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LA KABBALE

par

HENRI SROUYA

HENRI SROUYA La Kabbale

QUE SAIS-JE ? PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE Paris, 1967


DEUXIME DITION REVUE

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HENRI SROUYA La Kabbale

INTRODUCTION

Le prsent travail n'est pas un condens de notre grand ouvrage : La Kabbale, ses origines, sa psychologie mystique, sa mtaphysique. Il forme une tude nouvelle sur divers aspects fondamentaux de la Kabbale et apporte des notions prcises sur cette tradition secrte des Hbreux. Les lecteurs qui dsirent approfondir leur connaissance sur cette matire pourront cependant consulter notre grand ouvrage sur la question. Ce qui nous a dcid crire ce livre pour la collection Que sais-je ? , ce sont malheureusement les procds abusifs de certains auteurs qui, ignorant l'hbreu et dpourvus de la comptence philosophique ncessaire, n'ont pas hsit s'emparer du butin facile qu'offrait notre ouvrage, et n'ont mme pas eu la dlicatesse de mentionner leur source. Aujourd'hui, le monde savant, qui s'intresse la philosophie et la mystique, a apprci notre travail et y a reconnu une analyse approfondie des uvres fondamentales de la Kabbale, et a discern l'aspect philosophique que nous en avions dgag. Certes, la Kabbale, gnose des Hbreux, fut toujours l'objet d'une vive curiosit, qui semble dpasser la philosophie, en ce qui concerne ses rvlations secrtes. Son accs est difficile, parce que les textes en hbreu et en aramen qui nous ont t conservs, sont complexes, obscurs, et chappent bien souvent la comprhension, si l'on n'est pas favoris par un temprament intuitif. Nous nous sommes nettement oppos ailleurs la Kabbale pratique, uvre suscite par la souffrance, la perscution, mais fascinante par l'extraordinaire imagination mythique dont elle tmoigne. Il importe nos yeux de mettre en lumire des ides saines. En effet, si du mme tronc partent deux sortes de branches, autrement dit, deux tendances, la Kabbale spculative et la Kabbale pratique, dans le domaine historique, il vaut mieux ne pas s'attarder sur cette dernire, qui nous loigne de la vrit, et approfondir celle qui tend une pense profonde, susceptible d'apaiser les angoisses que nous prouvons quant la comprhension adquate de l'univers. Cette Kabbale qui mrite d'tre connue a sduit des hommes de gnie, aussi bien dans le domaine philosophique et mystique que dans le domaine artistique et littraire. Elle ne peut donc, en ce sens, se prter au jugement pjoratif que le XVIIIe sicle a port sur elle par la plume, par exemple, de Voltaire, crivant que c'est une cabale . La source de notre documentation gnrale ressort de la Bibliographie sommaire place la fin du prsent ouvrage. La place nous tant strictement limite, nous ne pouvions pas mentionner frquemment les noms des auteurs, ni le titre de leurs uvres.

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CHAPITRE PREMIER

PSYCHOLOGIE DU MYSTICISME HEBRAQUE

I. - Caractre gnral Le mysticisme, qui vise dvoiler des vrits extraordinaires dans le domaine profond de l'univers, en rapport avec l'homme, ne semble pas concerner les patriarches, Mose, voire les prophtes. Ces grands hommes s'efforaient de s'attacher uniquement Dieu, sans se proccuper des choses mystrieuses, insouponnes, en marge de Dieu, puisque leurs yeux tout ce qui existe, visible et invisible, ne peut maner que de sa puissance cratrice. Autrement dit, pour eux, s'attacher profondment, intimement la Divinit, c'est possder par la rvlation la clef de tout ce qui nous parat mystrieux, incomprhensible. Vu sous cet aspect, le mysticisme, tel que nous le concevons de nos jours, semble incompatible avec la spiritualit des Hbreux illustres de la haute Antiquit. Il est pourtant d'essence spirituelle, si on le conoit en dehors de toute considration d'ordre fictif, magique, superstitieux, situe sur un plan infrieur, si l'on peut dire, au mysticisme rel. Le mysticisme rel est l'apanage des hommes de gnie qui trouvent sans le chercher le mystre de l'tre. Il embrasse la haute mtaphysique, la structure intime de l'univers, conu comme un reflet de la Divinit. C'est vers Dieu que le mystique tend, c'est en se concentrant par une profonde mditation pour lui, c'est en l'aimant, qu'il parvient voir des choses extraordinaires qui les rendent heureux, joyeux, optimiste ici-bas. De ce point de vue, les patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, Mose et les prophtes, qui Dieu s'est rvl plus d'une fois, peuvent ainsi tre considrs comme des mystiques, en tant que leur amour extrme les met en communion intime avec Lui. Le premier philosophe fut Abraham. Il cherche, il mdite, il se concentre pour dcouvrir celui qui rgit vritablement l'univers. Les idoles, les dieux qu'il a connus chez ses parents, objets inertes, sont absurdes. Le soleil, la lune, les toiles ne peuvent tre non plus comme dieux, en tant qu'ils sont mus par une force suprieure eux. Spirituellement, invisiblement, peu peu il dcouvre le Dieu vritable, matre de l'univers entier. Mose jene et se recueille durant quarante jours sur le mont Sinal pour avoir le bonheur de connatre Dieu de prs. Les grands prophtes, quoique exceptionnellement favoriss, ne voient Dieu que dans un tat d'extase, comme peu prs plus tard les Essniens, les grands kabbalistes, ou d'autres saints. La philosophie dans sa spculation la plus profonde, se mouvant au sein de la logique pure (Philon, ce grand mystique, l'avait dj remarqu), demeure impuissante rsoudre des problmes d'ordre mtaphysique, qui se posent elle comme au mysticisme. Pour les rsoudre, elle doit tre double de mysticisme, auquel le rationalisme, son guide indispensable, doit tre subordonn, comme ce fut le cas pour Spinoza. Une philosophie ne peut parvenir la transcendance par le raisonnement rigoureux du logicien, mais par une vue essentiellement mystique et intuitive. C'est pourquoi on considre que le mysticisme dpasse la philosophie. Mais la philosophie, comme nous l'avons montr ailleurs, peut revtir un caracctre mystique. Il en est ainsi chez Platon, Philon, Plotin, Spinoza, Bergson. II. - Dnominateur commun D'une manire gnrale, le mysticisme n'est pas la proprit exclusive de tel ou tel peuple. Bien entendu, les grands mystiques dans le domaine religieux du monothisme pur, qui nous intresse 5

HENRI SROUYA La Kabbale particulirement ici, sont d'une extrme raret. Mais presque tous les peuples sont plus ou moins ports la tendance mystique, sans qu'elle soit ncessairement transcendante. Dans cette diversit, il n'est pas difficile de constater un dnominateur commun la base de leur orientation. L'homme primitif, tourment, inquiet devant les phnomnes terrifiants, comme la foudre, les tremblements de terre, les temptes, les animaux froces, ou devant des spectacles grandioses, comme l'ocan, le ciel, forge dans son imagination des mythes qui lui reprsentent une force concrte, une pluralit de dieux, de puissances qui agissent son insu, selon leur propre volont. Ce n'est que peu peu, par une rare volution de l'esprit, que les Hbreux en se dgageant totalement de toute considration matrielle, de tous les dieux compliqus de leurs proches voisins, sont parvenus une conception transcendante de la Divinit suprme, incorporelle, immatrielle, dont l'essence est incomprhensible. Les penseurs grecs n'ont eu une semblable conception que mille ans aprs les Hbreux. Un autre indice de caractre de dnominateur commun est visible dans diverses tendances mystiques. C'est l'effort qui consiste se dtacher entirement du monde extrieur, de toute pense relative ce monde, crer en nous le vide total, le nant, en vue d'atteindre la Divinit par une effusion amoureuse. Cet effort apparat sous diverses formes : vie asctique rigoureuse, jenes, mditations, prires intenses chez les mystiques suprieurs, mais toujours il a pour but de vider le moi de toute considration matrielle. Ce vide est visible chez les peuples primitifs de nos jours, chez qui il se traduit par une danse rythmique puisante jusqu' l'extase, o l'on sent la Divinit. Les yoghi pratiquent des exercices physiques pnibles qui vont jusqu' la suppression quasi totale de la respiration en vue d'arriver faire que le moi n'ait conscience d'aucun objet, ce qui permet d'atteindre le nirvana, qui les plonge dans la vie cosmique. On trouve un stade suprieur chez les mystiques juifs, les kabbalistes qui tendent un tat de nant, si l'on peut dire, existentiel pour se plonger avec intensit dans la spiritualit divine. Egalement chez les mystiques chrtiens qui s'efforcent de vider le moi de son attachement au monde pour pouvoir s'unir Dieu. On le trouve enfin chez les mystiques de l'Islam qui font le mme effort de vide, l'annihilation ou fana, dans leur extase divine. III. - Diffrences Si dans toutes ces tendances mystiques se trouve un facteur commun qui les caractrise, on peut galement y remarquer des diffrences non moins caractristiques. Les kabbalistes, ct de leur dvotion, se proccupent de la mtaphysique en vue de saisir la structure de l'univers, les nigmes bouleversantes, secrtes qu'ils appellent sod. Les gnostiques abordent galement ces questions mais sans efficacit, parce qu'ils se fourvoient dans une mythologie magique verbeuse. Cette proccupation est absente dans les mysticismes chrtien et islamique. Le mysticisme hindou a un caractre mtaphysique, mais il ne se place pas sur le plan suprieur de la divinit monothiste qui est notre avis le vritable mysticisme. Nous ne disons rien du mysticisme tout aussi intressant, du point de vue sociologique, qui est inhrent la reprsentation collective des primitifs de nos jours, ce mysticisme baign dans l'atmosphre mythique, d'o sont absentes les entits mtaphysiques, susceptibles de concorder avec les grands courants du mysticisme, spirituellement volus vers le monothisme. Le mysticisme chrtien tend surtout l'union avec Dieu sous l'aspect de la divinit incarne, soit en Jsus, Fils, soit en Dieu, ou en la Trinit. Il en est de mme pour le soufi en rapport intime avec Allah. Des vues mtaphysiques relatives au cosmos se trouvent dj dans la Bible, en particulier dans les symboles du Sanctuaire de la Solitude, la Tente d'Assignation , ralisation future du temple sous le rgne de Salomon. Philon et Josphe, qui connaissaient probablement les anciennes traditions, nous donnent des renseignements prcieux sur la signification des emblmes du Sanctuaire. Les dimensions de ses proportions, les vases sacrs, le vtement du grand-prtre taient des reprsentations de caractres de l'univers. Dans la Vie de Mose (Livre III), Philon s'tend longuement sur le sens de ces symboles. Les trois divisions du Sanctuaire, explique l'Alexandrin, correspondent aux trois divisions de l'univers, c'estdire le ciel, la mer et la terre. Les quatre tissus en usage de la tente sacre et les vtements des prtres se rapportent aux quatre lments. La description de la tu6

