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Differenze e analogie tra cosmologia taoista e spiritualit cristiana. Breve riflessione sul senso religioso nella cultura taoista "Ipocriti! Siete capaci di capire laspetto del cielo e della terra e allora come mai non sapete capire quel che accade in questo tempo? Perch non giudicate da soli quel che giusto fare?" Vangelo secondo Luca, 12, 54-57. "Considerare come identiche le differenze. Ecco la grandezza!" Chuang-zu "quanto al nudo senso delle parole, hanno aspetto diverso dal vero, ma sono poste in cotal guisa per accomodarsi allincapacit del vulgo" Galileo Galilei, lettera a Benedetto Castelli, 1613 A cura di: Associazione Medica per lo Studio dellAgopuntura Premessa La maggior parte di noi, con poche eccezioni, proviene da una cultura contadina e rurale che, per dirla con Pomilio[1], identifica la religione come il "salotto buono della vita", il momento in cui luomo si raccoglie e pensa al meglio di s. Nellaffrontare, quindi, questargomento senza strumenti di specifica conoscenza[i] abbiamo soprattutto voluto dimostrare che la cultura , oltre allacquisizione-trasmissione di dati, il tentativo di congiungere elementi, senza necessariamente trovare una sintesi, ma spesso producendo uno scompiglio creativo, un terremoto, che, in ogni caso, induce successivi aggiustamenti. Le nostre origini in societ fatte di contadini, pescatori e piccoli artigiani, doperai concreti ed assieme creativi, ci ha indotto a chiederci in che modo si possono conciliare cosmologia taoista e mistica cristiana, in che maniera pu rendersi possibile collegare un modello panteista e naturalistico e una morale unionista, monoteista, costruita sul senso del dovere e della carit amorevole, dove la vita evoluzione principalmente etica, fatta di proibizione assunte maturamente nel tempo[2]. Anche se ci forse non traspare sono pi le analogie ad interessarci che le differenze che, in ogni caso, vanno precisate per non rischiare di confondere e falsare contenuti e modelli culturali. Differenze Il tentativo di coniugare la cosmologia cinese alla spiritualit cristiana, a partire da Matteo Ricci (1552-1610), avvenuto ingenerando non poche fratture e malintesi che hanno ostacolato, ed ancora vanificano, i vari tentativi di cogliere appieno il senso primigenio del pensiero taoista, pensiero filosofico e non religioso, tutto concentrato sulla necessit di assicurare lequilibrio del singolo rispettandone le peculiarit e non proteso ad una salvezza collettiva che, per dirla con Henry Lvi, invece tipico delle religioni spirituali quali il cristianesimo o il buddismo[3][4][5]. Il taoismo un sistema speculativo fenomenologico tutto proteso allanalisi della realt, che non esige affatto una liberazione dai vincoli materiali, che non distingue fra corpo e psiche e che afferma che vita e morte sono eventi diversi di uno stesso processo naturale, sicch con la morte si realizza una dissoluzione sia del corpo che dellanima e un ritorno "nellindistinto"[6].
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Per i taoisti, scrive e sostiene Lanciotti "il cielo vuoto", in modo del tutto antitetico alla visione religiosa indiana ed ebraico-cristiana. Dopo la morte, i "Soffi" si dissolvono e lidea di unanima costretta di nuovo ad incarnarsi ripreso, tardivamente e non senza riluttanza, dalle contaminanti influenze buddiste[7][8]. Gli storici delle religioni, infatti, notano che ampia fu linfluenza esercitata sul primigenio taoismo cinese dal raffinato buddismo indiano, introdotto nel I secolo e mentre si tentava di conciliare la dottrina di Lao Tzu con la filosofia morale confuciana. Proprio il conflitto speculativo fra taoismo primigenio e buddismo indiano, sfruttato dal dotto confuciano Lu Te-ming, condusse la teoria della morale di Confucio a dominare in Cina, tranne una brevissima parentesi nel periodo Tang, attorno alla met del VII secolo. Quando i taoisti parlano di "Indistinto" (hun tun) non si riferiscono ad unentit creatrice paragonabile a Dio o Buddha, ma ad un "vuoto" raggiungibile o con la morte[ii] o attraverso la pratica di una "pura meditazione mistica"[9]. Alcuni invece sostengono che il senso religioso