-mme fait pour ainsi dire pression en
direction de ce monde par lequel il a enfin rejet de lui tout
tre, dans lequel il a un monde libre son gard, une cration
vritablement hors de lui [ ... ] ce monde-ci, le monde dans lequel
nous nous trouvons effectivement 1. La diversit, voire la
disparit et les oppositions de ces propositions entre elles, selon
leurs contextes et leurs poques, ne contredirait pas la recon-
duction dont je parle : mais le mouvement de celle-ci ne serait
rien d'autre, pour finir, que le mouvement mme de l'histoire
occidentale du sens en tant que mouvement d'une onto-tho-
logie occupe par principe sa propre dconstruction, et dont
la fin, en tous les sens, est prcisment ce monde-ci, ce
point (( ci qu'il est dfinitivement hors de tout dieu et de
toute instance signifiante et signifie du sens: lui-mme seu-
lement tout le sens in-signifiant.
Si la fin de cette histoire - cette fin qui est notre vnement -
est fin en tous les sens, c'est aussi que ses deux sens s'affectent
et se dissminent l'un l'autre. La fin-terminaison met fin la
1. Montaigne, Essais, II, 12, d. P. Villey, t. l, Paris, PUF,
1978, p. 541 ; Spinoza, thique, l, Appendice, trad. B. Pautrat, Paris, Le
Seuil, 1988, pp. 83-85 ; Schelling, Philosophie de la rvlation, II, 17, trad.
dirige par J.-F. Marquet et J.-F. Courtine, Paris, PUF, 1991, p. 215.
45
Le Sens du monde
fin-but, et c'est pourquoi il n'y a pas de sens de l'histoire
de l'histoire du sens. Mais la fin-but ouvre dans la terminaison
une tout autre dimension que celle de l'anantissement, sans
pourtant reconstituer un procs tlologique. Et c'est pourquoi
il y a une histoire, la ntre, le monde dans la mondialisation
de son sens. la fin, ni fin , ni fin , nous de saisir, une
fois de plus infinis, la chance et le risque d'tre au monde.
Sachant (est-ce savoir?) qu'il n'y a rien saisir .
Le sens de l'tre
La question ou l'affaire du sens de l'tre (du sens, absolu-
ment) :
1. Transitivit agrammaticale ou excrite : l'tre est ou transit
l'existant.
2. Dans cette transitivit, ce qui est transmis de 1' agent
1' objet ou au complment , c'est l'acte d'tre, c'est
l'actualit de l'existence : que l'tant existe.
3. L'actualit de l'existence n'est pas une proprit qui peut
tre confre ou non quelque chose, elle est qu'il y a la
chose. Le sens de (1') tre est la transmission de l'acte qu'il
ya.
4. L'acte ne peut pas tre transmis depuis autre chose que
lui-mme (ce n'est pas un passage de puissance acte) : l'tre
est l'tant, ou il y a quelque chose, indique donc une
antriorit/postriorit de l'il y a en lui-mme. Il se trans-
met/transit. Don, diffrance : la diffrence de l'tant et de
l'tre n'est pas une diffrence de termes, ni de substances, c'est
47
Le Sens du monde
la diffrance de l'tre, ou plus exactement, la diffrance d'tre.
La diffrance extrapole la diffrence ontico-ontologique : elle la
fait exister.
5. Mais faire exister)} n'a pas de sens: ce qui n'est pas
une proprit, ni une substance, l'acte ou l'tre-en-
acte, ne peut pas tre produit. Il ne se produit pas non plus,
n'ayant pas la ressource d'un sujet (il est agent, identique
l'agir, non sujet). Il se produit)} au sens o cette expression
signifie, de manire trs remarquable, avoir lieu , arriver .
Toute l'aporie du concept de cration)} est l : en tant qu'il
prend pour schme une production, et en tant qu'il suppose
un sujet crateur, lui-mme auto-engendr, il ne touche pas
l'acte/vnement d'exister, qui pourtant le hante. (Le ex nihilo
formule la contradiction aportique : nihil supprime en droit
la production, que ex affirme.) Ou bien: la cration}} dcons-
truite donne l'tre-en-acte de l'exister, avec sa diffrance.
6. En termes aristotliciens, cela se dirait: diffrance dei
dans l'energeia (l'tre-en-uvre), ou de/dans l'entelecheia (l'tre-
accompli-en-sa-fin). (Diffrance comme nergie de l'nergie,
entlchie de l'entlchie.) Ce qui n'est pas uvre accomplie,
finie, close, absolue de tout rapport, ce qui n'est pas en sa fin
(se diffrant en sa fin, diffrant sa fin en soi), est soi : le a
de la diffrance se rinscrit accentu en . De l'tre l'tre,
tous les accents du : distance, direction, intention, attribution,
lan, passage, don, transport, transe, et touche: sens en tous
les sens, sens (de l')ek-sistant. Or le rnodle de ce qui est un
seul acte, une seule entlchie, tout en diffrant en soi comme
un tre d'un autre tre, c'est chez Aristote le sens comme acte
d'un sentir/tre senti l'acte du sentant et celui du senti sont
le mme 1. L'existence est l'acte en soi diffrant de son propre
1. Cf. Peri psycheS, 418a23 et 425b25 ; il en va de mme de l'acte de
la science comme savoir et comme chose sue, ce qu'on peut au moins
infrer de 417a21 et suiv. - cho plus proche de nous: S'il est vrai que
48
Le sens de l'tre
sens, son se-sentir comme sa propre dhiscence. Rien d'autre
n'est en jeu, en dernire instance, dans le Ego sum, ego existo
de Descartes, dans l'obscurit de son vidence et dans la folie
de sa certitude.
7. Cela s'appelle, chez Spinoza, conatus 1, chez Kant, tre
des fins ( homme), chez Hegel, travail du ngatif, chez
Heidegger, Ereignis. Dans chaque cas, et toutes diffrences
gardes, cela signifie au moins ceci: que le sens ne s'ajoute
pas l'tre, ne lui survient pas, mais est l'ouverture de sa
survenue mme, de l'tre-au-monde.
le geste est sens, il doit l'tre en opposition avec la signification langagire.
Celle-ci ne se constitue que comme rseau de discontinuits, elle donne
lieu une dialectique immobile o ne sont jamais confondus le pensant et
le pens, o les lments de ce dernier n'empitent jamais les uns sur les
autres. Le geste au contraire, tel que l'entendait Merleau-Ponty, c'est l'ex-
prience d'un sens o le senti et le sentant se constituent dans un rythme
commun, comme les deux franges d'un mme sillage [ ... ] (Jean-Franois
Lyotard, Discours, Figure, Paris, Klincksieck, 1971, p. 20). Un peu aupa-
ravant, Lyotard crit aussi; Le sens est prsent comme absence de signi-
fication ; pourtant celle-ci s'en empare (et elle le peut, on peut tout dire),
il s'exile en bordure du nouvel acre de parole. [ ... ] Construire le sens n'est
jamais que dconstruire la signification. Il n'y a pas de modle assignable
pour cette configuration vasive)} (p. 19). On pourrait prolonger ainsi; il
n'y a pas de modle, parce que c'est l, trs exactement, qu'il s'agit de se
modeler/laisser modeler, ou bien de se rythmer/laisser rythmer (ce qui ne
veut pas dire bercer ... ) par le sens, ou plutt en sens)} : affaire de
style et/ou d'existence.
1. {( L'effort (conatus) par lequel chaque chose s'efforce de persvrer
dans son tre n'est rien part l'essence actuelle de cet tre , thique, III,
7 (op. cit.).
Infinie finitude
Si je dis : la finitude est la vrit, dont l'infini est le sens,
je fais plus que donner un exemple qui viendrait remplir les
dterminations formelles de la ponctuation et de l'enchane-
ment, du smantique et du syntaxique, de la prsentation
instantane et de la venue espace.
En vrit, ce qui rend raison de ces dterminations formelles,
c'est ce contenu ou cette ({ signification , c'est cette matire
qui se donne avec la phrase : la finitude est la vrit, dont
l'infini est le sens.
Autrement dit, il n'y a pas d'autre cas ou d'autre espce
du sens que cette infinitude rapporte la finitude en tant que
vrit. Le sens, c'est cela, et tout son sens est l. (O l veut
aussi bien dire da, le l du Dasein qui est 1' tre-le-l }),
c'est--dire l'ici en tant que l'ici-mme de ce monde-ci.)
La finitude n'est pas la finit d'un existant priv en lui-
mme de sa proprit d'accomplissement, butant et t o m b ~ n t
sur sa propre limite (sa contingence, son erreur, son imperfec-
51
Le Sens du monde
tion, sa faute). La finitude n'est pas privation. Il n'y a peut-
tre pas de proposition qu'il soit plus ncessaire, aujourd'hui,
d'articuler, de scruter et d'prouver de toutes les manires.
Tout l'enjeu de la fin de la philosophie se rassemble l : dans
l'exigence d'avoir ouvrir la pense de la finitude, de rouvrir
elle-mme cette pense qui hante et qui aimante toute notre
tradition.
Si la finitude tait la elle ne pourrait pas tre
pense comme structure ou cmme essence de l'tre, de
l'existence. En effet, il ne peut pas y avoir de pense de la
privation pure et simple - de l'tre comme pure privation ou
d'un existant absolument priv. (O il faut entendre aussi, soit
dit en passant, le priv oppos au public - les deux sens de
priv ont du reste mme tymologie, privare, mettre
part, carter de - et o il faudra donc penser ausi l'tre-en-
commun de la finitude comme un thme fondamental. Le sens
est commun, ou il n'est pas.)
Si l'on voulait penser une privation pure, ou bien ce dont
il y a privation se manifesterait encore - et mme, se mani-
festerait plus que tout - l'horizon d'une dmarche, d'un
accs, d'une transmutation qui devrait en rendre possible l'ap-
propriation, entranant ainsi l'annulation de la privation, ou
bien la privation ne pourrait mme pas tre dsigne comme
telle. D'une manire ou de l'autre, la privation s'annule, essen-
tiellement. En revanche, et c'est ce qu'il faut penser, la finitude
s'affirme.
supposer qu'on persiste poser une privation qui n'ac-
cderait en rien l'appropriation de ce dont elle est privation
(ainsi, dans le lexique onto-thologique le plus classique, un
sensible qui ne serait en rien sauv dans l'intelligible, ou une
crature qui n'aurait aucun lien avec son crateur), alors un
seul existant absolument priv}) - si on pouvait encore le
dsigner ainsi - entranerait la totalit de r tre dans une nullit
dont on ne voit mme pas comment elle pourrait avoir lieu.
52
Infinie finitude
Ou bien, et ce qui revient au mme, l'unique existant priv
annulerait en soi sa privation, se constituerait immdiatement
en absolu, tant soi absolument sans reste, soi comme en
soi avant mme d'exister, existence n'ayant pas lieu, essentia
pure sans esse.
L'tre-fini au sens de l'tre-priv n'a aucune consistance.
L'tre priv n'a de consistance qu' tre rappropri - dpri-
vatis - dans un tre infini, sa raison, son fondement et sa
vrit. Mais cet tre infini est son tour pos comme pure
consistance absolue en soi, immanence pure d'une pure trans-
cendance, n'ayant pas lieu, lui-mme priv d'esse. Tel est au
fond le rsum de l'histoire de Dieu ou de l'tre comme tre
suprme.
Esse, au contraire, entrane l'essentia l'existence avant qu'elle
se soit annule dans son immanence, avant qu'elle se soit close
sur son non-lieu, avant, donc, qu'elle soit essence.
Avant le non-avoir-lieu d'un monde, esse fait l'avoir-lieu
du monde, de ce monde-ci. tre, par consquent, est transiti-
vement (au sens agrammatical qu'on a dit plus haut) l'es-
sence avant qu'elle soit ou qu'elle fasse essence. Il ne la prive
donc pas d'essence : simplement, l'essence n'a pas lieu. tre
transit l'essence.
Cela s'appelle exister. Exister transit l'essence (sa propre
essence) : a la traverse, a la transporte hors d'elle (mais il
n'y aura pas eu de dedans ), et pour commencer et par
exemple, a dporte l'essence de sa gnralit et de son idalit
jusqu' ce statut baroque, paradoxal, d' essence singulire
(ou d'infima species) que Leibniz voulait reconnatre l'indi-
vidualit (conversion ou convulsion d'une pense de l'essence
en pense de la finitude). Le singulier comme essence, c'est
l'essence existe, ek-siste, expulse de l'essence elle-mme,
dsenkyste de l'essentialit, et cela, encore une fois, avant que
le kyste se soit form.
L'essence transie, c'est l'essence traverse, d'avant elle-mme
53
Le Sens du monde
et en avant d'elle-mme, l'essence passe, trpasse (transir
voulait d'abord dire, intransitivement, mourir), pntre et
percluse de tremblement, de peur, de respect, d'admiration,
d'amour mme ou de haine, de plaisir ou de peine - l'essence
transgresse, transcende, affecte. Finitude, cela nomme cette
affection essentielle qui ek-siste l'essence : l'essence y est prive
de son essentialit, mais cette privation n'est privation de rien,
elle est plutt le privilge de l'existence, sa loi rserve, la
propre loi de sa proprit singulire d'tre singulirement,
chaque fois, expose cette transe qui est l'esse de l'tre.
(Privilge: qu'il y ait un monde; ce que Leibniz, encore lui,
comprenait comme le meilleur des mondes possibles ... )
Finitude doit donc se dire de ce qui porte sa fin comme
son propre, ou de ce qui est affect de sa fin (limite, cessation,
hors-d'essence) comme de sa fin (but, finition, compltion)-
et qui en est affect, non pas comme d'une borne impose
d'ailleurs (du dehors d'une suppose essentielle immanence
infinie de l'essence soi-mme, du dehors de l'essentia abso-
lue et nulle), mais comme d'une transe, d'une transcendance
ou d'un trpas d'origine, et tellement d'origine que l'origine
s'y est dj dprise, elle aussi, elle d'abord transie, l'aban-
don.
Si la mort vient ponctuer toute la philosophie comme la
vrit mme, comme le phnomne de la vrit - de Platon
Hegel et Heidegger - c'est en un premier sens, au sens
mtaphysique restreint, parce que la mort serait la seule pr-
sentation de l'essence en tant que l'essence. ce titre, il y a
un trait mortifre de la philosophie c o m ~ e telle - et la fin de
la philosophie en tant que l'puisement de son sens du sens
est un suicide programm dans la tragdie socratique. Mais en
un autre sens, au sens interminable de la mtaphysique, il
54
Infinie finitude
s'agit d'une mort qui a toujours-dj eu lieu dans l'exister,
comme l'exister mme : la mort comme naissance, de Hegel
lui-mme, mais peut-tre aussi bien de Platon, jusqu' Hei-
degger et au-del. Non pas, ds lors, comme naissance un
outre-monde, mais bien ce monde-ci. Moins un tre-pour-
la-mort ou un tre--Ia-mort que la mort en tant que
l'tre--l'infini de ce qui n'a pas sa fin en soi, qui ne la contient
pas, parce qu'il en est infiniment affect.
L'tre-essentia, qui a sa fin en soi - et qui, en ce sens, est
fini, achev, parachev et parfait, infiniment parfait - est tout
au plus vrit pure, mais vrit prive de sens: et c'est exac-
tement de cela que Dieu, en tant qu'un tel tre, est mort. (Il
faudrait suivre, du Dieu de Thomas d'Aquin celui du ratio-
nalisme classique, la lente accentuation mortifre qui dplace
l'index sur Dieu d'esse en essentia, d'acte en vrit. Mais cette
accentuation historique effectue aussi bien le programme d'un
Dieu mort-n, ou n mort, qui est le programme onto-tho-
logique dans sa dtermination chrtienne.)
Le sens est ainsi la proprit de la finitude en tant qu'existence
de l'essence. Le sens est: que l'exister soit sans essence, qu'il
soit cela qu'il n'est essentiellement pas, son propre exister.
la mort, si l'on veut, mais en tant que la mort = la
nullit de l'essence, l'exister. Autrement dit : la mort voudrait
dire la vie, si vie ne renvoyait trop simplement un
contraire de la mort (immdiatet contraire de l'automdiation
infinie, et pour finir quivalente elle). l'exister, donc.
L'exister est expos - il est cette exposition mme -, non
pas un risque venu du dehors (il est dj dehors, il est
l'tre-au-dehors), non pas une aventure dans l'lment
tranger (il est dj l'tre-tranger, ou trang), la manire
de la conscience hglienne (qui cependant a aussi engag
l'histoire moderne de notre finitude) : il est expos , et par,
l'ex qu'il est, expos , et par, cette dfaillance d'essence plus
ancienne et plus affirmative qu'aucune constitution d'essence,
55
Le Sens du monde
et qui le constitue, c' est--dire qui le jette au monde, lui-
mme en tant qu'il est l'tre-au-monde, et au monde en
tant que le monde est la configuration ou la constellation
de l'tre- en son singulier pluriel.
Diffrance
Ne pas la traiter comme un concept acquis, puisqu'elle n'est
ni mot, ni concept . Ne pas en faire le ftiche, la clef ou le
sceau d'un sens quelque part dpos. Elle est - si elle est)} -
l'index du sens en tant que sens absent sans privation de sens.
C'est donc - ou ce n'est qu'un tour d'criture qu'il ne faut
pas cesser de rcrire, de transcrire, et qu'il faut empcher de
rester clos sur soi, faisant des effets de sens comme un concept
ineffable ou comme l'Ide d'un mystre. Ainsi, relanons le
travail, le jeu et la praxis du sens sur quoi il ouvre : la diffrence
ontico-ontologique est la diffrence de l'esse et de l'ens (la
diffrence mtaphysique simple, ontico-formelle, tant celle de
l'ens en existentia et en essentia comme en deux espces d'un
genre. Sartre est rest suspendu entre ces deux diffrences, et
sa formule de l'existence prcde l'essence tmoigne de ce
suspens indcis, alors que l'enjeu devait s'avrer tre celui-ci :
que l'existence se prcde, et se succde).
La diffrence ontico-ontologique engage la transitivit de
57
Le Sens du monde
l'tre dans l'tre-tant ou existant. Du cur de cette diffrence,
la diffrance vise une dhiscence de l'esse et de l'esse lui-mme,
diastole ou pli du mme acte (de la mme entlchie) : son
ek-sister. En un sens, cette mme entlchie qui (se) diffre se
sent, selon la logique rappele plus haut de l'entlchie du
sensible. L'tre se sent diffrant. Il se sent ou il se sait diffrer
et diffrent. Mais la diffrance, toute la diffrance , si on
peut dire, c'est prcisment qu'il n'y a l ni se sentir, ni
se savoir au sens d'une appropriation ni d'une rvlation 1.
tre se sent et se sait tre : on peut bien dire que c'est l
le sens mme. Mais cela mme ne se sent ni se sait en aucun
mode de l'appropriation sentante ni sachante. Cela ne fait pas
sens, ne signifie pas et ne se signifie pas. tre arrive, mais ne
s'arrive pas et ne se revient pas - pas sans reste. Et sans que
cela le prive de rien. Ou bien: tre a lieu, mais son lieu
l'espace. tre est chaque fois une aire, sa ralit se donne en
aralit. C'est ainsi qu'tre est corps. Non pas incorpor , ni
{( incarn , mme en corps propre : mais corps, donc ayant
son propre au-dehors, diffrant 2,
1. C'est ce qui donne le principe de la discussion qu'il faudrait engager
avec les puissantes analyses de Michel Henry dans L'Essence de la manifes-
tation (Paris, PUF, 1963). En un sens, la phnomnologie s'est avance l
au plus loin de toute extase dans la vrit. Mais elle y reste pense du sens
dans le sentiment comme unique apparence de l'absolu et son tre
rel, la Parousie (t. n, p. 833). Diffrer la Parousie, telle est la tche.
Non pas la projeter toujours plus loin, au contraire, l'approcher au plus
intime: diffrer le para (l'auprs, la proximit, la prsence) de l'otlsia (ou
essentia).
2. Psych est tendlte. N'en sait rien. (Freud, note posthume). Cf.
JlN, Corpus, Paris, A.-M. Mtaili, 1992, dont c'est le thme unique. On
trouve une confirmation exemplaire de l'enjeu spatial en gnral dans
l'analyse faite par Jean-louis Cherlonneix de la tumeur ou boursou-
flure indcente qu'est pour saint Augustin l'espace comme tel: L'espace,
dont la tumeur est l'image, est lui-mme l'image de l'tre qui a commenc
d'tre: l'image de cette" possibilit de changer" (mutabilitas) qui est pour
58
Diffrance
Cet espacement n'est pas le dclenchement d'un dlai, comme
une temporisation ncessaire l'effectuation finale de l'tre. Car
dans ce cas, fini ou infini, le dlai se terminerait par une
essentialisation de l'tre (et par la mort en effet : mais la mort
ne termine pas l'existence, il faudrait plutt dire qu'elle l'em-
pche de se faire essence). La diffrance n'est pas une tempo-
risation, et si elle dsigne aussi un espacement du temps, ce
n'est pas - ou pas seulement, pas simplement - celui de
moments successifs, dans une distension du temps linaire. Ce
serait plutt l'espacement intrieur de la ligne mme du temps :
ce qui carterait les deux bords de ce trac pourtant sans
paisseur, selon la venue de l'tre, la venue d'une singularit,
d'un instant (d'une ternit ) d'existence. La venue est
infinie, elle n'en finit pas de venir, elle est finie, elle est offerte
dans l'instant. Mais ce qui a lieu dans l'instant - dans cet
cartement du temps en lui-mme - n'est pas la stase ni la
stance de l'instant-prsent, c'est son instabilit, c'est la non-
tenue de la venue - et de 1' alle qui lui rpond. La venue
en prsence de l'tre a lieu prcisment comme non-venue de
la prsence.
Sans doute cette esquisse sommaire d'lucidation de la dif-
france a-t-elle un tour encore trop phnomnologique-consti-
tuant. La venue (mais y a-t-il la venue, et non pas plutt
un venir, qui vient sans se laisser substantiver?) demande
autre chose - et sans doute, d'abord, un laisser-venir et survenir,
une aptitude - ncessairement inapte - la surprise du sens,
et aussi le laisser aller. Cet autre tour, s'il y en a un, est aux
confins de la philosophie, n'est pourtant ni science, ni posie.
saint Augustin la marque ineffaable de l'tre" cr". L'indcence se retrouve
donc en fin de compte au cur du sens d'tre de ce qui est et selon le
corps et selon l'esprit. En fin de compte, tout ce qui est de telle sorte qu'il
Petit devenir atttre est de l'espace ou dans l'espace }) (Saint Augustin, dossier
dirig par Patrick Ranson, Lausanne, L'ge d'Homme, 1988, p. 167).
59
Le Sens du monde
Donc, est encore philosophie. Comment la philosophie est
encore philosophie dans sa fin, ou comment elle s'excde au
bord de la venue, du sens comme venue.
Comment vous dire: Le philosophe n'a rien vous dire que
vous ne sachiez, et qu'il ne sache lui-mme par tout ce qui chez
lui n'est pas philosophie ", et d'un savoir si net, si aigu, si
exact ... Une venue nue, non tenue, vrit en alle, en vrit insense,
de sens commun nous tous, comme de simple bon sens... Ce sens
diffrera et se diffrera toujours de tout ce que vous saisirez, et
de toute philosophie, et pourtant vous en aurez eu le sens, et la
philosophie aura eu le sens de cela mme, que nous en avons tous
le sens ... ? Comment vous le dire? C'est dit, pourtant, et ce
n'est pas dit. Ce n'est pas indicible: c'est plutt ce qui parle
vraiment en tout ce qui est dit et redit.
Espace : confins
Pour tre compris en tant que monde du sens - du sens
absent ou du sens excrit -, le monde doit aussi tre compris
selon l'ouverture cosmique de l'espace qui nous arrive : cette
constellation de constellations, amas ou mosaque de myriades
de corps clestes et de leurs galaxies, systmes tourbillonnaires,
dflagrations et conflagrations qui se propagent avec la lenteur
foudroyante, la vitesse comme immobile de mouvements qui
traversent moins l'espace qu'ils ne l'ouvrent et l'espacent lui-
mme de leurs mobiles et de leurs motions, univers en expan-
sion et/ou en implosion, rseau d'attracteurs et de masses
ngatives, spatio-texture d'espaces fuyants, recourbs, invagins
ou exo-gastruls, catastrophes fractales, signaux sans messages
ni destinations, univers dont l'unit n'est que l'unicit en soi
ouverte, distendue, distancie, diffracte, dmultiplie, diffre.
Univers unique d'tre ouvert sur rien que sur son propre cart
au rien, dans le rien, son quelque chose qu'il y a l lanc
de nulle part nulle part, dfiant infiniment tout thme et
61
Le Sens du monde
tout schme de cration , toute reprsentation de production,
d'engendrement, mme de surgissement, et pourtant en rien
masse inerte sempiternelle autopose, mais venue plus tendue,
plus distendue que de toute origine, venue toujours pr-venue
et toujours pr-venante, sans providence et pourtant non prive
de sens: mais elle-mme le sens en tous les sens de son
toilement.
Nous n'avons pas encore de cosmologie la mesure de ce
non-cosmos, qui n'est pas nOn plus un chaos, car un chaos
succde un cosmos, ou le prcde, mais notre acosmos n'est
prcd ni suivi de rien: il trace lui-mme jusqu'aux confins
le contour de l'illimit, de la limite absolue que rien d'autre
ne dlimite. Mais c'est d'une telle cosmologie que nous avons
besoin, d'une cosmologie acosmique et qui ne serait plus prise
sous le regard du kosmotheoros, de ce sujet panoptique du savoir
du monde dont la figure a jet avec Kant, une dernire fois,
une dernire et brve lueur 1.
Pour cela, il faudrait commencer par nous dgager des restes
de l'ancienne cosmothontologie, tels qu'ils avaient encore sous-
tendu une conqute de l'espace pense dans les termes, sinon
d'unekosmotheoria, du moins d'une kosmopoiesis : maltflSe et
possession de l'univers (On a march sur la Lune), et donc de
sa (re)production par et pour le sujet homme . Dj, cette
reprsentation a dclin. En tmoignait il y a plus de vingt
ans le trs clbre film de Stanley Kubrick, 2001, l'Odysse de
l'espace, dont la leon subtile, peut-tre mal dcidable, demande
encore son commentaire. Son propos peut se schmatiser ainsi:
l'homme qui s'est envoy dans l'espace, grce une technique
qu'il finit par dconnecter d'elle-mme en tant que volont et
1. Kosmotheoros ( celui qui embrasse le monde du regard)}) fut le titre
d'un livre de Huyghens, qui reprenait peut-tre lui-mme ce mot d'une
tradition antrieure. Kant l'utilise dans un passage de l'Opus postumum
(Liasse l, 3, p. 2), trad. F. Marty, Paris, PUF, 1986, p. 219.
62
Espace : confins
que projet (c'est--dire de la paranoa de la maltnse et de
l' uvre qui saisit l'ordinateur Hal), une technique qui devient
dsuvre, finie jin-finie, cet homme, au lieu de s'assurer l'em-
pire de l'espace, touchant la limite (de l'espace, de lui-mme),
retraverse le temps, espace, carte le temps jusqu' sa propre
origine, pour venir errer, driver, ftus flottant dans le placenta
des galaxies, l' il grand ouvert sur l'espace dsorient, sur le
temps sans direction, et sur nous, spectateurs de cet il pensif
et pourtant presque sans regard, absorbant tout l'espace autant
qu'aspir et distendu en lui.
Ce film est tout, sauf de la science-fiction, encore moins
du space opera . Au contraire, il djoue et discrdite ces
catgories. Il prend l'espace au srieux, avec tout le srieux de
la pense : comme ds-orientation et comme espacement du
sens (de l'homme, de l'histoire, de la progression technique).
Si le film propose quelque chose comme une instance ou comme
une indication du sens, c'est un monolithe noir absolument
compact, impntrable, qui sans doute met quelque signal,
appel, intimation peut-tre, qui donne chance - c'est le dbut
du film - toute la technique et l'(in)humanit en elle, mais
qui n'est pas Dieu, qui n'est prsent que de sa surface dure et
lisse, prsence d'une absence (il est bien vrai qu'en ce point
Kubrick laisse accs une interprtation en termes de thologie
ngative : ce qui toutefois peut la djouer, c'est que le mono-
lithe, par sa forme de paralllipipde impeccable, se prsente
plutt comme s'il tait dj lui-mme un produit de la tech-
nique, une pice usine ... ). Odysse: errance et retour, mais
ici - c'est notre diffrence avec Ulysse - retour l'errance, retour
de la technique la technique, dconstruction d'Ithaque, de
Pnlope et de Tlmaque, sens qui ne se boucle pas.
Prendre ainsi l'espace au srieux, c'est trs prcisment ne
plus le prendre au srieux selon la vision d'un arraisonnement
rayonnant de l'univers (le film affecte cette vision d'un signe
d'ironie, en accompagnant du Beau Danube bleu la ronde des
63
Le Sens du monde
vaisseaux spatiaux). C'est accompagner au plus prs la praxis
d'une techno-science qui se dprend, par son mouvement mme,
des idologies promthennes. Ici, le xx
e
et le XXI
e
sicle sortent
du XIX
e
Et le sens coupe les amarres des conceptions ou des
visions - des significations - du monde.
L' il du ftus, exorbit, l'il de la venue, de l'existence
pr-venante, n'opre pas la synopsis d'un monde-cosmos. Son
regard est d'avant le regard, il est pr-voyant en un sens inverse
de la pro-vidence. Sans doute, il accueille et mme il recueille
en soi l'immensit obscure sur laquelle il est suspendu (et c'est
d'abord nous, les spectateurs, que cet il regarde), mais il ne
recueille ainsi que pour autant qu'il est ouvert, lui aussi immen-
sment, dmesurment ouvert cet espace dans lequel il est
lanc, cet espace qu'il n'ordonne pas d'abord en une repr-
sentation, mais auquel il confine de toutes parts et en tous sens.
Aujourd'hui, si quelque chose comme une philosophie de
la nature est nouveau possible, c'est comme une philosophie
des confins. Nous confinons l'espace multidirectionnel, plu-
rilocal, rticul, spacieux o nous avons lieu. Nous n'occupons
pas le point d'origine d'une perspective, ni le point surplombant
d'une axonomtrie, mais nous touchons de tous cts, notre
regard touche de tous cts ses limites, c'est--dire la fois,
indistinctement et indcidablement, la finitude ainsi expose
de l'univers et l'infinie intangibilit du bord externe de la
limite. Vision, dsormais, de la limite, c'est--dire vision la
limite - selon la logique de la limite en gnral: y toucher,
c'est la passer, la passer, c'est ne jamais toucher l'autre bord.
La limite illimite le passage la limite. Une pense de la
limite est une pense de l'excs. Et cela, dsormais, non par
les schmes de la transcendance ou de la transgression, mais
par un outre-schme, celui du passage la limite, dans lequel
le croise toutes les valeurs de l' mme et de l'au-del, du
travers et du le long de, de l'attouchement et du dcollement,
de la pntration et de l'chappe, transitif et intransitif la
64
Espace : confins
fois. Alors que le monde tait rput avoir son sens hors de
lui ou seulement en lui, il l'a ou il l'est dsormais sur ses
confins, en tant que rseau des confins.
Aux confins: ni kosmotheoroi, ni kosmopoietes, mais cosmo-
nautes, ou mieux encore, comme ils (et elles) prfrent dire,
de faon significative, spationautes.
Du sens comme navigation aux confins de l'espace - plutt
que comme retour Ithaque.
Bien entendu, c'est la technique qui est en jeu ici au premier
chef. (Aucun hasard si un film sert ici d'exposant, et un film
qui mobilisait toute la sophistication technique de son
temps.) La question de la technique n'est rien d'autre que
la question du sens aux confins. La technique est trs prcis-
ment ce qui n'est ni theoria, ni poiesis : ce qui n'assigne le sens
ni comme savoir, ni comme uvre. C'est pourquoi, aussi bien,
la science peut tre dite aujourd'hui techno-science sans qu'il
s'agisse de rabaisser}) son savoir une simple instrumen-
tation : la science ne dsigne plus, sur un mode mtaphysique,
la ponctuation virtuellement finale d'un savoir de vrit, elle
dsigne au contraire de plus en plus l'enchanement et l'en-
tranement des vrits le long de la techn, ni savoir, ni uvre,
mais passage incessant aux confins de la phusis. La phusis ou
la nature ont t les figures de l'autoprsentation. La techn
met en route la venue, la diffrance de la prsentation, lui
retirant, du ct de l'origine, la valeur de 1' auto , et du ct
de la fin, la valeur de la prsence 1.
1. Il y aurait une diffrance technologique. Ou plutt: la diffrance
serait technologique , telle est la thse matricielle de Bernard Stiegler dans
La technique et le temps, 1. La Faute d'pimthe, Paris, Galile/Cit des Sciences
et de l'Industrie, 1994. Cette thse, la premire sans doute depuis Simondon
(que Stiegler relit) prendre en compte le technique comme un mode
propre de 1' tantit en gnral, est ainsi solidaire d'une thse sur le sens
comme consistance du dfaut d'origine , qui engage quelques noncs rem ar-
65
Le Sens du monde
Le monde de la technique, voire le monde technicis,
n'est pas la nature livre au viol et au pillage - bien que
barbarie et folie s'y dchanent, en effet, autant que rationalit
et culture, la mesure de l'ampleur que prend le geste technique
lui-mme. Il est le monde devenant monde, c'est--dire ni
nature, ni univers, ni terre. Nature, univers et
terre (et ciel ) sont des noms d'ensembles ou de totalits
donns, et de significations arraisonnes, apprivoises, appro-
pries. Monde est le nom d'un assemblage ou d'un tre-ensemble
qui relve d'un art - d'une techn - et dont le sens est identique
l'exercice mme de cet art (comme lorsqu'on parle du
monde d'un artiste, mais aussi bien du grand monde).
C'est ainsi qu'un monde est toujours une cration : une
techn sans principe ni fin, ni matriau, autre qu'elle-mme. Et
de cette manire, le sens hors du savoir, hors de l'uvre, hors
de l'habitation dans la prsence, mais le dsuvrement du sens,
ou le sens en plus de tout sens - on voudrait dire, l'intelligence
artificielle du sens, le sens saisi et senti par art et comme art,
c'est--dire techn, cela qui espace et qui diffre la phusis
jusqu'aux confins du monde. Il ne servira rien, et il sera
mme dangereux, de protester contre la mainmise technique
sur la nature, pas plus que de vouloir mettre la technique au
service des fins d'une nature mythique (les totalitarismes
l'ont fait). Mais il faudra apprendre la technique comme
l'infini de l'art qui supple une nature qui n'eut et qui n'aura
jamais lieu. Une cologie bien entendue ne peut tre qu'une
technologie.
Sans doute, il est exact que le sans-fin de la technique recle
une ambivalence terrible, tout fait trangre la nature,
quables : Le sens -est l'avenir de la signification. ({ Le sens est toujours,
en fait, le fruit d'un [ ... ] travail du deuil de soi au seuil d'un autre soi.
Le sens est la contestation des significations tablies pour cet avenir de
l'autre.
66
Espace : confins
l'univers ou la terre (ciel). Le monde, comme tel, a par dfinition
la puissance de se rduire nant autant que celle d'tre infiniment
son propre sens, indchiffrable hors de la praxis de son art.
Mais sans cette ambivalence, il n'y aurait pas d'tre-au-
monde.
Espace: constellations
La cosmographie de notre navigation technique aux confins
de l'espace devrait commencer par retracer sa propre prove-
nance : la longue histoire, toute l'histoire d'Occident - et plus,
peut-tre, si du moins nous savons o l'Occident commence -,
l'histoire d'un rapport l'espace et la sublimit - limitant
l'espace - du ciel toil de Kant. Les toiles kantiennes ont
une position ambigu et une fonction de charnire. Elles pr-
sentent encore, quelques gards, l'ordre d'un cosmos. Mais en
mme temps, et parce que l'imminence d'un chaos hante sans
rpit la pense moderne que Kant inaugure (chaos sensible,
chaos des sens et du sens), elles exposent une immensit de
dispersion qui n'est autre que celle du ciel d'o l'tre Incon-
ditionn a disparu -laissant place l'inconditionn d'une loi
dont la libert rpond en moi au ciel toil au-dessus de
moi 1. Ce renvoi d'un monde l'autre reste formel : la loi
1. Critiqlle de la raison pratiqlte, Mthodologie, Conclusion, trad.
L. Ferry & H.Wismann, ttvres philosophiqltes, t. II, Paris, Gallimard, 1985,
69
Le Sens du monde
ne rgit pas la nature, la nature ne fait pas la loi. Le sens de
l'une et de l'autre, le sens de l'une l'autre est suspendu.
Sublimit: de part et d'autre, il n'y a que la forme sans forme
de l'infinit.
Ainsi, la con-stellation cosmique, l'ordonnance immdiate-
ment sense, se dprend de la signification du ciel et de la
terre (et de 1' homme ), comme dj plus tt elle s'tait
dprise des sphres de cristal et de leur harmonie musicale.
Un autre message est venu des toiles, avec le Sidereus nuncius
de Galile, avec les Mtores de Descartes, avec la Pluralit des
mondes, et la premire oreille ouverte par ce message fut celle
de Pascal qui entendit le silence ternel de ces espaces infinis .
De l, l 'histoire du dsastre - de 1' affreux soleil noir
d'Hugo au dsastre obscur}) de Mallarm et 1' criture du
p. 802. Le texte se poursuit amSI : Ces deux choses, je n'ai pas les
chercher ni en faire la simple conjecture au-del de mon horizon, comme
si elles taient enveloppes de tnbres ou places dans une rgion trans-
cendante; je les vois devant moi, et je les rattache immdiatement la
conscience de mon existence. Ainsi, l'ego sum, ego existo est devenu
consubstantiel la loi et au monde; Le texte continue: La premire
commence la place que j'occupe dans le monde extrieur des sens, et
tend la connexion o je me trouve l'espace immense, avec des mondes
au-del des mondes et des systmes de systmes, et, en outre, aux temps
illimits de leur mouvement priodique, de leur commencement et de leur
dure. La seconde commence mon invisible moi, ma personnalit, et
me reprsente dans un monde qui possde une infinitude vritable, mais
qui n'est accessible qu' l'entendement, et avec lequel (et par cela aussi en
mme temps avec touS ces mondes visibles) je me reconnais li par une
connexion, non plus, comme la premire, seulement contingente, mais
universelle et ncessaire. Par la contingence dans 1' immensit , d'un
ct, et de l'autre par le caractre insensible de la ncessit de la loi, le
sens est ici dj absent, ou en excs. Le monde de l'exprience et le monde
de la loi sont les deux instances de la vrit. Le sens leur manque. Mais
il faut dduire qu'il est trs prcisment dans cette existence selon laquelle
je suis ({ li aussi en mme temps avec l'un et l'autre monde.
70
Espace : constellations
dsastre de Blanchot. (Mais cette histoire a commenc dans
la caverne de Platon.) Le dsastre est celui du sens: dsamarr
des astres, les astres eux-mmes dsamarrs de la vote, de son
cloutage ou de sa ponctuation scintillante de vrit(s), le sens
s'chappe pour faire sens a-cosmique, le sens se fait constellation
sans nom et sans fonction, dpourvue de toute astrologie,
dispersant aussi les repres de la navigation, les envoyant aux
confins.
Alors - et c'est l'vnement de toute cette poque, l'vne-
ment occidental par excellence 1 - prend fin la considration,
c'est--dire l'observation et l'observance de l'ordre sidral, et
d'un ordre ce point ordonn qu'il fallait mme en rtablir
la vrit contre les apparences de mouvement aberrant donnes
par certains astres. Cela s'appelait sauver les phnomnes ,
et les astres en question furent nomms plantes (<< errants}}).
Dsormais, le monde entier est plantaire : errant de part en
part. Mais errance est un mot trop troit, car il suppose
une rectitude quoi mesurer l'cart ou la divagation de l'errant.
Le plantaire, le dsastre plantaire, est encore autre chose
qu'une errance, autre chose qu'un phnomne qui serait sauver
contre son apparence : il puise l'tre dans son phnomne, et
son phnomne s'puise dans l'inapparence des espaces inter-
sidraux, un occident universel, sans directions, sans points
cardinaux. Ni errance, ni erreur, l'univers court sur son erre.
C'est tout. C'est comme si tout le sens nous tait propos
travers une monstrueuse physique de l'inertie, o un mme
mobile se propagerait dans tous les sens la fois ...
Toute l'affaire du sens, dsormais, toute notre affaire avec le
1. Puisque ({ Occident dsigne le couchant du soleil, dj le dsastre.
On trouve aussi, chez Cicron, 'l,jta occidens pour dsigner la proximit de
la mort (TtlScttlanes, l, 109). L'Occident est l'poque qui aura commenc
par la fin, et qui l'accomplit rigoureusement. Mais aussi toute fin lui est-
elle, non pas commencement, mais ouverture.
71
Le Sens du monde
sens, c'est qu'en effet il nous est ainsi propos. Non pas donn,
justement, mais pro-pos, offert, tendu de loin, d'une distance
peut-tre infinie. Mais pour seulement discerner ce que cette
proposition propose, ce que cette monstruosit montre, pour
recevoir le signal sans message mis des confins plantaires, il
faut prendre acte jusqu'au bout du suspens de la considration -
rien de moins que le suspens d'une allgeance l'ordre sidral
qui configure sans doute toutes les grandes cultures hors de
l'Occident. La considration configurait le monde, et dans les
constellations se prsentaient figures et noms, le ciel du sens en
sa prsence mme. ( cet gard, si la caverne de Platon est le
premier lieu ou milieu d'une d-sidration, le dieu juif et son
fils chrtien sont les premiers agents de la dconsidration o
ils se sont eux-mme entrans.)
Desiderium : la dsidration engendre le dsir 1. Avec le motif
du dsir, la philosophie - jusque dans la psychanalyse - a le
1. J'envisage le dsir selon sa dtermination philosophique majeure, celle
qui l'attache une privation, conformment au sens mme de desiderium,
et qui, par consquent, s'interdit d'accder la finitude comme tre-en-
acte de l'existence. Mais je n'ignore pas qu'on peut donner au nom du
dsir une autre valeur, et prcisment celle de la finitude comme le font
par exemple, de manires trs diffrentes, Francis Guibal dans L'Homme de
dsir (Paris, Cerf, 1990) ou Bernard Baas dans Le Dsir pur (Louvain,
Peeters, 1992). Il se joue, dans la polymorphie et dans la polysmie du
dsir - peut-tre dans sa dIssmination -, quelque chose d'une ncessit
d'poque. Gilles Deleuze et Flix Guattari avaient plac le dsir la
croise des chemins, entre son interprtation maudite selon la rgle :
Dsir est manque. [ ... ] Jouissance est impossible, mais l'impossible jouis-
sance est inscrite dans le dsir - et le dsir rendu une joie immanente
o le plaisir est le flux du dsir lui-mme (Mille plateaux, Paris, Minuit,
1980, pp. 191-193). Mais pour finir, ce dsir-ci me semble mieux nomm
72
Espace constellations
plus souvent et le plus manifestement engag celui de la
privation. Dsir est notre mot pour une perte infinie du
sens. Le dsir ne cesse de blasonner la vrit philosophique:
ou bien le vrai, comme objet du dsir, est constitu en manque
sens : tre- de l'tre mme. En quoi ce sens du sens ne serait pas si loign
de son concept deleuzien : Comme attribut des tats de choses, le sens
est extra-tre, il n'est pas de l'tre, mais un aliquid qui convient au non-
tre. Comme exprim de la proposition, le sens n'existe pas, mais insiste
ou subsiste dans la proposition. [ ... ] Le sens, c'est ce qui se forme et se
dploie la surface. Mme la frontire [entre les corps et les propositions]
n'est pas une sparation, mais l'lment d'une articulation telle que le sens
se prsente la fois comme ce qui arrive aux corps et ce qui insiste dans
les propositions. Aussi devons-nous maintenir que le sens est une doublure
[ .. .]. Seulement, la doublure ne signifie plus du tout une ressemblance
vanescente et dsincarne [ ... ]. Elle se dfinit maintenant par la production
des surfaces, leur multiplication et leur consolidation. La doublure est la
continuit de l'envers et de l'endroit, l'art d'instaurer cette continuit, de
telle manire que le sens la surface se distribue des deux cts la fois,
comme exprim subsistant dans les propositions et comme vnement
survenant aux tats de corps. (Logique du sens, Paris, Minuit, 1969,
pp. 44-45 et 151.) Le desideritttn est prcisment la discontinuit de l'envers
et de l'endroit, et la mlancolie de ne trouver la surface que la perte ou
le manque de ce qu'on demandait aux profondeurs. L'tre- de l'tre
formerait au contraire le conatus de l'insistance de sa dijfrance, ouvrant et
multipliant les espaces de sens, l'espacement du sens. Cette connexion de
Deleuze et de Derrida, elle-mme comme une continuit d'un envers et
d'un endroit, me parat correspondre un nud d'poque, la ncessit
qui fait sens sous les noms les plus divers. - Mais que cette ncessit soit
aussi bien celle de l'poque entire de l'Occident ou de la philosophie, et
qu'elle se soit donc engage avec l'ros de Platon, c'est ce que montre trs
bien Danile Montet, qui crit _pro_pos du Banquet : L'enjeu du dsir
ne s'puise pas dans la qute de ce qui manque, dans la restauration d'une
unit primordiale comme le croit Aristophane, mais, beaucoup plus fon-
damentalement, consiste rvler le manque et la limite dont souffre
l'homme, en faire uvre, selon le propos de Diotime. [ ... ] Errone est
donc la question de l'objet du dsir, mais toujours ouverte celle de ce qu'il
sait faire, de ce qu'il enfante (op. cit., p. 232).