http://lamelagrana.net/ nique du grand-prtre (cohen gadol) que Philon donne est fort intressante. Cette tunique qui tait borde en dessus de la cheville du pied de clochettes d'or, de fleurs et de grenades, est l'exemple typique de l'image du monde. Sa couleur tire sur l'azur qui reprsente l'air. Les fleurs signifient la terre, parce que toutes choses germent et fructifient en elle. Les grenades symbolisent l'eau, cause du jus qu'elles contiennent. Les clochettes sont les signes harmonieux, les accords parfaits de ces deux lments : puisque la terre sans eau et l'eau sans la substance terrestre ne seraient pas suffisantes pour engendrer. Les trois lments, l'air, l'eau et la terre, reprsents par la tunique, entrent dans la composition de tout tre. Les douze pierres prcieuses qui figurent sur la plaque pectorale du grand-prtre et de mme les douze morceaux du pain de proposition se rapportent aux douze signes du Zodiaque, et, sous l'aspect terrestre, aux douze tribus d'Isral. Les deux meraudes rondes qui sont places sur les deux paules du grand-prtre signifient, selon Philon, les astres, le soleil et la lune, ou bien symbolisent le jour et la nuit, ou encore reprsentent les deux hmisphres. Le grandprtre porte sur la tte, au lieu d'un diadme, une mitre, sur laquelle sont graves les quatre lettres du nom de Dieu qu'il n'est permis ni de prononcer, ni d'entendre : ce qui signifie qu'aucune chose se trouvant dans la nature ne peut demeurer en vie sans l'invocation de Dieu. Quand le grand-prtre fait le service divin, il surpasse le commun des hommes et tous les rois. Le chandelier, situ vers le midi, signifie les mondes des astres qui portent la lumire, d'autant que, selon Philon, le soleil, la lune et les autres astres, beaucoup loigns des parties septentrionales, tournent autour du midi. Le chandelier reprsente les sept Plantes. La Table, sur laquelle sont mis les pains et le sel, est dresse vers le nord, et reprsentent les vents septentrionaux qui amnent la pluie ncessaire la production de la nourriture. Celle-ci, crit Philon, vient du ciel et de la terre, c'est--dire du ciel quand il pleut, et de la terre quand les semences poussent sous l'effet de l'irrigation. Le grand bassin d'airain qui sert aux sacrificateurs pour laver leurs pieds et leurs mains symbolise la vie sans reproche. Mais au sujet du corps, le philosophe mystique d'Alexandrie dclare que la vraie beaut ne rside pas dans le corps de courte dure, mais dans l'esprit. Ces divers aspects symboliques montrent la proccupation des Hhreux non seulement de s'attacher troitement Dieu, mais aussi de saisir les secrets de l'univers, sans lesquels la vie des tres qui peuplent cet univers, et en particulier celle de l'homme, n'a pas de sens. Mais qu'est-ce que la Kabbale ? Littralement le terme hbraque kabbala signifie tradition. Du point de vue historique, la Kabbale est cependant autre chose. En ralit, cette doctrine mystique, centre sur le contact de Dieu, n'est qu'une transmission de tout un monde de connaissance profonde une petite lite de haute valeur. Une autre distinction dans le domaine du mysticisme juif, c'est un caractre mle. Autrement dit, la prsence de la femme dans le milieu kabbalistique est exclue. Dj au Temple de Jrusalem, seuls les hommes, les cohanim, prsids par le grand-prtre, cohen gadol, se livraient aux pratiques religieuses. Il n'en est pas de mme pour le mysticisme chrtien ; non seulement les hommes et les femmes prient ensemble l'glise - ce qui n'est pas le cas ni pour la synagogue, ni pour la mosque, lieux saints de puret absolue - mais il compte aussi de grandes saintes, telle que sainte Thrse d'Avila. Il est vrai que les Hbreux ont des prophtesses, Debora, Hilda, et certaines filles des mystiques modernes, comme Hayya, qui connaissaient fond le Zohar ; mme chez les musulmans, Rbi', clbre mystique de Basra (morte en 801). IV. - Elments particuliers Ce que nous venons de dire n'est qu'un aperu d'ides d'ordre gnral qui apparaissent dans les grandes tendances du mysticisme. Il est analogue la cration de l'esprit dans des branches comme l'art, la posie, la philosophie. Si maintenant nous nous bornons l'objet du prsent ouvrage, il y a lieu de mettre en relief succinctement certains lments particuliers trs anciens qu'on trouve dans la Bible. Ce sont des prcurseurs de la cristallisation de la Kabbale qui se constituera au cours du Moyen Age. La Bible, document qu'on peut qualifier de gnial, ne reflte pas seulement une forte pense religieuse, elle contient une mine d'intuitions profondes sur des vrits insouponnes, qui se confir7

HENRI SROUYA La Kabbale ment au fur et mesure qu'on parvient les saisir. Philon, sous une forme allgorique, a pu montrer les linaments de sa richesse d'ides, relatifs la constitution de l'univers, la transcendance divine, la haute spiritualit, la moralit qu'elle implique. A sa suite, les kabbalistes se sont pntrs de son sens sotrique, de ses vues mystiques sur la cration divine, sur l'univers et sur l'homme. Nous verrons que le Zohar, la Somme de la Kabbale, s'abreuve pour ses commentaires spculatifs vertigineux la source biblique, en particulier la Torah (le Pentateuque). Au sujet des symboles de l'univers inclus dans la Bible, nous avons dit plus haut qu'ils se refltent dans la forme mme du Sanctuaire, dans ses dimensions, dans le vtement de cohen gadol et dans divers vases sacrs. Il importe maintenant de dceler certains aspects capitaux du sens mystique que la Bible renferme. Les sacrifices - dont l'origine, selon Mamonide, remonte au paganisme, et qui furent plus tard rejets par les grands prophtes et par Philon, qui leur prfraient la puret de l'esprit et du cur, et surtout la justice - renferment un sens mystique lev qui se manifeste dans la pratique de l'immolation avec ou sans effusion du sang. Par le sang dont on asperge l'autel et par la combustion de l'offrande, une union intime s'effectue. En d'autres termes, cette union du sang et du feu exprime, par l'intermdiaire de la victime, le sacrifice total de l'homme Dieu. Les autres sacrifices, en usage mme chez les paiens, se rapportent symboliquement aux produits de la terre. L'effusion du sang a un sens mystique plus profond, parce qu'il s'agit aux yeux des Hbreux de sacrifice de l'me : le sang est nefech, c'est--dire l'me vitale. Plus tard, Juda Halvi, ce grand mystique, puis les kabbalistes, n'hsitrent pas attacher une grande importance aux sacrifices, en tant qu'ils procurent un contact immdiat avec la Divinit. La bndiction du grand-prtre seul a le droit de prononcer le nom de Dieu (Chem hamephorach) ainsi que l'oracle des Urim et Tumim qu'il porte sur sa poitrine, ont une porte mystique leve. L'nonciation du nom divin distinct des autres noms de Dieu, qui tend crer un lien entre le Crateur et celui qui l'adore, implique une puissance de spiritualit profonde. Si l'on se rfre Philon et au Talmud, il semble que, du point de vue psychologique, des phnomnes terrifiants avaient lieu quand le cohen gadol, en tat d'extase sublime, prononait le nom mystrieux dans le Saint des Saints, le jour du Grand Pardon (Kippour). Le caractre mystique de la Bible est trs significatif pour les rapports de l'homme avec Dieu dans la prire et dans les sacrifices dont nous venons de parler, et plus tard sans sacrifices, mais avec le cur et l'esprit concentrs avec une ferveur sur laquelle insiste particulirement Mamonide dans le Guide des Egars. Il se manifeste galement dans son attachement aux miracles d'un monde suprasensible, comme le feu du buisson ardent, o Dieu s'est manifest Mose pour la premire fois, en vue de dlivrer les enfants d'Isral de l'Egypte, ou comme les trois anges qui vinrent visiter Abraham pour lui annoncer la naissance d'Isaac, ou l'ange qui vient au secours d'Agar dans le dsert, ou l'ange qui apparat en rve Jacob et avec qui il lutta pour recevoir sa bndiction. Tous ces anges ne sont autre que la Divinit symbolise sous des formes humaines. L'lan grandiose de la mystique n'apparat pas seulement chez les grands prophtes, tels qu'Isae, Jrmie, Ezchiel, Amos dans leurs visions extraordinaires de l'avenir, mais surtout dans les Psaumes. Le psalmiste merveill et saisi d'effroi devant la puissance cratrice de Dieu qui se rvle dans la nature, exprime avec ravissement son amour envers Lui. Ses esprances en Dieu misricordieux qui rcompensera les justes, donnent du courage ceux qui se sentent dprims, anantis icibas. Les chants de Psaumes rcits dans le Temple, plus tard dans les synagogues de la diaspora et mme dans les glises, expriment la pit et la vertu. Ils manent de l'me tourmente qui implore Dieu. Ainsi, dans plusieurs psaumes, en un langage simple mais puissant, on voit Dieu qui vient au secours de David dans le tremblement de terre, l'orage et la tempte ; la voix tonnante de Dieu qui rsonne dans la nature avec un effet terrifiant ; l'me solitaire qui dsire non seulement les offices religieux du Temple, mais la nature qui reflte la Divinit, comme le Berger qui amne le psalmiste se reposer dans le vert pturage ; l'me qui demeure l'ombre du Trs-Haut ; l'me porte sur les ai8