insito nel taoismo rintracciabile nella manifesta ricerca dellimmortalit, di cui largamente si parla nei testi di riferimento e che pratiche corporeo-alimentari-medidative e chimiche per assicurarsi tale immortalit, erano state introdotte dai taoisti gi nel III secolo a.C[10]. In questo modo, come nel cristianesimo, anche nel taoismo si scorgerebbero gli elementi che denotano una vocazione a cogliere significati superiori ed assoluti nella vita e nella creazione, ad intuire la presenza di un mistero oltre la realt tangibile e visibile[11]. Come per Platone per il cristianesimo la morte implica un distacco del corpo dallanima e il desiderio dimmortalit un tentativo di favorire, in definitiva, questo distacco[iii]. Se invece leggiamo con attenzione il Canone Taoista a partire dal Dao De Jing e se interpretiamo gli esercizi sessuali comesplicati sul Nou Su Jing, ci avvediamo, chiaramente, che la ricerca autentica per ladepto taoista non di unimmortalit dello spirito, ma di una maggiore longevit e prosperit del corpo, quasi a dimostrare come la vitalit (intesa come "slancio vitale") sia lo scopo precipuo da perseguire[12]. In definitiva potremmo affermare che nel pensiero taoista vi una sorta di religiosit naturale che non si ricollega ad alcuna corrente o inclinazione spirituale, in modo che il santo taoista, a differenza del santo cristiano o tibetano[iv], proprio colui che non professa alcuna scelta ed alcuna fede[13]. Al concetto di fede il taoismo sostituisce quello di "virt" (de), intesa non i senso moraleggiante, ma come perfetta endosmosi fra uomo e natura, micro e macrocosmo[14][15][16]. Ci che la cultura occidentale, aristotelico-cartesiana da un lato ed ebraico-cristiana dallaltro, ha sempre cercato di eludere, linconsistenza epistemologica che il pensiero taoista genera e che, chiaramente, ci sgomenta[v]. Mentre nel mondo cristiano della speculazione[17] o della scienza[18][19] si cercano sempre valori "primi" ed "assoluti", nel pensiero taoista la condizione prima della conoscenza, diremo lepistem, la capacit di accettare tutto ci che mutevole, che scorre, che infrange le regole, che incostante e, pertanto, non conoscibile[20]. Mentre lo Javeh dellEsodo unico nel suo divenire e quindi eterno, nel Dao De Jing[vi] e nel Chuang-zu nulla dura in eterno n ha valore assoluto, nulla fisso e tutto si pone nel valore del "logos", della parola che descrive i mutevoli eventi. Il problema logico nellinterpretazione della realt ricorda gli "idola fori" di Bacone e, pur con una connotazione fenomenologica, sfugge al festino empirista del pensiero occidentale dOccam ad esempio o di Berkley, creando, come unica possibile concatenazione, quella che procede per qualit ed accidenti[21]. Pertanto, per il taoismo la realt frammentata ed la concatenazione degli eventi a comporre una sostanza unitaria che tuttavia imprevedibile e che si esprime qualitativamente per accidenti, come anche aveva sostenuto Spinoza[22]. Ma mentre Spinoza giunge a giustificare Dio (come sostanza comune fra gli eventi), il taoismo, al pari di Anassimandro, Eraclito, Nietzsche ed Heidegger, considera la presenza di un ente creatore unaberrazione, come aberrazioni, per questo pensiero, sono la fissit e la determinazione. Il pensiero religioso cristiano ruota attorno al perno centrale di una rivelazione anteriore al reale[vii]. Il pensiero taoista, invece, non crede in unepistem, in una conoscenza vincolata alla predicibilit[viii]. E solo la natura, intesa come manifesto equilibrio fra macro e microcosmo, che, sollecitata, comunica la sua essenza e, pur nellimprevedibilit, mostra i lati concreti delle sue leggi. Questo senso di indeterminato ed il tentativo di configurare come singolo ogni evento presente nel Dao De Jing, ma spesso soffocato dal senso "cristiano" delle traduzioni, protese,