73
Le Sens du monde
structurel, en abme ou en place vide; ou bien le dsir est lui-
mme le vrai, qu'il troue et qu'il vide essentiellement. On
devrait mme dire : hyperessentiellement. Il y a dans le dsir
ainsi compris une secrte exacerbation de l'essence, qui res-
semble l'existence en ce qu'elle peut paratre emporter et
transir l'essence, mais qui, en fait, reconduit celle-ci au-del
de ses traits ordinaires de stabilit, de plnitude et de prsence,
pour rinvestir ces mmes traits dans les figures du mouvement,
du manque et de la tension. Ainsi le dsir devient, dans une
onto-roto-Iogie, tantt cela en quoi le sens consiste, tantt cela
qui nonne le rapport au sens. Cette soumission au dsir est,
en somme, comme l'extrme oppos symtrique d'une sou-
mission l'objectivit de la considration, soumission la
subjectivit dsidrante (le sujet tout d'abord est en manque,
et il est sujet de son manque : appropriation de la ngativit
comme ressort de la prsence). Cette soumission la subjectivit
dsirante est un pige tendu tous nos mouvements de pense
( l'histoire, la vise, au projet, mais aussi bien l'exposition,
l'altrit, la communaut, etc.).
Considration, dsidration: cela mme qui conduit au
dsastre. Dposition des astres, annonce d'autres lumires. Mais
les Lumires du XVIIIe sicle ont aussi bien livr le sens, qu'elles
voulaient clairer depuis la terre, au dsir, c'est--dire au roman-
tisme, pour l'avoir simultanment plac sous le double clai-
rage, dans la double vrit, d'une raison et d'une skepsis qui
s'blouissaient l'une l'autre. Il nous revient de disposer autre-
ment les feux. De ne rien cder en raison ni en skepsisJ mais
de telle sorte que les clarts, au lieu de s'annuler, se diffractent
et se multiplient, autres constellations, autres assemblages de
sens. Mais d'une manire ou d'une autre, ni considration, ni
dsidration : fin de la sidration en gnral. Praxis.
74
Espace : constellations
Schrne :
Cosmos - mythe - sens donn.
Ciel et terre - cration - sens annonc/dsir.
Monde - espacement - sens comme existence et techn.
(Mais la mondialit ne succde pas seulement, elle prcde
aussi bien. Le monde d'avant l'homme et hors de l'homme
est aussi notre monde, et nous sommes aussi lui.)
Psychanalyse
Ce que la psychanalyse reprsente - non pas ce qu'elle fait
effectivement, ni ce qui se pense sous son nom ou son titre-,
ce qu'elle marque avant tout dans notre paysage, avec la
prvalence du dsir, c'est une svre ponctuation de vrit pure,
c'est--dire une pure privation de sens. Sans doute finira-t-on
par comprendre qu'elle aura t la catharsis ncessaire un
trop-de-sens, un trop-de-demande-de-sens, et que, une fois
cet office rempli, elle engage d'elle-mme autre chose qu'
ce qu'elle reprsente encore 1.
La singularit de la psychanalyse, et qui lui confre toute sa
force de rupture et toute son ampleur d'poque, est d'avoir
inaugur un mode de pense qui dissout par principe le sens,
qui ne le renvoie pas simplement hors vrit et hors rigueur
(comme pouvaient le faire, au temps mme de Freud, d'autres
1. Lacan l'avait compris, mme s'il s'empchait lui-mme de comprendre
(ou de dire?) qu'il l'avait compris.
77
Le Sens du monde
Viennois), mais qui destitue par principe le sens, en le recon-
duisant sa demande, et en exposant la vrit comIne dception
de la demande.
L' inconscient que Freud met au jour ne dvoile pas un
autre sens. C'est l'affaire de la doxa que de donner les versions
vulgaires d'un sens pulsionnel, sexuel, fantasmatique, arch-
typique, etc. Mais 1' inconscient dsigne - et c'est ce que
Lacan a compris - le foisonnement inpuisable, interminable
des significations qui ne sont pas ordonnes un sens, qui
procdent d'une tourbillonnaire ou brownienne autour
d'un point de dispersion vide, et qui circulent toutes affirmes
simultanment, concurremment, contradictoirement, n'ayant
d'autre point de fuite ou de perspective que le vide de la
vrit, trs superficiellement et provisoirement masqu par la
petite pellicule d'un lJloi .
Ainsi, ce que Freud avait nomm maladroitement, en hritier
d'une tradition romantique, 1' inconscient, n'est pas du tout
une autre conscience ou une conscience ngative, c'est en somme
le monde. L'inconscient, c'est le monde en tant que totalit de
significabilit, ordonne rien d'autre qu' sa propre ouverture.
Pour la psychanalyse, cette ouverture n'ouvre sur rien, et c'est
ce qu'il s'agit de soutenir, de supporter. En cela, son tmoignage
est impeccable et irrcusable, lui aussi, quant la fin de la
philosophie. Aussi bien n'ai-je pas un instant l'intention de
suggrer qu'il faudrait prsent substituer une vrit nouvelle
au rien de cette bance. La question est plutt de savoir
comment comprendre le rien lui-mme. Ou bien c'est le
vide de la vrit, ou bien ce n'est rien d'autre que le monde
lui-mme, et le sens de l'tre-au-monde. Comment y a-t-il
monde pour la psychanalyse?
En tant qu'elle se met principiellement sous le signe d'une
thrapie - quoi qu'on veuille entendre sous ce mot, et ft-ce
dans la plus grande distanciation de toute normalisation et
confortation du moi -, mais en tant que prcisment elle
78
Psychanalyse
ne repre rien dans le monde comme un tat normal ou sain
sur lequel rgler sa dmarche, la psychanalyse ne peut pas tre
conue simplement comme une thrapie l'intrieur du monde,
mais elle ne peut pas viter d'envisager la thrapie du monde
lui-mme, de tout le monde. C'est quoi Psychologie col-
lective et Malaise dans la civilisation peuvent sembler rpondre
par un constat d'impuissance. Mais c'est ce que nous devons
peut-tre comprendre aujourd'hui autrement : le monde n'est
pas ingurissable, il n'est pas gurir, il est l'espace o du
sens s'engage, ou s'invente, par-del la vrit, et en consquence
de la responsabilit de la vrit sur quoi doit dboucher la
dmarche analytique 1.
Un engagement ou une invention de sens, 1' introduction
d'un sens, comme disait Nietzsche, c'est l'ouverture d'un
monde, du monde de quelqu'un (d'un sujet, comme
l'entendent les lacaniens), car quelqu'un, chaque un, fait monde
pour autant qu'il est au monde. Il s'agit que le sujet s'ap-
proprie son monde et le cre comme " monde en le rendant
extrieur 2. Mais pour cela, quelqu'un doit avoir accs au
monde. Un sujet ne peut faire monde - faire sens - s'il ne
1. Selon les termes de Moustapha Safouan, La Parole ou la Mort, Paris,
Le Seuil, 199?, p. 40, c h e ~ ql1:.i par ailleurs le mot sens a le sens de
signification . - De Malaise dans la civilisation, rappelons ces lignes:
Dans le cas de la nvrose individuelle, le premier point de repre utile
est le contraste marqu entre le malade et son entourage considr comme
" normal". Pareille toile de fond nous fait dfaut dans le cas d'une maladie
collective du mme genre; force nous est de la remplacer par quelque autre
moyen de comparaison. Quant l'application thrapeutique de nos connais-
sances... quoi servirait donc l'analyse la plus pntrante de la nvrose
sociale, puisque personne n'aurait l'autorit ncessaire pour imposer la
collectivit la thrapeutique voulue? En dpit de toutes ces difficults, on
peut s'attendre ce qu'un jour quelqu'un s'enhardisse entreprendre dans
ce sens la pathologie des socits civilises. (Trad. Ch. et J. Odier, Paris,
PUF, 1978, p. 106.)
2. Claude Rabant, Inventer le rel, Paris, Denol, 1992, p. 251.
79
Le Sens du monde
peut s'exposer au monde de tous les mondes monadiques,
la mondialit comme telle. Cet accs ne peut avoir lieu par la
seule vrit. Il y faut un pas de plus - le pas hors de l'analyse,
le pas de l'analyse elle-mme hors d'elle-mme.
La psychanalyse s'arrte au bord du monde: il n'est pas son
affaire, il est celle du quelqu'un. C'est pourquoi elle envisage
le monde de sens froid, sous la ponctuation de la vrit. Et sans
doute, le sens froid, l'insensibilit au sens, est une condition
liminaire et ncessaire de l'accs au monde. Mais ce que cette
froideur dnie, elle l'avoue tout autant: la vrit n'est ce
qu'elle est qu' s'espacer en un monde. Ici est suspendu le pas
de l'analyse, le pas selon lequel seulement elle s'enlve de la
mdecine et s'expose l'criture ou la praxis. Car ce monde
est commun, il est d'avant quelqu'un, il ne soutient l'un
de chaque un qu' la condition d'tre d'avant et d'aprs lui,
de le pr-venir et de lui succder. Peut-tre faut-il dire: avant
mme le lien de la Loi, il yale rseau du monde. Avant le
symbolique, il y a cet espacement sans lequel aucun symbolique
ne pourrait symboliser: il y a l'tre-en-commun, le monde.
Cet tre-en-commun est toute l'affaire de la psychanalyse
(c'est 1' inconscient), et c'est pourquoi elle est un tmoin ou
un symptme privilgi de la fin du monde-cosmos, et de la
naissance du monde. Le monde n'est pas 1' Autre , et il n'est
pas la Loi . Il est une altration plus ancienne que l'Autre
et une lgislation plus ancienne que la Loi, mme s'il ne fait
pas monde sans l'une et l'autre. Il relve d'une invention
plus archaque, et c'est celle du sens - qui est le nom du
symbolique en sa dflagration inaugurale. Car ce que Lacan a
nomm le symbolique n'est videmment pas d'abord une
structure au sens d'une construction, mais tout au plus au sens
d'un espacement et d'un jeu diffrentiels (o jeu est prendre
dans sa valeur mcanique plus que ludique). Si le symbolique
est structurant, il n'est pas structur. Il est passage, passation
et partage de cela mme qu'il y a ou qu'il puisse y avoir passage,
80
Psychanalyse
passation, partage (signes, significations, signaux, gestes, silences,
affects, dfects, contacts, sparations ... ). Passage et partage de
rien, si l'on veut, mais ce rien n'a pas, ou il n'a pas seulement,
cette consistance de rien qui parat souvent, dans plus d'un
discours analytique, le circonscrire la garde crispe de la vrit.
Ce rien a tout autant l'in-consistance du sens, de la signi-
fiance du sens. Le symbolique du symbolique, et la vrit de
la vrit, c'est que le sens ne soit pas nou, mais nouer,
chaque fois, par chaque un, en tous sens 1. Ce qui est sens dans
le sens - la psychanalyse est bien place pour le savoir - c'est
qu'il surgit en de d'une opposition de l'insens et du sens.
1. J'en prendrai une attestation de l'intrieur mme de la psychanalyse
(sans ncessairement adhrer touS les aspects du propos) avec ces lignes
de Serge Leclaire : Prtendre une pratique sociale implique certes une
reconnaissance ferme et constante de ce en quoi consiste la fonction-sujet
et une familiarit suffisante de la pratique du sujet de l'inconscient. quoi
pourrait disposer la formation du psychanalyste; il devrait, pour tmoigner
de cette reconnaissance, tre son affaire. Nanmoins, il faut constater qu'il
ne russit pas toujours chapper un travers de pense bien commun
qui est de croire qu'en quelque occurrence que ce soit la vertu (virtus) du
symbolique serait protger, dfendre, conforter. Pourtant, le vide sur
quoi ouvre le nom de rien [" le symbole est un nom du rien " a dit plus
haut Serge Leclaire] ne risque en aucune faon d'tre combl ni puis. Ce
n'est que par un artifice pervers de dngation de la diffrence qu'on peut
faire de l'loge du symbolique un motif de croisade, un prtexte la
dfense d'une cause: l'ordre symbolique est coextensif la nature humaine",
et prtendre le protger de quelque ruine catastrophique ne peut relever
que d'une sublimation exalte de pulsions assassines trs communment
partages. L'apocalypse, rappelons-le, est dvoilement. Il ne s'agit pas de
rvler la fonction symbolique mais de la mettre en uvre. ( De l'objet
d'une formation sociale. Note sur le nom de rien. , 10 n 1, Le refoulement
des lois, Paris, d. rs, 1992, p. 13.) Ergo: praxis.
81
Le Sens du monde
[ ... ] vous me survivrez et vous me ferez continuer vivre
dans votre souvenir amical, seul mode d'immortalit restreinte
. .
que Je reconnaisse.
Lorsqu'on s'interroge sur le sens et sur la valeur de la vie,
on est malade, car prendre les choses objectivement, il n'y a
ni l'un ni l'autre; on a seulement reconnu qu'on a une rserve
de libido insatisfaite, quoi a d s'ajouter autre chose, une
espce de fermentation qui mne l'affliction et la dpression.
[ ... ] J'ai dans la tte une publicit que je tiens pour la plus
audacieuse et la plus russie des rclames amricaines: " Pour-
qUOi vivre, quand vous pouvez tre enterr pour dix dol-
lars ? 1
Telle est la vrit de Freud : la question du sens fait par
elle-mme symptme pathologique. Ce que cette lettre pour-
tant, par sa seule existence, avoue autant qu'elle le nie, c'est
que la psychanalyse elle-mme fait sens, seulement permettre
de dsigner la maladie du sens ...
Mais il n'est pas question de se contenter de prendre Freud
au pige. Il est vrai aussi que l'interrogation sur le sens est
({ maladie . Le sens ne peut faire sens qu' ne pas tre demand.
Le plus sens du sens, c'est qu'il soit exclu de dire de quel sens
il s'agit. Ce qui veut dire aussi - mais ce n'est plus de maladie
qu'il s'agit - qu'il y a une folie du sens, avant toute raison et
sans laquelle aucune raison ne serait possible.
1. Sigmund Freud, Briefe 1873-1939, Frankfurt a. l'vfain, S. Fischer,
1980, p. 452 (Lettre Marie Bonaparte dit 13 aot 1937).
Don. Dsir. Agathon
Considration/dsidration : c'est--dire le sens purement
donn, ou purement dsir. Le sens toujours-dj donn, dpos
l, comme un englobant (un engluant ?), ou bien le sens jamais
encore atteint, fuyant l-bas, comme un sang rpandu. Dans
les deux cas, c'est une pure sidration de la vrit : ou bien
dispose selon la puissance du mythe, ou bien jete gele au
fond de l'abme.
Le mythe ou l'abme sont les deux postulations, les deux
figurations inscrites par la philosophie, cl' entre de jeu, comme
ses propres limites. Ils forment ensemble le double bord de
l'ouverture que la philosophie veut tre elle-mme : nonant
la vrit de l'un et de l'autre, du mythe et de l'abme, et
mettant en marche, dans l'espace ouvert, le sens comme la
tension mme de l'ouvert, son intensit et son extension.
De mme que le sens n'a pas de sens pour qui se voue
l'abme (au nihilisme), de mme le sens se rvlerait sans
doute priv de sens pour celui qui vit dans le mythe. Le sens
83
Le Sens du monde
n'a de sens que dans l'espace de la philosophie qui se finit en
ouvrant le monde.
Mais si le sens est contemporain de la philosophie, s'il fait
son plus propre enjeu, on doit se demander cornment il s'est
offert la naissance de la philosophie. Il y porte le norn de
l'agathon : le Bien de Platon, le bien ou l'excellence qui est
chercher ( dsirer? s'approprier?) epekeina ts ousias
J
au-
del de l'tre ou de l'essence 1.
L'excellence de l'agathon est sans contenu : elle tient tout
entire cette position au-del de l'essence, dans cette rgion
qui n'est plus une rgion et o il ne s'agit plus de (se) prsenter
l'tre, mais d'tre l'tre en acte (pour parler aristotlicien
avant la lettre), de toucher son surgissement, d'tre touch
de sa venue 2. L'agathon n'est aucun bien)} spcifi, ni un
1. [ ... ] on a raison de croire que la science et la vrit sont l'une et
l'autre semblables au bien, mais on aurait tort de croire que l'une ou l'autre
soit le bien; car il faut porter plus haut encore la nature (hexis = tat,
disposition, manire d'tre) du bien [ ... ] les objets connaissables non seu-
lement tiennent du bien la facult d'tre connus, mais ils lui doivent par
surcrot l'existence (to einai) et l'essence (h ousia), quoique le bien ne soit
point essence, mais quelque chose qui dpasse de loin l'essence en majest
et en puissance. Rpltbliqtte, 509a-b (trad. E. Chambry, Paris, les Belles
lettres, 1961).
2. Ce que l'on pourrait rendre en disant que pour Platon la plus haute
connaissance reprend, l'enseigne de l' assimilation ( s'assimiler au dieu-
omoisis the, Thtte, 176b), le modle sensible dont elle s'est rigoureu-
sement spare. le sens de et comme ce qui ne se laisse pas sentir, la touche
de l'intangible, c'est le programme mme ... - Pour voquer l'accs au
bien dans ces termes, je m'appuie en particulier sur les analyses de
Danile Montet : l'agathon conjoint le connatre et le connaissable dans
la lumire de la vrit, il accorde le lien qu'est la vrit. Principe et origine
du lien, le bien est ida, ida tou agathou. Comme le donnent entendre
le Phdre et le Sophiste, l'ida ajoute l'eidos la connotation d'un lien,
opposant l'union "idelle" la division eidtique, ce dont l'expression
"mia idel" est exemplaire : elle souligne moins l'unicit de l'ide que
84
Don. Dsir. (( Agathon ))
bien au sens d'une possession . Aprs tout, son nom ne
se rattache pas une smantique du bon , mais une
smantique de la grandeur (cf. mega, grand, agan, beaucoup,
trop), de l'intensit et de l'excs. tre touch par et toucher
l'excs de l'excellence.
ce compte, l'agathon nomme dj, il nomme d'entre de
jeu, quelque chose de l'ex-istence. Avant la lettre, l encore,
sans aucun doute. (Toute la philosophie s'crit sans cesse avant
la lettre, avant sa lettre, puis bien longtemps aprs: se dcons-
truit, franchit le pas de sa fin, son vnement ncessaire, la
fois dat et permanent, qui l'ouvre son sens, avant/aprs
toutes ses significations.)
Mais l'agathon nomme donc aussi le sens tel que la mta-
physique le produit, la jonction (conjonction? collision ?) du
donn et du dsir. Don qui vient au-devant du dsir, dsir
dirig vers le don : comblement mutuel, onto-tho-rotologie
accomplie. Le sens est alors l'tre--l'autre rciproque et sans
l'unit qu'elle cre. L o l'eidos signifie" ce que c'est" dans la dimension
de l'usage, l'ida nonce le " ho ti estin" dans celle du lien . (Je propose
de gloser : l'eidos signifie, absolument, et l'ida fait sens.) ... En chacun
de ses comportements, l'me procde selon une prise en vue susceptible
d'une double accentuation: prise en vue (eidos, c'est--dire khreia) ; prise
en vue (ida). [ ... ] L'me envisage, prend en vue parce qu'elle est prise de
vue, dvisage et subjugue par la lumire et la vrit. [ ... ] Non seulement
l'agathon n'est pas eidos puisqu'il ne supporte pas la question" ti estin ",
puisqu'il ne peut tre dfini en tant que tel; mais il n'est pas davantage
" ida " si l'on entend " tou agathou " au sens d'un gnitif objectif. Le bien
ne vient pas qualifier, spcifier l'ida, elle en procde [ ... ] L'expression" ida
tau agathou" nonce l'opration du bien [ ... ] Principe du " il Y a ", du
" c'est, l'agathon lie de manire telle que sa dfaite impliquerait anan-
tissement de ce qu'il fait tenir, de ce qu'il tient ensemble. )} [ ... ] Le bien
lie parce qu'il ob-lige [ ... ] L'obligation implique par le lien relve du
dessein et du projet [ ... ] hou heneka, ce en vue de quoi" [ ... ]. )} Les Traits
de l'tre. Essai sur l'ontologie platonicienne, Grenoble, Jrme Millon, 1990,
pp. 114, 115, 121, 123.
85
Le Sens du monde
reste du dsir et du don, rajustement, le systme du manque
et du plein : jouissance de la vrit, vrit de la jouissance.
Et c'est ici, trs prcisment, que le dsastre est entam. Car
le sens, pour tre sens - pour tre l'tre-, c'est--dire \ chez
Platon, pour tre l'excellence que rien ne qualifie sinon la
tension dans l'aptitude mutuelle du dsir et du don -, le sens
ne peut pas se dterminer comme l'effectuation de cette apti-
tude, comme son remplissement ou sa dcharge. Une satisfac-
tion qui accomplit et qui sature, et le dsir, et le don, dnature
la fois, et le don, et le dsir. Toute la tension perdue,
inapaisable (ce qui ne veut pas forcment dire tourmente, ni
angoisse, mais simplement, calmement: intense; la lettre,
epekeina se rendrait par au-del des choses les plus loignes),
toute la tension de l'epekeina ts ousias retombe et s'annule. Ce
qui a lieu lorsque l'agathon est dtermin et compris comme
Bien , que ce bien soit axiologique ou de possession, ou
les deux la fois. Le sens comme bien annule le sens comme
l'tre--l'autre du dsir et du don. Et sans doute cette annulation
est-elle dj vertigineusement engage dans les dterminations
du dsir}) et du don}) en tant qu'elles proviennent de
l'assignation pralable, par la philosophie, du donn (du
dj-donn du mythe) et du dsir (de l'encore--venir de la
satisfaction d'ros). Le retranchement du mythe, en effet, est
foncirement ambigu: il est retranch en tant que fiction
mensongre, mais il est secrtement gard en tant qu'instance
du dj-donn. quoi le dsir vient articuler 1. que c'est du
dj-donn qu'il y a manque et dsir, 2. que le dj-donn est
pass sous la loi de l'inaccessibilit.
1. Soit dit en passant: il faudrait s'arrter sur' cette expression: c'est
dire , c'est dire , c'est dire. La formule qui sert enchaner
des significations pour les entraner dans une substitution et dans une
supplmentarit indfinies de sens peut aussi se laisser lire de trois manires
comme la formule, et mieux, comme le rythme de l' de l'tre.
86
Don. Dsir. (( Agathon
En d'autres termes: le pur dsir du don ne saurait tre que
dsir sans objet, incapable de viser en aucune faon ce qui,
du don et dans le don, doit rester, non seulement tranger au
donateur l, mais tranger aussi - absolument surprenant - pour
le donataire. Le dsir du don programme une appropriation
laquelle le don, comme don, se drobe - et le dsir aussi.
Comment pourrait-on s'approprier un don 2 ? Rciproquement,
le don fait au dsir, pour tre don fait ce qui dsire dans le
dsir, ne saurait rien donner qui comble celui-ci. Il doit tre
don du dsir mme. Appropriation de la donation mme et
donation de l'inappropriable mme configurent le chiasme originaire
de la philosophie - et du sens.
Le Bien nomme d'entre de jeu - et jusqu' la fin de la
philosophie - l'appropriation de la donation et la donation de
l'inappropriable 3. C'est l le dispositif rnme du s'ens, mais
1. Ainsi que Derrida l'a analys, en particulier dans Donner le temps 1.
Paris, Galile, 1992.
2. Phrase que je m'approprie de Lacoue-Labarthe, qui crit, dans le
contexte d'une analyse du don du gnie, entre Kant et le romantisme;
La femme est le gnie - le don de (la) nature -, et l'impudence est donc
tout simplement l'appropriation du gnie. Une pure impossibilit. Comment
pourrait-on s'approprier un don? Il est intressant que la suite immdiate
du texte nous reconduise la techn : Aucune rotique ne peut y suffire,
et Schlegel le savait trs bien: le gnie est inn, il n'y a aucune technique
de l' aq uisition de l'inn. La maladresse est irrmdiablement l'essence de
la techn : c'est au fond une question de dficience. L'artiste ne peut jamais
tre en vrit la femme, dans son infinie patience la jouissance (je pourrais
dire a autrement : il n'y a pas de retenue dans la femme, mais c'est la
retenue mme, c'est--dire la phttsis) [ ... ] L'avortement de la littrature})
dans Dttfminin, Sainte-Foy (Qubec), Le Griffon d'argile, Grenoble, Presses
Universitaires, 1992, p. 13.
3. Il est trs remarquable que l'articulation du dsir et du don selon
l'appropriation, aprs avoir t emblmatise en un temps par la vertu
antique, en un autre temps par la grce chrtienne, puis par le gnie
artistique (et/ou politique), puisse aujourd'hui tre emblmatise par la
87
Le Sens du monde
aussi la ressource de l'norme amphibologie qui fait du sens
la fois l' archi -thme de la philosophie et un concept mineur,
tardif, hsitant, subordonn la vrit. La vrit, c'est le Bien
prsent - selon l'abme de son chiasme. Le sens, c'est l'agathon
offert, selon l'excs de son excellence.
Penser le sens comme rencontre in-appropriatrice du dsir
et du don, le sens en tant que l'excellence de la venue de l'un
l'autre, telle est la tche. Ainsi, ni dsir, ni don: plutt ceci,
que le dsir du don dsire essentiellement ne pas s'approprier
d' objet , et que le don du dsir donne ce qui ne peut pas
tre donn, et ne donne aucun sujet d'un objet .
L'un l'autre offerts. Ce qui voudrait dire, en une langue
que nous ne parlons plus, et qui ne fait plus sens, sacrifis ,
ou bien, dans notre langue balbutiante, non pas prsents, mais
tendus , laisss la discrtion d'une chance et/ou d'une
dcision dont l'agent ou l'acteur n'est ni dsirant, ni donateur,
mais seulement existant.
drogtte. Que le drame de la drogue renvoie une question du sens, travers
les distorsions et exclusions socio-conomiques qui sont elles-mmes les
convulsions de ce qu'on pourrait appeler le sens de l'co- en gnral (de
toutes les errances de l' oikos, de l'habitation, de la domesticit ou de la
domestication, conomie, cologie, cotechnie, copraxie ... ), voil une pro-
position bien banale. Dans cette banalit, il n'y a rien de moins que l'enjeu
commun du sens.
Le sens, le monde, la matire
... ce sens dispers travers la terre entire 1.
Le sens du monde ne dsigne pas le monde comme la
donne de fait laquelle on viendrait confrer un sens. Dans
ce cas, en effet, le sens du monde serait hors du monde, comme
le pensait Wittgenstein dans le Tractacus 2. Ce hors du monde
1. Jean-Christophe Bailly, Le Paradis du sens, Paris, Christian Bourgois,
1988, p. 3l.
2. ({ 6.41 - Le sens du monde doit se trouver en dehors du monde.
Dans le monde toutes choses sont comme elles sont et tout arrive comme
cela arrive ; il n'y a pas en lui de valeur [ ... ] 6.44 - Ce qui est mystique,
ce n'est pas comment est le monde, mais le fait qu'il est. [ ... ] 6.521 - La
solution du problme de la vie se remarque la disparition de ce problme.
N'est-ce pas l la raison pour laquelle des hommes pour qui le sens de la
vie est devenu clair au terme d'un doute prolong n'ont pu dire ensuite
89
Le Sens du monde
fut occup nagure par le Dieu de l' onto-thologie. Ce Dieu,
que Wittgenstein peut encore nommer sa manire, est le
concept d'un lieu sans lieu, si le hors du monde ne peut
qu'tre au-dehors de la totalit des lieux. Il ne saurait donc
avoir lieu dehors . Seul le Dieu de Spinoza, par son qui-
valence stricte avec la Nature chappe cette contradiction
(avant que Kant n'en ruine la possibilit mme). Deus sive
natura n'nonce pas simplement, par le sive
J
deux noms pour
une mme chose, mais plutt ceci, que cette chose mme a
son dehors dedans. Par quoi Spinoza est le premier penseur du
monde.
En vrit, si l'on entend par monde une totalit de
signifiance 1, aucune philosophie, sans doute, n'a pens un
dehors du monde. L'apparence d'une telle pense, et de la
en quoi consistait ce sens '( (trad. P. Klossowski modifie, Paris, Gallimard,
1961). On ne manquera pas de relever que ces propositions sont contem-
poraines de celles de Heidegger et de Freud: les annes 20 Ont t celles
de la mise au jour de la fin de la philosophie et de la question du sens.
Nous sommes encore, ou nouveau, dans les annes 20, et c'est bien
pourquoi il s'agit d'viter que les annes 30 soient devant nous, comme
l'annonce Grard Granel (<< Les annes 30 sont devant nous , Les Temps
Modernes, fvrier 1993), comme les annes du dcollage ontologique hors
de l'attraction de la finitude [qui] est l'me mme du monde moderne [ ... ]
[et qui] n'apparat pas du seul fait que les idalits modernes sont celles
de l'infinit, mais suppose en ottlre le leurre de leur totalisation (p. 74).
Je ne suis pas aussi certain que Granel de la persistance de ce leurre, ou
du moins je pense que nous sommes malgr tout moins dmunis que
nagure pour le dissiper. Mais cela suppose prcisment de reprendre
des propositions comme celles de Wittgenstein, mais sans mystique ,
c'est--dire sans horizon, ft-il absconditum, d'une rvlation, ft-elle du
vide, et en consacrant toutes les forces ncessaires faire sans rpit repasser
dans le monde ce qui se dsigne comme dehors . Non pas en immanentisant
la transcendance, mais en inscrivant celle-ci - ou le sens - mme l'im-
manence (ce qui signifie, terme, l'insuffisance de ces concepts eux-mmes).
1. On peut rendre ainsi Bedeutsamkeit, capacit, ou proprit de faire
sens ; Heidegger, tre et Temps, 32.
90
Le sens, le monde, la matire
contradiction qui s'ensuit, vient du sens chrtien de monde
comme ce qui, prcisment, est en manque de sens, ou a son
sens hors de lui-mme. En ce sens, d'ailleurs, le sens lui-mme
est une dtermination ou une postulation spcifiquement chr-
tienne, et qui suppose un pas hors du cosmos auquel tient
toujours l'agathon. Dans cette mesure mme, ce que nous avons
penser dsormais au titre du sens ne peut consister que dans
l'abandon du sens chrtien, ou dans un sens abandonn. Ce
qui peut aussi se dire d'une autre manire: le sens, s'il faut
encore faire droit la requte obstine de ce mot, ou s'il faut
enfin lui faire droit, ne peut procder que d'une dconstruction
du christianisme 1.
Ds que l'apparence d'un dehors du monde est dissipe, le
hors-lieu du sens s'ouvre dans le monde - pour autant qu'il y
ait encore du sens parler d'un dedans -, il appartient
sa structure, il y creuse ce qu'il faudra savoir nommer mieux
que la transcendance de son immanence - sa transim-
manence, ou plus simplement et plus fortement, son existence
et son exposition. Le hors-lieu du sens se dtermine ainsi, non
pas comme une proprit rapporte au monde depuis un ail-
leurs, non pas comme un prdicat supplmentaire (et probl-
matique, ou hypothtique), et pas non plus comme un caractre
1. Ce qui signifie, pour tre prcis, autre chose qu'une critique ou qu'une
dmolition : mais la mise au jour de cela qui aura agenc le christianisme
comme forme mme de l'Occident, bien plus profondment que toute
religion, et mme, comme l'autodconstruction de la religion, savoir,
l'accomplissement de la philosophie par le judo-platonisme et la latinit,
r onto-thologie comme sa propre fin, la mort de Dieu)> et la naissance
du sens du monde comme l'abandon sans retour et sans relve de tout
christ , c'est--dire de toute hypostase du sens. Il faudra, bien sr, y
revemr.
91
Le Sens du monde
vanescent, flottant quelque part 1 , mais comme la consti-
tution de signifiance du monde lui-mme. Autant dire,
comme la constitution de sens de ce fait qu'il y a monde.
Il y a quelque(s) chose(s), il y a de l'il y a - et cela mme
fait sens, et rien ne fait sens par ailleurs. Cela ne fait pas sens
seulement pour le Dasein, ou par lui ou en lui 2. Il faudrait
engager ici une trs longue discussion avec Heidegger, et en
particulier au sujet de ce que le Dasein doit ou ne doit pas
garder des caractres d'un sujet, d'un homme, voire d'un centre
ou d'une fin de la nature ou de la cration ... cet gard,
les catgories utilises dans Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique (cours de 1929-1930) paraissent trs fragiles: la
pierre est sans monde, l'animal est pauvre en monde ,
l' homme est configurateur de monde. Ces noncs ne font
pas droit, au moins, ceci que le monde hors de l'homme-
btes, plantes et pierres, ocans, atmosphres, espaces et corps
sidraux - est bien plus que le corrlat phnomnal d'une prise-
en-main, d'une prise-en-compte ou en souci par l'homme: il
est l'extriorit effective sans laquelle la disposition mme du
sens, ou au sens, n'aurait ... pas de sens. On pourrait dire qu'il
est, ce monde hors de l'homme, l'extriorit effective de l'homme
lui-mme, si la formule doit tre comprise sans restituer de
l'homme au monde un rapport de sujet objet. Car c'est de
cela qu'il s'agit: de comprendre le monde, non pas comme
l'objet ou comme le champ d'action de l'homme, mais comme
la totalit d'espace de sens de l'existence, totalit elle-mme
existante, mme si ce n'est pas sur le mode du Dasein.
1. tre et Temps, ibid.
2. Cette perspective, encore phnomnologique, reste celle d'tre et
Temps, qui dclare: ({ Seul le Dasein peut tre sens ou in-sens. (Ioc. cit.)
Mais c'est elle qu'a mise en jeu le ({ tournant}) ultrieur. Au-del de la
phnomnologie, pourtant, c'est sans doute un christianisme qui aura
persist chez Heidegger, jamais vraiment soumis la dconstruction, restant
peut-tre mme le ressort secret de la dconstruction de l'omo-thologie.
92
Le sens, le monde, la matire
Si le Dasein - ce nom ordinaire en allemand de l'existence,
donn comme titre l'homme et sous lequel l'homme ex-
iste et est seul ex-ister pour Heidegger - est l'tre-Ie-I de
l'tre lui-mme l, s'il est transitivement le l, c'est--dire s'il
transit - traverse et partage - l'avoir-lieu du sens de l'tre
comme l'vnement d'un tre-l, comme l'espacement d'une
venue, alors le monde au sens du monde extrieur ou
ambiant est l'ici de ce l (le Hiersein du Dasein). L'avoir-
lieu, ou l'exister, a lieu ici, dans ce monde-ci - ou plutt, car
ce monde n'est pas un contenant pour un contenu, la totalit
des existences, en tant que totalit de signifiance, constitue l'tre-
ici de l'tre-l. Voil qui pourra sembler inutilement alambiqu.
Mais cela dit: le l de l'tre, son avoir-lieu, en tant qu'il est
aussi bien un enlvement et un loignement 2 - venue, alle
1. Par exemple, Beitrage, op. cit., p. 296 : Le Dasein est un mode
d'tre qui, en tant qu'il" est" le l (en quelque sorte activement-transiti-
vement) [ .. .].
2. Fort-sein, Weg-sein (tre parti, loin, enlev, cart), ex-istere " cf. ibid.,
p. 301 et suiv. - Il faudrait parcourir toute cette section des Beitrage, qui
commence d'ailleurs par un passage o l'on peut discerner comme un
dplacement et une hsitation de Heidegger au sujet du reste du monde :
[ ... ] L'tre ne vient la vrit que sur le fond du Da-sein. / Mais l o
plante, animal, pierre et mer et ciel deviennent tant, sans tomber dans
l'objectalit, l rgne le retrait (refus) de l'tre, l'tre comme retrait. Mais
le retrait est du Da-sein. (p. 293). Un peu plus loin, il est prcisment
question de l'tre-dans-Ie-monde du Dasein. "Monde", cependant pas le
saeculum chrtien et la dngation de Dieu, Athisme! Monde partir de
l'essence de la vrit et du Da ! (p. 295). C'est videmment ici, l o
s'amorce la voie vers la venue d'un dernier dieu, que je me spare
compltement de Heidegger, car ce nom de dieu , y compris et surtout
comme nomination de l'innomm et de l'innommable, ne peut dcidment
que placer un baillon sur l'ouverture du sens du monde. Ce sera donc
l' athisme, mais un athisme o tout reste faire, comme le demande
Jean-Christophe Bailly crivant : L'athisme est rest ce terrain sec
dont parlait Plutarque dans De la superstition, il n'a pas su s'irriguer lui-
93
Le Sens du monde
du sens -, n'a pourtant lieu nulle part ailleurs, ni vers aucun
ailleurs que l'ici mme de ce monde-ci. Et ce monde-ci n'est
pas distinguer d'un autre monde-l : au contraire, c'est le
mme, ou, beaucoup plus prcisment, le monde-ci est la totalit
et la mmet des tre-l. L'cartement ou l'enlvement que
suppose le sens n'a pas lieu autrement que comme l'espacement
de ce monde-ci.
(C'est ici la difficult la plus grande : celle de la (( transim-
manence du sens. Tout simplement, que le sens du monde soit ce
monde-ci en tant que lieu de l'exister. Ce (( tout simplement
dtient l'enjeu le plus redoutable, celui qui exige de nous, pour
dire cette chose absolument simple, un tout autre style, ou plutt,
une altration interminable du style.)
supposer mme qu'il faille tenir le sens exclusivement
pour une proprit de l' existant-Dasein (ce qui parat au moins
vrai du sens en tant que comprhensibilit articule 1 , mais
il n'est pas sr que le sens s'y rduise), et supposer corrla-
tivement que l'ex-istence soit exclusivement celle du Dasein
(de l'homme) (ce qui, prcisment, n'est pas non plus certain),
il n'en resterait pas moins que cet existant ne saurait exister,
si son existence est bien, comme le veut Heidegger, factuelle
et si cette factualit est bien celle d'un fragment du monde 2 ,
sans la factualit de la totalit des fragments. Cette factualit,
ou le monde comme tre-ci ou -ici de tous les tre-l, loin
mme, ni inventer ses propres ombres, transformant du mme coup son
bref clat solaire en un simple jour opaque. (Adieu, La Tour d'Aigues,
d. de l'Aube, 1993.)
1. tre et Temps, loc. cit.
2. Et mme si elle n'est pas que cela: cf. Concepts fondamentaux,
op. cit., p. 267.
94
Le sens, le monde, la matire
d'tre pauvrement un en-face inerte offert aux VIsees et aux
manipulations de l'homme, est lui-mme aussi, en tant que
simple tre-jet-ici-des-choses, un existential du Dasein :
c'est--dire, dans le lexique heideggerien, une condition de
possibilit transcendantale/factuelle de l' ex-istence. Autrement
dit: le fait indpassable de son sens. Mais alors, il faut qu'il
le soit sans rserves, matriellement.
Une fois encore, avec Heidegger, la philosophie se sera
dtourne de ce qui fut pourtant, et pas par hasard, une de
ses toutes premires intuitions , savoir de l'atomisme de
Dmocrite, picure et Lucrce. Car celui-ci est bien loin de
former une thse matrialiste oppose une thse ida-
liste , et il est bien loin, par l mme, d'tre une thse de la
pure et simple privation de sens oppose une thse du sens
transcendant. Ce que 1' atomisme (bien ou mal nomm)
reprsente est bien plutt ce qu'il faudrait dsigner comme
l'autre archi-thse de la philosophie (la premire tant l'agathon
de Platon), savoir, l'espacement originaire en tant que mat-
rialit, et cet espacement lui-mme comme existential du rap-
port l' agathon 1.
La {( matire n'est pas d'abord l'paisseur immanente abso-
lument close en soi, elle est d'abord, et tout au contraire, la
diffrence mme par quoi quelque chose est possible, en tant
que chose et en tant que quelque: c'est--dire, autrement que
comme inhrence ou induration indistincte d'un un qui ne
serait pas quelque un.
Si le Dasein doit tre caractris par sa jemeinigkeit (1' tre-
chaque-fois-mien de son vnement), par la singularit d'un
quelqu'un ayant ou faisant sens de miennet (d'ipsit), ce
1. Y aurait-il lieu de penser un rapport entre l'archi-thse atomistique
et le fait que la bombe atomique dfinisse une capacit d'anantissement
de l'humanit, voire de la terre, comme une extrmit insense de sens de
la technique, de l'tre-ensemble et de l'tre-au-monde?
95
Le Sens du monde
quelqu'un n'est pas pensable sans la ressource matrielle-trans-
cendantale (existentiale) du quelque un de la chose en gnral,
sans la ralit de la res en tant que diffrence matrielle. Matire
veut dire ici : ralit de la diffrence - et de la diffrance-
par laquelle seulement il y a quelque(s} chose(s} et non pas
seulement l'identit d'une pure inhrence (laquelle, vrai dire,
ne diffrant de rien et ne diffrant pas non plus en soi, ne
pourrait mme pas tre qualifie d'identique 1 ... ). Diffrence
relle, diffrence de la res : s'il y a quelque chose, il y a
plusieurs choses, sinon il n'y a rien, pas d' il y a . Ralit
des quelques choses qu'il y a, ralit ncessairement nombreuse.
Cette circularit de la ralit et de la matrialit, qui est
elle-mme la condition de possibilit de la distinction de
quelque chose comme une forme en gnral, et comme une
articulation en gnral, cette circularit ne se laisse pas elle-
mme toucher et prsenter comme une chose matrielle. Mais
elle est la condition mme de tout toucher, de tout contact,
c'est--dire de tout agencement d'un monde (ni continuit, ni
discontinuit pures: toucher). Si on peut s'exprimer ainsi:
l'idalit de la diffre / ance est indissociable (sinon indiscer-
nable) de sa matrialit. Et de mme, l'idalit du sens est
indissociable de sa matrialit 2.
1. Materia vient de mater et dsigne d'abord la partie-mre de l'arbre,
le tronc, donc la partie la plus dure. La mre est la consistance propre de
la diffrence. C'est--dire le contraire d'une mre phallique , ou peut-
tre plutt la diffrance d'un phallus.
2. Peut-tre faut-il ds lors considrer aussi, quant au sens smantique,
que la signification s'accomplit en dernier ressort dans la rfrence, que le
langage atteint sa fin, aux deux sens du mot, dans la monstration de la chose
singulire. Telle tait la thse d'Ockham, ainsi que l'analyse Pierre Alfri :
que veut dire : avoir du sens? Pour Ockham cela veut dire : avoir un rle
dans la rfrence en direction des tants, dire quelque chose au sens le plus
terre terre de " chose . Guillaume d'Ockham le singulier, Paris, Minuit,
1989, p. 295. Le sens comme dsignation, monstration et description de
96
Le sens, le monde, la matire
La matire appartient autant que l'aga thon la structure du
sens du monde. C'est ainsi qu'il faut relire, chez les dmocri-
tens, la chute des atomes dans le vide et le clinamen : l'cart
et le contact, l'assemblage, la sparation, la tangence, l'entre-
deux et l'entrechoc de l'il Y a diffract singulier. La singularit
est matrielle, qu'on l'entende plutt comme vnement ou
plutt comme unicit d'existence, ou comme les deux ensemble,
et toujours comme sens. Rciproquement, la matire est toujours
singulire ou singularise, elle est toujours materia signata,
matire signe, c'est--dire non pas signifie, mais montre ou
se montrant singulire 1.
L'il Y a est sign, ou signe, ou se signe: signature n'est pas
signification, mais sens comme venue singulire 2. Cette signa-
l'existant, et pour finir, comme excription dans ou l'existence. Le sens dont
le sens, bien loin de s'ajouter l'existence, s'achve en elle.
1. Elle n'est pas matire premire , materia prima, et c'est l encore
la pense d'Ockham : Il n'y a donc pas lieu de supposer que la matire
premire " informe et indiffrencie est autre chose que la matire seconde"
qui se rencontre dans les singuliers forms. La singularit des matires tient
avant tout, et cela suffit, leur localit. [ ... ] Pour entrer dans le singulier
titre de partie, la matire doit tre une chose relle et actuelle. En tant
que telle, elle a donc au moins une proprit: elle est tendue. (P. Alfri,
op. cit., pp. 96-97.) Ockham porte ainsi maturit une pense de la
singularit et de la materia signata (matire signe, dsigne, dtermine)
engage par Thomas d'Aquin (voir De ente et essentia, trad. C. Capelle,
Paris, Vrin, 1982, p. 24; commentaire de C. Capelle: une portion de
matire sensible, celle qui tombe sous la dsignation du doigt, cette matire-
ci , p. 87), puis accentue par Duns Scot: la ralit individuelle est
matrielle, car elle est constitutive d'un tre en tant qu'il est sujet , Le
Principe d'individttation, trad. G. Sondag, Paris, Vrin, 1992, p. 174 ;
commentaire de G. Sondag : la matire ne signifie pas l'autre partie du
compos", par opposition la forme; elle signifie l'entit individuelle qui
rduit ou individue la quiddit [ .. .]. D'o il rsultera [ ... ] que des tres
dpourvus de matire matrielle, tels que l'ange ou l'me, pourront tre
dits matriels" (pp. 173-174).
2. Cf. [ ... ] la ponctualit prsente, toujours vidente et toujours sin-
97
Le Sens du monde
ture est indissociable d'un l'tre-l, c'est--dire d'abord ici,
dans et selon la texture gnrale de l'tre comme tre-quelque-
part-quelque-chose, fragment d'un monde dont la matire
est le frayage mme ou la fractalit des fragments, lieux et
avoir-lieux. Aussi le trac de cette signature est-il toujours un
corps, une res extensa en tant qu'extension - aralit, tension,
exposition - de sa singularit. Corps expos: ce n'est pas la
mise en vue de ce qui, tout d'abord, et t cach, renferm.
Ici, l'exposition est l'tre mme, et cela se dit: l'exister.
Expeausition : signature mme la peau, comme la peau de
l'tre. L'existence est son propre tatouage 1.
gulire. de la forme de signature. C est l l'originalit nigmatique de tous
les paraphes , J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972,
p. 391. Derrida souligne que le principe de la signature demande que soit
retenue chaque nouvelle excution de la signature la singularit
absolue d'un vnement : impossibilit qui gouverne ici la possibilit
mme. Je dirais : c'est en effet la logique de la signature en vrit. Mais
(et) c'est bien pourquoi la signature se diffrencie, s'altre, en un mot se
diffre chaque vnement de signature. De mme, le singulier matriel
sign a sa vrit dans son unicit pure, mais il a ou il est son sens dans la
multiplicit de ses vnements, de ses situations, dans son a//e-venue.
1. Cf. JLN, Corpus, op. cit., pp. 31-33.
Toucher
1
Heidegger dclare : La pierre est sans monde. La pierre se
trouve, par exemple, sur le chemin. Nous disons : la pierre
exerce une pression sur le sol. En cela, elle" touche" la terre.
Mais ce que nous appelons l " toucher" n'est nullement tter.