http://lamelagrana.net/ les des anges, marchant sans crainte et sans mal sur les vipres et les lions ; l'universelle prsence divine, visible dans le corps et l'me de l'homme, form l'origine des profondeurs de la terre ; le dsir ardent d'tre guid par Dieu dans le chemin de l'ternit ; l'tat o l'me en dtresse invoque Dieu et le prie de la dtourner des pchs, faire natre en elle un cur pur, de ne pas la rejeter loin de sa Face, de ne pas retirer d'elle son Esprit-Saint, enfin de la disposer la crainte de son Nom. Cette tendance mystique, qu'elle soit dans l'attitude extatique des prophtes d'Isral ou dans l'accent profondment religieux qu'exprime d'une manire si touchante le psalmiste, qui aspire au contact intime avec le Crateur lorsqu'il chante ses louanges, dcrit les merveilles de son reuvre et l'implore, lui, tre chtif, pour qu'il le guide dans la voie vertueuse, la voie heureuse de l'Eternit, montre que la Bible, cet ouvrage millnaire, renferme en puissance le germe mystique par excellence, au sens noble du mot. D'autres particularits possdant un fond mystique se trouvent dans la Bible. Des substances immatrielles, comme les anges ou d'autres entits, jouent un rle d'intermdiaire entre Dieu et le monde. Elles portent des noms multiples. Ainsi Kabod dsigne la premire matrialisation concrte de l'essence divine : kabod de Yahveh , qui repose sur le mont Sina et que Mose dsire contempler (Exode, XXXIII, 18). La Chekhina (gloire divine), dont l'importance est capitale dans la mystique de la Kabbale et dans la doctrine du Hassidisme, dont l'origine tymologique remonte la Bible, bien qu'elle n'y soit pas mentionne. Elle est la rsidence divine dans le monde, et plus particulirement dans ses manifestations sur le mont Sina et dans l'enceinte sacre du michkan (Sanctuaire). Makom, qui signifie place ou espace, devient l'poque talmudique le nom distinct de Dieu. Il est employ dans le passage qui dcrit la rvlation de Dieu Mose (Exode, XXXIII, 17) pour indiquer l'omniprsence divine. Ds le dbut de la cration, au sein du chaos apparat l'esprit, souffle de Dieu (rouah Elohim) qui pntre le monde en se rpandant sur toute chair. Le psalmiste l'appelle l'Esprit-Saint dans l'me humaine (Ps. LI, 13). En tout cas, il apparat comme un principe concret, surtout dans les visions des prophtes. La prsence divine est dsigne d'une manire gnrale comme la Face de Dieu. La Sagesse (Hakhma) (Prov. VIII et IX) qu'on retrouve sous le terme sophia chez les Grecs et les gnostiques, personnifie, dans divers passages de la Bible, la parole de Dieu . De mme que l'ange est un intermdiaire entre Dieu et l'homme pour la vue, elle est un intermdiaire pour le sens de l'oue. Les prophtes, dans toutes leurs proclamations, disaient que c'tait la parole de Dieu ou la Bouche de Dieu, qui s'exprimait en eux. Les premiers docteurs du Talmud (les tanam) disaient propos de la phrase : Et Dieu dit : que la lumire soit , que c'tait l la Parole, la vritable puissance cratrice. Au reste Onkelos, dans sa traduction chaldenne de la Gense, dsigne le Crateur mme comme la Parole , Memra, analogue au concept du Logos dans la philosophie grecque et surtout dans le dveloppement original de Philon qui inspirera saint Jean dans son Evangile qui commence par : Au commencement tait le Verbe. Tous ces termes-clefs qu'on trouve dans la Bible contribueront l'panouissement d'un sentiment mystique trs intense d'abord chez les Prophtes, puis chez les kabbalistes qui leur succderont. L'esprit rellement mystique, avant la lettre, apparat dans les visions des prophtes. Sans la vigueur spirituelle qui les caractrise, on ne peut expliquer le jaillissement de leurs paroles divines. Leur inspiration sublime vient de leur contact intime avec Dieu. Il ne faut pas considrer leur inspiration o s'exprime un idalisme social lev, le monothisme dans toute sa puret transcendante, comme un effort rationnel manant d'une laboration intellectuelle. En ralit, tout ce qu'ils noncent sous un aspect logique pour le mettre la porte de tout le monde est le point d'une inspiration spontane de la Divinit. Leurs prdictions terribles des chutes de royaumes, soit chez les Hbreux, soit chez d'autres nations voisines, sont le produit d'une clairvoyance politique extraordinaire. Les visions d'un Isae, d'un Jrmie, d'un Ezchiel atteignent une hauteur telle qu'elles ne se prtent pas la pure logique. La vision messianique ou apocalyptique qu'on trouve dans les crits d'Isaie, de Jol, de Sophonie, de Zacharie, de Malachie et de Daniel - poque o les desseins divins se ralisent - ne peut en aucune manire se placer sur le plan rationnel. Le prophte Elie, qui est un tre surhumain, joue un rle d'extrme importance dans la vie mystique d'Isral. Les juifs - surtout les kabbalistes - et les chrtiens le considrent comme un guide cleste qui apparat souvent sur la terre sous 9

HENRI SROUYA La Kabbale une forme humaine. C'est lui, selon la prophtie de Malachie, qui sera l'avant-coureur de l'arrive du Messie. Cette tendance mystique des temps bibliques qui se discerne galement chez les Nazarens (Nombre, VI), soucieux d'une stricte puret rituelle, et chez les Rchabites, confrrie religieuse dont parle Jrmie, renferme des termes mystiques en puissance, qui susciteront au cours des sicles, aprs la priode biblique, un lan prodigieux et ininterrompu dans l'me juive qui cherche son refuge suprme dans le Trs-Haut pour la protger et l'clairer. V. - Autre phase particulire Cette vie mystique des Hbreux dans la haute Antiquit, d'une vigueur spirituelle intense, surtout dans les crits des prophtes et du psalmiste, offre d'autres aspects non moins particuliers. On peut la suivre au cours des gnrations successives : tantt ils atteignent une supriorit spculative de trs haute valeur philosophique, tantt ils se confondent avec la magie, la gnose trangre, et tombent dans la superstition. Ce qui importe dans ces tendances qui succdent l'poque biblique, c'est d'essayer d'liminer au fur et mesure ces faiblesses, par exemple quand on tudie l'ouvrage synthtique du Zohar, qui renferme quelquefois simultanment les deux aspects que nous venons de distinguer. A l'poque talmudique, nous voyons des groupes d'hommes sages retirs de la foule, vivant la campagne ou dans un coin du dsert dans une atmosphre de pure spiritualit. Il s'agit de la secte essnienne, des Thrapeutes, et de la secte de Qumran que nous ont fait connatre les manuscrits de la mer Morte, dcouverts rcemment (1). Ce sont Philon (Quod Probus sit Liber) et Josphe (Guerres juives et Antiquits juives) qui nous renseignent sur les Essniens, et galement Philon (Vita contemplativa) sur les Thrapeutes, mystiques contemplatifs, qui semblent s'apparenter aux Essniens tout aussi mystiques, mais plus ports vers l'action. L'attitude mystique des Essniens qui habitaient la Palestine accuse une certaine ressemblance du point de vue comportement avec celle des prophtes. Leur dvotion, leur rejet de la matire, leur amour de Dieu suscitrent la sympathie des paens, tels que Pline l'Ancien. Ils exercrent une influence considrable sur la formation spirituelle des premiers chrtiens. Ils possdaient des livres qui renfermaient leur doctrine et qu'ils communiquaient seulement leurs membres initis, choisis avec des exigences rigoureuses de pit et de droiture. Ils vivaient de leur labeur quotidien et se livraient, aprs s'tre purifis par l'eau froide, la mditation et l'tude de la Torah. Leur philosophie s'attachait la connaissance de Dieu, la cration de l'univers et surtout la morale. Les Thrapeutes, qui rsidaient prs d'Alexandrie, menaient une vie mi-communautaire, mitique. Ils taient sobres dans leur nourriture et dans leurs vtements. Ils vnraient d'une manire particulire le jour de Sabbat, o ils se consacraient avec ferveur l'tude de la Torah ; durant les autres jours, ils s'enfermaient dans leurs cellules, se livrant la prire et la mditation contemplative. A ces sectes on peut joindre celle de Qumran, qui s'apparente aux Essniens, mais qui ne semble pas - en raison de certaines diffrences manifestes - tre authentiquement essnienne. L'attitude mystique des membres de cette secte dans le recueillement, leurs hymnes, leur adoration de Dieu, est trs significative. L'approfondissement de l'interprtation de la Torah et de ses commandements (mitsvoth) apparat dans l'uvre gigantesque du Talmud. Son commentaire, trs riche en ides, s'tend quelquefois, quand le sujet s'y prte, des connaissances encyclopdiques, portant sur toutes les sciences : anatomie, mdecine, astronomie, agri culture, philosophie, etc. L'ide premire dans cet amalgame d'apparence htrogne rside dans le dsir d'clairer les prceptes de la Loi. Est-ce dire que, dans cette ceuvre thologique, o les docteurs exposent rationSi des lecteurs dsirent des reinsegnements dtailles sur ces sectes, nous nous permettons de les renvoyer notre livre, Les Essniens (Calmann-Lvy), car il nous est impossible de nous tendre sur cette question dans le prsent ouvrage, o la place est strictement limite.
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http://lamelagrana.net/ nellement leurs opinions, si caractristiques dans leurs divergences et dans leurs concordances finales, la tendance mystique soit absente ? Dans leur for intrieur, ils sont mystiques, si l'on considre que leur ultime proccupation dans cette gymnastique vivante des discussions se rapporte Dieu. Ils se rendaient compte que la Torah renferme des mystres (sitr torah) au sujet de Dieu et de l'univers, sur lesquels Mamonide a beaucoup insist dans son uvre capitale, Le Guide des Egars, en ce qui concerne la haute philosophie hermtique qu'ils renferment et qu'ils n'taient communicables qu' une lite restreinte. Ces docteurs taient non seulement croyants, convaincus sincrement de la rvlation divine, mais des mystiques. Il en est ainsi d'Hillel, de Yohanan ben Zaca, d'Akba, et beaucoup d'entre eux, soit sous des influences trangres, soit par dsir de pntrer les secrets de l'univers, surtout aprs la vision d'Ezchiel relative au char (merkaba), se donnrent l'tude des mystres. Le trait Haguiga (relatif aux ftes) dans la premire Michna (code de lois) dfend de parler des mystres de la cration (ma'ass Bereschit) et des mystres du char cleste (ma'ass Merkaba), sur lesquels nous reviendrons, avec deux personnes ou mme avec une seule personne. Dans le commentaire de ce passage de la Michna (la Guemara), cette dfense ne s'applique qu' certaines personnes, mais, de toute faon, il n'est pas interdit de rvler ces grands mystres qui que ce soit. Ben Sira dira galement qu'il faut s'abstenir de fixer l'attention sur ce qui est au-dessus, sur ce qui est au-dessous, sur ce qui est devant, sur ce qui est derrire. Celui qui ose enfreindre ce principe, il et mieux valu qu'il n'existat point. Ceux qui sont faibles d'esprit peuvent perdre le raison ou mme risquer leur vie. La Michna illustre ce que nous venons de dire par un exemple devenu clbre dans les arcanes du mysticisme : quatre fameux docteurs entrrent dans le Pardes (jardin), c'est-dire dans le domaine de la doctrine secrte, Rabbi Akiba seul, le clbre docteur, en sortit sain et sauf. Parmi les autres, Ben Aza mourut, Ben Zoma devint fou et Elia ben Abuya, surnomm Aher (autre) abandonna le judasme. On voit par l que la gnose tait dveloppe l'poque talmudique. Le penchant mystique de ce temps a, si l'on peut dire, un double sens : d'une part, il se rapproche de l'Etre suprme, Dieu, avec amour, et, en mme temps, il apprhende de prs les mystres rels qui rsultent de sa propre cration. C'est l un point de vue important qui caractrise la tendance mtaphysique des Hbreux - si l'on se rfre aux livres de Job et de l'Ecclsiaste, surtout au dveloppement ultrieur de la Kabbale, en particulier en Provence et d'Espagne. A l'poque des Gaonim, la mystique juive, quelques exceptions prs, commence dcliner elle se confond avec la magie. C'est dans cette priode que prend naissance la Kabbale pratique, qui aura une grande ampleur en Allemagne, en Europe centrale. Pourtant cette poque compte un penseur de haute valeur, Saadia, et voit paratre un ouvrage trs remarquable, Sefer Yetsira (Livre de la Cration), comment par celui-ci, parmi de nombreux crits, dont quelques-uns nous sont parvenus. Nous reviendrons sur ce Livre de la Cration. Cette poque se distingue par la descente de la Merkaba (Yord merkaba). Il y a un contraste avec ceux qui s'lvent vers la hauteur de la spiritualit pour scruter de prs les mystres du monde. Sans aucun doute, c'est au Moyen Age, en Espagne et en Provence, que le mysticisme juif, sous l'aspect d'une profonde philosophie, atteint une hauteur qui ne sera pas dpasse dans l'interprtation des Sephiroth, comme dans celle de En-Sof. C'est une mystique saine qui s'carte plus d'une fois des considrations magiques ou pratiques, une mystique intuitive, qui dpassera, en un certain sens, la philosophie. Safed, perche sur la montagne, est une rgion vnrable, voire sainte. Elle marque la dernire priode cratrice de la Kabbale, avec Cordovero, de la ligne de Mamonide, et le visionnaire Luria, qui aura une influence considrable sur le Hassidisme, encore vivant de nos jours. Telle est, en gros, la nature de la psychologie du mysticisme juif, qui ressemble ou ne ressemble pas aux autres courants du mysticisme inhrents, en particulier, au monothisme, parfois sous une nuance panthiste, et au paganisme. Son germe est dj visible dans la haute Antiquit, o vcurent les Hbreux, peuple essentiellement religieux, qui dcouvrit l'existence de Dieu Un. Puis ce mysticisme volue, selon les circonstances des ges et selon l'ambiance des voisins ; il subit tantt l'influence de la mystique paenne, la gnose, tantt l'influence philosophique du noplatonisme, mais 11

HENRI SROUYA La Kabbale dans toutes ses vicissitudes, il conservera son intacte originalit, en dpit de l'emprise qui s'exercera sur lui, et finira par se constituer une doctrine cohrente et personnelle en vue non seulement de se pencher vers Dieu, la pierre angulaire de tout mysticisme vritable, mais aussi de scruter la profondeur de l'univers. C'est un trait commun tous les grands gnies qui se concentrent dans de longues mditations pour saisir le rel. En d'autres termes, avoir perptuellement conscience de la Divinit suprme peut se comparer l'effort du gnie qui n'est satisfait que lorsqu'il la dcouvre dans la flamme de la cration.