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anche quando tecnicamente eccellenti, a mostrarci una verit assoluta e divina che si svela alluomo[ix]. Tradotti o interpretati nel modo sbagliato (ad esempio come interpretazione di una realt che riflesso di un Uno Creatore), i testi taoisti sono solo cantilene logocentriche che intorpidiscono il senso critico e si sostituiscono allimpregiudicato e centrale senso di libert nellinterpretare il reale. Ogni affermazione va presa come relativa, con distacco critico e leggerezza, sapendo che una verit non assoluta e che ogni fenomeno pu essere soggetto e leggi irripetibili ed anche casuali[x]. Molto prima di Madame Curie, molto prima della ricerca scientifica moderna, il pensiero taoista intuisce che la simmetria e la ripetitivit attengono alla potenzialit della natura, mentre nellatto proprio levento singolo, la dissimetria, lhic et nunc che compongono la realt[23]. La cosmologia cinese non fissa, non compone relativit, ma sovente improvvise irrelativit. Per il pensiero cristiano tutto regolato e pu essere rilevato al cuore delluomo. Il pensiero cinese pratico, empirico, dialettico e conosce, pertanto, la distanza fra parole e cose o lincapacit delle parole (umane) di percepire fino in fondo le cose. Per questo il taoista stato definito un pensiero pratico e materiale[xi]. Contrariamente a quanto si ritiene, proprio a causa di quelle interpretazioni o spirituali o cristiane o cartesiane di cui si diceva, il taoista non aspira allannullamento dellio (ad esempio durante latto amoroso), ma, invece, ricerca una "virt" che gli consenta una ingenua e completa adesione alla natura ed unesperienza, quasi sciamanica, a met fra mortificazione ed esaltazione dellindividualit. Il taoista non rigetta il regime pulsionale della inclinazione umana, non soffoca o tenta di sublimare il desiderio, lo vive come fatto naturale e lo usa, pragmaticamente, per accrescere la sua vitalit. Al pari dellidiota di Dostoevskij non cerca di penetrare nel senso delle cose, ma nelle cose stesse e di lasciarsi andare, con completa, puerile ingenuit, al loro ritmo, al loro casuale ed indistinto fluire[24]. Se per il cristiano la Grazia a spingerci verso Dio, per il taoista la Virt a compiere il miracolo dellimmortalit. Ma tale Virt non va intesa nel senso di "buona condotta", ma di adesione spontanea al flusso naturale delle cose e degli eventi. Come notava Borges le culture israelita, cristiana e mussulmana costruiscono limmortalit per esorcizzare la paura della morte ed introducono, per giustificarla, il senso della fede e delleternit[25]. Per i taoisti, al contrario, nulla eterno, tutto mutevole, riassorbito in un ciclo in continua, perpetua, irregolare trasformazione. Analogie Precisate le ampie differenze mistico-escatologiche, ma anche relative alla visione della realt e su concetti come eternit[xii] va ricordato che, a partire dagli studi di Bourgeois[26], si tentato un accostamento fra teologia fondamentale e taoismo primigenio, soprattutto attraverso quella che oggi chiamata "Cristologia originale"[27]. Il Cristo bizantino che riunisce in armonia microcosmo e macrocosmo, il Cristo dei canti gregoriani o dellarte grego-ortodossa dalla ricca simbologia gestuale e cromatica, il Cristo inteso come uomo che illumina non solo gli aspetti collettivi ma individuali dellesistenza e, per dirla con Nietzsche, si comporta come "un idiota perch non si accanisce a lottare nel mondo per la propria affermazione"; questa figura che si lascia travolgere in nome dellinteriorit, avvicina il cristianesimo al taoismo, pi di quanto, ad esempio, non vi sia prossimit fra islamismo e cattolicesimo[28]. Non casualmente il Cristo indicato, dai monaci taoisti di oggi, come un santo che ha compiuto il pi alto percorso spirituale, realizzando le tre direttive delle Virt umane: lubbidienza alle regole, la carit e lamore. Unaltra non trascurabile analogia, che accomuna taoismo e cristianesimo differenzialdoli, ad esempio, da shintoismo o induismo, che i vari "maestri" ma si professano assoluti sulla terra, mai si dicono depositari di una verit che sempre in altro luogo e difficilmente raggiungibile. Il santo taoista, il rabi ebraico, a differenza del guru indiano, non si professa come "unico maestro vivente dellepoca" e come unica manifestazione del divino sulla terra[29], ma come possibile esempio per il raggiungimento personale di un equilibrio individuale. Certo esiste una secolarizzazione nel pensiero taoista ed un liberalismo diverso dal cristianesimo. Tentare di conciliare troppo strettamente queste dottrine implica un sincretismo che confusa e forzata giustapposizione e non tentativo di significativa critica e ricerca. Il taoismo ha radici magiche che il cristianesimo rifiuta, ma la magia taoista diversa da