Ce n'est pas la relation qu'a un lzard avec une pierre lorsque
au soleil il est allong sur elle. Ce contact de la pierre et du
sol n'est pas, a fortiori, le toucher dont nous faisons l'exprience
lorsque notre main repose sur la tte d'un tre humain. [ ... ]
La terre n'est pas pour la pierre donne comme appui, comme
ce qui la soutient elle - la pierre. [ ... ] La pierre, dans son tre
de pierre, n'a absolument aucun accs quelque autre chose
parmi quoi elle se prsente, en vue d'atteindre et de possder
cette autre chose comme telle 1.
1. Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique, trad. D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992, p. 293. Sur le toucher)} en gnral, je dcouvre trop
99
Le Sens du monde
Pourquoi donc 1' accs serait-il dtermin a priori sur le
mode de l'identification et de l'appropriation de 1' autre
chose ? Lorsque je touche autre chose, une autre peau, et que
ce contact ou cette touche est en jeu, et non pas un usage
instrumental, s'agit-il d'identifier et d'approprier? S'en agit-il,
au moins, d'abord et seulement? Ou encore: pourquoi fau-
drait-il dterminer a priori 1' accs comme le mode nces-
saire d'un faire-monde et d'un tre-au-monde? Pourquoi le
monde ne serait-il pas aussi a priori dans l'tre-parmi, l'tre-
entre et l'tre-contre? Dans l'loignement et dans le contact
sans accs ? Ou sur le seuil de l'accs? (Et cet a priori serait
identiquement l'a posteriori du monde matriel, l'agencement
indfini de seuil en seuil de l'une l'autre chose, chacune au
bord de l'autre, l'entre, n'entrant pas, devant et contre la
signature singulire expose sur le seuil.)
Ne faut-il pas qu'il y ait non-accs, impntrabilit, pour
qu'il y ait aussi accs, pntration? Qu'il y ait, donc, non-sens
ou plutt hors-sens pour qu'il y ait sens? Et qu'en ce sens la
pierre et le lzard soient aussi dans le circuit du sens, tout
comme je, suppos Dasein, suis aussi pierre et lzard, non par
quelque partie ou aspect subalterne, mais selon le l (ici) de
mon tre?
Ou encore: Heidegger, ici, ne dtermine que ngativement
le toucher de la pierre sur la terre. Ce n'est pas la relation
du lzard qui se chauffe, et c'est encore moins celle d'une main
pose, non pas sur une pierre, mais sur une tte humaine. Il
est tout de mme trs remarquable que Heidegger introduise
ainsi, d'abord le soleil et une communication de chaleur qui
pourtant n'attend pas le lzard pour avoir lieu, ensuite et
tard pour en faire usage que je suis sans doute quelques voies parallles
celles de Jean-Louis Chrtien, le corps et le toucher , dans L'Appel et
la Rponse, Paris, Minuit, 1992.
100
Toucher
surtout un ordre de toucher entirement diffrent, non seu-
lement humain mais d'un seul coup solennel et bnisseur. La
vrit du toucher s'tablit par une sorte d'ascension ou
d'assomption solaire . Cette triple scne est absolument pla-
tonicienne dans l'acception la plus unilatrale et mtaphy-
sique du terme. En dfinitive, pour l'homme, il n'est pas ici
question d'attouchement. Mais une pose hiratique et paternelle
substitue, de manire frauduleuse, un adoubement un attou-
chement.
Tout se trahit dans l'expression la terre n'est pas donne
pour la pierre . Le don n'est ici pens que comme don pour,
finalis et signifiant - signifiant trs prcisment la terre, avec
toutes ses valeurs d'appui, et au-del, de proximit, d'enraci-
nement et d'habitation, de proprit. Et si le don pour tait
ici pris bien tort pour le don pur ? S'il drogeait en fait
une libralit, une gnrosit - et une spaciosit - plus
archaques du don? Si le don initial, mais un don
soustrait la donation mme pour autant que celle-ci serait
intentionnelle, devait s'noncer ainsi : pierre sur la terre, et
terre comme route (via rupta, rupture, frayage - et aussi,
dj, toute la techn de la circulation, de l'change), route dj
distribuant la terre en lieux, lieux dj recevant la pierre, en
mode indiffrent, en mode, certes, de blessure pour un pied
ou de barrage pour un insecte, pour un filet d'eau, mais aussi
de simple place occupe sur le sol, d'ombre porte, de dcoupe
d'espace, don inassignable, don perdu comme don, don sans
dsir en vis--vis de lui, ni percevoir, ni recevoir comme
don ... ?
Heidegger, l'vidence, manque la pese (la pense ?) de la
pierre seulement dboule ou ameure sur le sol, la pese du
contact de la pierre avec l'autre surface, et par elle avec le
monde en tant que rseau de toutes les surfaces. Il manque la
surface en gnral, qui ne vient peut-tre pas avant la face,
mais que toute face est aussi, ncessairement. De la tte sur
101
Le Sens du monde
laquelle il veut poser une main de patriarche 1, Heidegger
oublie d'abord qu'elle a aussi la consistance et en partie la
nature minrale d'une pierre. - Manque l'exposition des surfaces
par lesquelles, inpuisable, de la venue s'puise singulirement.
La pierre, sans doute, ne tte}} pas (betasten) (comme il
est dit de manire aprs tout vulgaire, avec la connotation
indiscrte, exploratoire, d'un palper ). Mais elle touche, ou
elle touche : transitivit passive. Elle est touche, pas de
diffrence. Entlchie brute du sens: elle est au contact, dif-
frence et diffrance absolues. Il y a diffrence des lieux-
c'est--dire, lieu - dis-location, sans appropriation de l'un par
l'autre. Il n'y a pas sujet et objet, mais places et lieux,
carts : monde possible, monde dj.
Sans cela, sans cette impalpable rticulation de contiguts,
de contacts tangentiels, il n'y aurait pas monde: sans les jeux
(interstices, intervalles, chappements) d'un tre- dmultipli,
o l' vaut moins comme une franche opposition l'en que
comme le sens dgag, dlivr de l'en. En soi , la chose est
ses proches, proximes et trs lointaines autres choses, puis-
qu'il y en a plusieurs.
Que l'en-soi, pris absolument, est abstrait, seulement et
unilatralement prsent, tel est le principe gnrateur de toute
la logique hglienne - c'est--dire la premire logique qui se
dploie comme logique du sens, et non seulement de la vrit
(pour autant qu'elle rsiste son propre procs d'annulation en
vrit infinie). Ainsi, la pierre de Heidegger est encore seu-
lement abstraite, et elle n'est pas la pirre concrte, elle n'est
pas le concret-de-pierre, qui n'est pas tel seulement lorsque la
pierre est heurte, lance ou manipule par ou pour un sujet.
Prcisment, le concret est d'avant ou d'aprs l'objet et le sujet.
1. Et qui correspond exactement - presque jusqu' la caricature - ce
que Derrida a pu reprer sous La main de Heidegger , dans Psych,
Paris, Galile, 1987.
102
Toucher
La pierre concrte n' a )} certes pas un monde (mais la formule
de Heidegger est ambigu : la pierre est sans monde peut se
comprendre comme elle n'a pas de monde ou comme elle
n'est pas au monde ) - mais elle n'en est pas moins au monde
sur un mode du qui est au moins celui de l'aralit: extension
d'aire, espacement, distance, constitution atomistique . Disons
qu'elle n'est pas au monde : mais elle est monde.
On dira cependant que le monde de la pierre, ou le monde-
pierre, ne saurait tre/ le tout de signifiance. Mais la signi-
fiance - ce que je nommerais la passibilit de sens - a elle-mme
sa condition (existentiale?) dans l'cartement par quoi tout
d'abord il y a monde. Le monde est passible de sens, il est
cette passibilit, parce qu'il est d'abord-, selon cet cartement,
disons encore une fois atomistique. Sans doute, cela implique,
en droit, que l'ouverture d'une comprhension du sens soit
en rapport avec l'ouverture de l'aralit concrte. Suis-je en
train de suggrer que quelque chose de la comprhension
revient la pierre elle-mme? Qu'on ne craigne ici aucun
animisme, aucun panpsychisme. Il ne s'agit pas de prter la
pierre une intriorit. Mais la compacit mme de sa duret
impntrable (impntrable elle-mme) ne se dfinit (elle se
d-finit, prcisment) que par l'cart, la distinction de son tre
ceci, ici (<< La pierre est, c'est--dire qu'elle est ceci et cela, et
comme telle elle est ici ou l , dit encore Heidegger, comme
s'il rduisait tre la simple copule d'attribution). Cette
discrtion qu'on pourrait dire quantique, en empruntant la
physique la discrtion des quanta matriels, fait le monde
comme tel, le monde fini passible du sens.
Pas d'animisme, donc, tout au contraire. Mais une phi-
losophie quantique (" atomistique", discrte ") de la nature
reste penser. Car la diffrance de l'-soi, selon laquelle il y
a ouverture du sens, est inscrite mme 1' en soi . Corpus:
tous les corps, les uns hors des autres, font le corps inorganique_
du sens.
103
Le Sens du monde
La pierre n' ({ a pas de sens. Mais le sens touche la pierre :
il s'y heurte mme, et c'est ce que nous faisons ici.
II
En un sens, mais quel sens, le sens est le toucher. L'tre-ici,
cte cte, de tous les tres-l (tres jets, envoys, abandonns
au l).
Sens, matire se formant, forme se faisant ferme: exactement
l'cartement d'un tact.
Avec le sens, il faut avoir le tact de ne pas trop y toucher.
Avoir le sens ou le tact : la mme chose.
Spanne
Le temps est en lui-mme espac, tendu [ ... J. Nul main-
tenant, nul moment du temps ne peut tre ponctualis. Chaque
moment du temps est en lui-mme cart 1.
S'il y avait, en effet, ponctualit du maintenant, du prsent,
la dimension nulle de ce point ne permettrait pas au temps
de ce prsent d'tre rempli de sa propre qualit temporelle, ou
en d'autres termes d'avoir lieu. Tout passerait, sans doute, mais
rien ne se passerait. Tout irait donc le long de la ligne des
points nuls, mais nul serait cet aller lui-mme, immobile
comme la ligne tout entire.
La reprsentation du temps comme succession de prsents
ponctuels est donc vaine, et du reste, elle est contradictoire :
1. Martin Heidegger, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie,
trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1975, p. 317. (La premire version
de cette partie a t crite pour le premier numro de la revue Contre-temps,
n 1, Paris, TransitionlL'ge d'homme, 1995.
105
Le Sens du monde
car c'est la succession comme telle qui s'y trouve abolie. Il ne
peut pas y avoir de passage d'un prsent un autre, si ni l'un
ni l'autre n'ont lieu.
Il y a donc cart, espace. Spanne, dit Heidegger. Extension,
tension, traction, attraction (gespannt : tendu, excit, sduit,
captiv). Agitation, spasme, panouissement.
C'est bien pourquoi le temps kantien, o tout passe, except
le temps lui-mme , est un temps o rien n'a lieu - que le
temps, qui lui-mme a lieu comme un avoir-lieu immobile,
le surgissement une fois pour toutes de la substance mme du
monde. Mais ainsi, ce surgissement a toujours dj eu lieu et
n'a plus lieu dans le temps. Il n'y a pas de une fois pour
toutes , ou plutt, cette fois est la fois unique, qui n'est
donc pas une fois, qui est l'espacement de toutes les fois.
(Par son origine, vix, la fois est d'abord la place, puis le
tour - son tour - du dplacement ou du remplacement.) Le
faire-place du monde au monde.
Mais dans le phnomne-temps, il n'y a que des chan-
gements [ ... ] de la substance qui demeure, et jamais une
naissance et un anantissement de la substance mme 1 .
Le temps pur, le temps du pur prsent, est le temps de la
modification indfinie d'une unique substance incre, non
produite, ne survenant pas, dont le temps lui-mme est la
survenue sans commencement ni fin, et qui se modifie selon
l'enchanement sans fin des causes et des effets.
Aussi la ligne qui le reprsente reprsente-t-elle bon droit
la coprsence statique, unidimensionnelle, non spatiale de ses
points (une limite d'espace, pas un espace: la limite o l'espace
devient temps pur, mais o le temps pur annule l'vnement).
Pas de passage, pas de venue, pas de dpart, pas de naissance
ni de mort, pas de surgissement, d'effraction ou de cration
1. Deuxime Analogie de l'exprience.
106
Spanne
d'une substance nouvelle, pas d'attraction ni d'excitation d'un
sujet nouveau, et pas non plus, par consquent, de disparition
du nouveau, d'abolition de sa nouveaut dans cette autre
absolue nouveaut qu'est sa place vide ou sa tombe. Pas de
pas.
Rien, pourtant n'est que selon un pas : le franchissement
du non-tre l'tre, c'est--dire de l'tre lui-mme en tant
qu'il n'est rien l'tre lui-mme encore en tant qu'il est (transit)
l'existant - et le franchissement de l'tre au non-tre.
L'tre se franchit ainsi tout instant : naissance, mort, libert,
frayage, rencontre, saut. Rien d'tant n'est pos, dispos ou
compos pour soutenir ce franchissement, que tout tant sup-
pose, et que suppose le tout de l'tant, le monde.
Pas de pont pour le pas d'tre par quoi l'existence advient.
Une tombe est toujours ouverte, comme l'est une femme en
gsine. C'est l'espacement du prsent qui a lieu, en tant que
prsent, lorsqu'une substance ou un sujet vient ou s'en
va. Le prsent en tant que prsent est prae-sens, il prcde et
il se prcde, c'est--dire aussi bien qu'il succde et se succde :
il s'carte, il carte la prsence qu'il porte.
C'est l le prsent qui est fait de l'tre l'tre lorsqu'un
sujet vient ou va.
Un su jet, c'est cela mme : un prsent singulier de l'tre
l'tre (une existence). C'est pourquoi ce mot de sujet le
nomme assez mal. Car ce prsent de quelque un ne s'appartient
pas dans une intriorit, et ne se dlivre pas partir d'une
telle rserve. Au contraire, il a lieu comme l'ouverture ou
comme l'exposition de cela (cette existence, cet un ou cette
une) qui jamais n'aura eu lieu part soi avant ce prsent,
hors de cette exposition. Sans doute, un soi a-t-il bien lieu (ce
qui ne veut pas dire que ce soit forcment un soi humain ).
Mais cet tre-soi est coextensif l'extension o il est fait prsent
de lui. Il n'est pas hors de ce dehors.
Il n'y a pas de dehors du dehors o tout prsent s'espace.
107
Le Sens du monde
Pas de retour en soi du temps, pas d'annulation cyclique ou
sempiternelle. Il n'y a que l'ternit en tant que l'espacement
de tout prsent du temps. Le geste rnrne du prsent, le geste
de prsenter, la place de la diffraction du prsent. Bien plus
recule, bien plus ouverte qu'un big-bang, auquel elle est seule
pouvoir donner lieu.
L'ternit est l'autre du ternps qui donne lieu au temps, ou
bien pour quoi le temps se donne lieu, dans l'espacement de
son prsent. C'est la simultanit (tota simul) par quoi la
succession a lieu comme passage, la place unique comme
dplacement et comme remplacement, comme pas effectif d'une
existence une autre, comme singularit d'vnement. Le monde,
en ce sens, est ternel ou simultan, mais la simultanit du
monde (et non dans le monde) n'est pas le en mme temps .
Elle est la mmet altre du temps -le contre-temps du temps-,
et c'est ainsi qu'elle est espacement, ou qu'elle est en tant
qu'elle s'espace.
Si ce n'est plus Dieu qui est l'ternit 1, c'est l'espacement
du prsent du temps, son cart et son excitation: Spanne,
Spannweite. L'cartement comme tension - le temps band
comme un arc, dont il serait aussi lui-mme la flche. Mais
pour cela, justement, pour qu'il y ait l'cartement de la bande
ou de l'tre-band, pas de ponctualit, pas d'instant instantan,
mais l'instant comme espacement, et l'espacement comme le
simul des plusieurs choses qui font un monde.
[ ... ] l'espace est rest voyou et il est difficile d'numrer ce
qu'il engendre. Il est discontinu comme on est escroc, au grand
dsespoir de son philosophe-papa.
1. (( IEternitas non est alittd qttam ipse Detts (Somme Thologique, la,
X, 2) : o il est clair que l'ternit ne fur jamais une dure ternelle .
108
Spanne
[ ... ] sous nos yeux pudiquement dtourns, l'espace rompt
la continuit de rigueur. Sans qu'on puisse dire pourquoi, il
ne semble pas qu'un singe habill en femme ne soit qu'une
division de l'espace. En ralit la dignit de l'espace est tel-
lement bien tablie et associe celle des toiles, qu'il est
incongru d'affirmer que l'espace peut devenir un poisson qui
en mange un autre 1.
Il n'y a pas qu'une chose au monde, et c'est comme a qu'il
y a quelque(s) chose(s). S'il n'yen avait qu'une, il n'y aurait
que temps pur, dure imrnobile. Mais il y en a plus d'une, et
cela veut moins dire qu'il y en a plusieurs fois une, que cela
ne veut dire : le plus d'un - le pluriel du singulier qui est
lui-mme, toujours et d'emble, pluriel (singuli, car singulus
n'existe pas) -, le plus d'un est ce plus que l'un dans le prsent
de l'un, son excs qui l'carte en soi de soi. Son sens.
l'instant, d'entre de jeu, monde, espace public, corps,
tre-en-commun, extension de l'me - distance du plus proche,
et pas, franchissement. De la coupe aux lvres, de la Roche
tarpienne au Capitole, de Charybde en Scylla, d'un bord
l'autre, d'un mur l'autre, d'une lvre l'autre, de vous
moi, d'un temps l'autre.
1. Georges Bataille, Espace, dans uvres compltes, t. I, Paris, Gallimard,
1970, p. 227.
Quelqu'un
Mon nom est quelqu'un et n'importe qui.
[ ... ] J'ai attest le monde : j'ai confess
l'tranget du monde 1.
Il Y a quelques choses, il y a quelques uns, il y a des uns
nombreux, des singuliers. Le sens est la singularit de tous les
singuliers, dans tous les sens simultanment : au sens distributif
ou dissminant de l'unicit insubstituable de chaque singulier
(pierre ou Pierre), au sens transitif ou transitionnel de ce qui
les partage et qu'ils partagent tous (leur finitude, commune
tous, propre aucun, improprit commune communicante
jamais communique ou communie), et au sens collectif ou
1. ).-1. Borges, Lune d'en face, dans uvres compltes, t. l, Paris, Galli-
mard, 1993, pp. 59, 63.
111
Le Sens du monde
rnondial de ce qui fait du tout de l'tant lui-mme l'absolu
singulier de l'tre (son espacement infini).
Le sens du monde est donc en chaque un, chaque fois la
fois comme la totalit et comme une unicit. En cela, c'est le
monde des monades leibniziennes qui est la premire pense
du monde 1.
Le quelque un n'est pas le sujet dans sa position mta-
physique. Cette position est en effet toujours celle d'une sup-
position, sous l'une ou l'autre de ces formes: support substantiel
suppos aux dterminations et qualits, point de prsence sup-
pos au foyer des reprsentations, ngation qui se suppose
comme puissance de sa propre relve, rapport soi o le se
suppose comme la prsence mme du soi, puissance d'effec-
tuation suppose engendrer l'effectivit, tre suppos de l'tant.
Dans la synthse de toutes ces formes, la subjectit se nomme
Dieu , qui est ainsi le nom de la supposition de la synthse
elle-mme.
Constamment, le sujet de la philosophie (ou bien, le sujet,
la philosophie) se sera suppos dans les deux sens du terme:
il se sera pos lui-mme de lui-mme au fondement de soi, et
1. Ainsi que le relit Deleuze : ({ Le monde est la courbe infinie qui touche
en IIne infinit de points Ime infinit de courbes, la courbe variable unique,
la srie convergente de tOlites les sries. [ ... ] chaque monade comme unit
individuelle inclut toute la srie, elle exprime ainsi le monde entier, mais
ne l'exprime pas sans exprimer plus clairement une petite rgion du monde,
lm " dpartement ", lm quartier de la vi!!e, une squence finie. [ ... ] si le monde
est dans le sujet, le sujet n'en est pas moins pour le monde. Dieu produit
le monde" avant n de crer les mes, puisqu'il les cre pour ce monde qu'il
met en elles. [ ... ] parce que la monade est pour le monde, aucune ne
contient clairement la " raison n de la srie, dont elles rsultent toutes, et
qui leur reste extrieure comme le principe de leur accord. [ ... ] La clture
est la condition de l'tre pour le monde. La condition de clture vaut pour
l'ouverture infinie du fini : elle " reprsente finiment l'infinit n. (Entre-
temps, discutant avec Heidegger, Deleuze a relev la proximit de cette
ouverture avec celle du Dasein.) (Le Pli, Paris, Minuit, 1988, pp. 35-36.)
112
Quelqu'un
il aura ete l'hypothse de sa propre hypostase, ou sa fiction,
ou son illusion. Le point comrnun des deux acceptions, point
de paradoxe ou d'abme infini, est la vrit de ce sujet.
Le sub- de la sub-jectit reprsente en quelque sorte la forme
inverse du prae- de la prs-ence : le prsent qui se prcde
par avance plutt qu' en avant . En fait, il s'agit des deux
acceptions possibles de 1' avant : antrieur, pralable, pri-
mordial, ou bien, postrieur, succdant, final. Les deux sont le
mme, de mme aussi que la prsence ainsi mise en jeu se
rsout en absence l'instant mrne de sa - suppose - prsen-
tation. Dans la pr-sup-position, la prsence annule tous ses
sens possibles. Au point du sujet pur, tous les prdicats sont
nis (ainsi en va-t-il du Dieu des thologies ngatives et des
mystiques: d'autant plus archi-essentiellement divin qu'il est
plus dpouill de toute qualit ou proprit). Le vrai sujet est
l'tre-soi sans qualits, subsumant seulement sous cette absence
la prsence de sa prsupposition en tant que prsupposition de
sa prsence.
Mais en ce point mme, la pointe de la supposition,
l'extrmit du sub- ou de l' hypo-, au lieu du fondement lui-
mme, il y aura toujours eu aussi l'un singulier du point lui-
mme - non plus un sujet en ce sens, mais tout autre chose,
ou bien la mme-chose-tout-autre : une existence. L'existence, une
existence chaque fois singulire, est la supposition de toute
supposition, ou la position simple et absolue qui coupe court
toute supposition, au sub- comme au pr-. L'existence : ce
qui pr-vient la supposition elle-rnme, ou ce qui lui sur-vient
par surprise. La mme-chose-tout-autre : non plus le dpouil-
lement de tous prdicats, mais les prdicats sans support, se
tenant ensemble les uns les autres, singulirement.
Cette existence singulire est aussi bien (= transit) la position
premire et dernire de l' hypokeimenon (= subjectum) aristot-
licien que celle de l'ego sum cartsien, ou encore que celle du
sentiment rousseauiste. C'est--dire que son esse en forme aussi
113
Le Sens du monde
bien la supposition pure que l'acte absolu, ou l'entlchie. Mais
dans l'tre-en-acte la supposition pure se dissipe dans sa propre
puret. Plus rien n'est suppos (report en avant ou en dessous
par hypothse), plus rien n'est supposant (le support ou suppt
des qualits ou attributs n'est rien d'autre que leur tre-en-
acte: pour finir, il n'y a pas de (( suppositum ). Mais, il y a
quelqu'un 1.
Quelqu'un: un certain, n'importe lequel, tout un chacun,
mais aussi bien celui-ci et nul autre, dont on dit: c'est
quelqu'un! . Quelqu'un unique inimitable, quelqu'un iden-
tique tous, un trac, une configuration, un point sans dimen-
l. Ce qui prcde rsume la premire partie d'un expos publi sous le
titre Un sujet? dans Homme et Sujet, collectif runi par Dominique
Weil, Paris, L'Harmattan, 1992. Ce qui suit rcrit la suite de cet expos. -
Quant au un , il faudrait sans doute engager une confrontation avec
1' ontologie du nombre que pratique Alain Badiou (cf. Le Nombre et les
Nombres, Paris, Le Seuil, 19901 p. 125 et suiv.). Mon incomptence math-
matique me l'interdit. Elle ne m'empche cependant pas de reconnatre
certaines formulations comme strictement quivalentes celles auxquelles
conduit une dconstruction de l'onto-thologie. Ainsi: L'un comme tel
[ ... ] n'est pas. [ ... ] Il faut donc distinguer le compte-pour-un, ou structure,
qui fait advenir l'un comme sceau nominal du multiple, et l'un comme
effet, dont l'tre fictif ne tient qu' la rtroaction structurelle o on le
considre. (L'tre et l'vnement, Paris, Le Seuil, 1988,_p. 104.) Jusqu' un
certain point, je ne perois l qu'une transcription par changement rgl de
lexique. Au-del, je suis tent de percevoir chez Badiou une thologie
ngative de cet un dont se structure la prsentation d'une infinit de
multiples (ibid., p. 107). On est alors dans une problmatique de sup-
position}) ou de vrit aux sens que j'ai dits. Dans la problmatique
du sens , en revanche, et si on peur le dire ainsi, le quelque passe avant
le un comme tel: il le pr-vient ou il lui pr-vient en tant qu'exister
d'une venue-au-monde.
114
Quelqu'un
sions, une limite, un pas. L'empreinte d'un pas - le vestige-
que ne configure aucune autre essence que l'existence fugitive
de sa singularit.
Qu'est-ce que c'est donc que quelqu'un? C'est prcisment
ce qu'on ne peut pas demander - bien que ce soit toute la
question -, parce que s'il y a quelqu'un, c'est dj rpondu (il
a dj rpondu). Or il y a quelqu'un, il y a de trs nombreux
quelqu'un, il n'y a mme que a. Ils sont au monde. C'est ce
qui fait monde et c'est ce qui fait sens. Quelqu'un,
quelques uns, l'un nombreux, c'est--dire le singulier pluriel est
la rponse la question du sens du monde}).
Quelqu'un , cela doit donc tre abord par le biais de
cette rponse. Mais celle-ci ne rpond rien. On n'a pas
demand y a-t-il quelqu'un 1 ? . On n'a pas pu le demander,
car il y a quelque chose. La rponse , ici, ne contient pas la
prsupposition de la question. Une rponse qui ne rpond pas
une question, c'est une rponse qui n'est pas la solution d'un
problme, ni l'apaisement d'une interrogation ou l'aboutisse-
ment d'une qute. C'est en revanche, et selon l'tymologie du
mot rponse, une garantie donne, une promesse, un enga-
gement 2. Garantie donne, promise, responsabilit engage.
Quelqu'un, c'est d'abord moins un tre-prsent qu'une prsence
engage - peut-tre d'abord engage rien d'autre qu' tre-
ici, expose l. En ce sens, il y a dj rponse de n'importe
quelle pierre comme de n'importe quel Pierre: il y a de l'tre-
expos, il y a du monde.
1. Le titre de film devenu quasi proverbial, Y a-t-il un pilote dans
l'avion? est la version comique de la question onto-thologique comme
question de la signification, et plus prcisment d'un sujet (signifiant/
signifi) de la signification. On se souvient que Descartes avait dj rpondu
que je ne suis pas seulement log dans mon corps, ainsi qu'un pilote en
son navire (Mditation sixime, AT, IX, 64).
2. Cf. sponsi, les fiancs, sponsor, le garant, et le grec spendo, faire une
libation pour consacrer un accord, un engagement.
115
Le Sens du monde
Chaque un est le premier et le dernier moment de son
engagement la prsence. L' hypokeimenon aristotlicien, le sub-
jectum en acte, c'est le chacun (ekaston) , l'existant singulier
prsent dans l'exprience sensible. L'ekaston est eskhaton : der-
nier, ultime. Chaque un est eschatologique 1. Il est la fin de
la venue sans fin du sens. Comme tel, il offre trois traits
distinctifs: il est unique , il est quelconque , il est
expos .
1. Unique: l'unicit du singulier consiste trs exactement
dans sa multiplicit. Telle est la dtermination essentielle-
c'est--dire existentielle et existentiale - qui devrait ouvrir toute
considration sur toute espce d' individualit ou d' auto-
nomie . 1: existentialit inconditionne de chaque un, c'est qu'il
ne puisse pas exister en consistant par soi seul ni en soi seul.
L'auto-nomie pure se dtruit elle-mme 2. Mais cela doit tre
compris sur un mode absolument originaire. Il ne s'agit pas
d'ajouter une postulation d'individualit ou d'autonomie un
certain nombre de relations et d'interdpendances, aussi impor-
tantes qu'on les veuille. Le quelqu'un n'entre pas dans un
rapport avec d'autres quelqu'uns , et il n'y a pas non plus
l. Sur la quasi-synonymie de l'ekaston et de l'eskhaton, et sur la matire
dernire (eskhat Itf) qui constitue l'individu, cf. Mtaphysique, Z, 10,
l035b28-32 et la note de Tricot dans son dition. L'histoire de cette
eschatologie est celle de la res singularis telle qu'il faudrait la suivre
d'Aristote jusqu' Ockham et Suarez. j'en retiens le trait dcisif, tel que
Duns Scot puis Ockham l'ont trac, qui est que le singulier se singularise
par sa seule singularit, ou que la singularit est elle-mme, elle seule,
sa raison et son agent . (Cf. Alfri, Guillaume d'Ockham le singulier,
op. cit., p. 98 et suiv.) Ainsi, commente Alfri, L'identit soi, l'auto-
affirmation de l'tre [ ... ] est naturellement inassignable, inassignable dans
l'horizon de l'tant tel qu'il nous est donn (p. 103).
2. Hegel en dveloppe la dmonstration dans la Science de la logique, l,
l, chap. 3, l'tre-pour-soi. Mais il ne suffit pas de dire que l'Un est
vide : car ce vide est identiquement le plein de l'exister.
116
Quelqu'un
de communaut qui prcde les uns et les autres : le singulier
n'est pas le particulier, il n'est pas partie d'un ensemble (espce,
genre, classe, ordre). Le rapport est contemporain des singu-
larits. L'un veut dire: les uns et les autres, les uns avec les
autres.
Ce qu'il en est de cet et ou de ce avec n'engage rien
de moins que la texture mme du monde, le monde comme
l'tre-expos-des-uns-aux-autres, le auseinandergeschrieben de
Celan: l'tre inscrit / excrit l'un de/dans l'autre comme tre
unique de chaque un. Tout le sens passe par l - et c'est encore
trop peu dire: tout le sens est mme cet tre avec . Pour
l'un-seul, il n'y a pas de sens, il n'y a que vrit. Que la
solitude soit pour finir la vrit, tel est le lieu commun d'un
romantisme dsenchant, c'est--dire d'une pense de la sup-
position subjective qui touche son propre abme, incapable
mme d'apercevoir que c'est encore en commun qu'elle nonce
son topos.
Sans doute, le singulier est per se : il ne se singularise que
de, ou par, sa singularit. Mais cela ne veut pas dire que sa
singularit lui soit propre: l'unicit singulire est ce qui le
partage et ce qu'il partage avec la totalit de la multiplicit
singulire. Ce n'est donc pas d'une ressource propre qu'il fait
sa singularit - c'est au contraire de la ressource la plus
commune, celle qui vient ou qui revient chacun et aucun.
Mais cela ne veut pas dire non plus qu'il y ait l une res-
source au sens d'une matire premire faonner et sin-
gulariser. Pas de matire premire, seulement la matire der-
nire - ultima materia - de l'existant, seulement sa signature .
Et pas non plus cette prsupposition absolument premire que
serait une creatio ex nihilo. Le singulier n'est pas cr, ni ne se
cre. Il n'est ni le produit, ni la production. Il est l'tre-en-
acte, l'entlchie qu'aucune puissance ne prcde. L'actualit
tout court: rien de plus, rien de moins.
2. Quelconque: chaque un est aussi singulier que chaque
117
Le Sens du monde
autre un. En un sens, ils sont indfiniment substituables les
uns aux autres, in-diffrents et anonymes 1. Tous, jusqu'au point
de cette dcomposition, qu'on dit finale , des corps orga-
niques en autres corps inorganiques, par o Pierre touche aussi,
autrement, la pierre, et qui n'est pas autre chose que la
texture du monde en tant que le texte du sens s'y excrit.
Cela ne revient pas livrer le sens, soit une dissolution
matrialiste , soit une espce d'effusion panpsychiste ...
Cela revient considrer que ce qui est commun aux uns et
aux autres, ce en quoi ils communiquent, c'est ce qui les
singularise et par consquent ce qui les partage. Ce qu'ils ont
de commensurable, c'est leur incommensurabilit. Ainsi, la
mort d'autrui n'est pas seulement cela quoi je ne puis accder,
que je ne peux pas prendre sur moi ou m'approprier - aussi
peu que je puis le faire de ma propre mort 2. La mort
d'autrui reprsente aussi l'tre-avec-autrui en tant que l'tre-
avec-personne. Ce n'est pas un rapport vide, ni un rapport avec
un vide : c'est le rapport avec la singularit du singulier en
tant que telle. Le tombeau n'est pas une superstructure comm-
morative pose sur une place vide: le tombeau est lui-mme
une place, un espace qui vaut comme tel, par son espacement.
Avant d'tre un signe, il est un passage et un partage de sens.
Nous mourons au monde, comme nous y naissons: singuliers,
quelconques, substituables - pouvant toujours venir la place
de l'autre -, insubstituables - la place de l'autre n'est que
l'espacement de la place de l'un.
La naissance/la mort, l'une comme l'autre, l'alle-venue sin-
gulire, reprsente cette intersection de la substitution et de
l'insubstitution, du remplaable et de l'irremplaable, du quel-
1. Sur le thme du quelconque, on relira toute La communaut qui
vient de Giorgio Agamben (Paris, Le Seuil, 1990).
2. C'est videmment l'analyse heideggerienne qu'il faudrait ici reprendre,
et mener plus loin.
118
Quelqu'un
conque et de l'unique. Le rapport a lieu par cette intersection.
Ici, il n'y a pas communication ou continuit de substance, et
il n'y a pas non plus reproduction discontinue d'exemplaires
particuliers d'une espce. Il yale rapport comme rapport
d'exemple 1 : chaque un, naissant, mourant, tant-l, exemplifie
la singularit. Il en propose un exemplaire, si l'on veut, mais
il l' expose, chaque fois, comme exemplaire, au sens d'un modle
remarquable. Ce qui est exemplaire, chaque fois, ce qui fait
exemple, c'est la singularit mme, en tant qu'elle n'est jamais
que celle-ci ou celle-l, inimitable au sein mme de son tre-
quelconque.
Eximo (exemptum, exemplum), c'est mettre part, retirer,
privilgier aussi. L'exemple est choisi et mis part pour
prsenter quelque chose de grand, d'exceptionnel. Ici, ce qui
est exemplifi, c'est l'exception de la singularit - en tant qu'elle
est aussi bien la rgle banale de la multiplicit. Mais une telle
rgle, comme de juste, n'a pas d'autre instance que ses cas
d'exception et d'exemplarit. L'exernple, ici, ne renvoie pas
une gnralit ou une universalit - quelque existant
idal -, il ne renvoie qu' lui-mme, ou au monde en tant
que monde des exemples, en tant que monde du retrait des
singuliers dans leur exposition mme.
Pour avoir rapport l'exemple, il faut s'y intresser, il faut
tre curieux de ce qu'il expose, de son sens d'exemple. Les
singuliers se rapportent d'abord les uns aux autres par cette
curiosit. Ils s'intriguent. Une curiosit transcendantale)} ins-
1. Ici aussi, Leibniz peut fournir le point de dpart, selon la lecture
qu'y fait Michel Serres d'une philosophie pluraliste de l'exemple : L'in-
dividu est universellement exprimant - la monade est le monde mme sous
un point de vue : lire, si c'est possible, la loi complte grave sur la
monade, ouvre l'universel suivant une perspective; en d'autres termes,
l'individu est le profil de l'universel. (Le systme de Leibniz et ses modles
mathmatiques, Paris, PUF, 1968, t. II, p. 555.)
119
Le Sens du monde
titue le rapport. Elle est en de d'un affrontement des sujets
aussi bien que d'une idylle communielle, en de de la bien-
veillance et de la malveillance. Elle peut ouvrir peur et dsir,
amour et haine, piti ou terreur. Elle peut tre indiscrte et
discrte. Elle peut repousser et prendre soin: curiosus est de
mme racine que cura, le soin ou le souci; se soucier de
l'autre recle toute l'ambivalence du rapport. Ce dont il y a
souci , c'est du sens de l'exemple en tant qu'il est tout entier
dans l'exemple : l'exception d'existence de chaque existant,
d'un quelconque, l'exception-l de tout ce monde-ci.
3. Expos: chaque un est la prsence mme, dernire, ache-
ve, eschatologique. C'est la parousia, la fin du monde comme
extriorit, comme extranation ou comme alination de la
prsence. Avec chaque un, tout est expos. Mais ce qui est
expos, c' est l'exposition elle-mme. Ce qui est prsent, c'est
la venue-en-prsence, et ainsi, la diffrance de son tre-prsent.
Le retrait de l'exemple est l'espacement originaire de sa subs-
tance ou de sa consistance.
Le singulier expose chaque fois qu'il s'expose, et que tout
son sens est l. Il n'y a rien d'autre attendre d'un quelqu'un,
que son tre-quelqu'un, exemplairement. Rien de plus, mais
rien de moins: chaque fois, l'acte de s'excepter, et cet acte,
pour tre en acte, n'est pas une proprit qui se conserve, mais
une existence qui existe et qui s' exime ainsi, chaque fois,
chaque hic et nunc. De quoi est-elle exime ? De rien. De
rien, ou de l'inexposition pure, de l'tre qui serait intransitif,
d'une masse en soi indistincte.
Ce qui s'expose ainsi, c'est donc une transitivit singulire
d'tre, et ce que chaque un engage, c'est une attestation d'exis-
tence. Il ne signifie pas le signifi de l'tre, il atteste que le
sens est d'tre chaque fois singulirement. Ou plutt: que le
sens est chaque fois, singulirement, au monde. Ce qui est
expos, si on voulait lui donner la forme d'un nonc sens,
ce serait quelque chose comme : (( Je suis bien fond exister.
120
Quelqu'un
Mais d'abord il n'est pas certain que l'attestation prenne tou-
jours et seulement la forme d'une nonciation: car toute chose
atteste aussi, chaque fois sa manire, parlante ou rnuette,
c'est--dire que tout le monde atteste. Ensuite, je ne produis
par l aucun fondement de mon existence, ni du genre de la
cause, ni du genre de la lgitimation. Ici, l'attestation vaut pour
fondement.
sa faon, cette formule contient tout le sens. la condition
d'tre prononce sans la moindre connotation, sans la moindre
intonation d'appel un sens cach, une rvlation - mais au
contraire, la condition d'tre abandonne dans son nonciation
mme, laisse, dpose, excrite en tant que formule. la
condition d'tre dj, peine sur la page ou dans la bouche,
une praxis quelconque.
Le sens du monde
S'il n'y avait d'autre sens [ ... ] que le sens
perdu, le pr-sens qui se trouve toujours
dj devant nous? [ ... ] il est toujours trop
tard pour la question du sens, trop tard ou
trop tt cela revient au mme 1
Il n'y a pas d'unit de sens du mot sens , pas de sens
originel, matriciel, mme pas de drivation tymologique uni-
voque : la racine germanique sinno (<< direction ) n'est ratta-
che, si elle peut l'tre, que par conjecture au latin sensus
(<< sensation ). Quant au sens de signification , il parat s'tre
form, en ancien puis en moyen franais, partir de plusieurs
valeurs des deux provenances (sensus au sens de pense dans
la pense de l'auteur , sen puis sinn au sens de bonne
1. Marc Froment-Meurice, Tombeau de Trakl, Paris, Belin, 1992, p. 133.
123
Le Sens du monde
direction, entendement avis, raison : forsen [forcen] est celui
qui est pouss hors du bon sens).
En cela, le sens de sens n'a pas de proprit formelle
exceptionnelle : c'est au contraire la proprit gnrale du sens,
sauf lorsqu'on puise le vouloir dire dans un geste d'indi-
cation rfrentielle, ce que l'on peut aussi trs bien faire avec
sens , par exemple en montrant le sens de la marche.
En vrit - c'est bien le cas de le dire - il n'y a sans doute
pas d'autre cas o sens puisse ainsi fonctionner selon la
simple indication ou rfrence. Mais alors, il n'y a prcisment
plus de sens autre que celui d'une orientation, qui prsup-
pose la dtermination d'un Orient (donc d'un Occident). Le
sens de la marche repose sur la prsupposition, il se pr-
suppose lui-mme pour pouvoir tre indiqu. En ce sens, il
n'y a pas plus de sens ce sens qu'au sens circulaire des
aiguilles d'une montre. moins, bien entendu, qu'on hsite
sur le sens de sens de la marche, et qu'on se demande s'il
s'agit de la raison ou du but de cette marche. Recouvrir ce
sens par le prcdent revient prsupposer la raison ou le but,
par exemple de la marche du monde. C'est ce qui semble
priodiquement arriver aux religions, aux philosophies: la
prsupposition d'un Orient, et la rduction du sens celui des
aiguilles d'une horloge cosmique. Tels furent les effets produits
au titre d'un sens de l'histoire.
Mais prcisment, l'historicit ou l'historialit de l'histoire,
c'est--dire son vnementialit, le fait qu'elle arrive, qu'elle
succde ou qu'elle marche - et par consquent, avec ce fait, celui
de sa mondialit ou de sa mondialisation - met fin ces effets,
et redonne tout le sens au sens. (Bien entendu, et comme je l'ai
dj dit, il n'y a pas une seule pense digne de ce nom qui
puisse tre rduite de tels effets idologiques : c'est ce qui se
dmontre avec surabondance dans l'inachevable achvement de
la pense hglienne, quoi qu'on tente pour l'interprter autre-
ment. Toute pense se mesure l'incommensurable du sens.)
124
Le sens du monde
Tout le sens du sens, c'est donc au moins l'unit inassignable
du sens sentant et du sens directionnel. Cette unit est elle-
mme une signifiance, une possibilit de faire sens - et par
exemple, de faire ce sens de la marche du monde o un Orient
fut prsuppos senti, peru, arraisonn, ft-ce sous les espces
d'un mystre. Il n'y a plus de mystre de l'Orient, et c'est ce
qui donne leur chance toutes sortes d'orients indits, qu'ils
viennent de l'Orient extrme ou moyen, ou du Sud, ou du
cur mis nu de l'Occident lui-mme.
L'unit de sens du sens implique donc la diffrence, voire
l'htrognit, originelle d'au moins deux sens. Mais ce n'est
pas tout. Car l'un, le sens directionnel, s'il ne rfre pas une
direction dj donne (<< sentie ), suppose pour tre tabli une
orientation pralable, qui n'est possible, lorsque les rfrences
sont brouilles, que par un sens de l'orientation. Celui-ci rel-
verait d'un sentir. Le sentir, on l'a vu, s'effectue dans l'tre-
en-acte commun du sentant et du senti. Cette actualit commune,
cependant, n'a son unit que dans la dhiscence de ses deux
faces. L'un de l'acte est ici identiquement le deux des actants
(qui sont l'un et l'autre aussi bien et rciproquement des
patients : ils se ptissent l'un l'autre, et tel est leur acte).
Aussi bien n'y a-t-il pas de constitution (au sens phno-
mnologique) possible du sens en ce sens 1.
Ce qui pourrait se conclure ainsi : pour s'orienter dans le
monde aussi bien que pour orienter le monde (c'est la mme
chose), il faut d'abord y tre. Tout de mme que, pour s'orienter
1. Cf. l'analyse mene par Grard Granel dans La P hnomn%gie dcapite,
publie dans tudes, Paris, Galile, 1995 : [ . ] ce que nous nommons
" le monde peru" (comme s'il y en avait d'autres possibles, ou comme
s'il ne s'agissait que d'une" couche" de La Constitution - au singulier
majuscule - " entre" nature et esprit) est au contraire le Monde tout court
(in eo nascimur, movemur et sumus) .
125
Le Sens du monde
dans le sens ou pour donner sens un Orient, il faut d'abord
tre dans le sens - et pour donner du sens ou des sens au mot
sens , il faut tre dans la signifiance des mots.
Le mot de monde n'a pas d'autre unit de sens que celle-
l : un monde (le monde, mon monde, le monde des affaires,
le monde musulman, etc), c'est toujours une articulation dif-
frentielle de singularits qui font sens en s'articulant, mme
leur articulation (o articulati-on doit se prendre la fois
au sens mcanique de jointure et de jeu, au sens de la profration
parlante et au sens de la distribution en articles distincts).
Un monde ajointe, joue, parle et partage : c'est cela son sens,
qui n'est autre que le sens de faire sens)}.
Or ce qui fait sens)} ainsi - et peut-tre, l'infinit des
mondes possibles, avec elle l'infinit des sens finis -, ce n'est
pas autre chose que le monde tout court , ce monde-ci dont
l' ici ne s'oppose pas un l , mais articule tous les tre-
l possibles.
On pourrait dire: le sens est coextensif aux confins du
monde, il ne va pas plus loin - mais ce serait la condition
d'ajouter aussitt: le monde s'tend jusqu'aux extrmits du
sens, absolument.
Il ne serait pas inexact d'observer que le monde, dans ces
conditions, c'est--dire la conjonction ou l'homothtie de ce
monde-ci et de tout le sens du monde ressemblerait trangement
au meilleur des mondes)} de Leibniz. Ce qui nous est aussitt
d'une ironie pnible, insupportable - nous qui avons tant de
raisons d'tre convaincus que ce monde-ci est bien le pire des
mondes. Mais telle est bien la tche: comprendre comment le
seul monde - ni possible , ni ncessaire , mais -ci - est
aussi le monde qui peut confiner au pire, en effet, en dissolvant
tout sens de monde, de cosmos ou de mundus, dans son propre
126
Le sens du monde
devenir-mondial, et comment c'est ainsi qu'il se fait... (sen-
tir ?) ... comme la nudit naissante du sens mme.
Cette situation est la mme que celle qui renvoie des points
cardinaux non dtermins (d'un monde d-boussol) un sens
de l'orientation qui devrait sentir sans Orient sentir, et de
ce sens une dhiscence en acte de l'acte du sentir : c'est--
dire, l'ek-sister en gnral.
Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y a qu' s'orienter
l'aveuglette, ni qu'il est indiffrent d'tre dboussol, et que
le meilleur et le pire se valent. Cela veut dire, au contraire,
qu'il n'y a pas de sens donn quelque part qui puisse faire
tolrer l'intolrable, et qu'il n'y a pas plus de non-sens en .vertu
de quoi disqualifier ou annuler l'existence. En d'autres termes,
cela veut dire que le nihilisme)} se dissout lui-mme, aussi
bien que tout idalisrne (ou mtaphysique)} en ce sens),
parce qu'il reste en dernire instance soumis au r g i m ~ de la
supposition. Il se dissout en touchant au point absolu de
l'existence.
En un sens, il n'y a plus ici de discours tenir. Le renvoi
infini de la supposition est coup, la praxis de la signifiance
s'ouvre sur cette coupe nette. tout instant, ici et maintenant
pendant que j'cris, que vous lisez, il peut tre absolument
ncessaire et pressant d'abandonner ces penses et de se rendre
en hte l'vnement. Cela, en fait, a lieu tous les jours. Cela
peut avoir lieu de manire moins quotidienne, et selon les
vnements de fin du monde que nous vivons. Tout discours
sur le sens et sur la signifiance du monde peut tre suspendu,
basculant dans l'insignifiance, par une conflagration de la misre
ou de la souverainet, par une mutation technologique majeure,
par une manipulation gntique inoue, par une catastrophe
mlant inextricablement la nature)} et la socit , aussi bien
que par un accident, une souffrance, une joie autour de moi,
moi. Ce qu'on appellera 1' urgence de la situation)} me
fera jeter ma plume (comme I-Iolderlin attendait d'avoir
127
Le Sens du monde
le faire pour une Rvolution), livrant mon discours la drision
du tu causes, tu causes. Mais cela mme forme l'attestation
du sens.
ce point, il est vrai, l'obstination dans le discours, dans
la volont d'une appropriation signifiante du sens, peut se
rvler maladive - et donner raison Freud. Il y a une manie,
ou comme on voudra la nommer (paranoa, mlancolie, obses-
sion), du sens, et qui hante la philosophie. Ou plus exacte-
ment: pour des raisons de structure et non d'accident, la
philosophie n'aura pas pu ne pas tre folle du sens. Mais cela
mme est la chance dont son risque est la doublure : le risque
de l'affolement/la chance d'une folie de sens. Je connais un
labyrinthe grec qui est une ligne unique, droite. Sur cette ligne,
tant de philosophes se sont gars 1
1. ].-1. Borges, La Mort et la Boussole, dans uvres compltes} op. cit.,
p.535.
Peinture
Le vendredi, je t'ai cherche, mais je ne savaIS pas o
chercher. Ta mre ne voulait rien me dire.
Je me sentais si seul et dprirn. Cotnme si j'tais vid. Et
a ne s'arrangeait pas. J'avais perdu la seule chose ayant une
vraie valeur que j'avais eue ou connue. Ma vie n'avait plus de
sens, c'tait devenu un golfe, dsert et vide part les ombres et
les fantmes toujours prsents qui me suivent depuis si long-
temps. [ ... ]
Nous n'avons t ensemble que deux mois, mais ce sont les
deux mois les plus pleins que j'aie connus dans cette vie. Je ne
changerais a pour rien au monde. Rien que deux mois, mais
je crois que je t'ai connue, que nous nous sommes connus depuis
beaucoup plus longtemps - mille, deux mille ans? - je ne sais
pas ce que nous tions l'un pour l'autre avant, je le saurai,
comme toi aussi quand un jour tout finira par devenir clair-
mais je suis persuad que nous avons toujours t amants 1.
1. Norman Mailer, Le Chant du bourreau, trad. J. RosenthaI, t. l, Paris,
R. Laffont, 1980, p. 456. Toute l'histoire de Gary Gilmore romance par
129
Le Sens du monde
Jamais le sens ne devient clair, et toujours, pour cela, il est
dchirant, il brise le cur. Ce n'est pas pour autant une
obscurit qui aurait du mal se dissiper, qui n'y parviendrait
pas. Cela, c'est ce que voudrait l'attente, l'espoir d'une clart.
Mais le sens est une obscurit qui mne son obscurit. C'est
entrer, se laisser entrer, venir, dans l'obscurit. Cependant,
obscurit ne veut rien dire, et pourrait voquer l'obscuran-
tisme, ou l'aveuglement, alors que le sens est clair comme
mille soleils, clair comme mille ans d'amour. Le sens - ce
sens qu'on qualifie si souvent, propos d'un texte, de
clair ou d' obscur - est une obscurit claire, et d'autant
plus claire qu'elle est plus expose et plus regarde pour ce
qu'elle est, pour son obscurit. Depuis le dbut de l'Occident,
il n'est question que de cela : d'entrer les yeux grands ouverts
dans la nuit, et/ou dans le soleil lui-mme. Ou de dclarer
qu'on ne peut y entrer sans mourir (au lieu d'affirmer que
mourir , c'est y entrer). Dans la nuit, dans le soleil du sens.
Cette clart de l'obscur est tout autre que le clair-obscur.
Celui-ci veut prsenter le sens comme mystre, selon cette
hantise occidentale de la pnombre (du clair-obscur), qui est
exactement la mme chose que la recherche de l'intimit (du
mystre) en amour l . Il veut atteindre au sens du sens comme
Mailer peut tre lue comme celle d'un homme perdu de sens, et qui finit
par s'enfoncer dans la nuit de la vrit.
1. Philippe Lacoue-Labarthe, Prface J ean-Marie Pontvia, La Pein-
tttre, masqtte et miroir, 2
e
dition, t. l, Bordeaux, William Blake & Co.,
1993, p. IX. Plus loin, Lacoue-Labarthe note que Pontvia pensait l'clat
comme" signe de rien particulier, seulement qu'il y a [de] l'tre n )} (p. XIII).
Sur tout cela, cf. aussi Jacques Derrida, Mmoires d'atJeugle, Paris, Runion
des muses nationaux, 1990.
130
Peinture
la vrit d'une intimit mysteneuse. Tel est du rnoins le
clair-obscur de la philosophie pour laquelle Pure lumire et
pure obscurit sont deux vides, qui sont le mme. C'est seu-
lement [ .... ] dans la lumire trouble [ ... ] et dans l'obscurit
claircie que quelque chose peut tre diffrenci l .
Mais le clair-obscur en peinture ne renvoie peut-tre au
mystre que pour un temps de l'histoire de la peinture, pour
son temps et pour sa part de rvlations ou de clbrations
mtaphysiques. En vrit, la peinture fait ceci : elle gale et
elle tale le clair et l'obscur, sans les dialectiser l'un par l'autre,
et ainsi elle prsente, galement tal, partag, le tout de la
prsentation visible. Que la chose vienne en vue, et pour cela
vienne avec son ombre, avec sa face cache ainsi montre. Que
la vue vienne soi, et qu'elle voie ceci aussi, qu'elle ne voit
pas.
Que la vue touche la limite, qu'elle touche sa limite,
qu'elle se touche intacte. La peinture est toujours sur le seuil,
elle fait seuil de l'intact et du toucher - de l'intact et du
toucher de la lumire et de l'ombre 2. Elle offre l'accs : le sens
mme, non pas l'accs qui n'accde rien, mais l'accs qui
accde infiniment, toujours plus avant dans la nuit/le jour,
dans le trait qui les divise et qui les ajointe. L'accs ne relve
plus de la vision, mais d'un toucher: le clair et l'obscur ne
prsentent plus des choses (des significations), mais tout d'abord
ils viennent eux-mmes l'il, son contact, demeurant
pourtant infiniment intacts. Sur cette limite, toujours atteinte
et toujours recule, le sens est suspendu, non pas cornme un
sens plus ou moins clairement dchiffr, mais comme le tact
obscur de la clart mme.
C'est peut-tre cela qu'a servi la peinture. Non pas
1. Hegel, Science de la logique, l, 1, chap. l, C, Remarque 2.
2 .. Cf. JLN, Sur le seuil ( propos de La l\.1ort de la Vierge dll
Caravage), dans Les Muses, Paris, Galile, 1994.
131
Le Sens du monde
figer ou reprsenter [ ... ] un rnonde soustrait au vent et aux
intempries - mais, plutt, un monde qui est caractris par
un prolongement indfini du visible lui -mme : son ouverture
infinie 1.
Mais c'est aussi bien, sur un mode ou un autre, l'affaire de
l'art en gnral: aucun art qui ne soit d'un toucher clair
au seuil obscur du sens.
Toutefois, il n'y a pas 1' art en gnral: chacun indique
le seuil en tant aussi lui-mme le seuil d'un autre art. Chacun
touche l'autre sans passer en lui, et il n'y a pas d'art
proprement du toucher (pas mme un art mineur comme
pour le got et pour l'odorat), car le toucher est le sens en
tant que seuil, le partage sentant/senti de l'entlchie aisth-
tique. Le toucher est le clair/obscur de tous les sens, et du
sens, absolument. Dans le toucher, dans toutes les touches du
toucher qui ne se touchent pas entre elles - ses touches colore,
trace, mlodique, harmonique, gestuelle, rythmique, espa-
ante, signifiante, etc. - les deux cts du sens unique ne cessent
de venir l'un l'autre, accdant sans accder, touchant
l'intouchable, intact, espacement du sens.
peine toucher: effleurer. Le sens affleure, les sens l'ef-
fleurent (tous les sens, aussi celui des mots). La fleur peut
prendre le sens de la surface parce qu'elle dsigne la partie
extrme et la plus fine de la plante. Il n'y a de sens qu' fleur
de sens. Jamais de fruit cueillir - mais la peinture des fruits
comme leur venue sans cesse reprise, remise au monde, fleur
de peau.
1. Jean-Louis Schefer, La Lumire et la Proie, Paris, Albatros, 1980,
pp. 120-121.
Musique
Techn mousik
J
la technique ou le savoir-faire des Muses,
fut d'abord un terme d'ampleur gnrique : toute espce d'ex-
cution, de rcitation, de mise-en-uvre d'une harmonie plus
large, plus gnrale que l'harmonie des sons. Et pour finir ou
pour commencer, d'une harmonie du monde-cosmos tout entier.
Toutefois, la musique en notre sens n'en appartient pas moins
de faon spcifique aux Muses (chacune a pour attribut un
instrument ou un mode de chant; aucune, en revanche, ne
patronne les arts plastiques)}).
Ce n'est que lentement, et tard, que s'autonomise le sens
de 1' art des sons)}, et plus prcisment encore, sur le mode
moderne, de l'art des sons instrumentaux ( la Renaissance).
Depuis, tout s'est pass comme si la musique en avait recueilli
une vocation l'universel ou un privilge de l'essentiel, tout
au moins dans une veine de pense qui, par-del Nietzsche,
s'est au moins poursuivie jusqu' Adorno. Ce destin de la
musique ne va certainement pas sans un rapport trs intime et
133
Le Sens du monde
trs complexe avec celui du sens: tant la sonorit rgle,
rythme, peut avoir, du moins notre sens d'Occidentaux,
valeur de seuil entre la sensibilit et la signification. On pourrait
dire que la musique aura, pour nous, signifi la signifiance
mme, et plus que la signifiance, l'accs sublime (disons, en
mode de thologie ngative) une pure prsentation de sens.
Mais pour cela, il a fallu qu'elle soit comprise comme un art
de l'au-del de la signification l . Le seuil d'un tel au-del
est le point critique par excellence de tout abord du sens : on
peut toujours nouveau passer une sursignification inef-
fable (mais sonore, audible, vocale ou vocatoire), on peut aussi
se tenir sur le seuil comme sur l'ouverture in-signifiante du
sens.
Pourquoi, l, la musique? Rpondre excde mes comp-
tences. Mais dans la mesure o ce point de passage est invi-
table, j'esquisse quelques traits disjoints.
Les Muses elles-mmes indiquent que l'harmonie gnrale
n'est pas prsente comme telle. En tant qu'harmonie, le cosmos
lui-mme se distribue dj entre les fonctions des Muses. De
fait, la loi d'une harmonie en gnral est son partage interne
tout autant que sa rsultante accorde. De ce partage, le registre
sonore - dans lequel le mot aisthesis prend son origine 2 - est
1. Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, Musica ficta, Paris, Bourgois, 1991,
p. 263. - Dans le contexte d'une analyse de ce qui retient encore Adorno
l'intrieur d'une apprhension religieuse de la musique, ft-elle en
mode sublime-ngatif: c'est--dire de ce qui l'empche de prendre en
compte la fin de l'art en tant que fin de la religion , Lacoue-Labarthe,
prenant en compte sans rserves cette fin, demande en somme de passer
d'un au-del de la signification qui serait encore (a)signifiant ou
(sur)signifiant ce que j'appellerais un accs suspendu au sens, ou, en mode
blanchotien, un pas d'accs . Je ne fais que prolonger un peu son geste.
2. Cf. ai, entendre, ami, aisth, souffler, exhaler, et le latin audio.-
En un sens, chaque sens est un lieu d'lection pour le partage mme des
sens... Ce qui n'empche pas, bien au contraire, qu'il y a diffrence et
134
Musique
peut-tre un tmoin ou un lieu d'lection. Ce registre est comme
la ligne de contact du plus intrieur et du plus extrieur:
comme une pure ligne de sens, qui serait aussi comme la plus
nette coupure. Plus intrieur: le corps en tat de privation
sensorielle reste/vient s'entendre, entendre son sang, sa
rumeur et son cur. Plus extrieur: le son est comme la
matire la moins incorpore; entendu, il reste quelque part,
et non seulement, comme couleur et trac, dans un vis--vis,
mais il rsonne ailleurs, au loin dans une extriorit espace en
tous sens et que l'oreille entend avec le son, comme l'ouverture
du monde. Le son n'a pas de face cache, il est comme une
totalit d'espace, il est d'emble aux confins.
La venue sonore en prsence est ainsi la plus proche et la
plus lointaine, la plus fragilise par sa propre venue. La venue
tactile se retire dans la concentration intacte, la venue sonore
se dissmine dans l'extension (non moins intacte, drobe aux
lointains). Quelque chose se perd essentiellement dans le don
sonore, et c'est la rsonance mme. Aussi, lorsque l'on considre
la proximit (ou l'entr'appartenance?) du sonore et du lan-
gagier, la double venue l'une vers l'autre d'une voix et d'une
parole, faut-il considrer que la voix ne manquera pas de
dissiper au loin quelque chose de toute parole. Verba volant :
la tradition le dit comme une perte, et regret - mais si c'tait
la condition du sens, sa diffrance vocale?
La fragilit (la fractalit, la discrtion) musicale tient l'in-
articulation d'un sens toujours la fois tendu, offert et retir.
disparit de ces lections. Il faudra un jour consacrer cette question le
trait qu'elle exige, et qu'exige en mme temps cette question supplmen-
taire : comment le partage des sens est-il circonscrit dans notre tradition,
et comment relve-t-il d'une philosophie de la nature ?
135
Le Sens du monde
(C'est quoi sont suspendus tous les problmes des rapports
du texte et de la musique dans l'histoire du chant, tels qu'on
les retrouve, en quelque sorte intacts, jusque dans le rock.)
U ne signification se propose, mais elle doit tre dchiffre ou
comprise - si cela peut se dire ainsi - selon l'excution de sa
prsentation, l'nonciation de son nonc. Ainsi, la partition
(le texte?) musicale, paroles y comprises lorsqu'il y a paroles,
est insparable de ce que nous appelons, de manire remar-
quable, son interprtation : le sens de ce mot oscillant alors
entre une hermneutique du sens et une technique du rendu.
L'interprtation ou excution, la mise-en-acte, l'entlchie musi-
cale, ne peut pas tre simplement signifiante : ce quoi
elle a affaire n'est pas, ou pas seulement, du sens en ce sens.
Et rciproquement, l'excution ne peut pas tre elle-mme
signifie sans reste : on ne peut pas dire ce qu'elle a fait dire
au texte 1. L'excution ne peut tre qu'excute : elle ne
peut tre qu'excute.
Plus: la musique ne peut tre que joue, y compris par qui
ne fait que l'couter. Tout le corps est pris ce jeu - tensions,
carts, hauteurs, mouvements, schmes rythmiques, grains et
timbres -, faute de quoi il n'y a pas musique. La moindre
chanson le dmontre - et bien plus encore sans doute le dmontre
1. C'est pourquoi le discours de critique et d'esthtique musicales est
comme affect d'une insurmontable division interne: on y passe sans relais
de la technique la plus a-signifiante l'interprtation la plus charge de
sens (d'ides, de sentiments, d'vocations). Pour finir, on ne sait jamais o
l'on a parl de la musique. Mais, l encore, ce n'est qu'un lieu d'lection
pour le seuil entre sens-signifi et sens-aisthtique. - Adorno l'exprime en
employant la catgorie spcifique de sens musical)} et en crivant, par
exemple : L'interprtation qui ne se soucie pas du sens musical sous
prtexte qu'il se manifeste de lui-mme, au lieu de comprendre qu'il doit
chaque fois tre constitu, passe ct du sens. (<< Bach dfendu contre
ses amateurs , dans Prismes, trad. G. et R. Rochlitz, Paris, Payot, 1986,
p. 125.)
136
Musique
l'existence de la chanson elle-mme, comme d'une excution
permanente, polymorphe et mondiale de la musicalit. Ce qui
se propage, ce qui se partage et ce qui se disperse avec la
chanson, sous ses innombrables formes, c'est au moins, mais
comme obstinment, un jeu excutant du sens, un tre-en-acte
par cadence, attaque, inflexion, cho, syncope ...
Plutt qu'elle ne dit l'impossible au-del de la signification
(cf. note 1, p. 134) , ou bien, en guise de ce dire mme,
la musique (avec elle, l'art, toute la compagnie des Muses)
serait le savoir en acte du sens au-del comme jeu de la
prononciation sans Inot et sans nom prononcer, la pronon-
ciation, non pas d'un imprononable , mais de ce qui n'est
pas du tout prononcer. Ce qui, pour finir, n'est peut-tre
rien d'autre que la prononciation elle-mme, l'articulation-
1' harmonia -, et ainsi la modulation et l'excution du sens
comme le sens mme.
Au-del ... ne resterait pas mme vraiment hors musique
l'attestation silencieuse de l' tre-pos-I des pierres : il y aurait
l, encore, dj, bruissement du monde, crissement, grsille-
ment, bruit de fond , bruit sans bruit, ou bien mme seu-
lement une stupeur minrale qui est encore surprise du monde.
OLGA - [ ... ] La musique est si gaie, si pleine d'entrain, et
on a si envie de vivre! Oh, mon Dieu! Le temps passera et
nous partirons pour toujours, on nous oubliera, on oubliera
nos visages, nos voix, on ne saura plus si nous tions nombreux,
mais, pour ceux qui vivront aprs nous, nos souffrances se
transformeront en joie, le bonheur et la paix rgneront sur la
terre, et pour ceux qui vivent maintenant, on aura une bonne
parole et des bndictions. Oh, mes chres surs, notre vie
n'est pas encore termine. Nous vivrons! La musique est si
gaie, si joyeuse, et on se croirait sur le point de savoir pourquoi
137
Le Sens du monde
nous vivons, pourquoi nous souffrons ... Si l'on pouvait savoir,
si l'on pouvait savoir!
TCHEBOUTYKINE, chantonne doucement. - " Ta-ra-ra-bourndi ... "
(Il lit le journal.) Qu'est-ce que cela .peut faire! Qu'est-ce que
cela peut faire !
OLGA - Si l'on pouvait savoir, si l'on pouvait savoir l !
1. Fin des Trois surs de Tchekhov, trad. E. Triolet, dans Thtre,
Genve, Cercle du bibliophile, 1971, pp. 79-80.
Politique 1
Tout espace de sens est espace commun (donc tout espace
est espace commun ... ). Du sens n'a pas lieu pour un seul. Parce
que le sens est tre- , il est aussi tre--plus-d'un, et
cela aussi bien au cur de la solitude. Le sens est un tenseur
de multiplicit. Un sens--un, si on pouvait dire cela, se
rduirait une vrit close sur soi, in-diffrente et aussitt
implose, pas mme vraie . Le sens est que le sens commence
ou recommence chaque singulier, et ne s'achve aucun, ni
la totalit, qui n'est elle-mme que l'enchanement des re-
commencements.
Le politique est le lieu de l'en-commun comme tel. Ou
encore, le lieu de l'tre-ensemble. Pour mieux discerner celui-
ci, on pourra le distinguer de l'amour en tant que lieu de
l'tre-avec: 1' avec fait l'enjeu commun d'un contraste, et
plus, d'une contrarit voire d'une contradiction pose comme
telle (antrieure la division visible des sexes, mais dont le
sexe est exemplaire, sinon constituant), joue entre deux ponc-
139
Le Sens du monde
tualits, deux ventes, deux noms (deux, non pas de manlere
contingente, mais prcisment parce que dans ce l'un-et-
l'autre est en jeu un l'un-ou-l'autre ). Ainsi considr,
l'amour serait la limite du sens, du ct de la vrit - mais
de la vrit mise en jeu entre deux vrits. En d'autres termes,
sa formule htive serait : chacun pour soi, aucun ne revenant
soi, ni un tiers 1. L'ensemble, au contraire, fait l'enjeu
commun du nombreux comme tel, au-del du deux et
rnme non dnombrable par principe : l'enjeu de l'anonyme
tendancielle ment indistinct, dont le groupement est donn, mais
non le lien proprement dit.
On pourrait dire : l'amour commence dans la vrit pure
(la ponctualit, le mythe), et doit, pour durer, faire sens (
supposer qu'il doive durer), tandis que le politique commence
dans le sens pur (l'tre- indiffrenci ou vague), qui doit se
ponctuer en vrit (la premire ponctuation ayant la forme du
poulJoir). De l que l'un et l'autre ont t rigs, dans notre
tradition, comme deux paradigmes connexes et antagonistes,
en quelque sorte exposs l'un l'autre, s'attirant et se repoussant
l'un l'autre.
De mme que le devenir-sens de l'amour peut aller jusqu'
le priver de vrit (et donc, du mme coup, de sens - de sens
rotique , du moins, le convertissant en sens politique ou
1. Ce qui invalide toute drivation/sublimation du politique partir
de l'amour, telle qu'elle a lieu exemplairement chez Hegel, mais aussi, en
somme, chez Freud, quoique, chez ce dernier, seulement jusqu'au point o
celui-ci reconnat devoir ajouter, voire substituer, dans l'ordre politique, les
nigmatiques identifications aux sublimations de la libido. Ce qui sans
doute entrane aussi terme la ncessit de comprendre 1' amour tout
autrement que ne le font Freud lui-mme et les chrtiens avec lui lorsqu'il
s'agit d' aimer son prochain , commandement inapplicable qui tmoigne
pour Freud des erreurs antipsychologiques que commet le Surmoi
collectif (Malaise dans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier, Paris, PUF,
1971, p. 104). Il faudra y revenir.
140
Politique 1
social : la famille), de mme le devenir-vrit du politique
peut aller jusqu' rsorber le sens. Ce qu'on a nomm tota-
litarisme est la prsentation acheve d'un sens en vrit : le
mythe, donc, mais le mythe comme effectivit, sans la diffrance
de son rcit. L'tre-l immdiat du rnythe, ou son immanence.
Dans la version fasciste, la vrit est vie de la communaut,
dans la version nazie, elle est embrasement du peuple, dans la
version communiste, elle est humanit se crant comme huma-
nit. La vie, le feu, la cration : trois figures du sens accompli,
se signifiant lui-mme et s'absorbant sans reste dans son signifi,
voire dans son rfrent - car la vrit, ici, est une ponctuation
concrte. ce compte, la politique doit tre destin, avoir
l'histoire pour carrire, la souverainet pour emblme et le
sacrifice pour accs.
Il faudrait retracer l'histoire impressionnante du sacrifice
politique, de la politique sacrificielle - ou de la politique en
vrit, c'est--dire du thologico-politique : depuis le sacri-
fice expressment religieux jusqu'aux diverses Terreurs, et
tous les sacrifices nationaux, militants, partisans. Politique de
la Cause laquelle le sacrifice est d. En cela, tout le thologico-
politique, jusque dans sa scularisation , est et ne peut tre
que sacrificiel. Et le sacrifice reprsente l'accs la vrit, dans
la ngation appropriatrice de la ngativit finie du sens. Avoir
affaire au monde, qui n'est pas une Cause - qui est lui-
mme sans Cause -, c'est ne plus avoir affaire au sacrifice 1.
Mais ce que nous nommons, jusqu'ici, la dmocratie})
reprsente le sens seulement indtermin, et qui resterait ind-
termin, ayant en cela sa vrit, une vrit rsolument vide-
1. Cf. JLN, L'insacrifiable , dans Une pense finie, Paris, Galile, 1990.
141
Le Sens du monde
et qui ne dpasserait pas, ainsi, une sorte de dernier sacrifice,
celui de la vrit ou de la Cause elle-mme, ne cessant donc
pas d'adhrer la logique sacrificielle. Rien d'tonnant si la
crise du sens est d'abord, le plus visiblement, crise de et
dans la dmocratie (c'est cela mme, les annes 3 0 }.
V rit sans figure ni sens, vrit de l'absence de sens : le droit
dans son absence de fondement, l'cotechnie en guise de Cause ...
La question politique ne serait donc pas de reconstituer les
conditions d'un sacrifice, mais elle serait que l'ensemble au lien
indtermin, dnou ou pas encore nou, se configure en un
espace de sens que sa vrit mme ne rsorbe pas.
Une telle configuration d'espace ne serait pas l'quivalent
d'une figuration (d'une fiction, d'un mythe) politique. Elle
tracerait la forme de l'tre- dans l'tre-ensemble, sans identifier
les traits de l'-quoi ou de l'-qui, sans identifier ou sans vri-
fier le vers quoi du sens d'tre-en-commun - ou bien, en
identifiant ces traits comme ceux de tout un chacun : autre
totalit, autre unicit de la vrit. De l'tre-en-commun,
elle oprerait une transitivit, non une substantialit. Pour
autant, il y aurait l quelque chose de la figure , quelque
chose de trac 1.
Mais comment? Cette question forme aujourd'hui le contour,
sinon de l'aporie, du moins du paradoxe actuel du sens (du)
politique: sans figuration ou configuration, y a-t-il encore du
sens? Mais ds qu'il prend figure, n'est-il pas vrit totali-
taire 2 )\ ? Quel trac garderait l'inadvenu du sens, et sa venue,
1. Cf. la discussion sur la figure)} entre JLN et Ph. Lacoue-Labarthe,
Scne , Nouvelle Revue de psychanalyse, XLVI, Paris, Gallimard, 1992.
Cette discussion se poursuivra ailleurs.
2. Parmi cent autres, voici une phrase simple, d'une simple vidence
contemporaine, et dont pourtant on peut mditer la navet et l'ambigut
politique vertigineuses, sans pour autant suspecter un instant les bonnes
intentions de son auteur: Par quels mots cls pourrait-on faire vivre un
142
Politique 1
sans les confondre avec une indtermination inconsistante? Quel
nom pourrait frayer un accs pour l'anonyme de l'tre-en-
commun? Sans doute la Souverainet, en tant qu'identification
du commun et de sa dcision d'tre en commun, a-t-elle
puis ses ressources de sens, pour devenir pur effet de vrit:
dont les effets eux-mmes, comme de juste, ne peuvent manquer
d'tre de purification , ethnique par exemple comme il
arrive dans les Balkans au moment o j'cris cela... Mais cela
ne suffit pas pour simplement annuler tout index ou toute
question de souverainet}) - c'est--dire d'un tre-en-acte de
l'tre-ensemble tel qu'il n'ait rien qui le prcde ni l'excde.
La souverainet a sans doute perdu le sens qu'elle avait, et
s'est elle-mme rduite une sorte de trou noir du politique.
Mais cela ne veut pas dire que le sens d'tre-en-commun, pour
autant que le sens lui-mme est en commun, n'ait pas se
faire autrement souverain.
Pour commencer se reprer dans la ds-orientation du
politique, il faudrait tout d'abord tre au clair sur ce qu'on
appelle la suite de Carl Schmitt le thologico-politique .
On a trop facilement rpt - en particulier l'occasion du
bicentenaire de l'excution de Louis XVI - que la Souverainet,
s'tant prive de la transcendance thologico-politique (l'ayant
sacrifie), divaguerait la recherche d'un substitut sculier .
En prenant cong du thologico-politique, nous n'avons pas
perdu quelque chose, et nous ne sommes pas entrs dans une
politique du deuil et de la mlancolie, bientt transforme en
deuil du politique 1. Ce que nous retenons obstinment sous
nouveau rve collectif? (Le Pas suspendu de la cigogne, film de Thos
Angelopoulos, 1991.)
1. Plus exactement : c'est bien ce qui nous est arriv, et qui nous arrive
143
Le Sens du monde
la forme d'un deuil interminable (en version dure, sur un mode
ractionnaire, en version molle, sur un mode gestionnaire), c'est
sans doute la perte d'une vrit - mais c'est l'ouverture d'un
sens. Tel est du moins le sens dont il nous reste trouver le
sens. La tche et la responsabilit politiques sont de comprendre
la dmocratie autrement que par une thologie ngative du
politique (comme l'innommable, l'infondable de la justice et
du droit).
ce compte, la thse de Carl Schmitt n'est plus tenable, si
elle le fut en son temps. Tout d'abord, il faudrait se demander
comment et jusqu'o il y avait politique, pour le grand nombre
des gens, dans l'poque du thologico-politique. Il n'y avait
peut-tre pas, ou peu, de politique au sens d'un tre-ensemble
dans lequel entrer, ou d'un lien nouer. cet gard, pour la
plupart il n'y avait que religion (domestique, ecclsiastique,
corporatiste, etc.). Et la fin du politique ne serait, comme
celle de 1' art , que celle de la religion: la fin d'un rgime
du sens donn, nou.
Parler ici de la plupart des gens n'est pas quantitatif:
c'est la venue de tous au rapport public - la citoyennet -
qui fait le politique en tant que sens venir, mais par cons-
quent aussi en tant que sens qui ne se subsume pas sous une
toujours. En aura tmoign, dans la France de 1993, l'effet produit par le
suicide de Pierre Brgovoy. Quoi qu'il en soit de ce geste en lui-mme,
il aura t saisi (on peut du moins risquer cette interprtation) comme un
sacrifice venant la place d'un autre sacrifice devenu impossible par la
perte de la Cause. Sacrifice donc simplement pnible, et pourtant, on aura
dit et pens qu'il redonnait le sens du politique ... (Ce mme sens
sacrificiel qui, pour l'Amrique et pour l'Europe, avait nouveau fait
surface lors de la guerre du Golfe , avec la Souverainet comme intacte,
ainsi que j'avais essay de le montrer dans Guerre, droit, souverainet,
techn, Les Temps modernes, n 539, juin 1991.) - Mais ce qui nous arrive
vraiment est dj au-del du deuil : ou bien, c'est que le deuil soit
enfin effctif, sans incorporation mlancolique et sans fantmes.
144
Politique 1
signification d' tat , pas du moins sans impliquer aussi la
multiplicit et la pluri-Iocalit des rapports dans le rapport
qui n'est pas un 1.
La scularisation du thologico-politique dont on parle
la suite de Carl Schmitt est un motif trompeur. Car s'il est
exact que tous les concepts prgnants de la thorie moderne
de l'tat sont des concepts thologiques sculariss 2 , il n'en
est pas moins exact que c'est aussi, en mme temps, sortir
de l'tat, et en tout cas de l'tat selon sa thorie simplement
scularise, qu'est ernploye, dans son principe, la sortie hors
du thologico-politique. Celle-ci n'est rien d'autre, une fois de
plus, que la fin de la philosophie , en tant que fin - accorn-
plissernent et pas hors de soi - de l'assignation de l'tre dans
la vrit de l'essence. Si Carl Schmitt avait raison d'affirmer
que l'image mtaphysique qu'un ge se fait du monde a la
mme structure que ce qui lui parat l'vidence mme en
matire d'organisation politique. [ ... ] la mtaphysique est l'ex-
pression la plus intense et la plus claire d'une poque 3 , en
revanche il n'tait pas mme d'apprcier quel point la
mtaphysique de notre ge, c'est--dire du dbut du XXl
e
sicle -
si du moins nous y abordons bien, et non pas un retour des
annes 30 - est ce qu'on peut appeler la mtaphysique de la
dconstruction de l'essence, et de l'existence en tant que sens. Une
1. tienne Balibar dsigne sous le nom d' galiberr , avec la mutuelle
dpendance de l'galit et de la libert en tant que le problme politique
par excellence , 1'illimitation dmocratique (du) procs d'extension des
droits toute l'humanit , et le droit de chacun (et de chacune) devenir
le " sujet" ou l'acteur de la politique , tant entendu que nul ne peut
tre libr ou mancip par d'autres, d'" en haut n, cet en-haut serait-il le
Droit lui-mme, ou l'tat dmocratique . (Les Frontires de la dmocratie,
Paris, La Dcouverte, 1992, pp. 247-248.)
2. Carl Schmitt, Thologie politique, trad. ].L. Schlegel, Paris, Gallimard,
1988, p. 46. Il faut rappeler que ce texte a t crit en 1922.
3. Op. cit., p. 55.
145
Le Sens du monde
formule aussi sommaire est grossire, cela s'entend, et elle n'est
rien de plus qu'un abrg de problmes en mme temps qu'un
index tendu vers un autre geste, vers un style et vers une
praxis. Mais cette praxis, nous y sommes dj, et ce style
aussi - comme style de vie , style d'existence -, bien que
l'une et l'autre ne se forment pas encore d'eux-mmes une
vision thorique dgage de la mtaphysique de l'essence,
et ne puissent pas le faire pour des raisons de principe: parce
que ce qui vient ne se montre que venu, et pass 1.
Toutefois, de mme que l'alternative entre la permanence
de l'ancien et l'innovation pure est fausse (et elle-mme tho-
logique ), de mme la fin du thologico-politique lui
vient de l'intrieur de lui -mme et de son propre pass. Il
faudrait parcourir tout ce pass, commencer par ce qui se
dconstruit de soi du thologique chrtien. Pour le moment, je
me contenterai d'indiquer ceci : Rousseau reprsente la fois
un exemple remarquable , comme le dit Schmitt 2, de poli-
tisation de concepts thologiques , et un index point, par-
del son savoir mme et sa thorie, vers tout autre chose,
saVOlf, non pas des principes du politique, mais le politique
1. ce compte, la crmque de Carl Schmitt par Hans Blumenberg,
l'affirmation d'une lgitimit des temps modernes non thologique, d'un
monde en invention permanente de soi, rgl par le progrs et par la libert,
mriterait sans doute d'tre considre de prs - mais elle reste plus tributaire
qu'elle ne le croit d'une thologie ngative, qui est cette fois une anthropo-
logie (sans doute plusieurs gards comme celle de Marx). (Die Legitimitat
der Neuzeit, Francfort s. M., Suhrkamp, 1966). Elle ne touche pas encore
la mtaphysique de l'existence et du monde. Ou plus lapidairement
encore: elle ne touche pas l'acte, et en reste la puissance (ce qui forme
le point crucial d'une dconstruction de la mtaphysique qui soit dcidment
autre chose qu'une nouvelle critique interne son Kampfplatz). Du mme
coup, il n'est pas certain qu'il n'y ait pas reprendre autrement la discussion
du thme schmittien de l'ami/ennemi, que Blumenberg pense pouvoir
vacuer. Mais je ne saurais le faire pour le moment.
2. Op. cit., p. 55.
146
Politique 1
in statu nascendi, le nouage du lien social en tant qu'archi-
constitution de 1' animal politique . Le modle du contrat
reste cet gard insuffisant, voire indigent, en ce qu'il prsup-
pose les sujets-parties contractantes. Et pourtant, tout son sens
est de constituer ces parties elles-mrnes. Tout son sens est
de penser le lien nouer, et non dj nou. En d'autres termes:
de penser le sens de l'en-commun non pas comme la vrit d'un
sujet commun, ni comme un sens gnral superpos aux
sens {( particuliers , mais au contraire comme l'absence d'un
sens gnral hors de la singularit nombreuse d'autant de
sujets de sens . Autant Rousseau scularise la Souverai-
net, autant il en dmultiplie la vrit en diffrant son sens,
en lui ouvrant une histoire indite qui est encore la ntre. Ce
n'est plus scularisation , c'est mondialisation, c'est--
dire: rernise de la souverainet l'existence, l'existence nue.
ce compte, la dcision schmittienne n'est pas non plus
simplement disqualifie. En termes de scularisation , la
ncessit de la dcision - c'est--dire l'impossibilit d'assigner
un Sujet du droit et de l'tat qui ne soit pas d'abord un
existant en acte - n'a pas d'autre recours que la dictature. En
termes de mondialisation , ce recours se retourne contre lui-
mme. La dcision est l'exister comme tel, et l'exister, pour
autant qu'il n'a pas lieu un seul, ni deux, mais beaucoup,
se dcide comme un certain en de l'en-commun. Lequel? la
dcision consiste prcisment ce que nous ayons en dcider,
dans et pour notre monde, et donc d'abord dcider de
nous, de qui est nous , de comment nous pouvons dire
nous et nous dire nous.
Travail
Le sens d'un monde rduit au travail, ou le sens du travail
au monde? D'une certaine faon, c'est la question qui nous
traverse de part en part, une fois du moins que la possibilit
mme du travail est effectivement prsente, et supposer que
son absence (<< chmage d'un ct, sous-emploi de l'autre)
ne soit pas elle-mme un effet de la rduction gnrale au
travail, avec sa distribution ingale.
On pourrait relancer cette question par une esquisse d'histoire
du rock' n roll : comme on le sait, la naissance du rock cor-
respond un moment de difficults socio-conomiques accom-
pagnes d'une (premire?) dstabilisation, ou fissuration, des
reprsentations construites en termes de classe des travail-
leurs , et avec elles, de certaines formes de musique populaire.
Le rock correspond; au dpart, une transformation du rapport
l'exploitation, o se mlent un dsir d'vasion du monde du
travail (par la russite dans ce qui deviendra le show-biz) et
une volont de crer de nouvelles fonnes populaires (cf. pop
149
Le Sens du monde
music et pop' art). Le conformisme de classe moyenne
dans lequel une bonne partie du rock et de ses prolongements a
fini par se couler ne sature pas, aujourd'hui encore, la totalit
du phnomne: dans son identit multiple, mouvante, tant
du point de vue social que du point de vue musical, il reste
travers et travaill par des secousses, des ruptures (hard,
punk, metal, destroy, grunge, etc., ou bien, inversement, l'un-
derstatement d'une nouvelle sobrit) qui restent en rapport avec
son origine, et qui accompagnent sa singulire mondialit 1.
L'enjeu dernier, pour Marx, a toujours t de librer, ou
d' galibrer 2 , les fins, et non de finir une Cause. Pour lui,
le nom du sens - du sens de la libration et de la dlivrance
du sens - tait le travail (pour lui, et pour toute une poque
qui reste encore plusieurs gards la ntre). Reste savoir ce
que travail veut dire.
Ce que Marx avait en vue n'tait pas simplement la gestion
libre, gale et socialise de la ncessit des changes organiques
avec la nature . Car c'est seulement au-del de cet empire
de la ncessit que commence l'panouissement de la puissance
humaine qui est sa propre fin, le vritable rgne de la libert
qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur le rgne
1. Juste un exemple, pris chez Lou Reed : (( Down at his job hiJ boss
siu there screamingj il he loses his job, lile loses his mea ningj his son is in
high schooljthere's nothing he's learningjhe sits by the TV (( Video violence
dans iVIistrial, ReA, 1986). Dans une interview, Johnny Hallyday dcla-
rait: l'poque, on n'avait pas le choix, c'tait ou l'usine, ou le rock'n
roll. )} - Quant au monde : O sommes-nous, Billy? jNevada ? Mala-
koff? jDans le dsertj - (Le dsert est partout) ... , Kat Onoma, Billy the
Kid, Fnac Music, 1992.
2. Pour parler Balibar : cf. note l, p. 145.
150
Travail
de la ncessit 1 . Ce rgne de la libert ne reprsente pas non
plus, pour Marx, une sortie hors de la sphre ni de la catgorie
du travail . La puissance humaine dont il parle ici, il la
dsigne ailleurs comme travail: quand le travail sera
devenu non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier
besoin de la vie 2 .
Du travail comme premier besoin de la vie, telle est la
question. Comment l'entendre?
Il est noter que cette phrase est prcde de celle-ci :
quand auront disparu l'asservissante subordination des indi-
vidus la division du travail et, par suite, l'opposition entre
le travail intellectuel et le travail corporel . C'est noter, parce
qu'il n'y a pas besoin d'tre maoste, ni d'expdier les intel-
lectuels et les artistes aux travaux forcs, pour affirmer que
nous ne nous pourrons pas nous tenir quittes de la question
pose par cette opposition : elle expose au moins une figure
dtermine, et trs prcisment, socialement et politiquement
concrte, du problme gnral du rgne de la libert . Sans
doute, les termes de l'opposition doivent tre soigneusement
analyss dans une situation o les travaux informatiss, le
secteur tertiaire, le travail dit ({ social , etc., brouillent en
surface une distinction intellect/corps qui tait encore rela-
tivement, et phnomnalement, simple pour Marx. Mais le
cortex et les nerfs sont du corps, ainsi que les yeux, les oreilles,
les mains ... Rciproquement, tout le corps intervient, muscles
et os, dans le travail dit intellectuel. Le sentant et le senti
sont du corps. Ergo : l'opposition en question est - mais elle
n'est que - une figure de la distinction entre le travail comme
moyen et le travail comme fin .
C'est dans cette distinction que tient sans doute l'essentiel
1. Fragment pour Le Capital, t. II, Bibliothque de la Pliade, p. 1488.
2. Critique dtt programme du parti ouvrier allemand, t. I, Bibliothque
de la Pliade, p. 1420.
151
Le Sens du monde
de la problmatique, de l'attente, et peut-tre de ce qui jusqu'ici
a fonctionn comme l'aporie marxienne. (<< Jusqu'ici : parce
que de la rvolte, nouveau, n'est pas imprvisible, sinon de
la rvolution, et qu'elle n'aura pas lieu sans rfrence Marx,
quelle qu'elle soit au juste.)
Pour passer du travail comme moyen (tout est l : moyen,
mdiateur, oprateur de/par la ngativit, ou bien ... ?) au
travail comme fin, ou du travail ncessit au travail libr, il
faut la fois changer compltement de sphre, et pourtant
conserver quelque chose dont l'identit se tiendrait sous le nom
de travail . Cette dialectique est-elle possible? Est-il possible
d'arracher au travail le secret d'une transmutation de la
ncessit en libert? S'agit-il d'une dialectique? Ou bien d'une
dialectique qui ne serait plus elle-mme travail du ngatif ,
et en quel sens? Je ne saurais rpondre. Mais il est ncessaire
d'explorer les conditions de ces questions.
Et tout d'abord, il est ncessaire de dnoncer ce qui, dans
l'ordre actuel des choses en pays dvelopp, revient sans doute
introduire sournoisement la croyance (l'idologie) que cette
dialectique est l'ouvrage. Parce que beaucoup de formes
extrieures du travail ont chang, parce que l'image prgnante
du travailleur de force s'est estompe (comme s'il n'y avait pas
toujours des aciries, des chanes de montage, des outils trs
lourds et des matriaux trs durs, des poussires, des gaz ... , et
comme si le travail informatis n'avait pas ses durets, ses
risques .... - pour ne rien dire ici de la division des tches entre
les immigrs et les autres; entre le Nord et le Sud), parce que
la distinction patente de la rente et du travail a disparu, parce
que la rcente expansion du capitalisme financier entretient le
leurre des petites satisfactions boursires, et pour d'autres raisons
encore qu'il faudrait mettre au jour, il semble que la catgorie
du travail s'tend et se distend presque jusqu' la dilution,
comme prte imprgner toutes les sphres de l'existence)}
(ainsi que Marx le voulait de la politique) - et cela, malgr,
152
Travail
ou peut-tre bien avec une opposition plus tranche qu'aupa-
ravant entre le loisir (aux brillantes images de Club Med)
et le travail. Insidieusement, sans vrairnent se proposer
comme telle, une thse du travail auto-finalis se rpand
travers ce qui est en ralit un devenir-laborieux gnralis de
l'existence sociale.
supposer que les piges de cette illusion soient vits,
vient la question de fond : passer de la ncessit la libert
en gardant le travail, cela signifie passer de la production la
cration, ou bien, en des termes qui seraient plus rigoureux
(plus aristotliciens et plus marxistes), passer de la poiesis la
praxis, de l'activit qui produit quelque chose l'activit par
laquelle l'agent de l'action se produit, ou se ralise lui-
mme.
Cela pourrait encore se dire ainsi: ce serait passer de la
plus-value assignable comme extorsion d'une valeur ajoute,
mesurable en termes de force et/ou de temps de travail, la
plus-value inassignable en tant que valeur , et donc un
au-del de la valeur, ou la valeur absolue, mesurable rien
(ce que Kant appelait dignit ), de la fin-en-soi d'une pure
autotlie (en outre, chaque fois singulire, incomparable). C'est
tout l'conomique, et toute 1' conomie politique, avec sa
critique, qui sont en jeu.
En d'autres termes encore: passer du labeur l'art. De l'une
l'autre techn . Ou bien: de la technique elle-rnme ,
si c'est possible ... On trouverait, pour un tel programme peut-
tre impossible programmer, bien des jalons chez Marx lui-
mme.
( titre d'exemple du nud de la question chez Marx :
Diminuant non plus au profit du surtravail, la rduction du
temps de travail ncessaire permettra le libre panouissement
de l'individu. En effet, grce aux loisirs et aux moyens mis
la porte de tous, la rduction au rninimum du travail social
ncessaire favorisera le dveloppement artistique, scientifique,
153
Le !:Jens du monde
etc., de chacun 1. La nodosit de la question tient l'enche-
vtrement des notions de surtravail [qui est, selon le contexte,
le travail vol , comme temps de travail ], de travail
social- que serait donc un travail non social, asocial? -, de
travail social ncessaire et de son corrlat implicite (?), un
travail social libre, ou un surtravail- art ou science - qui
devrait travailler le travail au-del de son alination.)
Il s'ensuit trois questions de taille.