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CHAPITRE II

THEMES SPCIFIQUES

Dans les pages prcdentes, nous n'avons pas hsit nous tendre sur les principaux lments du mysticisme hbraque, en les confrontant avec d'autres tendances du mysticisme. Ce tour d'horizon nous a paru indispensable pour concentrer l'attention du lecteur sur un sujet passionnant, mais hermtique. Il s'agit maintenant de dgager quel est le fondement de ces lments. Autrement dit, de mettre en lumire les thmes du mysticisme juif. Ces thmes, qui divergent quelquefois en apparence les uns des autres, sont l'apocalypse en rapport avec la Merkaba, dj entrevue par les prophtes, en particulier par Ezchiel et Daniel ; la Halakha qui se rapporte aux principes stricts de la Loi ; la Haggada, ensemble de lgendes narratives, de caractre populaire, qui contiennent parfois des ides substantielles ; enfin un genre d'interprtation particulier sous forme mthodique : l'allgorie. I. - L'apocalypse L'apocalypse constitue un lment important dans le mysticisme juif. Certains de ses traits essentiels sont voqus dans des passages des prophtes, Isae, Ezchiel, Jol, Amos, Zacharie, Malachie et Daniel. Ils ont t repris dans le Nouveau Testament (l'Apocalypse de saint Jean), et dans des crits apocryphes, le Livre d'Enoch, l'Apocalypse d'Abraham, le Testament d'Isaac, le Testament de douze patriarches, l'Apocalypse d'Elie, etc. Le fonds de cette littrature sotrique, qui se rattache une imagination mythologique trs pousse (sauf les visions des prophtes), est la fin qui menace Isral et l'humanit. Les personnages qui apparaissent dans cette vision suprasensible, dans leur rle surhumain, sont d'origine biblique : Adam, Enoch, et plus tard Elie, qui ne meurent pas, Abraham, Isaac, Jacob, Mose, Baruch, disciple de Jrmie, Sophonie, Daniel, Ezra. Au cours de la principale vision cleste, c'est l'ange Jhiel dans l'Apocalypse d'Abraham, ou Uriel dans le Livre d'Enoch (qui ressemble l'ange Raziel dans la phase ultrieure de la Kabbale), que Dieu envoie pour qu'il rvle l'homme le monde du ciel et les grands mystres. Aprs cette initiation, on assiste la description de la monte graduelle de l'me au ciel, o elle va rencontrer les phalanges angliques de la Merkaba dont parle Ezchiel, et connatre les vnements mystrieux. L'homme qui a russi contempler ces rgions sublimes des cieux successifs, rgis par les anges et par les quatre archanges, Michel, Uriel, Gabriel et Raphal, puis au-dessus d'eux, la Merkaba de Dieu (char, trne), dpasse, selon ces visions, l'action des anges. Les vues du Livre des Jubils, d'Ezra (IV), d'Apocalypse de Baruch, tmoignent d'une imagination extraordinaire, qui anticipe les tableaux de Dante relatifs l'enfer et au paradis. Dans ces visions, on trouve tantt une scne dramatique, o l'homme est assailli par le doute et l'angoisse, que Dieu ou les anges combattent par des paroles encourageantes ; tantt l'vnement final effroyable, et enfin la rsurrection des morts par le Messie. Cette littrature apocalyptique, qui semble avoir subi l'influence des Essniens, est fconde en fictions, en ce qui touche la contemplation des espaces clestes, sur la quelle nous reviendrons, et les chappes angoissantes sur la fin des temps. Pour contrebalancer ces sombres considrations sur la fin des temps, cette littrature, en particulier l'Apocalypse d'Abraham, a introduit des visions sur 13

HENRI SROUYA La Kabbale le royaume cleste, o sont expliqus les phnomnes physiques, mtorologiques et astronomiques ; de plus, elle a mis en valeur un point important du mysticisme juif, le symbolisme des lettres de l'alphabet, considr comme lments crateurs. Elle pousse trs loin une tendance, sur laquelle nous reviendrons, la description anthropomorphique de la Divinit qui ne cadre gure avec l'aspect du monothisme. L'lment apocalyptique, en particulier, celui de l'Ancien Testament, exera une influence considrable la fois sur la religion juive et sur la religion chrtienne. Le christianisme attache une grande importance aux prophties d'Isae (chap. LIII), relatives l'enfantement virginal d'Emmanuel (Dieu avec nous) et l'homme de douleurs, compar un agneau destin la boucherie. Le judasme se rfre aux btes symboliques du mal, sur lesquelles se fondent les spculations messianiques. La glorification des anges de Dieu, dcrite dans les livres d'Enoch, apparat comme une extension des visions d'Isale (VI, 3), kadoch, kadoch, kadoch Adona Sebaoth (Saint, Saint, Saint est le Seigneur Sebaoth) et d'Ezchiel (III). Elle forme la base des hymnes de la Kedua (saintet). Cette sanctification extatique qui transcende la gloire divine influena la conscience des mystiques juifs. Elle fut incluse dans la liturgie et pratique dans des prires quotidiennes la synagogue. II. - La gnose de la Merkaba Ce que nous venons de dire de l'apocalypse a des rapports troits avec le premier lan mystique juif relatif la Merkaba, dcrite par Ezchiel. Elle mrite d'tre examine de plus prs. Dans cet tat mystique il ne s'agit pas de la contemplation concentre sur la nature de Dieu, mais de la perception de Son apparition sur la Merkaba - laquelle implique galement la connaissance des mystres analogue en un certain sens la gnose (1) des mystiques grecs et des premiers mystiques chrtiens, qui tend au pleroma (la plnitude), la sphre clatante de la Divinit avec ses puissances, ses ons, ses archontes . La Merkaba qui contient toutes les formes de la cration, est le but principal de la vision mystique. Le Livre d'Enoch (chap. XIV, traduct. thiopienne) donne la plus ancienne description de la contemplation extatique de la Merkaba. On la retrouve dans le Livre de Hekhaloth (Palais clestes). C'est au septime et dernier des cieux que s'lve la Merkaba. Il importe d'observer que ce qui est des demeures de la Merkaba est tranger la vision d'Ezchiel et aux crivains les plus anciens. Plus tard, crit Scholem, probablement vers 500, toute la terminologie subit un changement. Dans les Grandes Hekhaloth, les plus importantes de presque tous les crits postrieurs, le voyage visionnaire de l'me au ciel avait constamment trait la descente de la Merkaba et le groupe mystique qui se rattache celle-ci s'appellait Yord ha-Merkaba (ceux qui descendent de la Merkaba). L'organisation de ces mystiques remonte, semble-t-il, au IVe ou Ve sicle, la basse poque talmudique en Palestine. Elle n'est connue avec certitude qu'en Babylonie. Les traits mystiques qui passrent de l en Italie, puis en Allemagne, parvinrent la fin du Moyen Age sous forme de manuscrits.
Selon Leisegang, la gnose est la connaissance de la Ralit suprasensible, Invisiblement visible dans un ternel mystre . Elle est cense constituer au cur et au-del du monde sensible l'nergie motrice de toute forme d'existence. Cette ralit suprasensible se rattache aux entits divines, dmons, anges, esprit, hros de la mythologie paenne et chrtienne, qui dtiennent le destin du monde et de l'humanit. - Les systmes gnostiques connus ne sont pas marqus de l'esprit d'une religion orientale dtermine. Au contraire, ils se composent en proportions ingales de divers lments, juifs, chrtiens, perses, babyloniens gyptiens et grecs. - Les gnostiques affirment que l'me seule est la partie pensante. Elle est immortelle en tant qu'esprit. Elle se divise en intellect passif, rcepteur de formes, et en intellect agent, informant et crateur . Seul ce dernier, divin, est donn l'homme du dehors et retourne au moment de la mort son principe. L'homme, en somme, en sa qualit d'tre le plus lev de la hirarchie, rcapitule en lui tous les degrs de la nature, c'est--dire qu'il est matire, plante, animal, logos et esprit : un microcosme. - Les Evangiles chrtiens, qui parurent en grec, taient tous plus ou moins farcis ou malls de motifs gnostiques . Paul est nourri de la cosmologie de la gnose. Mais lorsque le christianisme vit son originalit menace, la rsistance clata ; on combattit svrement la gnose, en particulier celle de toutes les hrsies. Sous un autre aspect, Plotin combat galement les gnostiques.
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http://lamelagrana.net/ Les groupes organiss transmettaient difficilement au public leur tradition mystique secrte, surtout cette poque qui voyait la vague de nombreuses hrsies juives et chrtiennes. Pour tre admis dans le cercle mystique de la Merkaba, des conditions morales qui sont dj mentionnes dans le Talmud s'imposaient. Les Hekhalot (chap. XIV) numrent huit conditions ncessaires pour que l'on soit admis l'initiation. De plus, le novice devait tre jug d'aprs son apparence, en rapport avec des critres physiognomiques et chiromantiques. Cet examen fait penser l'entre de l'cole de Pythagore, qui imposait comme conditions certaines caractristiques physiognomiques. Les mystres de la physionomie semblent emprunter son verset Isae (III, 9), hakrat panim (la connaissance de la face). Ceux qui avaient subi l'preuve avec succs taient jugs dignes de faire la descente vers la Merkaba, qui les conduisait, aprs beaucoup de difficults et de dangers, travers les sept palais clestes. Scholem remarque que c'est l une variation juive sur l'une des principales proccupations des gnostiques et des hermtiques du IIe et du IIIe sicle . L'ascension de l'me, partir de la terre, travers les sphres des anges plantaires hostiles et des dmiurges du cosmos , puis son retour sa demeure divine dans la plnitude de la lumire de Dieu, implique - aux yeux des gnostiques - surtout au sujet de son retour, la Rdemption . De sorte que certains savants considraient que c'tait l l'ide centrale du gnosticisme . La description dtaille d'un tel voyage incluse dans la seconde partie de Grandes Hekhaloth peut tre considre comme gnostique. Cette ascension mystique devait tre prcde de pratiques asctiques, qui duraient douze ou mme quarante jours. Ha ben Sherera, chef de l'Acadmie babylonienne vers l'an 1000 de l're vulgaire, nous a rvl ces pratiques asctiques. Celui qui dsirait contempler la Merkaba et les palais des anges devait jener pendant un certain nombre de jours, la tte entre les genoux (1), et dire tout bas des hymnes traditionnelles, Ces pratiques lui permettaient, sous l'aspect de sa vie intrieure, de voir en quelque sorte les sept palais de ses propres yeux. La conception des sept cieux, travers lesquels l'me s'lve vers sa demeure originelle aprs la mort, ou dans un tat d'extase, quand le corps est encore vivant , est ancienne. Elle se trouve dans le quatrime livre d'Ezra, l'ascension d'Isae, de vieux apocryphes. Quant la description des sept cieux avec la liste de leurs archontes, telle que la donnent les mystiques de la Merkaba, Scholem la situe, d'aprs Reyath Ezechiel (Visions d'Ezchiel), ouvrage publi en 1921, dans la priode post-michnaque. Des ressemblances existent entre le gnosticisme des Hekhaloth et celui des mystiques hellniques, mais il existe une diffrence importante dans leur conception de la Divinit. Dans les Hekhaloth, Dieu est avant tout Roi ou, avec plus de prcision, Saint Roi. Pour le juif mystique de la priode de la Merkaba, il n'existe aucune immanence divine ; mme l'amour de Dieu n'apparat que trs faiblement. Ce n'est que plus tard que cet amour pour Dieu gagnera en ampleur. L'extase, subordonne l'inspiration religieuse, a lieu, mais sans produire de lien mystique entre l'me et Dieu. Le Crateur et la crature restent spars. Le mystique ici, qui dans son extase passe travers toutes les portes , surpassant les dangers, se tient devant la Merkaba pour voir et entendre. L'accent est mis sur son aspect royal et non sur son aspect crateur, qui, pourtant, en est indissociable. Pour les auteurs des traits de Hekhaloth, les mystres de la cration prsentent des nigmes. En tout cas, l'aspect du Crateur de l'univers est considr comme un des sujets remarquables de la connaissance sotrique qui sont rvls l'me extatique au cours de son ascension. Ce mystre a la mme importance que la vision des anges et la structure de la Merkaba . Un tel ravissement qui parvient pntrer au-del de la sphre des anges, c'est--dire Dieu, s'est rvl a R. Akba dans la vision de la Merkaba, dont nous avons parl prcdemment lors de son entre au Pardes.