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quellarte di stregoneria negromantica che pretende di controllare la natura e Dio descritta nella Bibbia. Questa magia piuttosto una forma di gnosticismo panico e naturale che, lo stesso, esige e simpone regole maturative personali e che diverso dalla forma salvifica ed eretica di conoscenza e potere sviluppatasi in altre religioni orientali (induismo, buddhismo, ebraismo islamico ecc.)[30][31]. In definitiva la dottrina cristiana e la taoista inducono a visioni apologetiche della realt, visione che permettono alluomo di superare da un lato lindifferenza per il senso profondo delle cose, dallaltro di interrogarsi, di l dallagnosticismo, sui significati da attribuire alla propria esistenza[32]. In questo modo non appare forzata o cristianizzata la visione di chi intravede in campo agopunturistico una strutturazione spirituale e mistico-cosmologica, nella forma del corpo o nella distribuzione dei punti su di esso[33]. E ragionando in termini di comunione fra naturalismo taoista e mistica cristiana che abbiamo immaginato la successione dei punti lungo Zu Tai Yin che consentono di accedere al "perdono", inteso come somma capacit di giustificare e comprendere gli altri, senso di una "piet" che tipica tanto del pensiero taoista che della mistica cristologica paleocristiana[34][35][36]. Poich nel pensiero taoista nessuna forma casuale e tutta intera la natura nelle sue espressioni risponde ad una funzione[37][38], non causale deve essere la disposizione dei punti e delle linee meriadianiche in funzione della relazione microcosmo/macrocosmo. Se le linee Yang segnano la relazione Cielo-Uomo (Shao Yang), le regole naturali (Tai Yang) e linteriorizzazione (Yang Ming), la risposta delluomo passer attraverso le linee Yin[39]. Poich il Dao De Jing attribuisce alluomo il ruolo di "specchio del mondo", i punti lungo le linee meriadianiche saranno le costellazioni che orienteranno, con ritmi variabili, interamente la vita. Dopo il controllo degli aspetti pi materiali (il nutrirsi, il rinnovarsi, leliminare ecc.) si accede alle linee Yin del braccio che attengono alle virt superiori nel rispetto delle regole naturali (Polmone), della carit (Ministro del Cuore) e dellamore o della misericordia (Cuore). Virt tanto taoiste che cristiane, virt scandite e specificate attraverso passaggi successivi che, in ogni caso, possibile cogliere sia in chiave taoista che cristiana[40][41]. Indirizzo per chiarimenti Associazione Medica per lo Studio dellAgopuntura Via Lussemburgo, 6 67100 LAquila. E-mail: amsa@agopuntura.org URL: www.agopuntura.org

Note [i] Cos abbiamo scientemente rinunciato al contributo di valenti sonologi (come la dott.ssa Giulia Boschi), teologi (padre Giovanni De Genennaro), filosofi (il prof. Arturo Conte) o monaci taoisti (Jeffrey C. Yuen, proprio per essere spontaneamente condotti ad una revisione con specialistica e, pertanto, volutamente emotiva. [ii] Non casualmente nei riti magico-apotropiaici taoisti, al cadavere sono tappati i sette orifizi, per tornare nel Caos e nellIndistinto. [iii] Platone: Fedone, Ed. Laterza, Bari, 1976. [iv] Tucci D.: Introduzione a Il libro tibetano dei morti, Ed. UTET, Torino, 1972. [v] Kundera M.: Limmortalit, Ed. Adelphi, Milano, 1990. [vi] E pu quindi dichiarare: "eyeh asther eyeh" (io sempre faccio divenire ci che divengo). [vii] Duyvendak J.J.: Tao to king, trad. et com., Ed. Adiren-Maisonneuve, Librarie dAmerique et dOrient, Paris,. 1953. [viii]Si leggano a tal proposito: - Ruiz De La Pena Juan L.: Laltra dimensione. Escatologia cristiana, Ed. Borla, Roma, 1988. - Grieco G.: Il bisogno di Dio, Ed. Rusconi, Milano, 1991. [ix]La non prevedibilit degli eventi umani, ad esempio, la tesi di fondo del Ling shu. Vedi: Larre C., Rochat De La Valle E. a cura di: Dal "Huangdi Neijing Ling Shu", la Psiche nella