1. Le premier et le second travail sont-ils, quelque
gard, de mme essence, ou non? Le travail travaille-t-il le
travail? C'est peut-tre la grande hypothse et/ou question de
Marx. Hrite de Hegel, mais coupant court, par son tranchant,
ce qui restait entendu de Kant Hegel, savoir, que le
travail travaille et libre le travail de lui-mme en passant
d'une classe l'autre et simultanment d'un registre (<< corpo-
rel} l'autre (<< intellectuel).
2. Le passage de l'un l'autre s'opre-t-il par travail)} -
et en quel sens - ou non? (Il me semble que ce sont les
questions auxquelles n'ont pas rpondu les penseurs d'un
marxisme pourtant dgag de l'exclusivit du modle productif,
ou du modle de l'accomplissement communiste du capi-
talisme, aussi bien, par exemple, Maximilien Rubel que Michel
Henry.)
3. La technique aurait-elle faire avec cet hypothtique
passage (conformment, dans une certaine mesure, aux vues de
Marx), si son essence ne doit plus tre considre la manire
dont Heidegger a cru pouvoir le faire (du moins sur le registre
le plus connu, et le plus convenu, de son discours), c'est--
dire comme une extorsion opre sur la nature, elle-mme
arraisonne comme stock , mais d'une tout autre manire,
comme in-finitisation de la production et de 1' uvre, ou
comme dsuvrement ?
l. Principes ... , t. II, Bibliothque de la Pliade, p. 306.
154
Travail
Ces questions sous-tendent l'norme ambigut qu'embl-
matise depuis longtemps la maxime ou le slogan qui dit que
(( le travail rend libre . Idologme bourgeois et benot d'une
dialectique molle menant de ncessit en libert, la formule a
fini, comrne on sait, en affreuse drision inscrite au fronton
d'Auschwitz (Arbeit macht frei).
Mais supposer que la formule puisse tre pense autrement,
supposer que le travail accde la libert, la formule elle-
mme fait bien voir ce qui lui manque : car elle n'nonce pas
que le travail se rend libre. Ce qui est le problme de Marx.
Sans prtendre aller plus loin, j'ajouterai seulement ceci la
description du problme.
a) Un travail rendu libre et autofinalis, cela reviendrait-il
riger le travailleur en fin dernire? On sait que cette figure
fut celle que Jnger rigea en figure annonciatrice d'un monde
nouveau, et que le Heidegger du Discours de rectorat en reprenait
l'inspiration. L'agent, le sujet, l'homme, le Dasein ou la sin-
gularit de la praxis peut-il tre le travailleur ? Le doit-il?
Doit-il, peut-il y travailler? (on comprend qu'il y a tout un
thme de la rvolution comme travail qui se trouve ici en jeu :
la rvolution comme travail ou comme jeu ... )
b) Il Y a au moins quelque chose qui reste impens lorsqu'on
veut penser un travail qui (se) librerait: c'est la duret du
travail, c'est sa dimension de peine (adhrente au concept au
moins par l'tymologie, comme on sait). Le travail libre, et/
ou le travail par lequel le travail se librerait (de) lui-mme,
est-il encore pnible? Que voudrait dire un travail sans peine?
Ce n'est pas seulement une question de mots. C'est coup
sr, beaucoup plus radicalernent, une question ontologique :
il y va de l'ontologie de la ncessit, de la ncessit du corps ,
de la nature et des besoins. Peut-tre manquons-nous,
155
Le Sens du monde
en langage heideggerien, d'une analytique existentiale de la
peine, d'un existential de la pnibilit, et qui ne soit pas une
justification de type sacrificiel.
Passer de la ncessit la libert, serait-ce passer de la peine
au plaisir? Dans le passage, n'y a-t-il pas de peine? Et dans
le plaisir lui-mme? Que fait donc ici, par son voisinage
historique, cette catgorie du sublime en tant que mixte de
peine et de plaisir? Y aurait-il du travail sublime?
En vrit, j'essaie seulement d'noncer ces questions, parce
qu'elles sont l, invitables. Je ne leur ai pas suppos de rponse.
Je n'invite pas du tout transformer une dialectique conqu-
rante en sa propre dialectisation par un dolorisme ontologique -
en fait, tout bonnement moralisant -, qui sans doute est dj
prsent dans l'idologie du travail qui rend libre (( Tra-
vaillez, prenez de la peine: c'est le fonds qui manque le moins )) ...
Toute l'ambigut de la fable est rsume dans son dernier
vers : (( Que le travail est un trsor. )) Ce trsor est-il valeur, ou
l'au-del de toute valeur? Comment penser le fonds? Mais je
remarque que pas plus Marx que Heidegger, et pas plus Michel
Henry que Jnger ne prennent en vue, directement et pour elle-
mme, la peine du travail. Tout au plus la trouverait-on, en
tudiant les textes, prsente sous la forme dj mdiatise,
dialectise, transsubstantie de l'effort ncessaire, cornme on sait,
toutes les grandes conqutes, et surtout celle de soi-
mme ...
Et c'est ainsi, peut-tre, qu'on trouverait chez Marx, au-del
de la peine souligne dans le travail alin, une remarque
comme celle-ci, dont l'analyse contextuelle fine reste faire :
(( Les travaux vraiment libres, la composition musicale par exemple,
c'est diablement srieux, cela exige mme l'effort le plus intense 1. ))
De manire gnrale, y a-t-il ou non chez Marx travail non
1. Ihid., p. 289. La formulation de la question suivante est due Denis
Gunoun.
156
Travail
alin? Cela est-il quivalent travail non pnible? Ou
encore : que signifie alination ? Cette question ne fut pas
par hasard, il y a quelque trente ans, une ligne de fissuration
du monolithe communiste. Elle peut tre transcrite ainsi: que
signifie autoproduction ? poiesis, praxis, ou bien encore, inoue,
autre chose? Se pourrait-il qu'il y ait surmonter (?) la
distinction, et manier une pense poiPraxique ou praxipoi-
tique?
Propdeutique minimale de telles questions : c'est la
thmatique de la/oree qu'il faudrait ici se soustraire, aux motifs
de l'effort, de la force et de la puissance, de la Maeht du
maehen (et peut-on le faire au nom du travail ?). Car la
peine, la passivit, la passion ou la passibilit attaches la
peine ne relvent pas de ce registre. - Pas plus, du reste, qu'elles
ne relvent du registre moral de la condamnation chrtienne,
laquelle le travail a t attach (mais attach aussi une
rdemption, qui peut-tre a laiss des traces chez Marx).
Peut-on penser la sueur du front l'cart de la force et
l'cart du pch?
Marx : Tu travailleras la sueur de ton front!" Cette
maldiction, AdaIn la reut de la bouche de Jhovah, et c'est
bien ainsi qu'Adam Smith entend le travail; quant au repos",
il serait identique la libert" et au bonheur". C'est le
moindre souci de Smith que, " dans son tat normal de sant,
de force, d'activit, d'habilet, de dextrit", l'individu ait
galement besoin d'une quantit normale de travail qui mette
fin son repos 1.
Du travail comme besoin? d'un besoin d'une quantit nor-
male de ce besoin? Questions drisoires ou dtestables pour
qui sort des camps, du stakhanovisme ou du fordisme (
supposer que quiconque en soit sorti, ou que l'on sache ce que
1. Ibid., p. 288-289.
157
Le Sens du monde
veut dire, ici, sortir de ). Et pourtant, il faut les poser: elles
demandent, en fait, ce qu'il en est du sens du travail, et
jusqu'o, et comment, il faut que ce sens soit libr pour tre
du sens.
Tel q u ~ o n le conoit p!sent, le travail vise l'exploitation
de la nature, exploitation qu'avec une nave suffisance l'on
oppose celle du proltariat. Compares cette conception
positiviste, les fantastiques imaginations de Fourier, qui ont
fourni matire tant de railleries, rvlent un surprenant bon
s e n s ~ Pour lui l'effet du travail social bien ordonn devrait tre
que quatre lunes clairent la nuit de la Terre, que la glace se
retire des ples, que l'eau de mer cesse d'tre sale et que les
btes fauves se mettent au service de l'homme. Tout cela illustre
un travail qui, bien loin d'exploiter la nature, est en mesure
de faire natre cl' elle les crations virtuelles qui sommeillent en
son sein 1.
D'une certaine faon, nous sommes plus prs des imagina-
tions de Fourier que Benjamin ne pouvait se le reprsenter. Ce
qui s'en ralise, pourtant, ne vient pas sous le signe du travail,
mais sous celui de la technigue. De fait, la techn n'opre-t-elle
pas ce qui supple la phusis? Dans la technique, le travail
parat s'clipser en tant que production. La technique semble
tendre ressembler une praxis plutt qu' une poiesis. Elle
transforme son agent - elle-mme et le technicien - plutt
qu'elle ne faonne un produit. Cependant, le labeur subsiste,
et dpouill, non seulement d'une plus-value, mais du sens
mme d'une production . Toutefois, cette lente drive de la
techn l'cart de la production est elle-mme ambivalente.
1. Walter Benjamin, Sur la philosophie de l'histoire, trad. M. de Gandillac
dans Essais, II, Paris, DenoljGonthier, 1983, p. 202.
158
Travail
Elle peut rpondre au mot d'ordre : Effectuer pour effec-
tuer 1 , ou bien elle peut (se) ds-uvrer: avoir pour fin de
n'en pas finir avec le sens. Or il ne s'agit pas de simplement
trancher (ce qui revient toujours l'idologie du choix entre
technique aveugle et technique matrise ) : il s'agit de
dcider sur la limite sans paisseur qui (ne) spare (pas) un
in-fini d'un autre in-fini. Telle est la ligne qui partage le mot
travail , entre labeur et (( praxis .
Mais cette ligne elle-mme se divise, comme de juste, le
long de ses deux bords : le labeur, entre une pnibilit exis-
tentiale et une extorsion de rendement, la praxis, entre l'acte
d'une existence et l'acte autotlique qu'on nomme le capi-
talisme, ou l'conomie-monde. L'conomique ne peut plus
tre reprsent comme une infrastructure, il n'y a plus
l'conomie, il y a l'cotechnie, la structuration mondiale du
monde comme espace 2 rticul de l'organisation capitaliste,
l. Dominique Janicaud dsigne ainsi l'une des dimensions qu'il discerne
dans la rationalit, celle de la Puissance , pour en distinguer une autre
qui rserve un possible et pour laquelle aucune surprise n'est exclue .
Comme il le dit, ce partage de la rationalit vient contester [ ... ] toute
souverainet de Sens, toute diction exclusive (La Puissance du rationnel,
Paris, Gallimard, 1985, pp. 346-348). Mais ne faut-il pas plutt pressentir
le sens, et sa souverainet - indcidablement puissante et nulle -, dans la
dhiscence mme du rationnel ? Il ne suffit pas de se prmunir contre
une domination exclusive : encore faut-il que cela mme fasse sens :
telle est la forme gnrale de nos problmes.
2. OikoJ, maison, habitation, famille, dont la racine renvoie aussi bien
au village et au groupe . DomuJ en fut la figure familire et habitable,
que ruine aujourd'hui la grande monade mgapolitaine spatiale selon
laquelle la mtaphysique est ralise dans la physique, sens large, agie
dans la techno-science , domestication sans domus [ ... ] physique sans dieu-
nature [ ... ] conomie o tout est pris, rien reu , selon les termes de J ean-
Franois Lyotard (<< DomttS et la mgapole , dans L'Inhumain, Paris, Galile,
1988, pp. 210-211). Lyotard n'en prcise pas moins que la domuJ n'a sans
doute jamais exist et que, par consquent, la pense ne peut pas en
159
Le Sens du monde
mondialiste et monopoliste par essence, monopolisant le
monde 1. Dans la mesure o la monopolisation du monde fait
disparatre le fantme d'une autre conomie - c'est pourquoi
le socialisme rel s'est dissous de lui-mme, non par chec,
appeler (sa) mmoire (p. 213). Il en conclut qu'il ne reste qu' tmoi-
gner de la pense comme dsastre, nomadisme, difference et dsuvrement
(id.). Chacun de ces termes est donc compris comme une forme de l'ex-
trmit dfinitivement abme de la mtaphysique . Le geste de Lyotard
a toute la rigueur et la gravit du dernier geste - interminable - de la
philosophie. J'y fais seulement deux objections: 1. Chaque dsignation de
l'extrmit s'est dj, silencieusement et invitablement, retourne ou extra-
vase en elle-mme et excrite en tant que sens; c'est--dire, non pas reprise
ou releve en une autre signification, mais r-ouverte en signifiance illimite.
Et certes, ni l'excription, ni l'ouverture ne vont sans souffrance. C'est o il
faut interroger quelle souffrance est torture, et quelle souffrance est pnibilit
existentiale (pas plus tolrable pour autant). 2. Lyotard parle ici du phi-
losophe, en tant que travaillellr de pense et d'criture, travailleur qui se
trouve dsuvr en ce sens, plutt que du penser lui-mme, du penser
et se-penser du sens mme l'exister de tout le monde. Qu'un certain
travail-production philosophique soit obsolte (comme on le dit des
machines), et qu'il y ait changer de style, je l'ai dit (et Lyotard le fait,
et il le fait, avec plusieurs autres, exemplairement depuis qu'il crit !) - et
du reste, cela n'est pas nouveau, c'est peut-tre ainsi qu'il y a philosophie
depuis qu'il y en a, si jamais cela doit mme se dater. Mais que le sens
soit dans les livres de philosophie - quel que soit leur style -, voil bien
un pige mtaphysique-mgapolitain. Le sens est dans l'excription du livre,
le sens est qlle le sens ne cesse pas de venir d'aillellrs et d'aller aillellrs, oui,
jusqu'aux confins de la grande monade , l'exposant elle-mme en elle-
mme, et le travailleur-philosophe inscrit cela. Mais l'autre travailleur (cet
autre que le ({ philosophe est allssi dans son corps, dans l'cotechnie de
son ouvrage) est autrement mme cette venue du sens. Je veux dire : la
praxis ne lui manque pas, qu'elle soit rforme ou rvolte, qu'elle soit
migration ou habitation, peine ou joie, invention ou routine, et dcision
sans cesse rejoue. Il ne faudrait pas qu'une mlancolie sculaire de l'Oc-
cident s'aveugle sur ceci : qu'elle est sans doute tributaire de la division
entre les travaux, et que le philosophe risque d'tre mlancolique parce
qu'il croyait tre dans le travail dj libre , tandis qu'il croyait l'autre
160
Travail
mais par non-consistance -, l'cotechnie tale dsormais le pos-
sible dans une clart nouvelle: ou bien elle a pour sens
l'autisme de la grande rnonade , en expansion indfinie, et/
ou bien elle a pour sens de faire sauter, une fois de plus, toutes
les cltures de signification pour laisser venir du sens, nces-
sairement inou. C'est--dire, ou bien l'cotechnie fait tout le
sens du travail- d'un travail dsormais infini, hbt de sa
propre infinitude et de sa totalisation indfiniment croissante -,
ou bien l'cotechnie ouvre le travail au sens, le ds-uvre
l'infini du sens 2.
simplement asservi. Mais ce n'est pas si simple, bien que, de toute vidence,
ce ne soit pas non plus l'inverse. Reste, pour le moment, ceci, qui me
parat urgent : ne dchiffrons pas le monde travers notre mlancolie
philosophique - pas plus qu' travers un optimisme maniaque de la mme
farine. Mais apprenons penser au monde.
l. J'voque les conclusions de F. Braudel dans La Dynamique du capi-
talisme, Paris, Arthaud, 1985.
2. ce point, ce qu'il faut viter avant tout est de confondre l'accs au
sens avec le loisir , qui n'est, on le sait bien dsormais, qu'une notion
conomique dans l'conomie ( quoi on a superpos, comme de juste, une
image nostalgique de la schol, du beau loisir de l'homme libre et plus
prcisment, et comme par hasard, du philosophe ... ). Nous n'avons pas
loisir de nous livrer ou non la mditation du sens. Le sens nous vient
et nous traverse dans l'urgence et dans la ncessit. C'est pourquoi il s'agit
de ce que le temps de non-travail (puisse) cesser d'tre l'oppos du temps
de travail rendant ainsi possible que les individus (soient) beaucoup
plus exigeants quant la nature, au contenu, aux buts et l'organisation
du travail (et n'acceptent plus) de " travailler idiot" ni d'tre soumis une
surveillance et une hirarchie oppressives , de telle sorte que la libration
du travail aura conduit la libration dans le travail, sans pour autant
transformer celui-ci (comme l'imaginait Marx) en libre activit personnelle
[ ... ] L'htronomie ne peut, dans une socit complexe, tre compltement
supprime au profit de l'autonomie (Andr Gorz, Mtamorphoses du
travail. Qute du sens, Paris, Galile, 1988, p. 119). Ces phrases peuvent
paratre idalistes : de fait, je ne suis pas certain qu'Andr Gorz, malgr
la prcision et l'exigence de son propos, soit en mesure de rpondre toutes
161
les questions souleves plus haut. Nanmoins, ce n'est plus Fourier qui
rve. C'est l'cotechnie elle-mme qui dveloppe, aussi bien dans ses contra-
dictions, la possibilit, voire la ncessit, d'un autre travail. C'est ainsi
qu'il peut paratre ncessaire de parler, aujourd'hui, de la premire crise
du postfordisme , comme d'une crise o la nouvelle valorisation pro-
ductive , en tant qu'elle implique beaucoup d'gards l'initiative des
travailleurs, s'oppose, radicalement, au commandement international par
les instruments du contrle montaro-financier (Toni Negri, La pre-
mire crise du postfordisme , Futur antrieur n 16, 199.3/2, L'Harmat-
tan. - De cette partie sur le travail, une premire version a t publie
dans le n 18, 199.3/4, de la mme revue).
Politique II
Comment essayer de discerner au moins les termes dans
lesquels se pose dsormais l'exigence politique? Dans un pre-
mier temps, je dirai comment la ou les combinatoire(s) de
quatre termes - sujet, citoyen, souverainet, communaut - orga-
nise(nt) mais aussi sature(nt) et puise(nt) l'espace politique
qui se clt aujourd'hui, et que je caractriserai comme l'espace
d'un sens autosuffisant. Dans un second temps, je me deman-
derai comment penser le lien social une autre enseigne
que celle de l'autosuffisance, qui peut-tre revient toujours
ne pas nouer ce lien, pour l'avoir suppos dj nou, donn,
comme lien d'amour ou de haine, de force ou de droit (c'est
toujours la logique de la prsupposition qu'il faut se confron-
ter). Comment penser le lien nouer, chaque fois? Comment,
donc, au lieu de confrer du sens au nud prsuppos, faire
du nouage le sens lui-mme 1 ?
1. Une premire version de cette partie a t crite pour le colloque
163
Le Sens du monde
Sujet, citoyen, souverainet, communaut
Le sujet n'est pas le citoyen (si du moins on entend bien
sujet selon son concept philosophique ou mtaphysique).
L'un et l'autre reprsentent deux postures de revendication de
la souverainet, et d'institution de la comtnunaut. Ces deux
termes leur tour, considrs dans leurs notions formelles pures,
ne proposent pas autre chose, ensemble ou sparment, qu'une
mergence ou une constitution absolues de sens. De quelle
manire le sens est-il postul lorsqu'il est vis par le sujet ou
par le citoyen, qui forment la double polarit de tout notre
espace politique? (J e le souligne une fois pour toutes, il ne
s'agit que d'une double polarit: il n'y a jamais une espce
pure de la politique du sujet, ni de celle du citoyen.)
Le citoyen est d'abord un, quelque un, ou tout un chacun,
tandis que le sujet est d'abord soi, c'est--dire la boucle par
laquelle un un porte son unicit la puissance de l'unit. Le
citoyen est dans l'ordre des unicits nombreuses, le sujet est
dans l'ordre de l'unit identifiante. C'est pourquoi la cit (qui
sans doute, il faut y insister, n'eut jamais lieu comme telle,
mais figure la projection de l'un de nos ples) est reprsente
tout d'abord comme un espace public, ou comme le public en
tant qu'espace, et comme un espace citadin, c'est--dire ni
comme un territoire, ni comme un domaine, ni comme un no
man's land, mais comme une circulation, une rticulation, un
Sujet et Citoyen organis par la revue Intersignes (Fethi Ben Slama et
Abdelwahab Meddeb) Monastir (Tunisie) en mai 1993. Actes publis
dans les Cahiers Intersignes, n 8/9, Paris, 1994.
164
Politique II
change, un partage, une localisation multiple, surdtermine
et mobile. Dans cet espace, le citoyen a lieu, place et circuits.
Il est, avant tout, ce citoyen, celui qui occupe et qui parcourt
cet espace, qui est dfini par lui, par le partage de son extriorit.
tre citoyen est un rle, ou plusieurs, c'est une dmarche, ou
plusieurs, une allure, un pas. C'est ainsi que le citoyen est un
complexe, lui-mme mobile, de droits, de devoirs, de dignits
et de vertus. Ceux-ci ne se rapportent pas l'effectuation d'un
fondement ni d'une fin autres que l'institution mme de la
cit. En un sens, le citoyen ne fait rien d'autre que partager
avec ses concitoyens les fonctions et les signes de la citoyennet,
et dans ce faire , son tre est tout entier exprim. C'est ainsi
que la cit grecque (et, dans une certaine mesure, ({ romaine )
nous apparat comme parfaitement autotlique, d'une autotlie
dont l'autos serait en somme dpourvu de toute intriorit,
sans rapport aussi bien avec ce que nous dsignons comme la
sphre prive qu'avec ce que nous appelons la nation.
cet gard, la cit n'a pas de sens: elle ne se rapporte pas
un autre signifi que sa propre institution, qui n'est elle-mme
que le signifi minimal, celui de la dcoupe de la cit comme
telle, sans autre ({ identit , mission ou destin conqurir
ou panouir. L'en-commun de la cit n'a pas d'autre identit
que l'espace o les citoyens se croisent, et il n'a pas d'autre
unit que l'extriorit de leurs rapports. D'une certaine manire,
la citoyennet selon son concept pur est toujours virtuellement
({ mondiale .
(Au passage, je ferai remarquer que la rfrence philoso-
phique grecque de cette cit serait plutt Aristote, puis les
stociens, et non Platon, qui donnerait la rfrence de l'autre
ple, celui du sujet.)
Ainsi, le ({ citoyen de la Rvolution franaise tait bien
fond se penser, et penser ({ la France ou la Rpublique ,
selon une dimension internationale, europenne, voire cosmo-
polite. Tel tait, jusqu' un certain point, l'hritage de Rous-
165
Le Sens du monde
seau, et derrire lui de toute la tradition du contrat dans
laquelle il faut voir, par-del les diffrences capitales, d'une
thorie l'autre, sur les causes et sur les effets du contrat, la
pense de la res publica comme d'une res dont toute la realitas
(ou la substantialit) tient dans son institution formelle, et
dans l'absence d'un sens autre que cette institution mme.
Quant aux thmes de la nation et de la patrie, ils
provenaient en revanche de la grande monarchie europenne.
De manire corollaire, la cit comme telle repousse en prin-
cipe la religion dans les sphres infra- ou supra-civiques, quitte
proposer un substitut, une religion civique}) qui choue
rgulirement, de Pricls Robespierre, prendre en charge
la demande religieuse, c'est--dire la demande d'une appro-
priation subjective du sens. Ce faisant, la cit trahit peut-tre
ceci, qu'elle est en vrit intenable, ou abstraite, de cette
abstraction sans Ide}) que Hegel reproche Rousseau comme
ce qui dtruit le divin existant en soi et pour soi, son autorit
et sa majest absolues 1 .
Inversement, et nous y reviendrons, une politique du sujet
est toujours une politique religieuse. C'est pourquoi il faut tre
trs prcis lorsqu'on fait de 1789 la coupure d'avec le tho-
logico-politique . Car il y a en fait deux ruptures mles (et
peut-tre indmlables) : celle qui ferait accder la cit ( la
dmocratie) comme un espace qui ne serait plus thologique
du tout (moyennant une condition supplmentaire dont je
parlerai plus loin), et celle qui mne la politique du sujet
moderne ( l'tat-Nation), o la thologie lacise, ou si on
prfre romantise, du peuple, de 1' histoire, voire de
1' humanit}), se substitue la thologie sacre .
1. Principes de la philosophie du droit, 258.
166
Politique II
Chez Rousseau lui-mme, le rnot de peuple signale bien
le point d'inflexion o le citoyen, malgr tout, se fait aussi
sujet, ou se rapporte au ple du sujet. Le Sujet en gnral,
selon sa loi structurelle et gntique nonce par Hegel, retient
en soi sa propre ngativit. C'est cela mrne, c'est l'appropria-
tion et l'incorporation d'une ngativit (par exemple, un deve-
nir, un rapport, un espacement), qui constitue un soi et un
tre-soi comme tel. Ainsi, le sujet politique - ou la politique
selon le Sujet - consiste dans l'appropriation de l'extriorit
constitutive de la cit (de mme que sans doute, rciproque-
ment, la cit consiste dans la projection partes extra partes de
l'intriorit du sujet). l'espace de la cit sont pr- ou post-
supposes, comme leur principe et comme leur fin, une identit
et une substantialit : celles du peuple dans une configu-
ration organique, ou celles de la nation, ou encore celles de
la proprit, ou de la production, et cette pr-supposition du
soi (il faut dire: cette prsupposition qui fait le soi) vient
cristalliser l'identit en une figure, un nom, un mythe. La
politique devient la conduite de l'histoire de ce sujet, de son
destin ou de sa mission. Elle devient la rvlation ou la
proclamation d'un sens, et d'un sens absolu. Ds lors, il y a
religion, c'est--dire, assignation du sens comme un savoir
appropriable 1.
Le citoyen se fait donc sujet au point du sens, au point de
la (re)prsentation du sens. Au point o la communaut se donne
1. Prcisment, la religion donne le savoir de l'origine (de l'tat) comme
appropriation de la ngativit, et ainsi comme violence, que le savoir
apaise ou fait reculer, sur un mode sacrificiel ou mta-sacrificiel. Mais la
politique du Sujet (disons encore, en ce sens, de l'tat - mais l'tat ,
aujourd'hui, se dtourne aussi de ce schme) n'en reste pas moins marque,
fascine, par cette violence instauratrice qu'elle se pr-suppose. Or il ne
s'agit pas de prsupposer l'inverse, un amour originel: il s'agit de ne pas
prsupposer le lien donn.
167
Le Sens du monde
une intriorit ou se donne comme une intriorit, et au point
o la souverainet ne se contente pas de rsider dans l'autotlie
formelle d'un contrat , ou dans son autojuridiction, mais
exprime aussi une essence (et c'est bien en fait ainsi, dans le
contexte de l'essentialit thologico-politique, que l'histoire a
produit le concept de souverainet). Rciproquement, le sujet
se fait citoyen au point o l'essence exprime tend s'exprimer
dans et comme un espace civique, et si on peut le dire ainsi,
taler l'essentialit subjective. L'ide mme de RPublique
reprsente ce point de rciprocit, dans son quilibre plus
qu'infiniment dlicat.
Communaut et souverainet sont ainsi la cr01see des
chemins, qui est sans doute aussi la croix de toute la politique,
ou de toutes les politiques, d'Occident (si l'on considre que
la forme empire n'y est pas autre chose que l'tat le plus
manifeste de la combinaison des deux dterminations htro-
gnes: une citoyennet)} et une, ou des subjectivit(s) }) arc-
boute(s) l'une contrel'autre). ~ S a n s doute ces deux termes,
souverainet et communaut, dans cette position cruciale, repr-
sentent-ils au mieux tout l'enjeu occidental du sens, entre
l'intriorit appropriative et l'extriorit inappropriable.
Ou bien, en effet, la communaut est le partage de l'espa-
cement mme selon lequel il y a des singularits, et ce partage
lui-mme, comme tel, ne se laisse pas approprier. Il est lui-
mme l'origine ou le principe, et il l'est en tant que partage,
espacement. Ou bien la communaut est l'intriorit dans
laquelle le partage s'approprie sa ngativit, devient sujet qui
fonde et qui subsume en lui le partage, le douant ainsi d'une
substance propre (mettons, pour faire vite, celle du pre et de
la mre, ou celle des frres : je reviendrai sur la fraternit).
Ou bien, donc, la souverainet n'est rien d'autre que la
168
Politique II
circonscription empirique-transcendantale (ou bien, alatoire-
ncessaire) qui dfinit que la loi de telle cit est pour cette cit
le nec plus ultra de sa civit , le point premier et dernier de
son institution et de sa dcision, ou bien ce nec plus ultra
s'approprie la ngativit qui le constitue, et se prsente comme
la substance auto-engendre de la suprmatie qu'il nonce.
En d'autres termes : la souverainet et la communaut peuvent
tre le simple trac d'une aire de juridiction partage, ou bien
elles peuvent s'identifier comme le sujet d'une lgitimit fon-
datrice. Dans le premier cas, souverainet et communaut tendent
n'tre rien - pour ressasser une fois encore la formule que
Bataille s'puisait penser, (( la Souverainet n'est RIEN -, elles
sont, elles ont l'tre de la res publica en tant que le rien-en-
propre absolu. Dans le second cas, elles ne sont pas seulement
quelque chose, elles sont la res cogitans d'un sujet oprant en
personne l'autotlie de sa substance (que cette personne soit
peuple, chef, patrie, classe ou individu, mais toujours une
conscience ou un esprit).
Mais il n'est pas certain que la dcision politique consiste
choisir entre ce rien et ce tout : il y a plutt lieu de se
demander si l'un et l'autre n'entretiennent pas une solidarit,
voire une connivence intimes.
Peut-on, en effet, ne pas identifier le pur trac de la cit?
Peut-on, par consquent, ne pas faire du citoyen le sujet - ft-
il non substantiel et non figur (mais peut-tre d'autant plus
subtilement appropriateur de sa ngativit) ? Et peut-on ne pas
faire de la res publica la chose , la substance identificatoire
d'une communaut? Toute notre histoire semble rpondre que
ce n'est pas possible - ou bien, qu' vouloir tenir pure une
exigence ou l'autre, on se prcipite srement dans la puret
inverse : le sujet totalitaire s'avre suicidaire, mais la dmocratie
169
Le Sens du monde
sans identification s'avre aussi sans demos et sans kratein qui
soit le sien.
En ce moment mme, o sans doute se dfait une grande
partie de la subjectivit politique, et o la souverainet subs-
tantielle se dlite, ne sommes-nous pas en train d'apprendre
que l'avnement virtuel, en tout cas souhait par presque tous,
d'une citoyennet du monde (en commenant par celle de
l'Europe), n'en risque pas moins de correspondre au triomphe
(lui, sans partage) de ce qu'on a pu nommer la dmocratie
de march ?
Ce qui signifie au moins, et aussi loin qu'on puisse voir,
que la citoyennet ne peut y rester sans intriorit, sans la
contrainte redoutable d'une intriorit et de sa figure, que dans
la mesure o, prcisment, restant en extriorit elle reste for-
melle (ce vieux mot de la critique marxiste ... ) et tolre
l'ingalit et l'injustice extrmes. L'absence d'appropriation d'un
droit avr sans fondement (sans sujet) ouvre de tout le
vide de son autotlie sur l'appropriation ou sur la dvoration
infinie d'un capital , qui n'est du reste pas plus sujet que le
droit, ou qui serait le sujet-vide de l'appropriation pure de la
pure ngativit (le processus dialectique devenu tal : ce qu'on
a appel la fin de l'histoire ). tout le moins n'y est pas
pose la question dsigne plus haut comme question du travail
et de la techn : la du sens.
Disant cela, je n'ignore pas que ces questions avaient dj
surgi dans le premier quart de ce sicle, et que par plus d'un
aspect les totalitarismes voulurent y rpondre. Pour cette raison
mme, plus d'un intellectuel s'y trouva fourvoy. Je ne veux
pas m'arrter ici sur ce point. Mais il importe d'affirmer que
des rponses errones ou fautives n'invalident pas les questions.
La dmocratie en tant que le rien de sujet, en tant que
la citoyennet pure, est-elle condamne s'effriter avec toutes
les rveries de toutes les politiques-sans-ou-contre-l'tat (si
du moins l'tat est simplement assimilable la subjectivit,
170
Politique II
ce qui n'est sans doute pas aussi simple), d'une part, tandis
que, d'autre part, l'identification (tat, nation, peuple, figure
en gnral) serait unilatralement voue la dvoration de
l'appropriation totalitaire et religieuse? Ou bien encore, et de
manire plus subtile, accderions-nous au dnouement de cette
antinomie, le rien-de-sujet devenant le sujet absolu d'une appro-
priation aussi puissante que vide, et dont le capital serait
la logique mme, et la figure mondiale?
Le monde peut-il faire figure} peut-il tre faonn et prsent
comme sa propre identit? Le monde, n'est-ce pas prcis-
ment un in-fini de prsentation? Mais comment distinguer la
prsence de la prs-ence ? Comment se tenir la venue?
Cette tension fait la tension extrme entre le citoyen et le
sujet, entre la communaut de l'un et la communaut de l'autre,
entre la souverainet et elle-mme. Elle traverse tout le Contrat
social et toutes nos Rvolutions, aussi bien que tout ce par
quoi nous pensons leur mettre fin. Elle traverse tout le dispositif
politique du sens en Occident : or le sens en Occident ne peut
pas ne pas tre au moins aussi politique. Elle en fait la
dialectique ou la distension mme - la dialectique en train de
se dnouer en distension, c'est--dire en une tension extrme,
qui se rsout aussi bien en extrme relchement. Plus de sujet,
mais pas de citoyen non plus. Plus d'infini retour en soi, mais
pas de finitude partage non plus. Rien que du mauvais infini,
ou du mauvais fini : c'est la mme chose, la mme absence
sirnultane de lien et d'espacement.
Plus de projet, mais pas de loi non plus. On en appelle
grand bruit l'un puis l'autre, l'un comme l'autre, mais
ces invocations restent thologiques: elles invoquent le Rien,
ou le Tout - et les annes 30 restent toujours possibles,
autrement.
171
Le Sens du monde
Lien. Nouage. Prise de parole
Il n'est pas possible de poser le problme en termes de
choix: sujet ou citoyen, si ce choix ne balance qu'entre la
violence appropriatrice du sujet et la spatialit abstraite de la
citoyennet. Ou bien, entre la sur-identit et la sous-identit
(le couple Aryen-Juif du mythe nazi). Entre le sens absolument
assouvi et le sens absolument vid. Entre le dsir (plein de son
manque) et la vrit (vide de son plein). Car ce ne serait plus
un choix, ce serait deux fois, pour finir, la mme postulation
de l'autosuffisance.
En tant que double extrmit de la polarit politique, sub-
jectivit et citoyennet se rvlent former deux interprtations
ou deux configurations d'un mme schme de l'autosuffisance.
Ce schme lui -mme correspondrait, du ct du concept la
souverainet, et du ct de l'intuition la communaut. D'une
manire ou d'une autre, toutes les combinaisons ou toutes les
modalisations possibles de ces quatre termes gravitent autour
de l'index ou de l'idal d'une autosuffisance, au point que le
politique comme tel semble avoir l son Ide mme, et que,
en particulier, cette Ide mme ne permet pas du tout de
distinguer une gauche et une droite}) politiques. Il y a
des versions de gauche et des versions de droite de cette Ide.
Gauche et droite, cette singulire orientation empirico-
transcendantale doit vouloir dire autre chose. Le sens lui manque
encore.
Il n'y a pas choisir entre les deux ples de l'autosuffisance,
et il n'y a pas plus se prononcer pour un hypothtique juste
rnilieu: celui-ci revient toujours renoncer plus ou moins
visiblement, tantt l'identit, tantt au droit, selon diffrentes
172
Politique II
versions d'un humanisme plutt juridique ou plutt sociali-
sant. L'un et l'autre sont nus dsormais, et avec eux est nu
l' homme en tant que figure dernire de l'autosuffisance par
dfaut ou par renoncement. Les garde-fous, sans doute nces-
saires, de la dmocratie entendue comme plus ou moins chr-
tienne ou plus ou moins sociale ne peuvent plus proposer
de politique. Au reste, les pithtes chrtienne et sociale )}
ne peuvent plus tre distingues l'une de l'autre, et ne posent
leur diffrence commune que par dfaut, dans un rapport
seulement ngatif l'Autre de la dmocratie. La social-dmo-
cratie n'a de figure)} que dans des valeurs dont le lieu
reste invinciblement un ciel chrtien. Mais sur la terre, il n'y
a que la suffisance du capital, son auto conservation )} et son
autovalorisation indfinies 1.
Peut-on penser une politique de la non-autosuffisance? C'est-
-dire, comme on voudra le dire, de la dpendance ou de
l'interdpendance, de l'htronomie ou de l'htrologie? Dans
les diffrentes figures de l'autosuffisance, tantt c'est le lien
social lui-mme qui est autosuffisant, tantt ce sont les termes
ou les units entre lesquels il passe. Dans les deux cas, pour
finir, le lien ne fait plus lien, il est dnou, tantt par fusion,
tantt par atomisation. Toutes nos politiques sont des politiques
du dnouement dans l'autosuffisance.
Il s'agit donc d'aller vers une pense (cela veut dire, indis-
cernablement, vers une praxis) du lien en tant que tel. C'est
le nouage du lien qui doit venir au point crucial, la place
mme de la vrit vide de la dmocratie et du sens excessif de
la subjectivit 2.
1. Cf. Karl Marx, Le Capital, livre l, sous la responsabilit de ] ean-
Pierre Lefebvre, 2
e
dition, Paris, PUF, 1993, p. 680.
2. Pour viter toute ambigut, il faut indiquer que la religion n'a rien
173
Le Sens du monde
Le lien : ce qUI ne comporte ni intriorit, ni extenonte,
mais qui, dans le nouage, fait sans cesse passer le dedans
dehors, l'un l'autre ou par l'autre, le sens dessus dessous,
revenant sans fin sur soi sans revenir soi - le lien de la mle
et de l'intrigue, de l'affrontement et de l'arrangement, du besoin
et du dsir, de la contrainte et du devoir, de la sujtion et de
l'amour, de la gloire et de la piti, de l'intrt et du dsintrt.
Le nouage n'est rien, aucune res, rien que la mise en rapport
qui suppose la fois la proximit et l'loignement, l'attache-
ment et le dtachement, l'intrication, l'intrigue, l'ambivalence.
En vrit, c'est cette realitas htrogne, cette conjonction dis-
jonctive, que vise et que dissimule la fois le motif du contrat.
Toute la question est de savoir si nous pouvons enfin parvenir
penser le contrat - soit le nouage du lien - sous un autre
modle que le modle juridico-commercial (lequel suppose en
fait le lien dj tabli, dj prsuppos comme son propre sujet :
en quoi consiste l'abme fondateur du Contrat social, ou son
aporie dcisive). Penser le nud social sous un autre modle,
ou peut-tre, sans modle. Penser son acte, son instauration,
son nouage.
On demanderait ainsi une politique sans dnouement-
c'est--dire peut-tre aussi une politique sans modle thtral,
ou un thtre qui ne soit ni tragique, ni comique, ni de mise
en scne de la fondation -, une politique du nouage incessant
des singularits les unes aux autres, les unes sur les autres ou
par les autres, sans autre fin que l'enchanement des nuds et
sans autre structure que leur interconnexion, leur interdpen-
dance, sans que jamais un seul nouage ni leur totalit puisse
tre dit autosuffisant (il n'y aurait totalit que dans l'en-
chanement) .
faire avec le lien, contrairement ce que prtend une tymologie controu-
ve. Religio est l'observation scrupuleuse, et par consquent, elle implique
le lien nou, donn.
174
Politique Il
Une telle politique consiste d'abord attester qu'il n'y a de
singularit que se nouant d'autres singularits, mais qu'il n'y
a de lien que repris, relanc, renou sans fin, nulle part purement
nou ni dnou. Nulle part fond et nulle part destin, toujours
plus ancien que la loi et plus jeune que le sens. Le politique,
ds lors, ne serait ni une substance, ni une forme, mais d'abord
un geste: le geste mme de nouer et d'enchaner, de chacun
chacun, nouant chaque fois des unicits (individus, groupes,
nations ou peuples) qui n'ont que l'unit du nud, l'unit
enchane l'autre, l'enchanement toujours mondial et le
monde n'ayant pas d'autre unit. Il faut cette politique toute
une ontologie de l'tre en tant que nouage, c'est--dire prci-
sment peut-tre cette extrmit o toute ontologie, comme
telle, se noue autre chose qu'elle. Tant que nous ne toucherons
pas cette extrmit, nous n'aurons rien dplac du thologico-
politique. Ce qui revient dire que tout nous reste penser
de ce que Rousseau indique du trait le plus dcisif, le moins
rousseauiste mais aussi le moins analys du Contrat social:
ce trait qui fait de 1' tat civil le seul tat propre et originel
de l'homme 1.
Pour autant, il ne s'agirait pas d'abandonner purement et
simplement la quadruple instanciation sujet/citoyen/souve-
rainet/communaut. Il s'agirait plutt d'en dplacer le jeu
en faisant apparatre une autre dtermination, qui jouerait
travers la combinatoire des autres, ne supprimant pas leurs
tensions, mais leur donnant un autre enjeu - et cet enjeu serait
prcisment ce que nous avons accoutum de dsigner par
l'opposition droite/gauche . (En dfinitive, si cette opposition
1. Au chapitre VIII du livre I.
175
Le Sens du monde
ne met pas en jeu un excs dcisif sur le thologico-politique,
elle est vaine. C'est la tension de son espacement latral qui
doit se substituer la verticalit thologique. ClIe-ci interdit
celle-l de s'ouvrir.)
Cette dtermination supplmentaire ne relverait ni d'une
demande de sens, ni de la postulation d'une signification. Elle
ne ferait pas du sens une production politique, ainsi que le
fait, de manire contraste, la polarit sujet/citoyen, et par
consquent elle ne viendrait pas non plus instituer le politique
comme un autre monde charg de prsenter, tantt le sens lui-
mme, tantt un pur espace. Elle serait seulement, mme ce
monde - mme notre monde qu'il ne s'agirait plus, ni
d'interprter, ni de transformer, si transformer veut dire encore
interprter, encore engendrer un sens et une fin - la dtermi-
nation spcifique du lien, de l'en-commun par lequel il y a du
sens qui circule, et qui se noue, et qui s'enchane, sans que cela
mme ait peut-tre aucune signification globale ou finale (ne
connaissant, au reste, pas d'tat global ni final), sans que cela
mme ait d'autre sens}) que le nouage lui-mme, qui n'est
pas une signification.
Politique des nuds, des nouages singuliers, de chaque un
en tant que nouage, en tant que relais et relance du nouage,
et de chaque nud en tant que un (peuple, pays, personne,
etc), mais qui n'est un que selon l'enchanement : ni le un
d'une substance, ni le un d'un pur comptage distributif.
Qu'est-ce qu'un nud? quelle est son unicit, quelle est son
unit? quel est son mode d'ipsit? ou bien, en quoi toute
ipsit est-elle un nud, une nodosit? que se passerait-il si,
dans la comparaison platonicienne de l'art du politique avec
l'art du tisserand, on ne considrait plus le tissage comme
second et survenant un matriau donn, mais comme premier
et formant lui-mme la res? ou encore, et pour reprendre un
terme que j'ai dj utilis, si on considrait que notre compa-
rution prcde toute parution ?
176
Politique II
N on pas la politique comme dsir et qute du sens, mais
comme nouage infini du sens de l'un l'un, ou comme nouage
de cet infini qu'est le sens - abandonnant, ds lors, toute auto-
suffisance de sujet ou de cit, ne laissant ni sujet ni cit
approprier une souverainet et une communaut qui ne peuvent
tre que celles de ce nouage infini.
Cette politique est celle qui se sera cherche obscurment
de Rousseau en Marx et de barricades en conseils, sous les
figures diverses de la gauche, toujours obscurment mle
au schme de l'autosuffisance. Toujours mle ce schme,
parce que jamais encore assez dgage des attentes ou des
demandes du thologico-politique, et pourtant aussi toujours
clairement distingue, en tant que l'exigence dite de gauche
serait celle qui ne procde ni d'un fondement (d'une archi-
subjectivit), ni d'une lgitimit (d'une archi-citoyennet), mais
qui surgit sans fond et sans droit, incommensurable, inassi-
gnable, comme l'exigence de faire droit et place, dans
l'en-commun, chaque nouage singulier, la singularit de
tous les nouages. chaque fois, la loi et le projet mmes,
en tant qu'ils se prcdent.
Ce qui se cherche, ou ce qui, comme on dit, nous cherche,
c'est donc une politique du lien comme tel, plutt que de son
dnouement dans un espace ou dans une substance. Et par
consquent, c'est une considration du lien qui le tient pour
incommensurable la ligature d'un faisceau. C'est moins le
lien qui lie qui celui qui relie, c'est moins celui qui enserre
que celui qui fait rseau. Et s'il faut, une fois au moins,
employer ce mot : oui, c'est une politique de la communication,
mais prise trs exactement au revers de toutes nos idologies
communicationnelles, l o toute communication est avant
tout communication non pas d'un commun, mais d'une commu-
nicabilit, selon une formule de Giorgio Agamben 1. L o,
1. Forme-de-vie , Futur antrieur n 15, Paris, L'Harmattan, 1993.
177
Le Sens du monde
par consquent, le sens n'est pas ce qui est communiqu, rnais
que a communique.
Cette politique exige le nouage comme la dimension infinie
et incommensurable de chaque un fini. En cela, elle manifeste
deux traits.
Elle : elle fait infiniment ou autre chose, que
demander, appeler, dsirer, elle est une sommation, elle a toute
la violence d'effraction qui est celle de chaque un en tant que
tel. Chaque un en tant que tel subvertit en effet la clture ou
la totalisation virtuelles du rseau (sur le mode subjectif ou
sur le mode civique). Chaque un dplace ou drange la sou-
verainet et la communaut. ce titre, elle est politique
intransigeante d'une justice que dfinit avant toute autre chose
une galibert absolue et inconditionnelle de tout un
chacun en tant que nouage de sens (c'est--dire, en tant
qu'existence). On pourrait tre tent de ne voir l rien de plus
qu'un principe de justice trs formel et conventionnel, si l'enjeu
n'tait pas tout autre qu'une distribution gale de droits et de
liberts: il consiste en effet dans l'galit effective de ce qui,
au-del des droits et liberts , constitue le surgissement
unique et incommensurable d'une singularit, d'un sens sin-
gulier absolu, mesurable aucune signification. Que tout ce
qui peut faire un ait la puissance effective de le faire, de le
nouer: droit de l'homme, oui, sans conteste, mais d'abord comme
droit d'un homme nouer du sens.