Cette posture corporelle trs typique, qui rappelle celle d'Elie sur le mont Carmel dans sa prire, entrane chez l'ascte l'oubli total de soi-mme et provoque en lui, si j'ose dire, une autosuggestion. Dans le Talmud (Berakhol et Abada Zara), cette posture de l'oubli de soi-mme concernait R. Hanina ben Dosa, qui s'tait concentr dans la prire, ou d'un pnitent qui fait Dieu le don de soi-mme . Cette attitude de l'oubli apparat peu prs sous le mme aspect chez le yoghi, ou chez saint Jean de la Croix.

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HENRI SROUYA La Kabbale III. - Shiur Koma A ct de ces traits qui se rapportent la Merkaba, une rvlation trange, quelque peu paradoxale, est connue sous le nom de Shiur Koma (mesure du corps de Dieu). Le Zohar en parle mais au sens immatriel (voir notre ouvrage La Kabbale, p. 117). Cette description anthropomorphique, quoique au fond mtaphorique, a suscit un antagonisme vhment de la part des juifs, qui restaient loigns d'une telle conception mystique. Plus tard, Juda Halvi et les kabbalistes considreront ce langage obscur comme le symbole d'une spiritualit particulire. Ces dimensions hyperboliques, attribues au corps du Crateur, ont leur analogie dans le Cantique des Cantiques (V), dans la description de l'amant. Ainsi la hauteur du Crateur est de 236 000 parasanges ; pour une autre tradition la hauteur de ses talons est de 30 millions de parassanges . Or un parasange de Dieu a trois miles, un mile a 10000 mtres et un mtre trois empans et un empan contient le monde entier . On lit dans la Merkaba Chelema (Char complet 38 a) : Qui a mesur le ciel avec l'empan ? Comme nous l'avons dit ailleurs, Juda Halvi (Kuzari, IV, 3) considre que ces mesures monstrueuses servent effrayer l'me et montrent la petitesse, l'insignifiance de l'homme devant la grandeur du Crateur. Incidemment, la Merkaba Chelema rapporte qu'on trouve dans le Shiur Koma une transformation trange dans le spirituel : La Face apparat comme les pommettes de l'esprit, et toutes deux sont comme la figure de l'esprit et la forme de l'me , qu'aucune crature ne connatra. Son corps est comme de la chrysolithe. Sa lumire jaillit avec violence de l'obscurit ; des nuages et du brouillard l'entourent et tous les princes, des anges et les sraphins sont devant lui comme une jarre vide . C'est pourquoi, ajoute l'auteur, aucune mesure de Dieu ne nous a t donne, mais seuls ses noms mystrieux nous ont t rvls . Gaster a montr que des exemples assez similaires d'anthropomorphisme se retrouvent chez le gnostique Marcos au IIe sicle. Scholem pense que cette forme de spculation tire probablement son origine des mystiques hrtiques qui se sont spars du judasme rabbinique . Il semble possible, selon cet auteur, que les mystiques qui ont rdig le Shiur Koma se soient inspirs de la figure voque par Ezchiel, pour l'identifier avec l' homme primitif de la spculation iranienne contemporaine, qui a fait son entre dans le monde de la mystique juive. Il va mme jusqu' supposer une croyance du Shiur Koma, conserve par les mystiques, qui implique une distinction fondamentale entre l'aspect de Dieu Crateur et le Dmiurge, c'est--dire l'un de ses aspects, de son essence indfinissable. Personne ne conteste que c'est prcisment l' homme primitif sur le trne de la Merkaba que le Shiur Koma appelle Yotser Berechit (Crateur du monde). Les gnostiques antijuifs du IIe et IIIe sicle distinguaient entre le Dieu inconnu, tranger , bon, et le Crateur, qu'ils identifient au Dieu d'Isral. Mais ce dualisme des gnostiques ne peut s'accorder avec le judasme. Le Dmiurge dans cet anthropomorphisme mystique, devient le symmbole de Dieu visible sur le trne de la gloire , mais aussi invisible en vertu de sa transcendance qui ne permet aucune visibilit relle de sa nature. Si l'on admet cette interprtation, le Shiur Koma s'est born uniquement aux dimensions de l'aspect corporel de la Divinit. D'ailleurs les Petites Hekhaloth interprtent l'anthropomorphisme du Shiur Koma comme une reprsentation de la Gloire cache . R. Akiha dit : Il est comme nous [pour ainsi dire], mais beaucoup plus grand que tout ; c'est sa gloire qui nous est cache. Un autre crit, l'Alphabet de R. Akiba affirme que le corps de la Chekhina (gloire divine) tait le sujet du Shiur Koma. Ce qui veut dire qu'il ne s'agit pas de la substance de la Divinit, mais des mesures de son aspect. Nous avons cru ncessaire de nous tendre sur le gnosticisme de la Merkaba, sujet capital en particulier l'poque des Gaonim. Mais cette spculation, si trange soit-elle, n'apparat finalement qu'un symbole restreint de la gloire divine. Elle n'atteindra pas la substance, la transcendance de Dieu. Des vestiges de cette spculation gnostique sur les ons se trouvent dans le plus ancien texte kabhalistique, Sefer ha Bahir, uvre trs obscure, dite en Provence au XIIe sicle. 16

http://lamelagrana.net/ IV. - Haggada L'esprit mystique du juif angoiss s'est rfugi dans la fiction d'apocalypse et dans l'ascension de l'me aux sphres clestes de la Merkaba en vue d'esprance future et de la comprhension des mystres par la vision extatique de la Divinit suprme. Son esprit trouve un autre moyen de calmer son inquitude. Il se plonge dans un monde mythologique lgendaire, la fois populaire et lev dans ses thmes philosophiques. La Haggada (lgende), tisse par l'imagination au cours des gnrations successives, interprte quelquefois par l'allgorie, comme nous le verrons plus loin, va alimenter les sources mystiques de la Kabbale. Il en est ainsi des rcits prodigieux relatifs d'illustres docteurs mystiques de la priode talmudique, qui interprtent les mystres de la Torah (sitr Torah) portant sur la structure de l'univers. La Haggadah prsente, de ce point de vue, une attitude qui concerne la philosophie et le mysticisme sous le couvert d'un conte romanesque. Elle est le reflet de la vie religieuse spontane, aurole de merveilles. Certes les philosophes juifs, si l'on peut dire ralistes, ont t embarrasss son gard, cause de la part de fiction qu'elle implique. En dehors de ses tendances thiques, quelquefois remarquables, ils n'y ont point considr, comme les kabbalistes, la clef positive des mystres. Leur interprtation allgorique, comme chez Philon, ne signifie pas qu'elle cadre intrinsquement avec son caractre. Par contre, aux yeux des kabbalistes, elle possde une valeur mystique importante dans leur littrature. En ce sens, loin d'tre leurs yeux une mythologie populaire, elle constitue un lment mystique revtu d'une forme cratrice. Il y a une diffrence entre la Haggada de la Kabbale et celle du Midrach (exgse de la Bible) primitif. Celle de la Kabbale traite d'vnements cosmiques, en insistant sur l'lment cleste (comme nous l'avons vu dans la gnose de la Merkaba), d'une manire plus dominante que l'ancienne Haggada midrachique. Les hros de la Haggada kabbalistique tendent vers des forces caches provenant de rgions mystrieuses ; ils sont en quelque sorte censs agir avec le monde suprieur. Ainsi, aprs les Croisades et le sjour forc dans le cachot du ghetto, le caractre mystique du monde cach s'est accentu dans l'me juive douloureuse avec une vigueur surprenante. Cette Haggada plus pousse vers le mythe, vers l'imagination cratrice, a exerc une action considrable sur la dernire phase de la Kabbale. Cette lgende de la Bible , selon l'expression de Martin Buber, contient des visions, voire des expriences mystiques, parfois de haute valeur chez un visionnaire, Isaac Luria, et dans le monde du Hassidisme. Toutefois les esprits clairs, plus ports une tendance mystique philosophique qui s'attache au rel, la vrit, ne pouvaient l'approuver la lettre. V. - Halakha La pense rabbinique se manifeste avec beaucoup d'originalit dans l'interprtation de la Torah, c'est--dire de la Halakha. Les docteurs du Talmud et plus tard Mamonide insistrent beaucoup sur leur importance dans leurs longs commentaires, puisque, aprs tout, elle est le pilier, la base des principes religieux. Cependant, elle ne fut pas l'objet proprement dit des philosophes juifs. Dans son fameux code (Michn Torah), Mamonide a ajout un chapitre de caractre philosophique qui ne se rapporte pas la Halakha. Dans le Guide des Egars, qui est son uvre capitale, il se proccupe d'expliquer le caractre original et mme psychologique des mitzvoth (commandements de la Torah destins la pratique des fidles). Par exemple, l'intrdiction du chevreau dans le lait de sa mre, ainsi que l'offrande de sacrifice, surtout celle de la vache rousse (para aduma), sur laquelle les commentateurs ont dpens beaucoup d'encre, relvent, selon Mamonide, d'une raction marque contre les rites paens. Selon Saadia, Mamonide et d'autres penseurs, la Halakha est vnre, en tant qu'elle s'attache troitement la Torah, et en tant que tradition. Mais elle n'a pas suscit en eux le mme enthousiasme que chez Juda Halvi et les kabbalistes. Le sacrifice, aux yeux de ceux-ci, est, sous l'effet mystrieux du souffle vital de la victime, un rapprochement sensible de la Divinit. Les kabbalistes ne voient donc pas seulement dans le sacrement un rite mystrieux, mais aussi dans chaque mitzvah un acte qui ragit sur le dynamisme de l'univers. Cette considration, en quelque sorte magique, des 17