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Tradizione Cinese, Ed. Sowen-Jaca Book, Milano, 1994. [x]Esempio ne sia il pur eccellente, in molti passaggi, commento al Tao Te King. Il Libro della Via e della Virt, di C. Larre, Ed. Sowen-Jaca Book, Milano, 1993. [xi]Per questo il Dao De Jing recita: Se non se ne ridesse, la Via non meriterebbe di essere considerata tale". [xii]Sino allidea della filosofia Chan del "qui ed ora". [xiii]il termine cinese chang indica la "trasformazione" e non lessere eterno. Bibliografia [1] Pomilio M.: Commento critico e Introduzione a: Proverbi e detti Abruzzesi, di U. Buzzelli e N. Mai, Ed. BPM, Avezzano (Aq), 1988. [2] Paciolla A., Campana M.C.: Alla scoperta di se stessi e del proprio corpo, Famiglia Oggi, 1996, 4: 12-17. [3] Tagliaferri A.: Il Taoismo, Ed. Newton & Compton, Roma, 1996 [4] Granet M.: Il Pensiero Cinese, Ed. Adelphi, Milano, 1971. [5] Santangelo P.: Storia del Pensiero Cinese, Ed. Newton & Compton, Roma, 1994. [6] Villani P.: Introduzione al pensiero orientale, Ed. Citt del sole, Napoli, 1998. [7] AAVV: Buddismo, Ed. Sanpaolo Audiovisivi, Roma, 1991. [8] Lanciotti L.: Introduzione a Testi Taoisti di F. Tommasini, Ed. UTET, Torino, 1977. [9] Zhuang-zi, a cura di Hawaya L., Ed. Adelphi, Milano, 1982. [10] Lie-tzu A Toist Guide to Practical Living, trad. e comm. A cura di: Wong E., Ed. Shamballa, London & New York, 1995. [11] Del Bufalo G., Quadrino A., Troa P.: LAltro Perch, vol II, Ed. EDB, Bologna, 1998. [12] Van Gulik R.: Sexual Life in Ancient China, Ed. Brill, Leiden, 1961. [13] Kastelmark M.: La filosofia cinese, Ed. Xenia, Milano, 1994. [14] Masper H.: Le Taoisme et les religions chinoises, Ed. Gallimard, Paris, 1971. [15] Masper H.: La ritenzione del seme umano, Ed. Newton & Compton, Roma, 1980. [16] Masper H.: Il Soffio Vivo, Ed. Adelphi, Milano, 1985. [17] Guitton J.: Il Libro della Saggezza e della Virt Ritrovate, Ed. Piemme, Casale Monferrrato (AL), 1999. [18] Zichichi A.: Perch io credo in colui che ha fatto il mondo, Ed. Il Saggiatore, Milano, 1999. [19] Odifreddi P.: Il Vangelo secondo la scienza, Ed. Einaudi, Torino, 1999. [20] Watts A.W: Il tao: la via dellacqua che scorre, Ed. Ubaldine, Roma, 1977. [21] Barthes R.: Roland Barthes, Ed. Seuil, Paris, 1977. [22] Jullien F.: Elogio dellInsapore, Ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999. [23] Castellani E.: Simmetria e Natura, Ed. Laterza, Bari, 2.000. [24] Duyvendak J.J.: Introduzione al Tao Te King, il Libro della Via e della Virt, Ed. Adelphi, Milano, 1976. [25] Borges J.: Laleph, in Tutte le Opere, Ed. Mondadori, Milano, 1984. [26] Bourgeois H.: Le culture di fronte a Cristo, Ed. Borla, Roma, 1987. [27] Imbach J.: Ges nella letteratura contemporanea, Ed. Citt nuova, Roma, 1983. [28] Guzzetti C.M.: Cristo e Allah, Ed. LDC, Torino, 1991. [29] Nipkow K.E., Hummel R.: Nuova religiosit, Ed. Il Messaggero, Padova, 1989. [30] Abbagnano N., Fornero G.: Protagonisti e testi della filosofia, Ed. Paravia, Torino, 1996, vol I. [31] AAVV: Enciclopedia della Filosofia, Ed. Garzanti, Milano, 1983. [32] Moltmann J.: Diritti umani, diritte della umanit e diritti della natura, Concilium, 1990, 2: 10-15. [33] De Berardinis D., Navarra M., DOnofrio T.: Architettura Sacra, Relazione al Convegno "Il Corpo ed il Suo Linguaggio, Firenze, Scuola di Agopuntura della Citt di Firenze, 4 dicembre 1999. [34] DOnofrio T., De Berardinis D: Architettura sacra: Tian Xi (SP18), Riv. It. DAgopunt., 1999, 95: 13-14. [35] De Berardinis D. DOnofrio T.: Architettura sacra, punto Xiong Xiang (SP19, Riv. It. DAgopunt., 1999, 95: 14-15. [36] Di Stanislao C., Brotzu R., Franceschini G.: Considerazioni sul punto SP 20 (Xu Rong; Zhu
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Ying), La Mandorla, www.agopuntura.org, 2.000, 13. [37] Eitel E.J.: Feng Shui, Ed. Red., Como, 1995. [38] de Gasparre F.: Generalit sul Feng Shui, antica arte geomantica cinese, Riv. It. DAgopunt., 1999, 95: 21. [39] Corradin M., Di Stanislao C.: I Meridiani ed i Rami Terrestri, Riv. It. DAgopunt., 1999, 95: 44-45. [40] Larre C.: Le Voie du Ciel, Ed. DB, Paris, 1987. [41] Larre C., Robinet I., Rochat De La Valle E.: Les grands trites du Huiainan zi, Ed. du Cerf., Paris, 1993.

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