Par l mme, cette politique exige plus et autre chose que
la justice, la libert et l'galit. Cette chose en plus pourrait
peut-tre recevoir le nom de fraternit s'il tait possible de
penser une fraternit sans pre ni mre, antrieure et non
postrieure toute loi et toute substance communes. Ou
bien, une fraternit)} comme Loi et comme substance: incom-
178
Politique II
mensurable, indrivable. Et s'il faut le dire dans ces termes:
sans Pre (ni Mre ), mais pas au prix sacrificiel d'un
meurtre du Pre - plutt dans la dissolution de la Figure
du Pre-dj-Mort, et de sa thanatocratie. Ce serait la loi de
la Loi, sa venue mme 1.
Quoi qu'il en soit, cette chose en plus, ce qui viendrait
la place du pur espace ou du sens pur comme la place mme
1. Quitte en tonner certains : cela ne dit rien que ce que dit
Lacan: tre sujet, c'est autre chose que d'tre un regard devant un autre
regard [ ... ] c'est avoir sa place dans grand A, au lieu de la parole. (Le
Sminaire, livre VIII. Le transfert, Paris, Le Seuil, 1991, p. 299.) Je pourrais
prciser : c'est affaire de vocabulaire; grand A , pour tre le {( lieu de
parole , devrait dpouiller la sur-dimension du {( grand et la sur-essence
du {( A . Au a , il faut au moins une consonne: il faut les plusieurs
parlants, et qu'ils se nouent. Mais une affaire de vocabulaire, de choix de
mots et donc d'images et d'affects, c'est une affaire politique. Il ne suffit
donc peut-tre pas de bien distinguer le Pre empirique et le Pre sym-
bolique : il faut encore songer ce que l'usage du mot {( Pre )} aura dj
nou, dans l'imaginaire, du symbolique. cet gard, il me parat indis-
pensable de formuler l'instance originaire du parler dans la direction ouverte
par Nicolas Abraham (qui la nomme la source de signifiance du lan-
gage ) : la notion mme du Pre a d'abord d pouvoir faire son
apparition, elle ne peut donc gnrer la signifiance, ni tre une signification
antrieure celle-ci. Nicolas Abraham crit : le langage puise sa signifiance
dans le fait qu'il se donne comme une communion dans le mensonge sur le dsir
anasmiqtte de Cramponnement, ce qui peut se traduire - pour viter d'entrer
ici dans le dtail de la conceptualit abrahamienne - par un mensonge
sur le dsir d'immanence l'origine . Ainsi, parler c'est prsentifier un
fantme avec l'exigence qu'il ne prenne pas corps, puisqu'il a dj t rendu
caduc par le fait de la communaut parlante (L'corce et le Noyau, Paris,
Aubier-Montaigne, 1978, p. 386). Autrement dit, la signifiance s'origine
dans la sparation et dans le rapport, qui prsentifie la Prsence comme
toujours-dj absente par le rapport lui-mme. (J'introduirai cependant
une rserve sur le concept de mensonge }), trop solidaire d'une {( vrit
suppose encore antrieure, non sans remarquer que le {( mensonge intro-
duit ipso facto la dimension de la communaut, plus srement que la
vrit.)
179
Le Sens du monde
de la souverainet et de la communaut, ne serait rien d'autre
que l'acte du nouage, l'acte de l'enchanement du sens singulier
tout autre sens singulier, l'acte du partage et du tissage qui
comme tel n'a pas de sens mais donne lieu tout vnement
de sens (encore une fois, peuple, pays, personne, etc.).
ce titre, la politique ne relve pas d'une Ide, s'il n'y a
pas d'Ide du nud, ou du nouage, ou de ce qu'on pourrait
nommer le style ou le complexe idiomatique d'une singularit
de sens. Son vnement pourrait tre nomm prise de parole:
surgissement ou passage de quelque un et de chaque un dans
l'enchanement des effets de sens, nonciation, profration, phras
ou trac, allant du cri, de l'appel et de la plainte jusqu'au
discours, au pome et au chant, au geste aussi, et au silence.
Langagiers et plus ou moins que langagiers, mais toujours
rpondant quelque chose du langage en ce qu'il est, lui, le
lien sans substance, idiosyncrasiques et communs, ce seraient
tous les ({ dchiffrements singuliers}) qui composent le travail
errant du sens 1 .
Politique de la prise de parole, non pas de plusieurs volonts
concurrentes la dfinition d'un Sens, mais de tout un qui fait
du sens, c'est--dire du lien, de sa naissance sa mort comprises,
et rien d'autre, et pour rien: le lien lui-mme n'est pas un
sens, ni un but, ni un sujet, mme et surtout si on veut le
1. Tel que Jacques Rancire le repre comme l'activit propre du rseau
alatoire des individus tenus ou tombs l'cart des sens et des identi-
fications donns (cf. Aprs quoi? dans Apre's le sujet qui vient, Confron-
tations n" 20, Paris, Aubier, 1989). - Parler d' errance ne doit pas induire
ici une sorte de drive gnralise, mais plutt une dimension ncessaire
de 1' invention dmocratique, pour reprendre le mot de Claude Lefort,
dont on peut rappeler cette phrase : La dmocratie que nous connaissons
s'est institue par des voies sauvages, sous l'effet de revendications qui se
sont avres immatrisables. }) (L'Invention dmocratique, Paris, Fayard, 1981,
p. 28.) La dmocratie qui est encore venir, qui est dans la venue mme
et dans le nouage, passe et passera par d'autres voies sauvages.
180
Politique II
nomrner la loi. C'est donc tout le contraire de ce qu'on
appelle aujourd'hui dans les magazines la qute du sens
dont notre temps s'affolerait. C'est ce travail errant du sens
dont les somptueuses singularits graphiques et la smantique
fuyante du tag peuvent tre lues, sans complaisance, comme
une manire d'inscription sauvage, dsespre sans doute, mais
d'autant plus exigeante.
(Nommer les tags ou voquer le mot de 68, les murs ont
la parole , ne doit pas induire un romantisme soixante-hui-
tard : ce serait plutt inviter dpartager enfin ce qui, de 68,
fut la rptition gnrale de la fin du romantisme politique,
c'est--dire du thologico-politique lacis, et ce qui fut, d'autre
part, la premire annonce, encore obscure elle-mme, d'un
autre enjeu du politique.)
Mais la prise de parole - qui est aussi bien la prise par la
parole - suppose au moins deux ordres de conditions.
1. Les moyens matriels doivent en tre donns, ce qui ne
se mesure pas seulement en termes de subsistance, mais d'in-
formation, d'ducation, de culture. Si, dans le thologico-
politique, le souverain avait pour obligation de permettre
son peuple une vie dcente, et si, dans le thologico-politique
lacis de la production de l'homme par l'homme, il avait
l'obligation de permettre l'appropriation des moyens de cette
production, en revanche, dans l'espace d'une politique atho-
logique - ou du lien infini -, l'obligation est de permettre le
travail errant du sens , c'est--dire le travail de la pense, en
ce qu'il est le travail de tous. Bien loin de s'exclure, ces trois
obligations, dsormais ou trs brve chance, se cumulent
pour les deux tiers de la plante. Car pour les deux tiers de
la plante, c'est la possibilit mme d'un lien quel qu'il soit
181
Le Sens du monde
qui est tout d'abord saccage. Et si le saccage continue, c'est
le lien de tous qui sera en jeu - et il l'est dj.
2. La prise de (ou par) la parole doit tre arrache au modle
de l'annonce intellectuelle ou prophtique d'un message
(d'un sens au sens d'une vrit, au lieu de la vrit du sens
dans son errance), c'est--dire au modle thologico-politique
ou romantique, mais elle doit aussi bien tre soustraite cet
autre modle, disons psycho-sociologique, de la dtermination
et de l'appropriation subjectives des significations : ce modle
auquel malheureusement renvoient souvent les effets ou les
interprtations les plus visibles de la psychanalyse, parfois tout
au rebours de ses exigences profondes (mais ces exigences ne
seraient-elles pas, pour finir, celles d'une autre politique plutt
que celles d'une thrapie prive l'intrieur d'un incurable
malaise public)} de la civilisation ?).
Le nouage des vnements singuliers de sens ne relve ni de
l'un, ni de l'autre modle, mais de l'accs l'enchanement de
la parole ou des paroles, cet enchanement ft-il inachevable
ou parce qu'il est inachevable, infiniment rticul, infiniment
interrompu et renou - et ces paroles elles-mmes dussent-elles
plutt tendre, ou parce qu'elles tendent vers la fonction la plus
nue du langage, vers ce qu'on appelle sa fonction phatique :
l'entretien d'un rapport qui ne communique aucun sens, mais
le rapport lui-mme.
criture politique
La flche touche une chose dans la nuit
qui en devient sa cible
un sens nous sommes
avides de signes 1.
Ce qui ne rpond pas un modle, quel qu'il soit, d'ap-
propriation de signification, ce qui ouvre le rapport et avec lui
la signifiance, c'est ce que nous appelons l'criture. S'il y a,
insistante, une tradition moderne de l'criture, elle a ce sens,
et elle n'a que lui : 1' criture est cela qui prcde la signi-
fication' qui lui succde et qui l'excde, non comme une autre
signification plus releve et toujours diffre, mais comme le
trac, le frayage de la signifiance par laquelle il est possible
que des significations, non seulement soient signifies, mais
1. Michel Deguy, Arrts frquents, Paris, A.-M. Mtaili, 1990, p. 115.
183
Le Sens du monde
fassent sens tre passes et partages des uns aux autres. Le
sens, ds lors, n'est pas le signifi ou le message : il est
que soit possible quelque chose comme la transmission d'un mes-
sage. Il est le rapport comme tel, et rien d'autre. Ainsi, c'est
comme rapport que le sens se configure - il configure le -
qu'il est (tandis que la signification se figure comme identit).
La tradition de l'criture est la tradition du rapport lui-mme
en tant qu'il est ouvrir et nouer. Dans l'un des textes
inaugurateurs de cette tradition, Benjamin crivait : L'criture
n'a rien d'utilitaire en soi, elle ne tombe pas la lecture comme
une scorie. Elle se fond dans ce qui est lu comme tant sa
" figure n 1. La tche politique est trs prcisment que le
rapport comme sens se fonde dans la signification de l'tre-
ensemble comme sa figure : cette condition seulement-
que le rapport soit la figure - l'ensemble peut viter
l'alternative du tout ou/et rien.
L'criture est ainsi politique par essence , c'est--dire la
mesure mme de ce qu'elle est le frayage du sans-essence du
rapport. Elle ne l'est pas par l'effet d'un engagement au
service d'une cause, elle ne l'est pas - en tant que littra-
ture - selon un principe d' esthtisation de la politique, et
pas plus selon son inversion en politisation de l'esthtique .
En quoi il s'agit aussi de littrature, et par consquent d'es-
thtique, et aussi de fiction, est une question ncessaire, mais
qui doit venir seulement aprs qu'a t affirme la nature
politique de l'criture : la rsistance in-finie du sens dans la
configuration de 1'(( ensemble.
Il y a donc l rapport de forces. Ce n'est pas seulement par
les liberts de pense et d'expression que toutes les formes
d' criture se trouvent rgulirement affrontes aux pouvoirs.
C'est d'abord, et plus fondamentalement, par la rsistance de
1. Origine dit drame baroqlte allemand, trad. S. Mller & A. Hirt, Paris,
Flammarion, 1985, p. 231.
184
criture politique
la signifiance sa captation ou sa subsomption en signification.
Qui n'est autre que la rsistance de la communaut son
hypostase, que celle-ci prenne l'allure substantielle d'une
communion ou l'allure raisonnable d'une communication
gnralise. Cette rsistance est la dimension du monde-
c'est--dire elle touche sans cesse aux confins -, ou bien elle
n'est pas, elle se forme et elle se fond en subjectivit exclusive
(individu, corporation, minorit, majorit, glise ou peuple).
Pour tre la dimension du monde, l'criture rsiste au dcou-
page du monde en mondes exclusifs, selon le nouveau par-
tage - qui partage la condition des uns et des autres en plus
ou moins mortels [ ... ] Car (le partage) n'est plus celui qui
mettait tous les hommes du mme ct par rapport aux immor-
tels, mais les divise du Nord au Sud comme de moins mortels
de plus mortels, et revient encore en chacune de ces rgions
partager cette neuve mortalit selon la notorit de l'argent ou
l'insignifiance de l'anonymat 1 . L'criture du sens du monde,
ou mieux, le sens du monde en tant qu'criture, ne tient pas
d'abord un mondialisme du bariolage culturel et du mtis-
sage comme n0uvelle identit - pas plus qu'elle ne peut tenir
l'uniformit d'un ordre mondial. Elle tient ce qui
maintient le monde comme existential mondial : rsistance la
clture des mondes dans le monde autant qu' celle des outre-
mondes, frayage chaque instant de ce monde-ci .
... frayages de toutes ces prises de parole, de toutes ces
attestations d'existence au monde, chacune singulire et sin-
gulirement expose sa fin, toutes pourtant ensemble et
disperses crivant le monde mme, ce qui est grand et se
situe au-del des mots , comme le dit cette prose d'un pote:
1. Michel Deguy, Aux heures d'affluence, Paris, Le Seuil, 1993, p. 181.
185
Le Sens du monde
... en ralit, les ponts qui vont de l'un l'autre et par o
on arrive d'un beau pas solennel ne sont pas en nous, mais
derrire nous [ ... ]. Quand deux ou trois tres humains se
retrouvent, ils ne sont pas pour autant ensemble. Ils sont
comrne des marionnettes dont les fils sont tenus par des
mains diffrentes. C'est seulement lorsqu'une main unique
les dirige qu'ils acquirent une communaut, laquelle les
contraint s'incliner l'un devant l'autre ou se combattre.
Et mme les forces de l'homme se situent l o ses fils se
terminent dans une main souveraine qui les tient. Ils ne se
trouvent les uns les autres que dans une heure qu'ils ont en
commun, une ternpte qu'ils ont en commun, une pice
unique o ils se rencontrent. Ils ne comrnencent avoir des
rapports qu' partir du moment o il y a un fond derrire
eux. Il faut bien qu'ils puissent se rfrer cet unique pays
d'origine. Il faut qu'ils se rnontrent les attestations qu'ils
portent sur eux et qui sont toutes marques du sens et du
sceau du mme prince.
D'ajoute ici simplement, mais vous l'avez compris: la main
souveraine et le prince du pays d'origine, ce n'est rien
d'autre que le lien lui-mme, ou le monde.]
186
Que tu sois environn par le chant d'une lampe ou par la
voix de la tempte, par le soufRe du soir ou le gmissement
de la mer, toujours veille derrire toi une vaste mlodie, tisse
de mille voix, o de temps autre seulernent ton solo trouve
place. Savoir quand tu dois intervenir dans le chur, c'est le
secret de ta solitude : de mrne que c'est l'art de la relation
vritable: se laisser tomber de la hauteur des mots dans
l'unique et commune mlodie. [ ... ]
Toute conlmunaut suppose cependant une srie d'tres soli-
taires distincts. Avant eux, c'tait simplement un tout sans
aucune relation, livr lui-mrne. [ ... ]
Et ce sont justement les plus solitaires qui ont la plus grande
part la communaut. [ ... ] Celui qui percevrait la totalit de
criture politique
la mlodie serait la fois le plus solitaire et le plus commu-
nautaire. Car il entendrait ce que personne n'entend 1.
Si l'on me dit que ce texte est ambigu, que son contenu,
son esthtique et son poque le laissent au bord de tentations
fascisantes (ou, du moins, rvolutionnaires-conserva-
trices ), je ne le nierai pas. Bien au contraire, je dirai que c'est
dans la mesure o les annes 30 pourraient tre devant nous
qu'il est ncessaire de prendre aux annes 20 ce que, nagure,
elles n'ont pas su ou pas pu prserver qui et chapp la
grisaille weimarienne sans pour autant donner dans les flam-
boiements de Nuremberg. Rilke, en sens, n'est pas Heidegger,
j'entends, Heidegger l'crivain (ou celui de la posie pen-
sante ). Et je le cite prcisment ce titre, ce qui ne veut pas
dire comme un modle: car tout nous reste encore
inventer.
L'criture, et donc aussi, ncessairement, sa posie, c'est--
dire d'abord sa praxis, est la tche du sens, la condition
qu'elle ne soit pas l'assomption d'un sens nou, mais la rponse
- sans rsolution - l'injonction absolue d'avoir nouer. Et
cette injonction imprescriptible est aussi irrductible toute
esthtisation potisante ou littraire. Les langues sont
nouer, chacune indfiniment noue/dnoue dans sa propre
infinitude finie et dans celle des autres. Elles sont nouer
comme le lien sans attache et comme l'ipsit non subjective
de l'en-commun qui ne communie pas. Les langues , leurs
critures, cela ne veut pas dire d'abord la littrature comme
modle, mais les posies des styles, des modes d'existence, des
modulations du rapport et du retrait, les langues, les peuples,
1. R.M. Rilke, Notes Sttr la mlodie des choses, trad. Claude David,
uvres en prose, Paris, Gallimard, 1993, pp. 669-676.
187
Le Sens du monde
c'est--dire aussi bien les cultures et les ethnies que les classes
populaires et les populations non identifies, les peuples, leurs
idiomes, leurs pays, leurs passages de pays en pays, les paysages,
les mondes qui sont le monde, les mondes qui sont un monde.
En ce sens, l'exigence politique ne peut pas ne pas tre une
exigence de configuration, quand bien mme elle doit rsister
la figuration/prsentation d'un corps souverain. La dmocratie
ne peut pas se contenter d'tre le lieu d'exposition une vrit
vide - et nous ne pouvons pas simplement remplacer la grisaille
de Weimar par le scintillement d'une pure dispersion de sin-
gularits. Il faut que des idiomes soient possibles, pour rsister
aux idioties sanglantes des identits indexes sur le sang, le sol
et le soi. Il faut que les identits s'crivent, c'est--dire qu'elles
se sachent et se pratiquent comme les nouages de sens de cela
qui n'a pas de sens identifiable. (Ensemble, Agamben, Hama-
cher, Lacoue-Labarthe me suggrent : les nuages. Il est temps
d'interrompre. Il faudra rcrire.)
L'art, fragment
Dsormais, sans doute, la fragmentation, l'espacement, l'ex-
position, la mise en pices, l'puisement touchent leurs
extrmits. Nous avons tant fractur, effrang, froiss, frip,
fractionn, fragilis, fracass, excd jusqu' l'excs de l'excs
mme. Et c'est ainsi que la mondialit peut apparatre comme
le revers en miettes d'une totalisation affole d'elle-mme.
Il y a aujourd'hui un ton chagrin, ractif et revanchard pour
dire cela. Il fait entendre que notre art, notre pense, notre
texte sont en ruine, et qu'il faut en appeler un renouveau.
Comme toujours en pareil cas, il n'y a l que fuite devant
l'vnement et sa vrit.
Il ne manque certes pas de raisons pour estimer qu'un cycle
doit s'accomplir, une poque se suspendre, comme c'est le rle
d'une poque: interruption, fragmentation. Quelque chose de
tel est en train d'avoir lieu.
Cependant, rien ne se rpte, rien ne revient jamais, sinon
la venue elle-mme, qui n'est jamais la mme - qui est le
189
Le Sens du monde
retour du mme indfiniment altr. Ce qui a t fragment
ne sera pas reconstitu, reconstitu ou rengendr - sinon par
ceux pour qui 1' art consisterait singer un cosmos absent,
au mpris de l'vnement du monde.
Ce qui a t fragment - une certaine configuration de l'art
et de l'uvre, une certaine cosmtique du beau et du
sublime -, cela n'a pas non plus simplement disparu dans
ses clats. Il faudrait tout d'abord savoir ce qui reste dans les
clats: o est le beau dans les clats du beau? comment
s'clate-t-il ? Ou bien, et supposer qu'il ne reste rien, que la
fragmentation ait proprement disloqu l'essence laquelle elle
est survenue, il faudrait se demander si cette essence ne s'est
pas elle-mme dlivre, jete et projete, offerte comme ce qu'il
faudrait appeler, en dtournant le mot de Mandelbrot, une
essence fractale . (En ce sens, plutt que le contour du
fragment , dj trac, le fractal dsignerait la dynamique
et l'initialit de la dif-fraction, le tracement accident des
courbes fractales .) En d'autres termes encore: d'une cos-
mtique fragmente l'esthtique comme frayage sensible, et
au-del, la permanence fragile de 1' art dans la drive du
mondial, quel pas, quel sens?
D'un fragment l'autre
Il faudrait essayer de distinguer l'une de l'autre deux frag-
mentations. D'une part, celle qui correspond au genre et l'art
du fragment, dont l'histoire se clt sous nos yeux, et d'autre
part, celle qui nous arrive, et qui arrive 1' art . (Encore
faudrait-il se mfier de simplifier l'opposition, et garder
l'esprit que la seconde fragmentation - celle que j'ai lourdement
nomme essence fractale - arrive en effet, mais arrive de
190
L'art, fragment
loin, travers toute l'histoire de l'art, qu'elle a toujours tra-
vaille et laquelle elle a sans doute toujours donn un sens
fractal: diffraction et espacement des histoires linaires et
cumulatives.)
La fragmentation dsormais classique, c'est--dire roman-
tique, est un certain tat reconnu, accept, dsir de dtachement
et d'isolement des clats. Sa fin se situe l o le fragment se
ramasse sur soi, replie ou rtracte ses bords effrangs et fragiles
sur sa conscience propre d'clat, et sur un nouveau genre
d'autonomie. La disruption s'y transforme en rassemblement
sur soi du morceau rompu. Celui-ci convertit sa finitude - son
interruption, son incompltude, son in-finitude - en finition.
Dans cette finition, c'est la dispersion mme, et la fracture, qui
absolu tisent leur contingence erratique : elles s'absolvent de leur
caractre fractal.
Lorsque Frdric Schlegel comparait le fragment un hris-
son, il lui confrait toute l'autonomie, toute la finition et
toute l'aura de la petite uvre d'art . Seul le petit, pour
finir, fait ici la diffrence entre un art du fragment et un art
de la grande uvre.
Pourquoi le petit? Il Y a derrire toute l'histoire de l'art
depuis le romantisme une inquitude du grand, du monu-
mental, de l'art dimension cosrnologique et cosmogonique,
thogonique, du grand style et de 1' art souverain . Cette
inquitude est un dsir qui aboutit d'une manire ou d'une
autre au dsastre : ou bien il est infiniment du, comme pour
Nietzsche devant Wagner - et peut-tre bien, pour Wagner
lui-mme -, ou bien il s'prouve lui-rnme comme dsastreux,
et s'en dchire, de Rimbaud Bataille et au-del. ce dsastre
aurait voulu rpondre le petit , l'clat mtorite arrach la
chute sidrale.
(Le sens obscne du petit chez Bataille appartient aussi
cette configuration, cornme le montrent, par exemple, ces
lignes: Le " petit : rayonnement d'agonie, de la mort, rayon-
191
Le Sens du monde
nement d'une toile morte, clat du ciel annonant la mort-
beaut du jour au crpuscule 1 Plus encore que la perte du
grand, c'est le resserrement d'angoisse devant le vide du
ciel, et le monde prcipit dans l'immonde.)
Cependant, le petit fait couple avec le grand. Il ne cesse de
renvoyer lui. L'extrmit du fragmentaire s'atteint ici comme
un puisement, comme une agonie, c'est--dire aussi comme
une lutte puisante du petit contre le grand, et donc contre sa
propre angoisse, ou bien, pour affirmer celle-ci comme accom-
plissement, rvlation. la fois, le fragment devient une fin
(limite, fracture) et une finition (annulation de la fracture), les
bords dchirs reploys dans la douceur d'un microcosme. L'ex-
position elle-mme finit en introjection, en retour en soi.
Autre serait la fractalit laquelle nous avons dsormais
faire - et que la fragmentation annonait aussi. Plutt que
de la fin ambigu du fragment, il s'agit alors de son frayage.
Il s'agit de l'accs fray une prsentation, une venue en
prsence - et par cette venue -, ds lors que ce qui est en jeu
ne se laisse plus mesurer ou d-mesurer une cosmologie,
une thogonie ni une anthropogonie, c'est--dire que ce qui
fait monde et sens ne se laisse plus assigner dans une
prsence donne, accomplie et finie, mais se confond avec
la venue, avec l'in-fini d'une venue en prsence, ou d'un e-
ventre.
L'vnement n'est pas 1' avoir-lieu}) : c'est l'incommensu-
rable de la venue tout avoir-lieu, l'incommensurable de
l'espacement, du frayage, tout espace dispos dans le prsent
d'une prsentation. C'est la praes-entia de l'tre-prsent 2, On
1. Le Petit , uvres compltes, III, Paris, Gallimard, 1971, p. 40.
D'un endroit perdu, les Allemands disent que c'est le cul du monde})
(Asch der Welt).
2. On pourrait dire, par exemple: l'vnement, ce n'est pas l'excution
de Louis XVI, c'est que le roi devienne excutable, et le chef coupable.
192
L'art, fragment
pourrait aussi le formuler en disant que c'est la prsentation
mme, distingue cette fois de ce qui serait la prsentit
d'une prsence, comme l'tre transitif de l'tre intransitif. L'v-
nement, ce serait la prsentation comme geste ou comme
motion, voire comme motion, et comme ex-position fractale :
la prsentation comme fragmentation.
Il y aurait donc deux extrmits du fragment : l'une dans
l'puisement et la finition, l'autre dans l'vnement et la pr-
sentation. Cela ne veut pas dire que les fragments effectivement
produits, les uvres ou les documents fragmentaires, se laissent
simplement classer de l'un ou de l'autre ct. Tout fragment,
mais en vrit, toute uvre sans doute, et depuis qu'il y en a
(depuis Lascaux), se laisse prendre de l'une et de l'autre faon.
Mais la question est celle-ci : une fois pass les cosmtiques et
les esthtiques de la totalit et du fragment, une fois puis le
petit aussi bien que le grand, reste-t-il quelque chose de l'art,
ou pour l'art, avec cette venue qu'aucune prsence ne finirait ?
Le happening ou la performance , et tout ce qui, de l'art
contemporain, aura tourn autour du motif vnementiel (par
exemple, le polarod et la vido, et le rsiduel, l'accidentel,
l'alatoire, la salissure, l'interruption, etc.) - tout cela parat
ou bien avoir simplement prolong l'une ou l'autre des postures
(du grand ou du petit ), ou bien n'avoir pas cess de
purement dtruire ou rduire l'art, de le fracasser. Au reste,
les deux gestes ne sont pas contradictoires, et beaucoup de
signes il serait possible de dire que l'art se ptrifie et se fracture
dans la pose de sa propre fin. L'ironie romantique, o Hegel
voyait l'lment de cette fin, atteindrait ainsi son extrmit de
subjectivit bante. Pour la venue, pour le frayage d'un
autre sens, il ne faudrait plus compter sur l'art. Toutefois,
diffrents en cela de Hegel, et peut-tre seulement en cela,
nous ne pourrions pas non plus appeler philosophie)} l'l-
ment de ce frayage. Ni d'ailleurs lui donner aucun autre nom.
193
Le Sens du monde
Mais cette circonstance elle-mme forme un frayage, indique
une venue ou s'indique elle-mrne en tant que venue. L'pui-
sement du cosmos et du mundus, la fin du monde prsen-
table , ouvre sur la mondialit de l'tre. L'tre lui-mme - ou
l'existence - s'annonce ou insiste nouveau, de manire inoue,
et ft-ce epekeina ts ousias. Il y a dsormais une naissance qui
n'est ni une cosmogonie, ni une thogonie, ni une anthropo-
gonie. Elle ne se laisse pas assumer ni subsumer dans l'uvre,
ni dans la forme, dans aucun art, grand ou petit, et dans
aucune finition. Sa prsentation serait plutt fragmentation-
et son art semblerait ne plus se distinguer de l'ars d'avant
les beaux-arts, c'est--dire de la techn dsormais atteste
comme infiniment finie, hors de l' uvre et de la finition. Mais
cette naissance fractale, comment la prsenter?
En d'autres termes, la question serait la suivante, reprise
partir de 1' art et de sa fin infinie, mais aussi comme un
aspect au moins de la question de la technique : s'il reste
quelque chose par-del une esthtique du fragment, par-del
les chos rpts du dsastre et du dsir du grand art, s'il
reste ou s'il vient nouveau quelque chose comme une frag-
mentation plus essentielle, plus primitive, plus origi-
nelle et par consquent plus inoue et plus venir
(mais aussi, et par l mme, une fragmentation d'o proc-
deraient leur manire les uvres de l'art tout entier), et si
cette fragmentation devait avoir faire avec l'vnement d'tre
qu'on appelle aussi l'existence, et dans l'existence avec ceci
qu'elle vient et ne fait ({ essentiellement que venir (aller-et-
venir, au monde) - si, donc, il y a quelque chose de tel, et
s'il y a un lieu propre (mais de quelle proprit?) pour
cela, un lieu o cela s'expose comme tel, ce lieu est-il encore
l'art, nouveau l'art? En quel sens, 1' art ?
194
L'art, fragment
Ou bien: peut-on penser l'art, non pas comme un art du
fragment - restant dans l'obdience de l'uvre en tant que
finition d'une totalit -, mais comrne lui-mme fragmentaI ou
fractal, et la fragmentation comme prsentation de l'tre (de
l'existence), frayage de/dans sa totalit?
Aisthesis
Il s'agit donc des rapports de l'art et du sens 1. Si son
absence , pour reprendre le mot de Blanchot, dfinit le sens
mme du sens, et non sa position ou sa modalit, si cette
absence n'est autre chose que le sens de l'tre en tant qu'il
est en jeu comme l'existence qui est son propre sens, en d'autres
termes - en des termes qui trouvent dans l'histoire de l'art un
cho singulier -, si le sens est la nudit de l'exister, en quoi
cette nudit peut-elle tre ou devenir le sujet de l'art? (En
quoi, peut-tre, l'est-elle dj devenue ?)
On demande donc ce qui rendrait l'art apte dgager ainsi
le sens, ce sens du sens : que l'existence est (la surprise du)
sens, sans autre signification.
On demande donc aussi, du mme mouvement, s'il y a
quelque chose de l'art qui serait essentiel, et comment,
l'existence nue - et qui ne reviendrait pas l'embellir. Autre-
ment dit : l'art est-il ncessaire l'articulation du sens en son
1. Je me tiens donc ici dans une proximit constante et problmatique
avec les enjeux, ou avec J'enjeu unique, des grands noncs modernes de
la philosophie propos de l'art, depuis celui de Hegel (la prsentation
sensible de l'Ide), en passant par celui de Nietzsche (l'accs apotropaque
l'abme de la vrit), jusqu' celui de Heidegger (la Dichtung de la
vrit).
195
Le Sens du monde
absence , en sa surprise ? Est-il ncessaire la pense du
sens du monde? Et comment cela met-il en jeu la fragmen-
tation?
Il faut repartir de ce sens du sens que propose l'aisthesis, en
tant qu'il n'investit ni une transcendance, ni une immanence.
L'entlchie htrogne du sentant/senti, dans l'unit espaante
de son contact, implique le rapport, sous la forme de l'tre-
affect-par, et par consquent de l' tre-affectable-par, ou de
l'tre-passible-de (dont l'intellection, et le sens intelligible, ne
sont aprs tout qu'une modulation ou une modalisation, voire
une affection de l'affect lui-mme). L'affectabilit constitue la
prs-ence de la prsence sensible, non pas comme une pure
virtualit, mais comme un tre-en-soi-toujours-dj-touch l,
touch par la possibilit d'tre touch. Pour cela, il faut que
l'tre passible ait en soi dj offert quelque partie de soi - mais
ici, la partie vaut le tout - quelque chose hors de soi (ou
quelque chose de soi mis part hors de soi). L'affect se
prsuppose: en cela, il se comporte en sujet, mais en tant
qu'actualit passive ou passible d'un tre-sujet-.
Cet acte originaire de passibilit a lieu, ncessairement, comme
la dcoupe et l'ouverture d'un accs, l'accs selon lequel il est
possible qu'un sentant sente un senti, qu'un senti soit ressenti.
L'extriorit comme intimit de l'entlchie aisthtique donne
la dcoupe du lieu : le sentir est ncessairement local. Un sentir
sans diffrence et sans localit - un sentir sans monde - n'en serait
jamais un (ne serait jamais un , jamais ce singulier qu'il est).
Ainsi, le corps rotique est zon, ou il n'est pas. (Et c'est ainsi,
1. Ce qui renverrait une partie, au moins, des analyses de l'affect par
Nicolas Abraham, en particulier cette dfinition: un vcu, dj acte,
mais non encore acte de transcendance - l'affect (op. cit., p. 80).
196
L'art, fragment
l'inverse, que l'intellection parfaite est reprsente comme un
sentir total, immanence solaire ou nocturne d'un esprit
mystique.) Non seulement l'aisthesis est l'acte de cette ext-
riorit intime, mais elle est aussi bien immdiatement pluralit
des sens. Il y a des sens diffrents, et non communicables, non
pas en raison d'une rpartition selon la rationalit de divers
moments du concept (comme Hegel voulait l'tablir), mais
bien plutt, et comme Hegel lui-mme le dit aussi, parce que
le sensible est synonyme de l'extrieur soi-mme 1 .
Le sensible ou l'aisthtique est l'extrieur--soi par lequel et
comme lequel il yale rapport soi d'un sens en gnral, ou
par lequel il y a l' du sens. Mais il n'y a pas de sens en
gnral}), ni de sens gnrique, il n'y a sens que dans la
diffrence locale et le partage diffrant. La diffrance in-sensible
est sensible : elle est l'insensible au sens tout fait sensible,
infinitsimalement sensible, que nous donnons au mot lorsque
nous parlons, par exemple, d'une diminution insensible de
la lumire. Les cinq sens ne sont pas les fragments d'un sens
transcendant ou immanent, ils sont la fragmentation ou la
fractalit du sens qui n'est sens que fragment.
Mme si l'on affirme avec Aristote qu'il n'y a pas d'autre
rgion du sensible que celles par lesquelles nos sens sont affects,
on ne pourra pas pour autant produire la ralit d'une Totalit
sensible : le tout du sensible n'a son tre que de sa division,
de son dis-sentiment. Mais c'est ainsi qu'il fait le tout de ce
monde-ci : totalit non totalisable, et pourtant sans reste - ou
du moins sans reste qui ne soit son tour trac mme ce
monde-ci. On ne devrait mme pas dire que le tout sensible
est partes extra partes, si on risque de faire entendre qu'il s'agit
des parties d'une unit. L'extriorit des sensibles est toute
l'intriorit sensible. De mme, l'extriorit rciproque des
1. EncycloPdie des sciences philosophiques, addition au 401.
197
Le Sens du monde
arts)} est la seule intriorit de leur ordre, et les affinits
internes de cet ordre, ou les correspondances de Baudelaire,
ont toujours le caractre paradoxal d'affinits par incompati-
bilit. Les arts ne communiquent que par l'impossibilit de
passer de l'un en l'autre. Chacun est au seuil des autres 1.
Cette fractalit du/des sens, expose au lieu mme de la
vrit du sens, serait l'enjeu de l'art, dsormais et pour long-
temps - et depuis trs longtemps peut-tre.
C'est bien pourquoi l'esthtique et l'art apparaissent dans
notre histoire (je veux dire : apparaissent comme lieux de pense
irrductibles, ncessaires la dtermination ou la probl-
matisation du sens lui-mme) lorsque s'vanouit l'intelligibilit
du sens, dans sa cosmo-cosmto-logie. C'est ce qui se passe
entre le XVIIIe sicle et Hegel. Et c'est ce qui fait que Hegel,
lorsqu'il annonce que l'art est dsormais pour nous chose du
pass}) n'annonce rien d'autre que la fin de la belle
(re)prsentation du Sens intelligible - c'est--dire de ce qu'il
nomme aussi la religion esthtique)} - et la relve de cette
prsentation dans son mode moderne de vrit, celui du concept,
le gris philosophique, immanence acheve, sans diffrence
sensible, d'une transcendance toute revenue soi.
Mais en mme temps, exactement du mme geste, Hegel
dlivre l'art pour lui-mme: il le dlivre du service de la
1. Deux remarques : 1. Ce qui est dit ici doit s'entendre de tout ce que
nous appelons sensible , d'emble au-del de la seule sphre senso-
rielle , qui n'est elle-mme qu'un dcoupage dj abstrait; il s'agit du
sensuel et du sentimental, de l'affect et du sens en toutes leurs extensions.
Pour finir, il s'agit du sens en ce qu'il serait: tre touch d'exister. - 2. On
devine les consquences tirer quant au dsir du grand art comme art
total , que ce soit sur le mode d'une synthse sublime, de Kant Wagner,
ou sur celui d'une subsomption de tous les arts sous la posie , de Kant
encore et de Hegel Heidegger. - Je renvoie l encore aux analyses de
Lacoue-Labarthe propos de Wagner, de Heidegger et de Mallarm, dans
Mltsica fieta, op. cit.
198
L'art, fragment
transcendance dans l'imrnanence, il le livre la vrit dtache,
fragmentale. Hegel, volens nolens, repre et salue en fait la
naissance de l'art, le dtachement de ce concept dsormais
autonome, expos comme le dtachement mme, la sparation
et la fragmentation du sens 1. Sans doute, pour Hegel, les
modes dtermins de l'existence artistique sensible sont eux-
mmes une totalit de la diffrence ncessaire de l'art - les arts
particuliers ; mais cette totalit ne s'effectue qu'en maintenant
sa diffrenciation : Ce que les arts particuliers ralisent donc
en uvres d'arts singulires, ce ne sont, selon le concept, que
les formes gnrales de l'ide de la beaut se dployant; en
tant que son effectuation extrieure se dresse le large Panthon
de l'art, dont l'architecte et le matre d' uvre est l'esprit du
beau se saisissant lui-mme, mais que l'histoire du monde
n'achvera que dans le dveloppement des millnaires 2.
1. Cette lecture de la fin de la religion esthtique)} dans la Phnom-
nologie de Hegel est faite et justifie dans Portrait de l'art en jeune fille )}
(dans JLN, Le Poids d'une pense, Montral/Grenoble, 1991, et L'Art
moderne et la question du sacr, dir. Jean-Jacques Nills, Paris, Cerf, 1993).
Il va de soi qu'une enqute plus fine devrait prciser comment l'art n'a
pas cess de natre ds Platon, Aristote et Plotin, alors mme que la
subsomption sous l'intelligible est le thme organisateur. L'art parat ds
que le sens se fait athe : mais 'c'est sans doute aussi vieux que Lascaux.
L'art est plus primitif que tout schma de primitivit et de progression,
d'avance du savoir ou de dpart des dieux. Et de mme, le monde.
2. Esthtique, trad. S. Janklvitch, Paris, Flammarion, 1979, t. I, pp. 108,
13 l (traduction modifie). Pour tre prcis, il faudrait ajouter que le ct
du concept ne saurait, dans les termes et selon l'conomie gnrale de
l'Esthtique, conqurir pour lui-mme ni son autonomie, ni son unit
intrieure : il reste, en tant que tel, priv de vie sensible, de couleur et de
got. Tel est, pour finir, l'enjeu d'un pas dialectique impossible de la
posie)} la pense , qui est aussi bien celui d'une contradiction
irrelevable de la posie elle-mme, qui ne cesse de revenir au sensible au
moment mme o elle est en passe de le dissoudre. La trop fameuse fin
de l'art n'est au moins, pour le dire trs vite, que la moiti de la pense
199
Le Sens du monde
Ainsi, le mme Hegel qui avait prsent la fin de la religion
antique 1 comme fin de l'art, mort de la vie divine qui l'ani-
mait - mort du grand Pan - prsente ici l'art lui-mme
comme le temple de tous les dieux, des dieux nombreux qui
ne sont plus des dieux mais l'art lui-mme en tous ses clats -
et ce temple est l'chelle de l'histoire du monde.
hglienne. L'autre, c'est le vaste Panthon des arts diffrents, de l'art
comme diffrence de la prsentation. Et cela mme appartient la ncessit
de la pense, car celle-ci est sans doute abstraite en un sens relatif, mais
ne doit pas tre pense unilatrale, mais pense concrte (ibid., p. 107).
Que le concret-de-pense se donne dans la christologie dialectique n'empche
pas que celle-ci engendre aussi 1' art chrtien, qui culmine pour n'en pas
finir dans la contradiction intime de la posie-pense (et/ou posie-prose),
et par consquent, dans l'inachevable Panthon. Je montrerai ailleurs
comment cela se lit livre ouvert chez Hegel.
1. Dans le texte de la Phnomnologie: cf. note 122. - Ce retournement
remarquable chez Hegel a chapp, en particulier, Heidegger, bien que
celui-ci ait trs bien su que Hegel n'affirmait pas la fin des productions de
l'art, mais celle de la ncessit de sa prsentation. Or c'est aussi cette
ncessit que Hegel non seulement maintient, mais instaure philosophi-
quement, et malgr lui. De ce fait, l'interprtation de l'art par Heidegger
se trouve la fois en avance et en retard sur Hegel. Il y faudrait une
longue analyse, dont je note ici le principe: en avance, dans la saisie
de l'art comme ouverture d'un monde , c'est--dire de l'ensemble des
rapports}) et de leurs jointures , en tant que cet tre-ouvert du L est
l'essence de la vrit - saisie de laquelle je suis ici tributaire : il s'agit
bien d'une prsentation de la prsentation ou de la venue -, mais en
retard dans la mesure o le rapport la terre comme profondeur et
fermeture de l'abme , elle-mme dans un rapport au divin qu'implique
le paradigme du temple, me semble refermer, en effet, sur l'art une
autre et mme sacralit ( laquelle s'ajoute l'assignation du peuple ). Ce
n'est pas qu'il faille objecter Heidegger que le monde soit {( pure
ouverture: en un sens, ce monde-ci est bien la terre . Mais c'est la terre-
monde, et sans dieux, sinon des lieux. (Cf. Heidegger, De l'origine de
l'uvre d'art, Premire version, trad. E. Martineau, Authentica, 1987,
p.55.)
200
L'art, fragment
La multiplicit du Panthon absente Dieu, et l'art advient
l o Dieu s'absente : proposition banale, sans doute, mais
dont les implications nous restent encore explorer (tant il est
vrai qu'en mme temps, et depuis Hegel, on n'a pas manqu
de dployer une thologico-esthtique scularise : certains
discours de Malevitch, par exemple, sont plus proches de Plotin
que de la peinture de Malevitch, et il n'est pas certain qu'aucune
philosophie de l'art ait encore assez reconnu l'enjeu de la
fragrnentation; inversement, Plotin est peut-tre aussi plus
proche de la peinture de Malevitch ou de Picasso que de la
vrit plotinienne). Le sens qui ne peut s'exposer qu' mme
le fragment n'est pas un sens absent comparable r absence
pleine de sens du Dieu qui ne cesse pas, en tant que Dieu, de
s'absenter: il est le sens dont r absence ne fait pas sens,
c'est--dire ne se convertit pas en prsence absente, mais
consiste tout entire, si on peut le dire ainsi, dans r absence
comme prsentation, ou dans la fragmentation de la prs-ence.
Si on peut le dire ainsi, car prcisment, on ne le peut pas,
et l'art est toujours r art de ne pas le dire, et d'exposer ce qui
n'est pas dire (non pas un indicible, mais le non--dire du
sens) mme tout ce qui est expos, comme le dicible mme, et
plus encore, comme le dire lui-mme, cornme tout le dire en
sa fragmentation 1.
1. Ou bien, c'est l'inverse: Dieu s'absente lorsque l'art advient. Or l'art
advient toujours, sans cesse nouveau depuis Lascaux, tandis que Dieu
(le Sens nou en dialectique de la transcendance et de l'immanence) aura
seulement signal la trajectoire occidentale. En ce sens, les figures divines
de l'art antique n'ont rien voir avec le divin de Dieu. Hegel a donc
raison d'y voir l'art, mais il a tort d'y voir un moment de la religion,
destin passer dans la religion rvle, puis dans la pense. Toutefois, le
201
Le Sens du monde
Reste donc - ce qui reste dans la dconstruction de SOI a
laquelle l'Occident est obstinment et rigoureusement employ,
en raison mme, et en proportion de l'imprsentation de son
Soi laquelle il se voue d'origine ( laquelle le voue sa propre
requte de vrit, qui pour cette raison peut toujours se dialectiser
en nihilisme , et aussi en art nihiliste), et ce qui reste ainsi,
ou ce qui vient et ne cesse pas de venir en tant qu'un tel reste,
nous le nommons l'existence. Elle n'est pas l'existence de l'tre
au sens d'un prdicat distinct de son essence, mais au sens de
l'tre qui est transitivement l'existence, ou qui l'ex-iste. L'tre
Dieu chrtien-philosophique (ou judo-chrtien-philosophique, et islamique
aussi) ne se dtermine pas non plus en pure extriorit au divin paen,
pas plus que celui-ci n'est, sur son autre face, simplement identique
1' art (dont il ignore, en un sens, le concept). Le mlange de ces dis-
tinctions est au contraire d'origine pour l'Occident. C'est bien pourquoi le
comble de l'ambigut de l'art occidental est dans la superbe effervescence
de l'art chrtien (celui que Hegel passe sous silence dans la Phnomnologie,
mais clbre, dans l'Esthtique, avec fascination, surtout sous les espces de
la peinture). Le christianisme reprsente l'exigence indcidablement esth-
tique et thologique d'une prsentation sensible de l'Ide . L'Ide s'y
incarne, mais l'incarnation s'y dialectise, y dnie ou sacrifie la fragmentation
que le sensible est. Le corps de Dieu peut bien tre prsent en une
multitude de morceaux de pain - ce pain et vin)} qui aura hant Hegel,
Holderlin, Mallarm ... -, la fin c'est son corpus mysticum qui est consomm.
ce compte, l'art serait une eucharistie (le don d'une grce ) qui en
reste aux fragments rompus, qui consiste dans leur fragmentation. Une
eucharistie sans communion. Une eucharistie qui serait la dconstruction
de l'eucharistie. Toutefois, si une dconstruction doit faire effectivement
jouer les pices de l'assemblage et doit le disloquer (le fragmenter) pour
frayer la voie d'un autre sens, alors 1' art dsassembl de la religion )}
ne peut sans doute pas plus rester 1' art que la religion ne peut
demeurer. L'esthtico-thologique n'a pas fini de nous donner du fil
retordre.