HENRI SROUYA La Kabbale pratiques religieuses semble s'loigner du mythe qui toffe la Loi crite et la Loi orale. En ce sens, la Halakha a exerc, comme la Haggada, une influence considrable sur plusieurs gnrations. VI. - L'Allgorie Les philosophes juifs, en particulier Philon, et plus tard Mamonide, font allusion aux mystres de la Loi (sitr Torah), c'est-dire aux vrits mtaphysiques relatives l'univers sciemment voils. Ces vrits, qui sont du ressort de la philosophie, apparaissent sous l'aspect sotrique dans la mystique de la Kabbale. Les philosophes qui s'efforcent de pntrer le trsor de ces mystres se cantonnent dans la spculation abstraite, longuement mdite ; alors que les mystiques de la Kabbale, qui cherchent galement avec passion apprhender leur mystrieux sens mtaphysique, s'attachent plutt au rythme vivant de la religion sous l'angle extatique, en l'allgorisant ou en le symbolisant. Aux yeux des kabbalistes, la vrit ou les ides du domaine philosophique se trouvent dans les uvres religieuses, susceptibles d'tre dcrites avec simplicit par l'intermdiaire de l'allgorie, quoique chaque reprsentation implique une infinit de significations (ce qui parat arbitraire pour un esprit critique), tout en demeurant dans les limites de l'expression. Quoi qu'il en soit, pour les philosophes de tendance mystique, comme Philon ou Juda Halvi, les mystres de la Torah s'claircissent par l'intermdiaire de l'allgorie. Les kabbalistes allrent plus loin dans la transcendance de l'allgorie, qui finit par revtir un sens purement symbolique. A cette tape du dveloppement, le symbolisme prsente une ralit concrte, analogue la croix qui reprsente le Christ dans le christianisme. Pour les kabbalistes, ce qui existe ne se spare pas de l'objet principal de la cration, ce qui leur permet de dcouvrir le vritable reflet de la transcendance divine, c'est- dire le symbole qui rend en quelque sorte ce mystre plus visible. Si l'allgorie parvient dcouvrir des possibilits insouponnes, toujours nouvelles, le symbole rel, qui est l'aboutissement, peut tre saisi spontanment par l'intuition. De sorte que sous l'aspect symbolique le Crateur et la cration, loin de se distinguer, sont un. Ainsi les Mitzvoth (actes religieux prescrits) pour les kabbalistes sont des symboles, grce auxquels le sens cach, rel de leur application devient transparent. L'infini rend le fini plus rel. C'est sous cet aspect symbolique que Nachmanide (grand mystique du XIIIe sicle) a comment la Torah. Pour les Juifs d'Alexandrie et surtout pour Philon, qui se proccupaient de l'interprtation philosophique de la religion, l'allgorie a pris une importance dcisive dans le domaine mystique. Les Essniens et les Thrapeutes s'en servaient dans leur runion solennelle le jour du Sabbat pour l'explication de la Torah. Philon nous apprend qu'elle reposait sur une tradition ancienne de leurs pres. Lui-mme s'en sert avec ampleur dans ses travaux exgtiques. Il se rencontre dans son interprtation avec l'esprit du Midrach (parabole talmudique, commentaire pouss). Ainsi au sujet de sa conception de la matire, dont le premier homme a t fait, se retrouve dans le Midrach de R. Elizer (chap. XII) : Dieu a fait l'homme en se servant de la terre prise de quatre extrmits de la terre. De mme Philon se sert de Makom (place, lieu), dont nous avons parl prcdemment, pour mettre en lumire l'omniprsence de Dieu. La conception du Logos, lment mystique primordial dans sa doctrine, n'est que le terme biblique dabar (parole), correspondant au terme mystique memra du targum (traduction aramenne d'Onkelos), auquel les Rabbi attachent un sens mystique profond. Toutefois la notion de Logos chez Philon embrasse une pense bien plus large, plus systmatique que dans la Haggada qui place, par exemple, entre Dieu et l'homme, la Chekhina (gloire divine) et au-dessus des anges, Metatron (Michel). Le Logos, qui diffre en nuances et parfois en profondeur de la conception palestinienne, a exerc une forte influence sur le christianisme, et d'une manire, peut-tre, indirecte, sur un grand penseur mystique du Moyen Age, Ibn Gabirol. Philon, qui s'tend sur l'emploi de Logos, dsigne les anges comme des logo, ou comme des instruments de la cration, de la premire chose cre ; le Crateur lui-mme devient le chef des anges qui s'identifie avec le premier homme, l'Adam kadmon de la Kabbale, ou le monde cr dans sa totalit, ou l'homme qui atteint le suprme degr de la prtrise. Toutes ces nuances varies qui personnifient le Logos, comme ailleurs Ben Sira personnifie la Sagesse, mais sous un angle plus restreint, se ramnent au fond l'hypostase, comme la premire Sephira Keter (couronne) dans la doctrine de la Kabbale. Il 18

http://lamelagrana.net/ importe cependant d'observer que toutes ces considrations d'ordre spirituel, qui dcoulent de la Divinit, n'impliquent point pour Philon, comme les Sephiroth pour les kabbalistes, effectivement Dieu, Dieu en soi. Plus que tout autre penseur de son poque, Philon a bien mis en valeur l'unicit absolue, l'incorporalit et la transcendance de Dieu, dont l'essence, comme dans le Zohar, demeure incomprhensible l'intelligence humaine.

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HENRI SROUYA La Kabbale

CHAPITRE III

ASPECTS VARIS DE LA KABBALE

I. - L'origine de la Kabbale La Kabbale, doctrine mystique et mtaphysique des Hbreux, est sans doute trs ancienne. Dans son sens propre, le mot kabbale signifie tradition Mose reut la Torah du mont Sina , dit-on dans les Pirk Abath (Sentences des Pres). Il s'agit de la Loi orale qui a t transmise une suite d'hommes de haute valeur : de Mose Josu de Josu aux prophtes et des prophtes aux sages vieillards. Plusieurs mystiques chrtiens, Raymond Lulle, Pic de la Mirandole, Reuchlin considrent la Kabbale comme aussi ancienne que le genre humain. Ibn-Gabirol et l'auteur de Sefer ha Bahir font allusion cette tradition. La Kabbale, en tant qu'elle reflte la mystique juive, n'est pas, vrai dire, un fruit cueilli frachement de l'arbre tranger. Nous avons signal prcdemment qu'une trace considrable de sa spiritualit se trouve dans la Bible. Elle a subi - comme toutes les doctrines de tous les peuples - une certaine influence trangre, mais elle a toujours conserv son originalit primitive, en assimilant ses acquisitions dans son chimisme doctrinal. Quel gnie peut se vanter de ne devoir aucune de ses ides cratrices aux penseurs qui l'ont prcd ? La priode de la captivit des juifs en Babylonie, concide, dit Mller, avec un tournant dans l'histoire religieuse de l'humanit. Il semble qu' cette poque, dit cet auteur, Pythagore vivait Babylone et y recevait les enseignements de Nazaratas, considr par la tradition grecque comme le rnovateur de l'ancien enseignement de Zarathoustra. A la mme poque, dans d'autres coins de la terre, des figures religieuses importantes apparaissaient, comme Numa Pompilius, roi romain, adepte des mystres trusques, Gautama, fils du roi indien qui traversa comme Bouddha, l'Orient lointain , et le sage chinois Confucius. La religion perse de Zoroastre, dont nous avons parl ailleurs (1), a dans une certaine mesure influenc la Kabbale, particulirement en ce qui concerne l'opposition du bien et du mal, mais sans que ce dualisme sous l'aspect d'Ormuzd et d'Ahriman soit considr comme un principe divin, qui contredise ou altre la doctrine du monothisme. Des lments mystiques concrets et riches se trouvaient dj chez les Essniens, les Thrapeutes et dans la spculation mtaphysique et cosmogonique des docteurs du Talmud. Nous ignorons les noms des chefs des Essniens et presque totalement leurs livres secrets. Mais nous connaissons des noms illustres parmi les Pharisiens qui se proccupaient de l'sotrisme de la Kabbale : d'abord Rabbi Yohanan ben Zacca, chef du mouvement, qui vcut l'poque de la destruction du second Temple, puis des disciples, R. Josu ben Hananya, R. Yoss (vers dans la gnose de la Merkaba), R. Elizer le Grand et surtout le plus clbre, R. Akba. On compte galement dans ce milieu R. Eliazar ben Arak, R. Ismal, sans oublier ceux qui sont entrs avec Akba au Pardes, dont nous avons parl. A cette poque talmudique, la doctrine sotrique se bornait scruter l'univers en son ensemble sous deux aspects : Ma'ass Berechit (histoire de la cration) et Ma'ass Merkaba (histoire du char). Elle tudiait l'objet de la cration dans son rapport suprme avec la Divinit.

Voir ce propos, dans notre ouvrage La Kabbale, (Grasset, 1957), le chapitre Influence trangre ; les ides qui y sont exposes sont confirmes par des auteurs rcents.