202
L'art, fragment
existe l'existant : il ne lui donne pas son sens comme sa prsup-
position et sa fin, il est sens donn avec l'exister, cornme lui,
plus que don, tre au monde, et le monde non pas comme un
espace englobant, mais comme le frayage multiple de la sin-
gularit d'exister. Elle est multiple en rgions et en rgimes de
l'existant, multiple en individus et en vnements dans chaque
individu, mais d'abord et jusqu'aux confins multiple en matires,
en clats matriels du sens: existence sensible, existence fractale.
Fragment: non plus la pice tombe d'un ensemble bris,
mais l'clat de ce qui n'est ni immanent, ni transcendant.
L'clat in-fini du fini. Non pas la pice chue, encore moins
dchue, mais la pice chue, c'est--dire venue par dvolution.
La dvolution est l'attribution, le partage, la destination, la
passation, le transfert par droulement (devolvere) , par dplie-
ment et dsintrication. Monde, fragment : l'tre dvolu.
Les chutes, les dchets, les brisures, les morceaux dchiquets,
les restes, les abats, les rognures, les ordures, les excrments
dont regorge - ou dgorge - l'art contemporain, le trash art,
sont tous poss, dposs et exposs sur la limite infiniment
mince qui spare le dchoir de l'choir, la perte de l'clat, et
l'abandon de l'abandon lui-mme. L'art y vacille entre sa propre
dchance et un -venir de sa dvolution. Entre son chec et
sa chance, l'art une fois de plus recommence. Marx n'tait pas
si naf lorsqu'il s'tonnait de l'effet et de l'affect que produisent
encore les uvres des Anciens, alors que les rnythes qui les
soutenaient sont hors d'usage; il comprenait cet effet comme
celui d'une enfance et de sa fracheur perptue 1. Peut-tre
1. Introduction gnrale ... de 1857, uvres, l, Paris, Gallimard,
i965, pp. 265-266 : Un homme ne peut redevenir enfant sans tre puril.
Mais ne se rjouit-il pas de la navet de l'enfant, et ne doit-il pas lui-
mme s'efforcer, un niveau plus lev, de reproduire sa vrit? Cette
vrit native de l'art, ce retour du sens naissant auraient-ils voir aussi
avec le travail libre)} ?
203
Le Sens du monde
l'art est-il l'in/ans par excellence, celui qui ne discourt pas,
parce qu'il fragmente: frayage et fracture de l'accs.
On a jusqu'ici considr, de toutes les manires possibles,
l'art sous l'angle de la cration)} (poiesis, gnie, etc.), et l'art
sous l'angle de la rception)} (jugement, critique, etc.). On a
plutt laiss dans l'ombre son chance ou sa dvolution,
c'est--dire aussi sa chance, son vnement, sa naissance ou sa
rencontre - ce qu'en d'autres lexiques on a pu nommer le
({ choc, la touche, 1' motion ou le plaisir, et qui
participe indissociablement de la cration comme de la
rception . Le plaisir esthtique (c'est un plonasme si on
parle bien du plaisir aisthtique, car tout plaisir est phy-
sique 1 ; l'entlchie sentant/senti est toujours aussi celle d'un
sentiment de plaisir/de peine) est encore ce par rapport quoi
le discours sur l'art reste le plus discret, distant ou distrait.
Telle est du moins la situation du discours moderne sur l'art,
car le discours classique s'ordonnait la considration du plaire
au moins autant qu' celle des rgles : mais l'esthtique des
rgles et du plaire (des rgles pour plaire et de la rgle de
plaire) a fait place celle de la poiesis et des uvres. Nanmoins,
le discours classique en restait le plus souvent dsigner le
plaire - le charme, la touche de la grce - comme le but, et
il n'y touchait, si on peut dire, gure plus.
Sans doute le discours, en tant que discours, ne peut-il viter
la distance ou la distraction quant au plaisir. La signification
ne peut pas toucher aux sens, ni au sens, ce qui pourrait encore
s'noncer de cette manire: la jouiscience est impossible 2. Car
1. Kant, Critique de la facult de juger, 29, {( Remarque gnrale ;
Kant reprend cette dtermination picure; cf. aussi 54.
2. Raison pour laquelle, si l'on en parle, il y a des chances que cela
donne un pome plus qu'un discours. Ainsi, exemple de hasard, Michel
Butor crivant sur Alechinsky : son regard soluble entour/du turban des
odeurs exquises/avec les bruits de l'atelier/et les baisers sur les vitrines ...
204
L'art, fragment
le plaisir - aussi bien mlang de dplaisir dans le sublime
de Burke et de Kant, ou dans le plaisir de tension de Freud,
plaisir subliminaire ou prliminaire, plaisir ( la) lirnite qui
fait peut-tre l'essence du plaisir, et qui fait pour Freud la
prime esthtique -, le plaisir n'a lieu que par lieu, par
touche et par zone. Il est local, dtach, discret, fragmentaire,
ab-solu. Un plaisir non fractal, un plaisir sans bords, sans clat,
sans venue, sans chance, n'est pas du plaisir: c'est tout au
plus satisfaction, agrment, contentement. Le plaisir n'est pas
pour autant partiel : la structure ici n'est pas d'une pars pro
toto, elle est celle d'une totalit singulire.
L'art est fragment parce qu'il touche au plaisir: il fait
plaisir, il est fait de a et pour a, pour ce plaisir grce auquel
il touche - et ce toucher est son essence. Son faire est un plaire:
ni poiesis, ni praxis, mais un autre faire encore, qui mlerait
aux deux autres l'aisthesis et sa double entlchie. Le plaisir
surprend et suspend l'enchanement du sens-signifiant par la
touche des sens. Ou plutt : ce qu'on appelle la touche des
sens consiste prcisment dans le suspens et dans la prise par
surprise de l'enchanement signifiant. Position semblable celle
de la vrit : prsentation sensuelle de la vrit 1.
0973, dans Pierre Alechinsky. Extraits pour traits, textes runis par Michel
Sicard, Paris, Galile, 1989, p. 105). Toutefois, il est encore trop simple
d'carter la jottiscience. Signifier et discourir ne vont pas non plus sans plaisir
ou peine. Mais ce n'est pas ici mon objet.
1. Ce qui ne veut pas dire que le plaisir et l'art se distribuent simplement
selon les cinq sens d'une sensorialit abstraite. La sensualit fragmente
autrement, jusqu' un certain point. Mais elle fragmente.
205
Le Sens du monde
Du symbolique en tant que singulier
Jouir ne va nulle part ailleurs, ne fraye aucun autre accs,
qu' suspendre l'ordre signifiant ou l'ordonnance symbolique.
les suspendre et les surprendre d'une interruption qui ne
produit pas un vide de sens, mais au contraire un plein et un
trop-plein: un sens absent , ou l'irruption d'une venue du
sens plus ancienne que toute signification, et comme sa vrit
de sens. C'est ce que la langue thorique a pens parfois traduire
en parlant de 1' impossible . Mais 1' impossible de la jouis-
sance n'est que l'impossible de sa (re)prsentation ({ sense ,
tout en tant la possibilit extrme, originaire, de toute venue
en prsence, joie et douleur, et de ses significations ventuelles 1.
De toute vidence, il ne s'agit pas de substituer au discours
thorique de l'impossible cet autre discours, non moins tho-
rique, qui croit pouvoir dire naturels la jouissance ou le
plaisir (ou la douleur). Il ne s'agit ni de l'immanence d'une
nature, ni de la transcendance d'un irnpossible. Il s'agit de la
double topologie de la prsence qui vient au sens et du sens
qui vient la prsence. La prsentation sans prsentit, ou la
prs-ence, ne transcende pas plus qu'elle n'immane : elle vient,
elle va et vient, interruption des enchanements symboliques
aussi bien que des continuits substantielles. Ou plus exacte-
ment: interruption des enchanements syrnboliques en tant que
cette concatnation qui assure, par la signification, une commu-
nication de substances (ainsi signifies - supposes - sujets).
l. Il faudrait relire Pas , ce texte de]. Derrida consacr la venue
et sa structure ou sa loi dans le Viens , pour y suivre le fil- vident -
de la jouissance.
206
L'art, fragment
Cette interruption est fractale - et 1' art)} est ce qui a lieu
l o elle est fraye. Ou bien, il y a au moins de l'art li en
quelque manire ces frayages : c'est ainsi que l'art serait
indissociable de la jouissance rotique, et rciproquement (c'est
L'art d'aimer), et aussi de la jouissance du pouvoir et de la
gloire et/ou de celle du lien de la communaut, c'est ainsi
encore qu'il y a ce qu'on nomme les arts mineurs (gastro-
nomie, art des parfums, du vtement, des jardins, etc.). Plus
largement encore, il y aurait trace ou prsomption d' art
chaque fois qu'est brise, dtourne, suspendue la complicit
dialectique de l'immanence et de la transcendance, de l'tre-
en-soi et de l'ex-tase, c'est--dire chaque fois que vient nous
toucher un sens plus originaire que toute assignation d'un
Soi ou d'un Autre : le sens mme, en un sens , en
son sens unique et singulier, en tant qu'il ne peut que
prcder, se prcder lui-mme et l'tre dont il est le sens:
prcder l'tre dans l'tre mme, le transir de praes-entia.
Cela peut avoir lieu dans des gestes, dans des allures, dans
un art de la conversation , dans la convention et dans la
crmonie sociales, dans la fte et dans le deuil, cela n'est pas
dissociable de l'ethos et de la praxis en gnral, et cela n'est
pas dissociable non plus de l'exercice du discours et de la
signification. Cela ne veut pas dire qu'il y ait art partout,
sans distinction : art est seulement ce qui prend pour thme,
et pour lieu, le frayage du sens comme tel mme sa sensualit,
une prsentation de la prsentation , ou la motion et l'mo-
tion d'une venue.
207
Le Sens du monde
Famille smantique du fragment: anfractuosit, frange, nau-
frage, frayer, fraction, brche, brique, brioche, broyer, esquille,
enfreindre, chanfreindre, souffreteux, refrain. Le refrain suspend
le cours de la chanson: il l'interrompt, il la relance - mais il
la relance pour le retour du refrain. L'art refrain : fragment
toujours soustrait aux entranements de l'histoire, toujours en
plus ou en moins, enchanant pourtant avec elle. Depuis Las-
caux, l'art serait refrain implicite de l'humanit - explicite
depuis les Grecs, ou bien depuis Hegel. Il y a une histoire de
l'art, mais c'est l'histoire de cela qui ne cesse de faire irruption
ou effraction dans l'histoire, de cela qui s'y donne toujours fini,
toujours repris. Pour autant que l'art a une histoire, il est
culture ou culte des formes, il est got, il est service divin ou
monument du pouvoir. Mais pour autant qu'il est cet trange
refrain - anfractuosit, naufrage, brche -, il est 1' art , le
fragment, toujours nouveau son propre fragment.
Mais il Y a plus. De manlere paradoxale, lorsque l'ordre
symbolique est interrompu, c'est alors aussi qu'il touche sa
propre essence. Le symbolon est brisure autant que runion : il
est brisure-pour-Ia-runion, il a sa vrit dans son tre-divis.
Il n'y a jamais un seul symbolon. Comme le singulus, il n'existe
qu'au pluriel - et les singuli sont toujours autant de symbola.
Symbola sont les tessons de la reconnaissance, les fragments
de poterie rompus en promesse d'assistance et d'hospitalit. Le
fragment porte la promesse que sa ligne fractale doit non pas
disparatre dans un tout rassembl, mais plutt se retrouver
ailleurs, lvre contre lvre de l'autre morceau. Le fragment
symbolique affirme que sa fracture est encore elle-mme ailleurs,
autrement 1.
1. De la famille du fragment sont aussi ceux qu'on jette dans l'urne,
les suffrages des citoyens. Suffrage est le mot-valise de symbole et
de fragment ...
208
L'art, fragment
La loi suprrne du symbolique n'est pas de faire lien consis-
tant et circulation continue. Elle est situe plus avant, plus en
retrait, dans ce qui donne la condition de possibilit d'un lien
ou d'un change, d'un nouage, d'une communication en gn-
ral, par message ou par toucher, par mimsis ou par methexis,
et qui toujours comporte, et ne peut que comporter, le partage
du secret de la communicabilit elle-mme (un symbolon, c'tait
aussi un secret).
C'est ainsi, par exemple, que nous partageons le secret du
langage comme quelque chose de plus recul que le langage
lui-mme - mais nulle part ailleurs qu'expos fleur de langue.
Ou bien encore, par autre exemple, le secret, sans doute ins-
parable du prcdent, de la communicabilit qu'il faudrait dire
pathique , par empathie, sympathie , pathtique,
secret plus recul que tout pathos dtermin, secret de l'am-
bivalence pathique (de ce que j'ai nornm la curiosit) et secret
de son touchant/touch. Double secret phatique et pathique,
en lui-mme double et un, unidhiscent, condition, don ou
prs-ence de tout tre-en-commun, condition pl.rtageant le
monde. Le secret du symbolique consiste exactement dans son
partage. Celui-ci n'est donc videmment rien qui soit partager,
et il est chaque fois l'obvie de tout partage, son ob-jectivit
patente et l'ob-stade de sa dis-location transitive. Le secret est
l'obvie de la fragmentation.
D'une part, le symbolique est partag en ce qu'il est commun
et communiqu tout le monde avant qu'aucune commu-
nication soit tablie - dans une communicabilit secrte de
toutes choses en tant qu'elles sont, dans l'inoue topographie
fractale qui fait la cohrence sans cohsion d'un monde, du
fait absolument empirique et absolument transcendantal qu'il
y a toutes choses, ce don de toutes choses, cette venue de toutes
choses qui ont entre elles toutes cette venue elle-mme, la praes-
entia de leur tre, de l'tre qui n'est rien que le leur et leur
tre au monde.
209
Le Sens du monde
D'autre part, le symbolique est partag en ce qu'il est rparti,
pars, dissmin entre tous les lieux - points, moments, sujets
de vrit - de sa possible symbolisation : ainsi, il n'est ou ne
consiste nulle part, en nul instant. Ce n'est aucune partie, ni
l'inexistence du Tout, c'est le partage qui est le secret : secret
ouvert, dcouvert, expos obvie de toutes parts et tout venant,
comme la dispersion des toiles et des mondes dans le monde,
secret ouvert de l'ouvert, offert - l'existence manifeste, non
manifeste, ou le manifeste de l'existence : la nudit.
Le fragment, ou 1' art , est le symbolique mme au lieu
et l'instant de son interruption. Il est le secret - plaisir et/
ou douleur - qui interrompt la symbolisation du symbolique,
et qui dlivre ainsi ce plus-de-sens, cet infiniment-plus-de-sens
par quoi l'existence se rapporte et s'expose elle-mme. Ce
rapport ne boucle pas une signification, il les suspend toutes,
il diffracte et fragilise le sens signifi. Il expose le sens comme
le secret de ce qui n'a rien de cach, aucune profondeur
mystrique ou mystique, et qui n'est ou qui ne fait rien d'autre
que la touche multiple, discrte, discontinue, htrogne et
singulire de l'tre mme.
Fragment : le plaisir et la douleur en quoi l'tre jouit et
ptit d'exister. C'est ainsi que l'art est fragment: il n'est pas
la prsentation de l'tre, et ainsi il ne se rapporte pas la
vrit au sens o la philosophie l'aurait voulu. Quelles qu'aient
t les variations de l'assignation philosophique (mimsis,
splendeur, reprsentation, dvoilement, mise en uvre, poi-
tisation, et tout cela la fois), elles laissent encore inaperu
ceci, que l'art sans doute ne peut exposer qu'en s'exposant lui-
mme, bout : que l'tre, en de ou au-del de sa vrit,
jouit et ptit d'exister. Ce jouir-et-ptir est venue en prsence,
prsentation sans prsentit : de cela, il n'y a pas vrit comme
210
L'art, fragment
il Y a vrit de - au sujet de - l'tre. La prsentation est plutt
elle-mme vrit. Mais pas au sujet de : elle est vrit
tante, ou existante, en acte. Si l'art est prsentation de la
prsentation, et non de l'tre, c'est en ce sens qu'il a trait la
vrit: comme son sens en acte. Comme la vrit touche, et
ne peut que toucher.
Cet acte n'est pas une opration, et n'aboutit pas l'uvre-
si l'uvre est la production d'une essence, d'un accomplisse-
ment, ft-il celui d'une hermneutique infinie, comme aime
le penser une certaine tradition sur l'art.
Autant dire que l'art-fragment n'est pas le sacrifice (qui est
un des sens d' operatio, d'o vient le germanique Opfer) : il
n'opre ni n'assure la continuit et l'homognit de l'tre en
mdiatisant ou en sublimant le fractal de l'existence disperse.
Le fragment en ce sens est l'oppos du sacrifice parce qu'il est
l'oppos de cette continuit d'essence que veut assurer la repr-
sentation occidentale du sacrifice : une eucharistie qui rassemble
et qui incorpore les fragments de sa grce.
L'art est prsentation de la prsentation en ce qu'elle est
insacrifiable : touche ternellement intacte de l'tre. (<< ternel-
lement)} veut dire: dans l'instant , le l)} de 1' ici, et
la mer mle au soleil .) C'est bien pourquoi, d'ailleurs,
toute la tradition aura achopp sur le sacrifice des sens qu'elle
exigeait au nom de la vrit et du bien, mais que l'art n'a
cess de lui refuser, de lui retirer en vertu d'un tout autre
frayage.
C'est bien pourquoi aussi l' art est l'ars ou la techn : ce
qui a lieu l o n'a pas lieu l'opration essentielle et sacrifi-
cielle - essentialisante - que la mta-physique}) a projete
comme devant tre celle d'une physis. La physis serait cette
puissance qui d'elle-mme lve et enlve son essence au-del
211
Le Sens du monde
des contingences de sa manifestation. Plus prcisment : sa
manifestation lui est certes essentielle, mais plus essentielle
encore, plus pr-suppose, lui est la puissance d'tre et/ou de
produire de soi-mme sa manifestation, et ainsi de s'accomplir,
de se finir infiniment, d'une finition sans reste, et d'une finition
o la puissance ne cesse de prcder l'acte et de lui succder
encore, suressentielle. (Et c'est en quoi, le plus souvent, on a
voulu que l'art imite la nature}).) Mais la techn est la physis
sans cette essence : la mta-physique de l'acte qui prcde et se
prcde en prs-ence, qui s'accomplit de soi mais ce faisant
n'accomplit rien que soi, ne bouclant ni la proprit d'un soi,
ni celle d'un sens, mais ne cessant d'ouvrir l'-soi comme au
monde. Cela dont le sens, ou les sens, le plus d'un sens, est
un jouir/ptir plutt qu'un accomplir et un vrifier.
La techn est fragmentaire ou fractale : rgne du sans-essence
ou de l'existence. Ce rgne est sans domaine et sans souverainet.
La puissance de la technique a beau crotre de manire expo-
nentielle, elle ne produit pas l'assomption d'une souverainet:
elle ne dispose pas l'instance d'une Fin et d'un Sens. Il n'est
donc pas tonnant que l're de la technique)} soit aussi celle
de la fin de l'art. Celui-ci, de fait, en a fini avec le service
de la finition d'une fin. Il a fini d'tre art religieux ou philo-
sophique, tout comme d'tre art (thologico-)politique. Du
mme coup, l'art est ouvert cette fragmentation de sens que
l'existence est. Il y fut toujours ouvert. Mais aujourd'hui, c'est
une bance telle qu'elle le distend et qu'elle le dchire lui-
mme de part en part: la dimension de cet in-fini de sens
auquel nous attendons qu'il rponde pour nous. Non pas,
d'abord, comme une rponse esthtique , mais plutt comme
un art indit d'tre au monde, mme l'aisthesis et l'espacement
intime de sa double entlchie, de son contrepoint sans rso-
lution.
Coda: Orgia
Que le jouir/ptir, sa surprise et son suspens, ne soient ni
exognes ni annexes l'uvre comme telle, mais lui soient au
contraire intimement connexes, c'est ce dont on aurait un indice
dans la parent smantique ( tout le moins prsume) de
l'ergon et de l' orgia. Orgia ne dsigne l' orgiasme comme
dbordement - singulirement sexuel- qu'en dsignant d'abord
un rite, une opration cultuelle qui peut donner lieu ce
dbordement. (Ou bien, ta orgia dsigne aussi les objets de ce
culte 1.)
partir de cette proximit, et mme de cette contigut-
contact des objets, culte du toucher -, l'orgie pourrait dsigner
1. Cf. Kernos n 5, 1992, L'lment orgiastique dans la religion grecque
ancienne)}, Centre d'tudes de la religion grecque antique, Athnes-Lige,
en particulier A. Motte et V. Pirenne-Delforge, Le mot et les rites. Aperu
des significations de orgia et de quelques drivs. )} Cf. aussi Pauly-Wissowa,
qui souligne le caractre d'abord non extatique de la signification.
213
Le Sens du monde
le jouir/ptir de l'uvre (aux deux valeurs du gnitif), et ainsi
son dsuvrement, si l'on veut, mais qui ne serait autre
que la vibration, ou le tremblement, ou la touche de son
opration mme. Son -motion et sa corn-motion. (Ainsi, la
parent de l' orgia avec l'orgasme, bien qu'avre inconsistante
par la science tymologique, n'en persisterait pas moins hanter
ces parages: le dsuvrement, ou l'orgastique de l'uvre.)
Mais il faut aussitt prciser : avec 1' orgie , il ne s'agit
pas de rintroduire un culte mystrique. Du reste, on peut
distinguer chez les Grecs, quoique avec prcaution, les cultes
de rvlation des cultes orgiaques de possession. On
pourrait donc tenter de penser une possession - une appro-
priation de l'inappropriable, de la venue et de l'entre - sans
rvlation, et donc aussi bien sans appropriation. Quoi qu'il
en soit, il ne s'agirait d'aucun culte - pas plus que d'une
complaisance inverse et symtrique pour l'orgie comme figure
de la dcadence, elle-mme rpute romaine (en un sens,
oui, notre aujourd'hui ressemble la fin de Rome; mais rien
ne se rpte: ce n'est pas un empire qui se disloque, c'est un
monde qui s'articule; les craquements aux jointures se res-
semblent sans doute, mais nous savons que nous n'avons tre
nostalgiques de rien, surtout pas d'un empire, qu'il soit colonial
ou Reich de mille ans). Il devrait s'agir de l'ordonnance de la
venue, ou de cette contradiction dans les termes qu'impliquerait
le cadre d'un dbordement. Que la venue survienne toujours, que
la prsence s'y prcde et s'y prvienne, cela n'exclut pas, au
contraire, une mesure, un cadre et une ordonnance: une expo-
sition de l'ex-position. Parce que ce qui (se) prcde n'est pas
tre (intransitif) mais est transitivement ce qui existe, la prcdence
elle-mme est dj trac, dcoupe et touche locale, et le fragment
est d'origine.
Toute la logique du monde se concentre ici, et se concentre
comme logique de l'art : le monde n'est ni fait, ni faire, il
est ce faire aisthtique du frayage multiple des lieux selon
214
Coda: Orgia
lequel toutes choses ont lieu : le faire de 1' il y a . Il est
trac incessamment multiple et suspendu, incessamment li et
prsentant. Techn de la touche, comme on parle d'une touche
de peinture. En un sens, il n'y a qu'une touche, en un autre
et pourtant mme sens, son nombre est infini. L' essence de
l'art n'est pas dans un temple, mais dans un trait, dans l'unicit
singulire d'un trait nu sur une toile nue 1. Le trait est la
fois orgion et ergon, dbordement et bord, le bord lui-mme
dbordant pour tre le bord qu'il est. En tant qu' orgion, l'ergon
est -, il est au monde, il fait monde, tout un monde
clatant. En tant qu'ergon, l' orgion est aussi -, il dborde
une mesure, une cadence, un rythme qui fait son tour monde,
le mme monde clatant.
La mesure de la dmesure ne vient pas contrler et brider
celle-ci: elle en est aussi bien le rythme mme. L' uvre, le
trait lui-mme, est aussi bien le moment propice, le kairos du
rythme traant le trait 2. Harmonie de l' orgiasme et rythme
opportun du temps dchan : c'est la double valeur, struc-
turellement et irrductiblement double, de toute ouverture, de
1. Dans la plus haute Antiquit, il n'y avait pas de rgles; la Suprme
Simplicit ne s'tait pas encore divise. Ds que la Suprme Simplicit se
divise, la rgle s'tablit. Sur quoi se fonde la rgle? La rgle se fonde sur
l'Unique Trait de Pinceau. (Shitao, Propos sur la peinture du moine
Citrouille-amre, trad. P. Ryckmans, Paris, Hermann, 1984, p.9.) La
mtaphysique picturale (technique) d'un Chinois du XVIIe sicle vient au-
devant du vieil Occident. Ce n'est pas un modle: c'est un trait, une
touche. - Je n'oublie pas pour autant que le templum est d'abord un trait
dlimitant un espace sacr. Mais la condition mondiale, c'est que rien/tout
est sacr: le monde est un temple, il n'y a qu'un trait, et ce qui est
penser n'est pas son au-del, mais son unique/multiple courbe fractale. (La
dialectique du temple et de sa destruction se dissout comme monde;
cf. JLN, L'indestructible , Intersignes n 2, 1992.)
2. Sur la proximit des problmatiques du mtron et du kairo!,
cf. E. Moutsopoulos, Musique et tats orgiastiques chez Platon , dans
Kernos, op. cit.
215
Le Sens du monde
tout espacement, de tout avoir lieu. C'est ce qui fait le sens du
trait, et le trait comme sens.
Cela ne veut pas dire qu'il y ait, disponible, une harmonie
de l' orgiasme de notre monde. Le dchanement est terrible-
et il y a beaucoup de terrible aussi dans notre art fracass.
Mais le geste de l'art rsiste et se rpte, parce que la venue
du sens rsiste. Peut-tre rien de plus, pour le moment, qu'un
art du geste - quoi serait suspendu, en un dfi redoutable et
captivant, tout l'enjeu de la technique, et du monde, et
du sens . Un art rythmique du geste - geste ou style de
pense, geste ou style de nouage du rapport, geste ou style
dans l' orgion et dans l'ergon, geste ou style de faire sens, geste
ou style d'tre au monde: il ne s'agit pas de forcer le monde
dans une figure, mais de s'y dplacer, tous ses confins, sans
sortir de lui, sans le rapporter autre chose qu' lui, son
vnement, transposant sur le monde ce que Lvi-Strauss dit
ainsi, aprs avoir rappel que Benveniste a dmontr qu'en
grec rhuthmos a pour sens primitif : {{ arrangement caractristique
des parties dans un tout" [ ... ] dans le rythme dcoratif, c'est
l'ide de tout qui domine, car la rcurrence n'est perceptible
que si la cellule rythmique inclut un nombre d'lments limits.
Dans une collection finie d'lments procurs au hasard, ou
que le bricoleur trouve dans son trsor, comment tablira-t-on
un ordre? La notion de rythme recouvre la srie des permu-
tations permises pour que l'ensemble forme un systme 1. Le
mot de systme doit dpouiller ici sa connotation rigide,
imprieuse et hypostasiante : il n'a pas d'autre sens que le
geste rythmique de tenir ensemble (dans) la venue.
1. Claude Lvi-Strauss, Regarder cot/ter Lire, Paris, Plon, 1993, p. 157.
Peine. Souffrance. Malheur
Dans le fond, ces penses n'ont pas la
moindre signification. Les choses arrivent
tout simplement et, comme des millions
d'hommes avant moi, je cherche leur trou-
ver un sens parce que mon orgueil ne veut
pas admettre que le sens d'un vnement
est tout entier dans cet vnement. Aucun
coloptre que j'crase sans y prendre garde
ne verra dans cet vnement fcheux pour
lui une secrte relation de porte univer-
selle. Il tait simplement sous mon pied au
moment o je l'ai cras: un bien-tre dans
la lumire, une courte douleur aigu et puis
plus rien. Les humains sont les seuls courir
aprs un sens qui ne peut exister 1.
1. Marlen Haushofer, Le Mur invisible, trad. 1. Bodo et J. Chambon,
Arles, Actes Sud, 1985, p. 219.
217
Le Sens du monde
La peine et la souffrance commencent avec l'existence, finissent
avec elle, et cette fin donne peine et souffrance celles et ceux
qui survivent. La peine et la souffrance sont la mesure du
sens escompt (<< le sens escompt : entendre cette expression
au sens conomique, songer tous les calculs du sens, dont le
pari de Pascal est comme une hyperbole, toutes les traites
tires, la capitalisation et aux intrts; la Rforme, la Contre-
Rforme, le Jansnisme, la Thodice, le Progrs, l'Histoire, la
Libration, la Recherche du temps perdu se sont jous dans
cette conomie, tout au moins dans ses parages, de mme que
l'conomie politique s'est joue, se joue toujours, dans un calcul
de la peine et de la souffrance, de leurs seuils de tolrance et
de rendement). Le sens du sens escompt est de rmunrer la
peine. Il ne faut pas oublier que rdemption , ce grand mot
de l'Occident, signifie ranon et rachat : escompte rmu-
nr, chu une fois pour toutes. Mais toujours, douleur ou
deuil, la peine ruine ce sens - et dans la mort, elle ne disparat
pas sans l'emporter aussi avec elle. Et de cette peine, on
trouverait la trace jamais tout fait efface jusqu'en plein cur
du christianisme, ds le cri d'abandon du Christ: la douleur
rdime aura t aussi la douleur aggrave, simultanment,
indiscernablement.
Ds que le sens n'est plus escompt, mais disparat pour
solde de tout compte - et cela se produit dans le mme temps
que la tho-anthropo-dice elle-mme - le monde apparat, en
tant qu'il est le monde et ce monde-ci, comme une exposition
de la souffrance dont le tableau fait en 1818 n'a gure tre
modifi prs de deux sicles plus tard : Si l'on nous mettait
sous les yeux chacun les douleurs, les souffrances horribles
auxquelles nous expose la vie, l'pouvante nous saisirait; prenez
le plus endurci des optimistes, promenez-le travers les hpi-
taux, les lazarets, les cabinets o les chirurgiens font des mar-
tyrs ; travers les prisons, les chambres de torture, les hangars
esclaves; sur les champs de bataille et sur les lieux d'ex-
218
Peine. Souffrance. Malheur
cution; ouvrez-lui toutes les noires retraites o se cache la
misre, fuyant les regards des curieux indiffrents; pour finir,
faites-lui jeter un regard dans la prison d'Ugolin, dans la Tour
de la Faim, il verra bien alors ce que c'est que son meilleur
des mondes possibles 1.
Le caractre dit injustifiable}) de la souffrance est solidaire
de l'espoir de sa justification possible, ou de son limination,
et par consquent d'un sens orient par cette justification ou
par cette limination. Peu importe, cet gard, la provenance
du mal, qu'elle soit reprsente comme morale, dans une
libert, ou matrielle, dans une ncessit. Aussi bien Dieu
pouvait-il jouer, pour l'une et l'autre ensemble, le double rle
d'origine et d'assomption. Qu'elle relve du mal- possibilit
de la libert -, ou de la maladie - possibilit de la ncessit-,
ou qu'on ne puisse plus discerner l'un de l'autre, ce qui tend
devenir un caractre du monde (dans la pnibilit du travail,
dans l'intrication, qui ne cesse de crotre, des causalits tech-
niques et naturelles), la souffrance est inluctablement malheur.
Au malheur, le sens a t appari, tantt positivement, en tant
que sens tragique, tantt ngativement, l'enseigne du bonheur.
Du bonheur en tant que version idyllique du sens - imma-
nence du sens escompt, simple dngation du malheur - il
n'y a rien dire. Rien de plus que de son symtrique, qui du
reste est sa menace intime, l'ennui. Il suffit de dire avec Ernst
] nger : [ ... ] le nihilisme est termin. L'action est devenue si
forte qu'il ne reste plus de temps pour le nihilisme. C'est un
tat d'esprit que l'on adopte quand on s'ennuie [ ... ] Le nihi-
lisme, c'est une affaire d'ennui, c'est bon pour les riches 2. )}
1. Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation,
trad. A. Burdeau, t. l, Paris, PUF, 1942, p. 339 (p. 59).
2. Entretien publi par Le Monde, 7 mai 1993 (p. 30), recueilli et traduit
219
Le Sens du monde
Du sens tragique, je ne chercherai pas suivre le destin
impressionnant, qui se droule jusqu' nous, jusqu'au bord de
notre monde. Lacoue-Labarthe la rsume ainsi : Imiter le
divin veut dire deux choses: vouloir tre Dieu (c'est l'exp-
rience tragique des Grecs) ; se rgler en toute humilit sur
le retrait du Dieu (c'est l'exprience occidentale , tragique
encore mais d'une autre faon 1). Il prcise ensuite que la
diffrence de la faon tient ce qui spare la figure de la
mort du visage des morts - des extermins . C'est--dire
que d'une plastique de la mort nous sommes passs une
nudit, et comme une extrmit du pathique et du pha-
tique . Silence accablant de notre entre dans le monde, dans
un monde marqu d'une douleur sans le moindre rachat - o
le gnocide (meurtre d'un peuple et meurtre du singulier
pluriel) exemplifie, techniquement et matriellement, d'Ar-
mniens en Juifs, de Tziganes en Homosexuels, de Commu-
nistes en Asociaux, de Rfugis en Marginaux, d'Exploits en
Exclus, d'Affols en Affams et en Contrls, la mise mort
du monde au nom de la terre, de la plante ou de l'univers. Le
monde aura commenc par sa fin : la mort du Dieu crateur
par Pierre Deshusses. Qu'il n'est plus temps pour l'ennui, c'est ce que
confirme le caractre dsormais anachronique de l'analyse que Heidegger
lui consacrait en 1930 : C'est le vide qui, au fond, ennuie. [ ... ] dans tout
ce qui consiste organiser, faire des programmes, des essais, il y a, au
bout du compte, un bien-tre gnral et bat dans une absence de pril.
(Les Concepts fonlamentaux de la mtaphysique, op. cit., p. 247.) Cette brve
citation suffit mesurer un cart historique qui est aussi l'cart entre ce
que Heidegger en 1930 pouvait dsigner comme la tche de configurer
ou de former, faonner)f le monde (die, eine, Welt bilden) - tche qu'il
eut plusieurs raisons de reconnatre dans certains aspects de la volont
nazie - et la tche que nous devons reconnatre aujourd'hui. Nous ne
partons pas de l'ennui, mais d'une dsorientation qui se sait tre elle-
mme sa seule ressource. Nous ne voulons pas bilden le monde, nous
voulons ce monde-ci.
1. La Posie comme exprience, Paris, Bourgois, 1986, p. 165.
220
Peine. Souffrance. Malheur
du monde, la haine de ce Inonde mme en tant que reste d'une
cration perdue, la volont de le re-crer, de le faonner
l'image ou l'empreinte d'un Sens. La haine du Juif en tant
qu' apatride et cosmopolite est exemplaire, en tant que
le cosmopolite est, prcisment et paradoxalement, le sans-
cosmos 1.
Le tragique de l'Occident aura touch son extrmit dans
l'ambigut hroque des crpuscules des dieux : ou bien l'ex-
position (extatique?) l'abme, ou bien l'appropriation du
divin pour re-crer, refaonner un monde (l'une et l'autre
hypothses pouvant se mler, et l'une et l'autre ayant chacune
leurs versions de droite et de gauche, leurs versions explicite-
ment ou implicitement sacre ou sacrificielle, leurs versions
d'esthtisation du politique ou de politisation de l'esthtique 2).
1. Et c'est aussi pourquoi l'identifier sous la figure du J uif, c'est dj
le condamner: la mondialit est venue de l'Occident en tant que l'Occident
est Grec-Juif .. Romain-Germain et aucun de ces noms pris part, et plusieurs
autres en plus, Arabe, Slave, trusque ... : en vrit le dnombrement et la
distinction des Noms est toujours une opration sacralisante (ou sacrificielle).
Il faut les noms, mais il les faut en tant que ce que le nom appelle en
le dcouvrant et en le dissimulant [ ... ] appelle le nom, comme si le nom
s'appelait lui-mme, mais sans se refermer sur soi. [ ... ] une ouverture qui
ne se laisse pas saisir en tant que telle (Alexander Garda Dttmann, La
Parole donne, Paris, Galile, 1989, p. 73). Il faut les noms au monde: le
monde est la totalit des noms en tant qu'appels de tous tous, et le trac
fractal de ces appels en tant que tout le sens.
2. Cette ambigut, analyse dans le rapport d'un certain nombre d'cri-
vains la littrature elle-mme, fait l'objet du livre de Denis Hollier, Les
Dpossds, Paris, Minuit, 1993. Hollier parle d'une promotion esthtique
de la contrainte en rupture avec le principe de l'agrable qui requiert
l'association du plaisir et de la libert et qui provient de la sduction,
proprement esthtique, exerce sur les hommes de lettres par l'vocation
d'un monde littral, d'un monde sans mtaphore, dans lequel il n'y aurait
plus de place pour l'art (p. 196). plusieurs gards, je m'accorde son
sentiment, et de mme avec ce corollaire qu'est son plaidoyer pour le
221
Le Sens du monde
Ce qui s'ouvre au-del - mais partir de l -, c'est autre
chose : le monde qui ne renverrait ni un abme sans fond ni
forme, ni une (re)cration plastique.
S'il est bien fond de reprer le tragique par rapport au
divin et son retrait, il parat donc aussi bien fond de relever
le trait structurel du tragique en ceci : la tragdie devient le
sens, l'instant mme o le sens y est prouv tragique. (En
dernire analyse, c'est la structure du sacrifice.) Selon une
dialectique invincible (ou, du moins, que nul ne peut tre sr
profane)} (p. 19), oppos la sacralit ou son absence lacises . De
mme, Hollier a raison d'impliquer aussi la philosophie, qui prfrera
toujours la tristesse qui a au moins l'avantage de toujours vouloir dire
quelque chose ou, ce qui revient au mme; souffre de ne pouvoir le faire.
Elle s'adresse au besoin de sens, le respecte, le satisfait (p. 103). Toutefois,
il me semble ngliger cet autre pan de l'analyse : la lutte intime de ces
crivains contre une facilit du plaisir esthtique constituait aussi l'exprience
effective, difficile, grave et ncessaire - de laquelle il nous est plus facile
de commencer tre quittes, parce qu'elle a t faite avant nous - de ce
qu'on pourrait se risquer nommer la ({ tragdie du tragique : toucher
sa propre limite devant ce qui est, en effet, la question - ou bien la venue -
du monde. Il est bien certain que ce dont il s'agit relve d'un cart, disons
de style par rapport au tragique et au dialectique (ou au philosophique).
Il n'est pas sr pour autant que la gaiet et le mlange, dans une veine
bakhtinienne et joycienne ou, aujourd'hui, mtisse , suffisent simplement,
mme s'ils sont ncessaires, l'enjeu du monde. Il n'est pas sr qu'il ne
puisse pas y avoir l aussi un leurre. C'est le point partir duquel il nous
faut risquer des styles, et guetter ce qui vient. En attendant, il n'est pas
indiffrent que la veine dont j'ai parl soit celle de Sai man Rushdie
dans Les Versets sataniques, dont je citerai la fin, pour ce qu'elle dit d'une
venue: L'enfance tait finie, et la vue depuis cette fentre n'tait plus
qu'un cho ancien et sentimental. Au diable tout cela! Laisse venir les
bulldozers. Si l'ancien refuse de mourir, le nouveau ne peut pas natre. [ ... ]
" Viens chez moi, proposa Zeeny. Foutons le camp d'ici. -J'arrive", lui
rpondit-il, et il se dtourna du paysage. (Trad. A. Nasier, Paris, Bour-
gois, 1989, p. 585.) Le bulldozer est peut-tre un style discutable, et le
nouveau peut rester une catgorie prisonnire du progrs . Mais il
faut aussi savoir dire j'arrive .
222
Peine. Souffrance. Malheur
de djouer), le pur tragique, l'abandon absolu, le dchirement
de l'adieu, se font remplissement de sens. Sens noir, mais sens.
Dchirement, mais consolation. dipe se retrouve Colonne,
aussi lorsque Colonne se nomme Vienne. Sagesse sublime ou
courage dans l'angoisse, il y a clair de sens. Sans doute est-
ce infiniment proche de 1' clat dont j'ai tent de parler. Et
sans doute, la jouissance ou la joie sont nommer ct de
la souffrance - j'y reviendrai. Mais d'abord, d'abord et jusqu'
la fin, le malheur est malheur, sans phrases, comme on dit, et
comme peut-tre on devrait tre capable de ne dire que a, et
de penser que c'est cela seul qui est dire, et pour n'en rien
sauver. Sans phrases, non parce que indicible, mais parce que
hors de la signification. Aussi in-signifiant que la joie - au
point mme o douleur et joie composeraient, mles, l'origine
non signifiante de la signifiance mme.
Si le sens, en effet, se fait salut, d'une manire ou d'une
autre, alors il a perdu le sens du sens, le sens du monde de
l'existence qui est et qui n'est qu' ce monde. Un monde dont
il n'y a pas se sauver, qu'il n'y a pas sauver, sans qu'il
soit pour autant livr la perdition : dcidment ni cosmos
(sourire des Immortels), ni mundus (<< valle de larmes ), mais
le lieu mme du sens.
Il n'y a peut-tre que trois structures formelles du sens:
1. l'observance d'un ordre du monde ou d'un rite, o tout
malheur est un manquement tragique, qui ouvre sur la vrit
(dipe) - 2. le salut, o le malheur est maladie, alination
mondaine qui appelle la tragdie de sa gurison/expiation
infinie (Parsifal) - 3. l'existence, comme exposition de l'tre-
au-monde ou de l'tre-monde - o le mal semble coextensif
au bien, le pire au meilleur et o l'exposition doit donc
chaque fois se dcider; Ou bien encore : le sens cornme donn,
le sens comme mdiatis, le sens comme surprise. Ou encore,
sur cet autre registre : le sens comme ensemble de signes, le
sens comme signification, le sens comme origine de signifiance.
223
Le Sens du monde
Il n'est pas possible de tenir ces sens du sens rigoureusement
spars l'un de l'autre, pas plus qu'il n'est possible de saisir
leur succession comme le procs d'une seule histoire qui don-
nerait elle-mme le sens de leur distribution. Il n'est cependant
pas non plus possible de les confondre, ni de renoncer penser
qu'il arrive quelque chose, que quelque chose ici nomm
monde nous arrive, et que c'est ici et maintenant que a se
passe et que l'ici et maintenant a lieu selon ce qu'il se transmet
lui-mme de ce qu'il se reprsente comme sa provenance.
L'ensemble de ces conditions contradictoires fait que la dso-
lation de la terre et du ciel, le mal tal sur le monde comme
sa peau mme de guerre, de famine, d'ingalit effrayante,
d'affolement de domination cotechnique - par-del malheur
et maladie, hors de ressources tragico-tho-Iogiques -, ce mal
n'est pas seulement arc-bout contre le sens : il devient le
malheur du sens mme.
Reste alors la gaiet amre
LE CLIENT - Dieu a fait le monde en six jours, et vous, vous
n'tes pas foutu de me faire un pantalon en six mois.
LE TAILLEUR - Mais, monsieur, regardez le monde, et regar-
dez votre pantalon 1.
Ou bien : la dconstruction du tragique et du christianisme -
de leur assemblage qui culmine dialectiquement dans le mal-
heur du sens comme dans la fin en tous les sens - n'a-t-elle
pas indiquer, ne s'indique-t-elle pas elle-mme comme un
autre tour, retournement, dtournement ou contournement de
ce nud dialectique? Ni bon- ni mal-heur du sens, un autre
heur, ni sens ngatif, ni ngation du sens, faisant droit la
1. Samuel Beckett, Le Monde et le Pantalon, Paris, Minuit, 1989, p. 7.
224
Peine. Souffrance. Malheur
rsistance et la souffrance ( ce qui de l'une et de l'autre est
sans droit, un droit de ce qui est sans droit, une signifiance
du droit), et pour cela ne relevant pas le mal en bien, prenant
cong de toute tho - ou logo-dice - en appelant enfin une
autre tenue du sens, ou une autre tenue en face de lui. Car
tout pourrait se rsumer ceci : corn ment savoir se tenir devant,
ou dans, le sens se diffrant. Pour la tragdie, pour le chris-
tianisme, pour la philosophie et pour l'art, et peut-tre en
gnral pour l'tre-en-commun, il est au moins toujours ques-
tion de cela : de se tenir face l'clipse, la syncope ou
l'effondrement du sens. Ce qui se dit aussi : face la vrit.
Il s'agit toujours de cela. Mais toutes les tenues sont altres,
toutes les poses fires ou humbles, risques ou replies. Une
fois encore, il faut inventer comrnent donner de la tenue
l'existence - et rien qu' l'existence.
Et donc, pas de tho-Iogo-anthropo-poto-dice : pas de
dice (c'est--dire pas de rdemption justificatoire) et pas non
plus de dik (pas de destin justicier). Cela serait hors-tragdie,
hors-dialectique et hors-salut. Cela ne se confondrait pas non
plus avec cette autre figure du malheur qui est celle du cri
de Job (que prolongeait celui du Christ). Car Job crie la
face de son Dieu. Mais Job - singulirernent depuis Ausch-
witz, et sans discontinuer depuis Auschwitz - crie la face
dfigure du monde, ~ t ce qu'il crie, c'est en ce sens le
monde mme.
Pas de dik ni de dice : cela n'en appelle ni au dsespoir,
ni l'espoir, ni juger ce monde, ni un rnonde juste-
mais la justice en ce monde, la justice rendue au monde:
c'est--dire la rsistance, l'intervention, la compassion,
la lutte, inlassables et rgles par l'incommensurable du monde
lui-mme, de la totalit du trac singulier, sans rmunration
religieuse et tragique, sans relve et donc sans discours. Sans
phrases: car le discours, tout discours, relve tout. Le moindre
nonc est ou fait dik : il partage un sort, il l'assigne et lui
225
Le Sens du monde
prte sens. Mais la souffrance n'est pas un partage en ce sens.
Elle est l'impartageable, impntrable duret.
En dire plus contreviendrait la rgle qu'on vient de dgager.
Il y a un archi -transcendantal de la souffrance qui touche
l'exposition nue au sens, la dfaillance insoutenable comme
constitution mme du sens, et cet archi-transcendantal ne four-
nit ni objet, ni Ide, ni horizon rgulateur. Il montre seulement
les corps blesss, dfaits, mins, leur aralit rompue ou convul-
se. Le corps souffrant tait jusqu' nous un corps pantelant :
corps pathtique, riche de signes, clairement ml une jouis-
sance obscure, corps supplici, sacrifi. Mais notre corps souf-
frant est bris, disloqu ou rong sans phrases, ou bien il est
assist, rpar, branch sans plus de phrases 1. Transi d'clats
nuclaires, chimiques, gntiques, chirurgicaux, informatiques,
sonores, lumineux ... Reste, non pas forcment un malheur ,
mais un point de douleur suraigu, juste au point de l'clat,
sans dimension ni rmission, touche d'existence qui ne sauve
rien, ne perd rien, mais expose tout.
En ce sens, la passion de la ({ chair , dans la chair, est
finie - et c'est pourquoi le mot de corps)} doit succder
1. Exemple des limites de nos phrases : les greffes d'organes font l'objet
d'un discours public du don, de la communication, du progrs et de
l'exploit d'une survie miraculeuse}) auquel il n'y a rien objecter; un
corps greff est pourtant aussi, en vrit, un corps clat, non pas en vertu
d'un fantasme de 1' tranger en soi , mais en fonction des altrations et
des dpendances multiplies que la greffe introduit avec elle pour sa survie :
contrle d'abaissement immunitaire, contrle des effets secondaires, inscrip-
tion dans un espace qui n'est plus simplement ni de {( vie , ni de {( maladie ,
dressage chimique et hyginique, techn installe demeure, lente leon de
l'inanit de la phmis. Or ce type de condition concerne de plus en plus
d'autres corps, malades, gs, abms, handicaps, assists, bricols. Il y a
l un salut )} que nous ne savons pas dire, parce que ce n'est pas un salut.
Ce n'est pas non plus une maintenance . C est une autre inscription, plus
serre, dans le monde.
226
Peine. Souffrance. Malheur
celui de chair , toujours surabondant, toujours nourri de sens
et toujours gologique. Voici venir le monde des corps, et la
souffrance y est, si on ose dire, simplement tablie, sans pro-
fondeur de passion. Cela peut vouloir dire qu'elle est tendan-
ciellement anesthsie (mais que veut dire alors tendan-
ciellement ?) : non seulement dans les hpitaux, mais aussi,
d'une autre faon, dans des guerres que n'accompagne plus la
clbration pathtique de la souffrance, mais l'horreur froide
de la btise ignoble 1. Cela veut dire coup sr que la souffrance
n'est plus sacrificielle. Et donc, qu'elle n'est aucun titre
rdemptrice. Souffrance sans rmission, et ce titre sans passion.
Dsassemblage de la c r o i ~ : nous en restons au moment qui
n'est ni celui de l'agonie, ni celui du tombeau, mais de la
dposition du corps. Ce n'est pas un hasard si la peinture a
depuis longtemps choisi ce moment : celui de la piti muette.
Savoir, sans phrases, se tenir devant un corps dpos (et
pourtant, ne pas tre la leon d'anatomie, autre forme de
phrase): lorsque nous le saurons, alors, seulement, nous
pourrons penser une appartenance de la souffrance et du
malheur la constitution du sens sans relever la souffrance
en le sens. C'est--dire, la poser ou la peser inassimilable,
irrconciliable, intolrable : car c'est elle-mme qui s'expose
ainsi, c'est elle qui se repousse, et ne se relve jamais. Il
faut donc la refuser toute force, ne pas gurir d'un ct,
affamer et tuer de l'autre - et cependant, sans projeter ni sa
rdemption, ni son anesthsie finales. Sans contourner l'clat
de douleur de l'aisthesis, cette autre double face de l'entlchie
sensible, plaisir et douleur. Sans renoncer un instant se
battre contre le mal, cette pense - la plus difficile, celle qui
doit se savoir non pensante - toucherait la souffrance comme
ce qui appartient au sens au titre de sa dfaillance consti-
1. Cf. au plus prs de nous Les Bosniaqttes de Velibor Colic (Galile/
Carrefour des Littratures, 1993).
227
Le Sens du monde
tutive. Cela toucherait donc la possibilit du sens en tant
que passibilit originaire. Comment ne pas phraser 1C1 une
nouvelle dialectique? C'est pourtant ce qu'il faut refuser.
tre devant l'obscurit du sens ni dvoil, ni produit, ni
conquis, mais souffert. Souffrir le sens - l'cart de tout
dolorisme. Souffrir, suffere, comme le mode de supporter, de
recueillir, de quelqu'un qui serait sujet la souffrance .
Souffrir le sens : souffrir son tre-absent.
(Ne pas phraser une nouvelle dialectique, une nouvelle
tragdie: c'est impossible, si tout notre discours en est consti-
tu. chaque pas, le discours dialectise. Mais lutter pied
pied contre la dialectique en train d'oprer, et contre l'intention
en train de signifier, dpouiller le sens fait pour laisser venir
son sens, voil le travail, la pense, l'criture et l'excription,
son heur, son malheur et son bonheur.)
Alors seulement, plus avant encore, toujours plus intenables
dans la phrase, la passibilit ou le souffrir originaires du sens
se trouvent infiniment proches de la jouissance. Mais quoi, la
jouissance? Pour ne pas la livrer, elle non plus, la sublimi-
sation dialectique d'une appropriation de l'impossible, ni une
joie que Spinoza, son plus grand penseur, garde malgr tout
drape dans la batitude, on poserait avant tout qu'elle est
sans phrase, elle aussi. La joie n'a pas plus de sens que la
souffrance. Mais leur insignifiance conjointe - conjointe et dis-
socie - est la signifiance mme. Sans phrase, elles exigent
toutes nos phrases, et leurs interruptions. Mais il n'y a pas de
symtrie: on n'accepte pas la douleur, elle est le mal, physique
ou moral et pour finir toujours l'un dans l'autre. Elle est donc
l'injustice mme, et qui en appelle d'elle-mme, en tant que
douleur, au refus opinitre de cette injustice. Il n'est plus
question, lorsqu'on est hors du cosmos, de la tenir distance
sur un mode stocien: dans le monde, la douleur traverse. La
joie, en revanche, en appelle d'elle-mme son propre suspens :
elle s'accomplit et se drobe dans une ternit fugitive. Il n'est
228
Peine. Souffrance. Malheur
pas question de s'y tablir. En un sens, il faudrait dire: la
premire est dans la permanence, la seconde dans le passage.
Symtrie sans symtrie, deux faces du rythme,
Ni bonheur, ni malheur, il y aurait l'heur, le sens de l'heur,
de la rencontre ou de l'encontre bonne ou mauvaise, de la
possibilit toujours redonne qu'il y ait bon ou mal heur, qu'on
ait choisir l'un contre l'autre, mais d'abord choisir d'avoir
ce choix et de ne pas l'avoir, de ne pas matriser le sens de
l'heur cornme tel, la combinatoire fractale des vnements qui
fait le monde 1. Non pas matrise, ni servitude, mais souve-
rainet passible de l'heur, de sa venue, de son en-alle. Non
pas le destin, ses Parques ou sa Providence, sa loterie. Non
pas la chance irresponsable. Mais, au contraire, la possibilit
souveraine de rpondre l'heur du sens.
Le malheur n'en est pas pour autant apaisable, ni le bonheur
appropriable. L'un et l'autre pour la mme raison: l'in-signi-
fiance de leur sens, leur sens mme comme absentement du
sens, le point de douleur ou de joie. Avoir le sens de l'heur,
c'est trs prcisment rpondre - et de - l'inapaisable jinap-
propriable en tant que tel.
Cette rponse reprsente tout te qui nous manque, tout ce
dont le manque est interprt comme dfaillance et dfaut de
sens. Mais ce manque lui-mrne n'est pourtant pas un tat de
privation dont il faudrait exiger et assurer la suppression. Ce
manque est manque de rien. De rien : c'est--dire d'aucune
1. Heur (que nous employons encore dans avoir l'heur de plaire)
vient de augttri tttn, le prsage bon ou mauvais, puis dsigne la chance ou
le sort, bons ou mauvais. Par effet de proximit phontique, les expressions
la bonne heure et la male heure ont jadis rapproch les valeurs
de la chance et de l'instant.
229
Le Sens du monde
chose dont il y aurait dplorer l'absence, puis la combler
pour accomplir notre tre ou notre humanit . Rien ne
manque notre tre : le manque de sens donn est plutt ce
qui l'accomplit. Rien ne manque au monde : le monde est la
totalit, et la totalit s'accomplit comme l'ouvert, comme la
non-totalisation de l'ouvert ou de l'heur. En ce sens, l'tre-
existant du monde est infini, d'un infini actuel et non potentiel.
L'tre est l'actualit infinie du fini. Son acte - exister - ne
dpend de rien et n'a pas progresser pour s'achever. Mais
son achvement est l'exister comme inapaisable et inappro-
priable tre-. La structure de l'exister n'est ni l'en-soi, ni le
pour-soi, ni leur dialectique, mais le : ni soi, ni l'autre
sans tre d'abord au monde, le de l'tre-au-monde comme
constitution d'ipsit. Ni au bonheur, ni au malheur sans tre
d'abord au heur que le monde est.
Ce qui, pour soi, ne dpend de rien, est un absolu. Ce que
rien n'accomplit en soi est un clat. L'tre ou l'existence est
un clat absolu. Exister: le heur d'un clat absolu.
Cela ne dit presque rien - telle est l'insignifiance du sens
mme, la nudit de la signifiance absolue et souveraine. Dire
ce presque rien est la tche unique d'une criture - mais sa
tche insignifiante, aussitt excrite, et par son propre rythme,
livre au monde : fin de la philosophie. Pour le rpter encore,
cela n'apaise ou ne comble ni malheur, ni bonheur. Mais c'est
la raison pour laquelle cela n'a rien de rsign, ni d'indiffrent.
Tout est l en jeu, tout le sens possible et tout l'impossible
par surcrot. Sans phrases : non parce que ce serait ineffable,
mais parce que c'est dj l, venant au monde et aux lvres
ici et maintenant.
230
O le gmissement qu'on cloue et qu'on enchane?
O Promthe, le support et renfort du roc?
Et o, furtivement surgi sous le front mme,
Le vautour avec son vol l'il ocre?
Peine. Souffrance. Malheur
Cela ne sera plus, les tragdies se meurent;
Mais ces lvres assaillantes vont jusqu'au fond,
Mais ces lvres nous mnent droit au cur
D'Eschyle portefaix, de Sophocle bcheron.
Il est l'cho, le jalon - plutt la charrue ...
Au thtre d'air et de pierre o les temps croissent
Tout le monde se lve et veut tout avoir vu :
Qui nat et qui Prit, qui la mort fait grce 1.
l. Ossip Mandelstam, pome dat des 19 janvier /4 fevrier 1937. (Man-
delstam tait arrt depuis 1934.) Traduit par Henri Abril, dans Pomes,
Moscou, Radouga, 1991, p. 167.
Monde
Le comme constitution d'ipsit ne dfinit d'abord ni un
-soi, ni un -l'autre. Ni le soi , ni 1' autre ne seraient
respects dans l'absolu de leur clat, chaque fois propre, s'ils ne
, venaient d'infiniment plus loin que de la position, voire du
positionnement qui leur serait confr selon ces expressions, o
le se surdterrnine en adhsion, occupation, captation,
appartenance, ou au contraire en projection, lan, alination. Le
doit d'abord dfinir l'ipse comme au monde. Mais au monde
n'est pas un prdicat du sujet ipse - lequel, et pour cette
raison mme, n'est pas un sujet . Au monde est la consti-
tution entire, l'tre, la nature, l'essence et l'identit de l'clat
absolu d'exister. Et cette constitution entire se donne d'un coup,
dans le au monde} comIne venue de l'tre en avant de lui-mme -
diffrant -, en avant d'un seul coup, chaque fois, jusqu'aux
confins du monde, prsent l o il va, l o il n'est pas l .
l. Jean-louis Chrtien, dans un article trs pntrant sur la spatialit
de r tre en avant de soi : De r espace au lieu dans la pense de
233
Le Sens du monde
Ou plus exactement : les confins du monde sont, chaque
instant, ce que touche toute venue d'existence. Il s'agit l
d'une monadologie, c'est--dire d'une structure universelle de
pars totahs. Elle diffre de celle de Leibniz en ceci, que
chez lui l'universel est un indice de rflexion et de rfrac-
tion des monades les unes dans les autres, dont la loi se
rassemble en Dieu, la monade des monades, tandis qu'ici il
s'agit en mme temps d'une diffraction de principe, et non
seulement entre les monades, mais dans chaque monade, et
dans la monade des monades qui est le monde : la totalit
parstotalitaire, intotalisable, o chaque partie a toute l'exten-
sion du tout, mais o le tout ne consiste que dans l'extra
mutuel des partes. En quoi consiste la singularit du singulier
pluriel.
Le monde n'est donc pas non plus cela quoi un ipse
aurait faire , comme avec un vis--vis ou comme avec
un englobant. Le monde est exactement coextensif l'avoir-
lieu de tout exister, de l'exister en sa singularit - et co-
extensif est entendre ici au double sens de co-tendu (co-
espac, co-ouvert) et de co-tendu (co-venant, co-exprimant).
Le monde est toujours la pluralit des mondes : constellation
dont la compossibilit est identique l'clatement, compacit
d'une pulvrulence d'clats absolus.
C'est pourquoi le moindre clat minral inerte travers
l'espace appartient aussi la constellation de l'ipse, la
singularit du sens, sans qu'il y ait 1' animer}} d'aucune
asit autre que celle de sa matire singulire, c'est--dire :
le monde lui-mme en son fait, en sa naissance inne, si
l'on peut dire, ou plutt en son innit dont la structure est
de part en part naissance et survenue, o toute naissance se
pr-vient, o cette pr-venance fait toute la signifiance.
Heidegger , Revue de l'enseignement philosophique, 32
e
anne, n 3, Paris,
fvrier-mars 1982.
234
Monde
C'est--dire, en un sens, nen, et la singularit ne repose
sur rien 1 .
Rien: le fait du monde, un tre-le-l qui tout d'abord est
l'ici de ce monde-ci, sans cration d'o il provienne. Cette
[actualit est aussi bien celle de toute naissance: ce qui nat
dans la naissance n'est pas d'abord le produit ou l'engendr
d'un auteur ou de parents, mais prcisment, ce qui nat c'est
l'tre en tant que rien ne le pose et que tout l'expose, l'tre
toujours singulier.
Le monde est la rsolution infinie du sens en fait et du
fait en sens : rsolution infinie du fini. Rsolution signifie
la fois dissolution, transformation, harmonisation, dcision
ferme. Le monde est l'ouverture finie d'une dcision infinie :
l'espace de la responsabilit du sens, et d'une responsabilit
telle que rien ne la prcde, aucun appel, aucune question.
Elle se pr-vient et se sur-prend elle-mme, et c'est a, le
fait du monde.
C'est pourquoi le elle-mme de cette responsabilit, ou
le soi-mme}) du sens - l'ipsit comme existential mon-
dial-, prcde toute got et toute subjectivit. Sans cette
prcdence, sans cette venue au monde que le monde espace,
un ego purement prsent-l ne serait pas proprement (c'est
1. Emmanuel Lvinas, Dieu, la Mort et le Temps, Paris, Grasset, 1993,
p. 152. Dans ces cours des annes 70, plus qu'ailleurs peut-tre, la pense
de Lvinas est proche de la pense du monde. Lorsqu'il dit: Le sens est-
il toujours vnement d'tre? tre, est-ce signifiance du sens? (p. 69), et
qu'il refuse de rpondre positivement, pour placer le sens plus avant et
plus haut, dans ma responsabilit pour la mort d'autrui , je m'accorde
son refus s'il refuse ({ que tout ce qui se joue dans l'tre, c'est l'tre
mme . Mais tre ne veut dire que le fait du monde, et le monde est
le fait du sens en tant que transitivit de l'exister : qu'il est expos,
soi autant qu' l'autre . Sans cette rsolution infinie du fait en sens
et du sens en fait, l'absentement de Dieu que Lvinas ne cesse d'indiquer
par ailleurs ne peut s'effectuer.
235
Le Sens du monde
ce que Descartes ne peut pas voir), ou bien, il serait imm-
diatement tout le sens donn (c'est ce qui se veut de Descartes
Husserl 1).
Si le monde n'est pas l'uvre d'un Dieu, ce n'est pas parce
qu'il n'y a pas de Dieu, comme si c'tait l une circonstance
fcheuse, une condition privative et dont il faudrait s'arranger
tant bien que mal. (Comme si, en dernire analyse, le monde
n'tait pas cOInplet, COInme si la totalit tait ampute de sa
partie causale ou finale. Souvent, l'athisIne n'a pas su faire
entendre autre .chose.) Mais il n'y a pas de Dieu parce qu'il y
a le Inonde, et que le monde n'est ni une uvre, ni une
opration, mais l'espace de 1' il y a , sa configuration sans
visage. Il n'y a pas de Dieu parce que Dieu n'appartient pas
1' il y a : son nom nomme prcisment la catgorie de ce
qui serait soustrait 1' il y a . Dieu (le seul, le Dieu de
l'Occident, le Dieu hellno-judo-christiano-islamique: les
autres sont des dieux, des figures dans le monde et non l'agent
du monde), Dieu fut le nom de la transformation du monde
en uvre. L' homme-dieu fut le nom de sa transformation
en opration. Le monde est dsormais le nOIn de ce qui
n'opre pas, ni n'est opr: le sens de 1' il y a .
1. Claude Morali le formule ainsi: JE, mme au titre d'ego le trans-
cendantal, ne surgit qu'au dbouch de ma naissance, c'est--dire de l'di-
fication du sens de ma venue au monde. Une conscience qui ne poserait
pas son origine sous l'alination d'une naissance ne pourrait tre une premire
personne. cet gard, le texte biblique prtant un tre infini les paroles :
Je suis celui qui suis (au moins dans les lectures traditionnelles), peut
paratre absurde. La philosophie de Heidegger nous a habitus lier
l'avnement du JE dans une conscience la conviction intime de sa propre
mort : il semblerait plus juste de la faire dpendre du non-savoir impliqu
par sa naissance. (Qui est moi aujourd'hui ?, Paris, Fayard, 1984, p. 278.)
236
Monde
Monde dit le y du il y a . Il y a dit la mrne chose
que il est . Il faut entendre il est comme dans Il est
un air pour qui je donnerais/Tout Rossini, tout Mozart et tout
Weber ... - avec la connotation du caractre commun, ano-
nymement singulier, de l'air en question.
Mais il y a localise l'tre. Plus exactement: la transitivit
de l'tre est d'abord localisation. L'tre transit l'tant en lui
donnant lieu : dis-location, diffraction, atomisme de l'y 1.
Y est le tout du monde. Il y a qu'il y a. C'est par lui, ou
en lui - l, ici, l-bas, au centre qui est partout, aux confins
qui ne sont nulle part -, que le monde qualifie son tre-monde,
ou le faire-monde de tout-ce-qu'il-y-a : non pas d'abord le
rassemblement de toutes choses (ce qu'il y a, dont la totalisation
n'a lieu nulle part: la pars totalis exclut qu'il y ait une partie
totale , ou plus totale qu'une autre), mais leur tre-ensemble
comme le tout de significabilit du fait qu'il y a ces choses.
Mais - ces choses : il y a quelque(s) chose(s). Toutes ces
choses, tous ces corps, leurs aires, leurs aralits. On ne saurait
trop y insister : le sens du monde ne peut excepter un seul
atome, en tant que le fait-monde est la rsolution du sens. J'ai
dj dit qu'une philosophie de la nature nous redeviendrait
ncessaire. Sans doute, ce doit tre par une transforrnation
complte de philosophie et de nature . Il ne peut pas
s'agir d'un cologisme mtaphysique, ni d'une symbolisation
romantique (imrnanence ou transcendance). Il s'agit de ceCl,
1. Y vient de ibi, l, dans ce lieu et de hic, ici et ce moment .
Outre sa valeur locative, il peut fonctionner comme pronom, renvoyant
un nom ou une proposition entire : y penser . Pour le lexicologue, il
n'a pas de sens analysable dans diverses expressions comme il y a, il y
va de, savoir y jire, a y est, etc. (Dictionnaire historique de la langue
franaise, sous la direction d'Alain Rey, Paris, le Robert, 1992) - Avoir
semble ici retenir une valeur premire de habere, tenir, occuper, habiter .
En ancien franais, il y a a pu se dire y a, et mme a.
237
Le Sens du monde
que le lieu de 1' il y a n'est pas une qualit mysteneuse,
une dimension spirituelle qui viendrait s'ajouter l'espa-
cement matriel. L'espacement - espace et temps - fait ou
transit tout d'abord l'existence en tant que passibilit de sens.
Que l'homme ou le Dasein en lui - en lui hors lui - ait
tre le l (le da ou le y), comme le veut Heidegger,
c'est--dire qu'il en articule l'ouverture comme telle l, et que
cette articulation forme son ipsit mme, ou son humanitas,
tout cela ne peut son tour tre articul avec rigueur que si
tout d'abord est reconnu le transcendantal ou l'existential de
l'y-avoir-lieu de toutes choses. Faute de cet existential, l'homme
ne pourrait dire que l'homme mme selon son etymon, c'est--
dire le terrestre , ou bien immanent l'humus (dj inhum),
ou bien affront aux clestes (exhum, hant par son regard
mort). Mais l'homme est le terrestre en tant que la terre est
ou devient mondiale : la fois, elle est lance dans le vide
d'un espace-temps dont la mesure finie (puisqu'il n'y a rien
d'autre) est l'infini 2, et elle se mondialise, brouillant sur elle-
mme les territoires et les terroirs. Des deux manires, la
mondialit de la terre - de l'homme - veut dire: remise en
jeu de l'avoir-lieu en gnral. Le y n'est ni le ciel, ni l'humus,
mais qu'il y a, et qu'il y a lieu de ressaisir le sens partir de
l.
Selon cet existential, le thme premier de toute existence,
de celle de la pierre elle-mme, n'est jamais on ne sait quelle
1. Et d'une articulation qui n'est pas seulement langagire: ce qui veut
dire que le langage lui-mme n'est pas seulement langagier, prcisment
en ce qu'il est pr-venu par la signifiance du sens.
2. Cf. Albert Jacquard, Voici le temp du monde fini, Paris, Le Seuil, 1991,
p. 28 et suiv. Voil pour la physique. Quant la politique et la morale
de la terre, et la ncessit qu'elle devienne mondiale, on se contentera
d'tre lapidaire avec Strindberg: La classe suprieure accapare tout sur
terre et offre le ciel la classe infrieure. (Petit catchisme l'usage de la
classe infriellre, Arles, Actes Sud, 1982, p. 15.)
238
Monde
inertie, quelle pure inhrence, inclusion ou juxtaposition, encore
moins une disposition d' environnement ou une texture de
milieu l : ce thme est d'abord l'y-avoir-lieu, espaant/
espac. Cet existential est le mondial. Aussi longtemps que nous
ne prenons pas en compte, sans rserve, le mondial comme tel,
nous ne sommes pas quittes des dmiurges et des crateurs.
Autrement dit, nous ne sommes pas athes. tre athe ne
signifie plus nier un divin qui s'est de lui-mme rsorb (et
cela ne peut donc peut-tre plus s'appeler athisme ). Cela
signifie: ouvrir le sens du monde.
(Par exemple : laisser venir nu ces identits surdtermines
que sont les continents , l'Asie, l'Amrique, l'Afrique, l'Aus-
tralie ou l'Europe, se prter une autre drive des continents ,
non pour disqualifier leurs diffrences, mais au contraire pour
les dmultiplier, non pour leur redonner des gots de terre ou
de racine, mais pour voir jouer leurs contours fractals. Avec
eux, les races : les couleurs et les traits, les corps sans modle
et sans assomption. Dans quelle(s) langue(s) se dit tre noir ,
ou bien avoir les yeux brids ? Qu'est-ce qui est dit par l ?
Et qu'est-ce qui est ni, dni ou refoul lorsqu'on affirme
simplement que tout cela n'a aucune pertinence au regard d'un
homme universel, de ses droits et de ses devoirs? Alors mme
qu'un noir n'est pas noir comme un autre noir, ni un blanc
n'est blanc comme un autre blanc. Le racisme n'est jamais que
l'envers de ce qu'on appelle une universalit abstraite , et sa
stupidit ignoble est la mesure - immense - de cette uni-
versalit. Mais ce qui ne serait pas universel en ce sens, ce
serait que l'galit de tous ait pour sa condition mme la non-
mmet de l'homme . Et avec elle, la curiosit de l'un pour
l'autre, et avec la curiosit} l'espacement - figures et couleurs-
1. L'cologisme est toujours beaucoup trop pusillanime en philosophie :
il se limite, soit l'argument pragmatique de la prservation des conditions
de vie, soit l'enchantement puril d'un vague animisme.
239
Le Sens du monde
qui en est la cause et la consquence: le monde. Ce monde
doit nous redonner les pays - ce qui n'est ni terre, ni nation,
ni peuple, et qui mle tout cela, le paysage du pays du monde.)
La mondanit du monde, son tre-monde au sens de n'tre
que le monde, est indissociable de la mondialit en ce sens.
(On pourrait dire aussi : cosmos et mundus rexposent leurs
valeurs, ensemble, comme mondialit.) Le y de 1' il y a n'est
que l'espacement comme tel- s'il est possible de dire le
comme tel de l'espacement survenant rien (de dire le
Big Bang cornme tel). Comme tel, donc, le y n'est rien
d'autre que le Que wittgensteinien du monde, en mme
temps qu'il en est le comment originel. Dans le y, le que
et le comment a fait monde concident. Ce n'est pas un
lieu des lieux, ni un sensorium Dei, ni une forme a priori. Ce
serait plutt matire a priori - mais l'a priori serait ici, en son
acte de naissance, l'entlchie sensible elle-mme : l'unit en
soi ouverte du touch/touchant.
En un sens, rien : la venue tendue du dehors qui n'a lui-
mme ni dehors, ni dedans. Venue, par consquent, venant de
rien, ne venant pas, venant absolument, comme on voudra-
mais ici on n'a pas vouloir, il faut prendre la chose comme
elle est. Comme le dit Granel du monde comme tel: non
certes un " rien du tout", mais le " rien" du "Tout" 1.
Rien - res, la chose mme, cette chose dont le paratre - la
prs-ence - excde en tous sens toute phnomnalit parce
qu'elle est le phainein mme, le paratre qu'il faut enfin, et
radicalement, dissocier de toute mise en vue, en lumire, en
esquisse, pour le reprendre dans son essence la fois beaucoup
1. Le monde et son expression , op. cit., p. 53.
240
Monde
plus et beaucoup moins que phnomnale : la touche du sens
mme, la venue tendue du dedans/au dehors qui n'a ni dehors
ni dedans. Ne rien demander d'autre, mais rien de moins 1.
Mais ne pas le demander , car nous y somrnes 2.
1. Ce serait la condition du srieux philosophique. Wittgenstein l'expose
ainsi : Quand celui qui croit en Dieu regarde autour de lui et demande
" D'o vient tout ce que je vois ~ n, " D'o vient tout cela? n, il ne demande
pas une explication (causale); et la rouerie de sa question, c'est d'tre
cependant l'expression d'une telle demande. Il exprime en ralit une
attitude l'gard de toutes les explications. - Mais comment cela se montre-
t-il dans sa vie? C'est une attitude qui consiste prendre une certaine
chose au srieux, et pourtant ensuite, partir d'un certain point, ne plus
la prendre au srieux, en allguant qu'il existe quelque chose d'autre d'encore
plus srieux. (Remarques mles, trad. G. Granel, 2
e
dition, Mauvezin,
TER, 1984, p. 105.)
2. tre dans le monde, cela ne signifie pas tre au milieu des choses
qui forment la totalit de ce qui est, mais bien tre de faon "totale n
parmi ce qui est. Parce que nous sommes au monde de faon "totale n,
nous n'avons jamais t par rapport au monde dans un dehors partir
duquel nous aurions pntr l'intrieur de celui-ci. Parce que nous y
sommes de faon totale, nous ne sommes en un sens jamais "venus au
monde n. [ ... ] le mystre lucider n'est pas de savoir comment nous avons
bien pu entrer dans le monde, mais de constater que nous n'y sommes
jamais entrs, que nous avons toujours-dj t dans le monde. (Rmi
Brague, Aristote et la Qttestion du monde, Paris, PUF, 1988, pp. 44-45.)
De l que la rflexion de R. Brague se fait rflexion sur 1' acte aristo-
tlicien, pour le caractriser ainsi : Sont " actes " les situations telles que
nous sommes dans" celles-ci. Mais ce point dedans" que nous ne
pouvons y entrer. Nous y sommes ou non. Il propose en consquence de
chercher le secret de sens des mots energeia et entelecheia dans le prfixe,
pourtant bien discret, qu'ils ont en commun: en. Que signifie, en effet,
tre dans quelque chose ~ Avec l'energeia, nous sommes dans l'uvre,
l'intrieur d'elle [ ... ] nous n'avons jamais t" en dehors" [ ... ] l'energeia est
le nom aristotlicien de l'tre-dans-le-monde (pp. 492-493) - et plus
loin: La prsence de la perception ou de la pense n'est pas celle d'une
chose qui agirait sur les autres choses. Prsence au monde et prsence du
monde, la limite, concident. (p. 496) : cette concidence a lieu, en
effet, comme la limite interne de l'entlchie sensible, le trac du monde.
241
Le Sens du monde
Venue non cre, non venue elle-mme, venue non rgressive
vers une propre antriorit toujours pr-suppose, et pourtant
venue qui se pr-vient, pr-cdence de la prsence en soi,
surprise d'une venue sans ncessit. Advenante, prvenante et
survenante, la venue du monde qui est aussi bien la venue au
monde - le monde comme tre prs-ent de l'tre - se soustrait
d'elnble toute dialectique d'une cosmologie transcendantale.
Nous n'avons pas demander s'il y a enchanement causal
infini, ou spontanit inaugurale: il y a l'une comme l'autre,
ou l'une dans l'autre, il faut cesser de chercher le dire ainsi.
Il y a : le sens est l. On ne peut plus avoir affaire des
antinomies de l'origine, ni une assomption de l'origine en
vrit - ft-elle vrit d'une division d'origine -, quoique rien
de tout cela ne soit invalid : mais le sens de tout cela, le sens
de la philosophie en sa fin, c'est que le monde est l'origine,
et que la mondialit du monde, en tant qu'existential absolu,
puise tout son sens fini - l'puise, c'est--dire l'ouvre infini-
ment. Mundus patet.
Voil. - Ce serait le dernier/premier mot. L'excs mme du
sens, son clat absolu, qui coupe le discours. Mais pour cette
raison mme, que le premier et dernier mot sont le mme, il
n'y a ni premier ni dernier mot. S'il y avait du premier et
du dernier , ce serait l'excription de tous les mots : l'y-avoir-
lieu de leur sens, de tous leurs sens, dehors, ici.
Mais cela mme ne ferait pas une fin, pas plus qu'une
origine. Le monde est l'origine veut dire que l'origine est
l o a s'ouvre. Partout, donc, d'un bout l'autre du monde
qui n'a pas de bouts. De la naissance la mort, tout l'espa-
cement - c'est le temps lui-mme 1_ de l'existence. Mais non
pas partout indiffremment: car exister s'espace, se singularise
selon une infinit de rythmes de sa propre venue, de sa propre
dcision d'exister.
1. Cf. ci-dessus Spanne.
Du sens qui se sent
Il Y a une ngation du sens qui est aussi lourde de sens que
le Sens le plus achev - c'est--dire, une ngation du sens qui
confine tout autant la Vrit en tant que pur abme du sens :
une Mort exposante, et non une exposition la mort. Para-
doxalement, c'est une ngation du sens qui en appelle la vie,
un sens vivant de la vie. La vie devient le vrai sens du sens,
qui pour cela n'a plus d'autre sens que la vie. Le vivant
reprsente la palpitation intime qui s'prouve immdiatement
comme sens. C'est ainsi qu'on a pu dire : Dada est pour le
sans-sens ce qui n'est pas le non-sens. Dada est sans sens comme
la nature et la vie. Dada est pour la nature et contre l'art. Dada
veut donner chaque chose sa place essentielle 1. )} (Ce fut un
moment de notre histoire, avec toute sa ncessit, mais une
fois de plus nous sommes reconduits au tournant des annes 30 :
1. Jean Arp, jours effeuills, Paris, Gallimard, 1966, p. 76 (texte de
1931).
243
Le Sens du monde
c'est--dire au point o s'impose la distinction la plus exigeante,
entre le non-sens et un sans-sens qui ne soit pourtant pas une
exacerbation symtrique du dsir de sens. Dada, parmi bien
d'autres, aura reprsent toute l'ambigut de ce point, selon
qu'on y distingue ou qu'on y dsire ... )
Mort ou Vie, c'est la mme paisseur expressive : humanisme
de l'humus, terre-tornbeau ou terre germinatrice, sens souterrain
ou sol natal, si le grain ne meurt ... . Toujours le sacrifice et
la dialectique. Le sens veut s'prouver, il veut se sentir: il veut
se sentir et il veut se sentir. Se sentir faire sens, ce serait
proprement faire sens. Le dsir est alors d'abolir l'extriorit
aisthtique, de refermer en soi la double entlchie du sentant/
~ e n t i , de lui confrer une unit qui ne soit pas seulement
numrique, enfin de forcer la touche tre plus que touche :
se faire inhrence invasive de soi, l'infini. Le sens comme
sangsue de soi.
Se sentir faire sens, et plus encore, se sentir comme l'engen-
drement du sens, tel est sans doute l'enjeu final de la philosophie,
dont la premire forme dploye fut l' art cach du sch-
matisme kantien (le premier schme s'nonce ainsi : j'en-
gendre le temps lui-mme dans l'apprhension de l'intui-
tion l ). La philosophie aura moins boucl le cercle des
significations mtaphysiques qu'elle n'aura voulu, comme son
vouloir-dire absolu, s'approprier la gnrativit du sens. Les
deux oprations sont la mme, mais la premire n'est encore
que la face extrieure de la seconde. Dieu}) y meurt en s'y
rengendrant comme la prsentation philosophique. Celle-ci
son tour s'y rengendre comme prsentation sensible - comme
littrature au sens (romantique) o ce mot aura voulu dire
l'criture qui se figure et qui s'prouve comme la poiesis mme
du sens. Qui se figure telle pour s'prouver telle, qui s'prouve
1. Critique de la raison pttre, Du schmatisme des concepts purs de
l'entendement.
244
Du sens qui se sent
telle en se figurant telle. Ce n'est pas un hasard si l'uvre qui
fut l'obsession de Flaubert, La Tentation de saint Antoine,
s'achve par le tableau complet de l'auto-engendrement du
sens en tous les sens :
bonheur! bonheur! j'ai vu natre la vie, j'ai vu le
mouvement commencer. Le sang de mes veines bat si fort
qu'il va les rompre. J'ai envie de voler, de nager, d'aboyer,
de gueuler, de hurler. Je voudrais [ ... ] me diviser partout,
tre en tout [ ... ] me blottir sur toutes les formes, pntrer
chaque atome, descendre jusqu'au fond de la matire, - tre
la matire!
La scne, bien entendu, doit tre lue dans tous les sens la
fois: elle dit le comble du dsir d'criture, et elle le dnonce
comme le comble de la tentation. Elle le clbre et elle le
parodie. Elle gueule son dsespoir avec sa demande, l'un et
l'autre infinis. Fin de la philosophie, fin de la littrature.
partir de l, c'est le monde qui s'ouvre - et le monde est
l'espacement qui offre de laisser le dsespoir avec la demande.
De laisser donc la philosophie avec la littrature. Et de changer
de style au point de ne plus tre tent par l'inscription de la
naissance mme (de celle du monde, de celle du style, de celle
du sujet). Mais la tentation est ici plus qu'une sduction. Elle
participe de ce qui tout d'abord ne peut pas ne pas avoir forme
de ncessit : si le sens n'est plus donn, comment ne pas
vouloir se rengendrer comme le don du sens? Comment ds
lors ne pas tre pris dans une interminable autophagie du
discours? Comment toutes les significations n'y deviendraient
pas rversibles, et comment ne serais-je pas chaque instant
vacillant entre l'extrme dnuement - dire : voil. - et la
circularit infinie des sens - le jeu trop tentant: tous les sens
sont le sens , le sens du monde est le monde du sens . C'est
pourquoi, chaque pas, il faut gagner de la distance - cette
distance qui est celle du monde: s'carter du se sentir , sans
cesser d'tre affect mme soi par l'espacement du monde.
245
Le Sens du monde
Savoir, sans savoir, que le sens c'est aussi qu'on ne l'a pas senti
passer.
Par consquent, il ne faut pas non plus renoncer crire-
dans une attention dgage de la tentation, attentive plutt
ceci que le sens se donne n'tre plus dernand, et pourtant
toujours pi. L'crivain est lui-rnme cornme un nouvel
idiome qui se construit, s'invente des moyens d'expression et
se diversifie selon son propre sens 1.
Mais l'criture en tant qu' (( idiome est aussi le fait des voix,
des silences et des gestes qui ne font pas apparence d'uvre.
Les mots, leurs concepts et leurs images donnent cette praxis
des relais de signification et de communication. la fin, chaque
un est un nouvel idiome naissant, et le monde est l'espace
commun des signifiances idiomatiques.
1. Maurice Merleau-Ponty, La Prose dit monde, Paris, Gallimard, 1969,
p. IV.
Dialogue 1
- Mais si la mondialit n'tait en fait que l'extension
indfinie des apparences, l'universel tal sans profondeur se
donnant son propre spectacle, si bien partout rpandu que vous
le prenez pour le sens , alors qu'il n'est que la simulation
gnrale d'une circulation de sens ?
- En disant cela, vous avez le seul tort de croire que la
reprsentation gnrale qu'en effet le mondial (se) donne de
soi serait encore une reprsentation, mais dissimulante au lieu
d'tre exprimante, et dissimulant une pnurie. Vous attendez
encore que le monde soit signe d'autre chose que lui. Au reste,
vous manquez la mondialit : car l'ide mme du spectacle
mondial ne peut tre qu'une ide d'Occidental. Non seulement
il n'y a pas de spectacle pour tous ceux qui la faim et la
misre ne donnent pas loisir d'tre spectateurs, mais ceux qui
regardent aussi, l'autre bout du monde, le world show des
crans rnultiplis, vous n'avez pas le droit de les prsupposer
perdus dans l'alination hbte que vous impliquez sous le
247
Le Sens du monde
mot de spectacle . Vous n'avez ni le droit, ni les moyens,
de prsupposer le sens qu'ils sont peut-tre en train de donner
des pratiques dont vous n'avez qu'une interprtation nihiliste.
tel endroit, le spectacle mondial peut constituer une effraction
dans un systme d'interdits, un autre, il peut donner parler
ensemble, un autre, faire surgir l'inou dont se nourrit l'in-
vention. Vous tes ttanis par les images - vieux rflexe
occidental- et vous ignorez tout de la praxis qui s'en est dj
empare ...
- Mais enfin, le spectacle ne signifie que lui-rnme ; est-ce
l tout ce sens absent o vous vous complaisez?
- Oui, le spectacle ne signifie que lui-rnme, et c'est
bien la fin de tous les sens du rnonde que nous avons pu
jusqu'ici signifier. Mais cela mme, cette fin, nous adresse
nouveau au sens, et le situe trs clairement : non plus dans
le dehors de la signification, mais mme le monde et sa
signifiance.
- Il s'agit tout de mme de sens : il faut bien qu'il soit
signifi, d'une Inanire ou d'une autre, ou bien vous vous payez
de mots.
- Certainement. Je dirai mme qu'il faut que le sens soit
signifi de toutes les manires possibles, par tous et par chacun,
par tous les singuliers individuels ou collectifs .
- Par toutes les subjectivits?
- Je vous laisse choisir vos mots, et le sens que vous leur
donnez. Je dirai pour ma part : par tout ce qui peut faire que
quelqu'un, quelque part, s'expose au sens, en faire, en
recevoir, le laisser ouvert.
- Vous dcrivez ainsi le dialogue , la quintessence des
bonnes intentions, la prtendue ouverture , 1' enrichissement
mutuel : c'est la forme la plus crapuleuse du spectacle.
- Vous n'avez pas tort. Mais je vous parle d'autre chose. Le
dialogue, c'est l'interruption rythmique du logos, c'est l'espace
entre les rpliques, chacune part SOl retenant en propre un
248
Dialogue l
accs au sens qui n'est qu' elle, un accs de sens qUi n'est
qu'elle-mme ...
- Mais qui n'est personne ...
- Oui. Et tous.
Dialogue II
L'in-signifiant n'est pas l'infime, le sans importance. C'est
le plus important: l o le sens se dtache encore, se dlie de
toute signification. Tantt brutalement, tantt lgrernent. Mais
parfois aussi de manire insignifiante? Parfois aussi, c'est vrai,
c'est quotidien. Mais la quotidiennet n'est mme pas une
qualit. C'est vrai, elle est la dqualification mme. Il ne faut
donc pas la requalifier ou la surqualifier. Alors le sens chappe
de toutes les faons. Cette chappe n'est pas insignifiante, elle
est proprement insense. Pourtant, si je dis 1' insens , je dis
une folie, un emporternent. L'excs du sens dont je parle n'est
pas une folie. La folie est proche, c'est vrai - c'est peut-tre a
qui aura marqu la vrit mme. Mais enfin, l'insens est dans
la vrit atteinte, comme possde, aussitt perdue, dfaite et
bante, et l'garement, l'affolement qui s'ensuit. L'insens, c'est
de se heurter au mur, ou au vide. Cela arrive, c'est certain.
Cela ne peut pas ne pas arriver. Mais c'est encore l'exaspration
d'un dsir de sens, encore une exaspration extatique. Bataille
251
Le SenJ du monde
crivait: la vrit nous atteignons; nous atteignons soudain
le point qu'il fallait et nous passons le reste de nos jours
chercher un moment perdu 1 . Cette preuve n'est jamais par-
gne. Cependant, elle porte toujours la marque de la demande,
et c'est prcisment cette marque que le sens demande d'effacer.
Avec elle, l'arnertume et la rage, l'exaspration. Faut-il alors
parler de s'abandonner? Cela aussi est de trop. Cela mrne
doit tre effac. Il faut renoncer l'abandon mme. Lorsque
c'est rat, il n'y a pas plus de sens enrager qu' s'abandonner.
Ni la folie, ni l'anesthsie. Peut-on saisir l'instant de dire:
qu'est-ce qui est rat? D'tre entr dans le sens. Si j'y tais
entr, il ne serait plus question de sens. Et en un sens, il doit
donc ds maintenant n'en tre plus question. Le tact est de se
dtourner du sens: non pour se protger de sa vrit, mais
parce que ce dtour, ce dtournement est encore le sens, est
encore plus le sens que ne l'est, sa vrit mme. On ne se
protgera pas . .rviais le long du dtour, il y a quelques clats
d'existence, qui valent absolument comrne tels, et rien d'autre.
Des absolus qui se dissolvent l'instant - qui se dissolvent
dans leur absoluit. Le plus fragile de tous est l'absolu de dire
cela mme. Le savoir absolu de l'absolue absolution du sens.
L'absolu qui doit se lcher lui-mme. Mais non pour aller
l'abme. Doucement, singulirement, lcher prise et tre .....
et il continuait sur ce ton, et elle, coutant chaque mot, en
saisissait le sens exact : je veux dire qu'elle voyait, sans qu'il
et besoin d'en rien dire, la phosphorescence des vagues, les
1. uvres compltes, III, Paris, Gallimard, 1971, p. 114.
252
Dialogue II
glaons qui s'entrechoquent dans les toiles; elle voyait Shel
grimper la pointe d'un rnt dans la tempte; l, rflchir
sur la destine de l'homme; redescendre; boire un whisky-
soda; faire escale; succomber aux charn1es d'une ngresse; se
repentir; raisonner; lire Pascal; se rsoudre crire de la
philosophie; acheter un singe; discuter en lui-mme le sens
vritable de la vie; dcider en faveur du cap Horn, et ainsi
de suite. l'instant, elle devinait tout cela et mille autres
choses encore 1.
l. Virginia Woolf, Orlando, trad. Ch. Mauron, Paris, Stock, 1974,
pp. 312-313.
Table
La firl du lIlonde.............................................................. 13
Pas suspendu.................................................................... 21
Le sens et la vrit .......................................................... 25
Style philosophique.......................................................... 31
Comment le dsert crot.................................................. 41
Les sens de l'tre.............................................................. 47
Infinie finitude................................................................. 51
Diffrarlce......................................................................... 57
Espace : corlfins................................................................ 61
Espace : constellations..................................................... 69
Psychanalyse..................................................................... 77
Don. Dsir. Agathon ................................................. 83
Le sens, le monde, la matire ............. '" ...... ... .... ... .......... 89
Toucher (1 et II)............................................................... 99
Spanne.............................................................................. 105
Quelqu'url........................................................................ 111
Le sens du monde................................................ 123
Peinture........................................................................... 129
Musique........................................................................... 133
Politique 1 ...... ... ......... ... ........ ..... ..... ... ..... ... ......... ..... ....... 139
Travail.............................................................................. 149
Politique II ...................................................................... 163
Sujet) citoyen) souverainet, communaut............................ 164
Lien. Nouage. PriJe de parole.......................................... 172
criture politique............................................................. 183
L'art, fragment ................................................................. 189
D)un fragment Fautre..................................................... 190
255
Le Sens du monde
Aisthesis ............... .................................. ..... ... ... ... ... 195
Du symbolique en tant que singulier ................................ 206
Coda: Orgia .............................................................. 213
Peine. Souffrance. Malheur .............................................. 21 7
Monde .............................................................................. 233
Du sens qui se sent ...................................................... '" 243
Dialogue J........................................................................ 247
Dialogue JJ ...................................................................... 251