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http://lamelagrana.net/ Cette mystique de la cration met l'accent sur la parole (verbe), inhrente aux lettres crites et leurs sons, qui tendent constituer les lments plausibles de la structure de l'univers cr. Cette mystique apparat dans un texte spculatif fort ancien, intitul Sefer Yetsira (Livre de la Cration), dont nous allons parler. II. - Le Sefer Yetsira Cet ouvrage fondamental de six courts chapitres a t crit en hbreu dans un style trs concis et trs obscur, en Palestine ou en Syrie, entre le IIIe et le IVe sicle. Il a subi l'influence de la gnose paenne et chrtienne, quoiqu'il soit difficile de se prononcer sur cette influence, si l'on tient compte du dveloppement du mysticisme juif. C'est le premier ouvrage qui rvle sous l'aspect mystique une conception philosophique sur les lments constructifs du monde, sans tenir compte de l'lment thico-religieux. L'auteur en est inconnu. La cration ou la formation du monde est subordonne aux dix nombres lmentaires, premiers, appels Sephiroth et aux 22 lettres de l'alphabet hbraque, qui reprsentent des forces insaisissables, soumises des combinaisons varies travers toute la cration. Les Sephiroth ne sont pas des tapes : leur fin est dans le commencement et leur commencement dans leur fin , semblable la flamme lie au charbon, comme le rptera le Zohar. Dieu a dessin, taill, combin, pos, interchang les Sephiroth. C'est par elles qu'il a produit toute la cration. En somme, les dix Sephiroth et les 22 lettres constituent les 32 sentiers mystiques de la sagesse avec lesquels Dieu a form le monde. Les 22 lettres sont groupes ou trois lettres mres (imoth), aleph, mem, chin (), ou sept signes doubles (c'est--dire une prononciation double) et en douze signes simples . Les trois mres correspondent aux trois lments suprieurs caractriss par les sons : l'air, l'lment central d'o jaillit vers le haut, le feu, lment du monde cleste, et vers le bas l'lment du monde matriel. Les 7 signes doubles correspondent aux 7 plantes et les 12 signes simples aux 12 signes de Zodiaque. Cette division cosmologique s'applique au temps, l'anne, l'espace, macrocosme (olam) et l'organisme humain, microcosme (nefech). Cette triade concerne encore l'homme, en partie de la sparation suivante : la partie suprieure est la tte ; la partie mdiale, la poitrine ; la partie infrieure, l'abdomen. (L'anthroposophie moderne reprendra cette sparation). L'acte de la cration procde de l'Esprit Saint. L'auteur, pour sa doctrine cosmologique, a pu s'inspirer des hayoth (tres vivants) inhrentes la Merkaba, dcrite par Ezchiel. Ces tres paraissent tre chez lui lis aux Sephiroth, puisqu'il dit que leur aspect est comme l'clair de lumire et leur terme est sans fin ; Sa parole est en eux quand ils sortent de Lui ou y retournent ; Son commandement ils se htent avec rapidit comme un tourbillon et devant son char ils se prosternent . L'auteur emploie le mot belimah, qui parait tre la clef de sa spculation (1). Le second mot belimah, qui qualifie les Sephiroth, indique, selon la remarque de Scholem, la nature ferme, abstraite, ineffable, hors du nant de ces nombres . Les vues sont opposes au sujet de l'manation. Selon certains crivains, l'auteur identifie les Sephiroth avec les lments de la cration (l'esprit de Dieu, l'air, l'eau, le feu et les six dimensions de l'espace). Selon d'autres, il a d voir une corrlation entre les Sephiroth et les lments . Comme nous l'avons dit, le Sefer Yetsira a une porte philosophique, mais il se prte aussi la magie et la thurgie, dont le rle est bien marqu dans la mystique de la Merkaba. Il fait mme entendre que dans les combinaisons des lettres - employes dans le Talmud et avec plus d'ampleur dans les symboles ultrieurs de la Kabbale - on trouve la constitution du monde. Cette combinaison des lettres applique aux lments, conue sous un autre aspect, joue un rle important dans la Kabbale. Elle mrite d'tre examine.

Voir notre ouvrage La Kabbale, p. 131, au sujet du rapport de ce terme avec Job.

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HENRI SROUYA La Kabbale III. - Combinaison des lettres En ce qui concerne la mystique des nombres, des lettres et la combinaison de celles-ci ainsi que leur application mystique, voire magique, l'Orient fut le premier s'y intresser. En Babylonie, le dieu de l'criture tait Nebo, en Egypte, Thot, et plus tard, Isis. Les Hbreux tenaient l'criture des premires Tables de la Loi pour divine. Les Grecs, selon leur tradition, avaient emprunt leur criture des Phniciens. Les signes (simanim) qu'on rencontre dans le Talmud se rattachent une combinaison parfois artificielle, parfois trs caractristique du point de vue mystique. Cette combinaison (ziruf) apparat dans notarikon (acrostiche), gematria (valuation numrique du mot) et temura (permutation). Notarikon et guematria sont des emprunts corrompus du grec et du latin. Par contre temura, nom hbraque, est trs ancien. La guematria tait trs employe. En voici quelques exemples : Sod (secret) quivaut numriquement au vin . Ce qui signifie que du vin, le secret se dvoile, autrement dit que l'ivrogne raconte ses secrets. L'ange Metatron , consider comme divin, equivaut a Chada, , Dieu. L'huile d'olives utilise pour le candlabre s'appelle en hbreu catith, . Ce mot se compose de lettres tav et yod puis caf et tav ; les deux premires valent 410, les deux dernires 420 : elles rappellent le nombre des annes durant lesquelles le candlabre (menorah) a clair le premier et le second Temple. Ailleurs, le gnostique Marcos (cit par Leisegang) emploie le mme procd au sujet de la dclaration de Jsus, qui est A et , sous l'aspect de la colombe, l'Esprit Saint qui est entr en lui. Le mot grec colombe, , est de 801 ( = 80, = 5, = 100, = 10, = 200, = 300, = 5, = 100, = 1). Or A = 1 et = 800, ce qui fait 801, lorsqu'il dclare qu'il est l'A et . En ce sens, Jsus s'identifie l'Esprit lui-mme, qui est apparu sous forme de colombe, lors de son baptme. Cette guematria, pratique probablement par Pythagore, va dgnrer dans la plus grande fantaisie et en particulier dans le domaine de la Kabbale pratique. Le notarikon consiste runir les lettres initiales ou finales de plusieurs mots pour en former un seul. Ainsi pour les yodei hen ( ), les connaisseurs de la grce divine, la premire lettre het ), sagesse cache. ( )et la dernire lettre noun ( )devinrent hokhma nistara ( Quant la temura, permutation, transposition, on en trouve un exemple typique dans le Sefer yetsira, avec le mot oneg ( ), plaisir, et nega ( ), peine, qui se composent des mmes lettres, tout en s'opposant l'un l'autre. Cet aperu montre la possibilit d'imaginer des rapports extraordinaires, en tirant parti de la diversit de sens qu'offre l'alphabet hbraque. La Cabbala Denudata, qui s'inspire du Sefer ha Temunah (Livre de la Forme), renferme tout le symbolisme de cet alphabet. Knorr de Rosenroth n'hsite pas mettre en relief les 22 lettres de cet alphabet dans leur rapport avec les Sephiroth, sur lesquelles nous reviendrons. En voici un exemple : la premire lettre alef ( ) se rfre la Couronne (Kether) avec ses deux mondes adjacents, Hokhma (Sagesse) et Bina (Intelligence). Le trait que nous trouvons appel Vav ( ) est plac au milieu, car la Couronne occupe la place suprme, si l'on place l' de la faon suivante : . Les deux yod ( )placs de chaque ct indiquent la Hokhma et la Bina, c'est--dire la Sagesse qui regarde vers le haut, comme pour exercer une influence sur ce qui est infrieur . La mre tourne vers le bas, se penche sur l'enfant pour l'allaiter . C'est pour cela qu'elle est appele Chekhina et les deux premires mesures (les deux Sephiroth Hokhma et Bina) avec les sept autres Sephiroth qui leur sont infrieures dans le systme. Cette interprtation (1) symbolique, qui se poursuit jusqu' la lettre tav, est quelquefois pleine d'imagination fantaisiste et ne cadre pas avec l'esprit philosophique ; par contre, elle sduit le peuple dpourvu gnralement d'es-

Dans la revue Conversation avec les jeunes, un auteur anonyme parle galement, mais avec moins de fantaisie, des merveilles des lettres hbraques. Par exemple, alef prsente l'ide du matre du monde. Le mot alef signifie aussi apprendre, c'est--dire apprendre que Dieu est le Matre du monde. La deuxime lettre beth signifie maison, c'est--dire le monde que Dieu a cr, la maison de Dieu.

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http://lamelagrana.net/ prit critique, qui est port aux mythes fantastiques et potiques. La Kabbale pratique, jointe la magie, que nous verrons aprs, est fort riche sous ce rapport. IV. - Dvotion mystique L'poque des Gaonim en Bahylonie, qui succda celle du Talmud, tend la fois au pitisme contemplatif par l'asctisme, le jene, l'abstinence, la mortification, et l'ascension dans l'espace cleste, en ce qui concerne la Merkaba, dont nous avons parl prcdemment. C'est l qu'on rencontre une quantit d'exalts qui se croient capables de conjurer les maladies, de calmer les temptes et d'apaiser les btes froces. Cet tat mystique d'aspect dcadent, qui se diffrencie de celui de la priode talmudique, marqu par une tendance mtaphysique, va s'panouir en Allemagne sous le mme aspect, c'est--dire pitisme et magie pratique. Les juifs taient tablis en Allemagne depuis des sicles, en particulier sur les bords du Rhin et en Franconie. La famille des Kalonymides, venue d'Italie dans ce pays, se distingua par d'minents talmudistes, puis par des kabbalistes, comme Samuel ha Hassid (le pieux), son fils Yehuda ha Hassid de Ratisbonne et le disciple de ce dernier, Elazar hen Yehuda de Worms, connu sous le nom Rokeh (apothicaire). Le plus remarquable fut Abraham de Cologne ; aprs lui, la figure la plus centrale est Yehuda ha Hassid, sujet de nombreuses lgendes, et qui on attribue Sefer Hassidim (Livre des Dvots). Selon Baers, R. Yehuda ha Hassid ressemble saint Franois d'Assise par sa position historique entre la philosophie et le Hassidisme (1). Cet lan vers la pit, la dvotion, est d sans doute la souffrance et l'empreinte douloureuse que laissrent sur l'esprit des juifs les sauvages perscutions des Croisades. Par son attitude mystique de la prire o sont mls les lettres et le sens du Saint Nom, le Hassidisme tendait la Divinit. Auparavant, pour explorer les mystres clestes, les adeptes de la doctrine secrte s'efforaient de se rapprocher de Dieu par l'extase et la vision. C'est l l'origine de l'union Dieu (debikut) qu'on retrouvera ultrieurement dans le Hassidisme moderne. Ce qui est important aux yeux des mystiques juifs dans l'effort de l'union Dieu, c'est de pouvoir saisir intuitivement l'unit divine (Yehoud). De nombreux talmudistes et tosafistes (cole des casuistes talmudiques en Allemagne et dans la France du Nord aux XIIe et XIIIe sicles) s'intressaient la pense mystique, en particulier la Merkaba et mme Shiur Koma. Selon Scholem, l'un des plus grands matres de cette cole de casuistes, Isaac de Dampierre, tait considr comme un visionnaire. Son lve Ezra de Moncontour, surnomm le prophte , a pratiqu la mystique de la Merkaba. Ses ascensions vers le ciel , sont attestes, parat-il, par plusieurs tmoins, ainsi que ses dons prophtiques, considrs comme rels. Il faisait des signes et oprait des miracles. C'est cette poque que l'lment de la Kabbale pratique apparat surtout en son pouvoir magique. Dans les crits d'Elazar de Worms, le plus fidle disciple de Yehuda ha Hassid, ct des discours sur le Hashidut, se trouvent des traits relatifs au pouvoir magique et l'efficacit des noms mystrieux de la Divinit. C'est l qu'on peut puiser les plus anciennes recettes pour crer le golem, au moyen d'un mlange de lettres et de pratiques magiques. La cration du golem, aux yeux de Scholem, tait une exprience sublime, prouve par le mystique qui s'absorbe dans les mystres des combinaisons alphabtiques dcrites dans le Sefer Yetsira. Ce n'est que plus tard que toute une lgende fut tisse sur le golem, sur son existence antrieure la conscience extatique. Quoi qu'il en soit, cette cration de l'homunculus magique nous achemine pleinement la Kabbale pratique. La magie s'est infiltre mme dans la mystique de la prire. Selon Jacob ben Asher, qui vient d'Allemagne en Espagne, les Hassidim allemands comptaient d'aprs la guematria chaque mot de leurs prires, les bndictions et les hymnes. Toutefois cette mystique de la prire n'a aucun rapport avec la prire spontane de l'homme pieux ; celle-ci tire son origine de la liturgie classique, fixe en
Le mot hassid se trouve pour la premire fois dans les Psaumes, ensuite l'poque des Maccabes, o les juifs pieux (hassidim) rsistrent l'hellnisme. Cf. notre livre Les Essniens, IIe Partie. - Le Hassidisme allemand prfigura celui du mouvement moderne en Europe centrale.
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HENRI SROUYA La Kabbale grande partie par la tradition. La guematria, la notarikon et la temura, dont nous avons parl, assurrent la prdominance de la spculation mystique dans la littrature hassidique de l'Allemagne, qui influena notamment Jacob ben Jacob ha Cohen et Abraham Abulafia. Au fond, cette technique de la spculation joua un rle mdiocre au cours du XIIIe et du XIVe sicle, dans les crits de la Kabbale classique. Elazar de Worms, dans son grand commentaire sur les prires, n'en fait aucune mention ; il fait seulement allusion la kavana (intention, mditation), qui se rapproche de la conception kabbalistique espagnole. Le caractre prdominant des mystres de la prire drive d'un ensemble de traditions qui remonte l'origine travers les Kalonymides jusqu' l'Italie, et de l rejoint Aaron de Bagdad. Le Hassidisme allemand oscille parfois entre deux tendances ; l'une conduit au panthisme, c'estt-dire une mystique d'immanence divine , l'autre amne une amlioration de la thologie trs influente de Saadia Gaon. Pour Elazar de Worms, Dieu est bien plus prs de l'univers et de l'homme que l'me ne l'est du corps . Sa doctrine, qui fut accepte par les Hassidim, offre des ressemblances avec celle de saint Augustin, qui fut galement accepte par les mystiques chrtiens du XIIIe et du XIVe sicle. Dieu, affirme ce saint, est plus prs de chacune de ses cratures . Cependant Mose de Taku, disciple de Yehuda ha Hassid, exprima sa crainte au sujet de l'lment panthiste qui entre dans la conception de la Divinit et qu'il considrait comme un emprunt au paganisme. En fait, le Chant de l'Unit - hymne compos par le cercle d'initis de Yehuda ha Hassid sous l'influence de Saadia : Tout est en Toi et Tu es tout ; Tu remplis chaque chose et Tu l'treins , etc., et o le caractre panthiste est visible - suscita l'opposition de R. Salomon Luria au XVIe sicle et de R. Elie de Vilna (le fameux Gaon) au XVIIIe sicle. Ce qui caractrise, en somme, la thosophie du Hassidisme allemand, c'est la conception de kabod (gloire divine), l'ide d'un Chrubin saint sur le trne et la saintet de la majest divine. La gloire de Dieu (kabod) est l'aspect de Dieu qui se rvle l'homme. Elle est pour les Hassidim non le Crateur mais la premire cration. Cette ide vient de Saadia, pour qui Dieu reste infini et inconnu et produit la gloire comme une lumire cre la premire de toutes les crations . Cette gloire (kabod) est la chekhina qui s'identifie, d'aprs le Commentaire sur Sefer Yetsira, avec le Rouah kakodech (Esprit Saint). L'ide d'un saint Chrubin qui apparat sur le trne de la Merkaba n'est pas mentionne par Saadia, mais elle figure dans certains traits de la Merkaba connus par les Hassidim. On sait qu'Ezchiel parle d'une arme de chrubins ; l'ide d'un ange remonte probablement au seul passage de ce prophte (X, 4) : Alors la gloire du Seigneur s'leva de dessus le chrubin. Le troisime symbole thosophique a son origine dans le milieu des Hassidim. Leurs crits se rfrent continuellement la saintet de Dieu, sa grandeur , qu'ils appellent aussi sa royaut . Il ne s'agit pas l des attributs de la Divinit, mais d'une hypostase cre de sa gloire . La saintet, prsence cache de Dieu partout, est la gloire sans forme . Un autre lment d'ordre mtaphysique, tir des crits des juifs espagnols, ports vers le noplatonisme, va s'incorporer dans la doctrine du Hassidisme allemand ct de la mystique de l'immanence attribue Saadia, sous l'aspect thologique ou gnostique. Selon la doctrine des archtypes, ignore par Saadia, qui domine dans l'uvre d'Elazar de Worms sur La Science de l'Ame, chaque forme humaine, mme les tres inanims, pierre, bois ou autres formes plus basses, a son archtype (demuth). On reconnat ici les ides platoniciennes, et en mme temps la doctrine astrologique qui enseigne que chaque chose a son toile . L'archtype, mme divin, incorporel, est la source profonde de l'activit cache de l'me. Ce Hassidisme, sur lequel nous nous sommes un peu tendu, aura dans une certaine mesure une influence sur le Hassidisme moderne, surtout en ce qui concerne le sadik (juste). Il diffre de la doctrine des kabbalistes espagnols, galement pieux, mais plus ports vers la spculation philosophique.

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http://lamelagrana.net/ V. - Philosophie mystique Les kabbalistes espagnols ont suivi une route plus sre, dgage de la fiction mythologique orientale qui alimente la conception hassidique des juifs allemands. Leur cole spculative fut fonde d'abord en Provence, o vivaient des hommes minents, comme Jacob ha Nazir, Abraham ben Isaac et son gendre Abraham ben David de Posquire, qui l'on attribue un important commentaire sur le Sefer Yetsira. Le plus illustre reprsentant de cette Ecole est le fils d'Abraham, Isaac, connu sous le nom de Sagi Nahor (vue trs claire au sens spirituel, mais ce terme est employ pour aveugle ). La lgende le regarde comme un saint. Il est considr galement comme le pre de la Kabbale . Landauer et Jellinek lui attribuent le Sefer ha Bahir, qui offre une certaine ressemblance avec le Zohar. Il s'intressait l'tude de l'me et surtout sa transmigration. Il eut pour successeur Achel' ben David, son neveu, et ses disciples Azriel et Ezra ben Salomon. Azriel appelle la Kabbale Hockmat ha Ani (Science du moi) et se distingue dans sa thorie des Sephiroth. C'est lui qui communiqua la Kabbale de France en Espagne, en exerant une grande influence particulirement sur le clbre exgte biblique, Mose ben Nahman ou Nahmanide. En Espagne, la Kabbale prit une forme nettement philosophique, autrement dit spculative (iiounite) en opposition la pratique (ma'assite) qui caractrisait prcdemment l'Ecole allemande. Celle de l'Espagne a sans doute subi l'influence de la philosophie religieuse juive, trs rpandue et trs dveloppe depuis Ibn Gabirol jusqu' Mamonide. De nombreux traits de cette Kabbale sont emprunts Ibn Gabirol, Juda Halvi, Abraham ibn Ezra et mme Mamonide. A la doctrine d'Ibn Gabirol, parce qu'inspire du noplatonisme, relative la Volont , libre et cratrice, et son hymne cosmologique, Couronne royale (Keter Malkhut), qui rappelle l'union troite de la Kabbale entre la plus haute et la plus basse des Sephiroth. A Juda Halvi, parce qu'il consacra plusieurs pages instructives au Sefer Yetsira dans son livre, le Kuzari. A Abraham ibn Ezra pour ses analyses mystiques des nombres et des lettres du nom de Dieu, notamment dans le Sefer ha Chem (Livre du Nom), le Yessod Mora (Fondement de la crainte de Dieu), les Moznam (balances), le Sefer ha Mispar (Livre du Nombre) et le Sefer ha Ehud (Livre de l'Unit). Les observations qu'il fait dans son commentaire sur le Pentateuque, avec parfois l'annotation l'initi comprendra , sont instructives sous le rapport philosophique et mystique, et ont exerc en particulier une influence sur Spinoza dans son Trait de thologie politique. A ces recherches d'ordre mystique sont mles des ides pythagoriciennes, grammaticales et mathmatiques. La plupart de ses calculs se retrouvent dans l'ouvrage kabbalistique, Keter Chem Tob (Couronne de bon nom). L'illustre philosophe Mamonide, considr comme rationaliste, croyait la prophtie et c'est lui - bien qu'il ft critiqu par certains kabbalistes, en particulier par Ibn Wakar qui attira l'attention sur l'importance des mystres de la Torah (Sitr Torah) dont nous avons parl prcdemment. Isaac ben Abraham ibn Latif (en arabe Al Latif), s'intressa la fois la philosophie et la Kabbale. Il crivit des ouvrages remarquables comme Surat ha Olam (Forme du monde), Serror ha-Mor (Bouquet de Myrrh), des commentaires sur Job et sur l'Ecclsiaste. Ibn Latif insiste sur la doctrine de la cration ex nihilo et identifie le Crateur de l'univers avec la Volont primordiale absolument libre (ide d'Ibn Gabirol). Il affirme qu'entre Dieu et le monde il existe des intermdiaires dont le plus haut est le Premier cr (nibra harichon), d'o jaillissent par voie d'manation d'autres intelligences abstraites . A ses yeux, le processus de la construction des dimensions concernant l'espace repose sur le point gomtrique et sur la formation des nombres partir de l'unit. A l'aide de cette conception mathmatique et celle de concepts aristotliciens de matire et de forme, Ibn Latif explique les mondes plantaires et le monde des Sephiroth. VI. - Abulafia Dans cette priode, o la Kabbale est caractrise par une tendance purement spculative, ou philosophique, apparat une personnalit importante, Abraham ben Samuel Abulafia, n Saragosse en 1240, qui subit la fois l'influence de Mamonide et celle de l'cole allemande, dont nous avons parl prcdemment. Ce mystique visionnaire qui se fonde sur la rvlation divine, comme fera plus 25

HENRI SROUYA La Kabbale tard Luria, voit dans la philosophie et la Kabbale des tapes prparatoires la Kabbale prophtique. Cette prophtie ne peut se raliser que par l'tude des noms de Dieu. Cette investigation, qui conduit la possession de pouvoirs surnaturels, doit tre prcde de la purification parfaite de l'me et du dtachement de toute proccupation intellectuelle, de toute science (attitude assez analogue celle des yoghi qu'Abulafia avait pu observer au cours de ses voyages en Orient), susceptibles d'arrter le passage des formes divines . Abulafia dcrit la mditation prliminaire qui mne l'extase, et tout ce qui arrive quand on parvient la hauteur du ravissement. Mais l'extase, qu'Abulafia considre comme la plus haute rcompense de la contemplation mystique , ne doit pas tre confondue avec le dlire semi-conscient et une complte annihilation de soi-mme . Il repousse ces tats incontrlables. A ses yeux, l'extase prpare vient soudainement et spontanment. Quand les verrous sont tirs et les sceaux enlevs , l'esprit est dj prpar pour la lumire de l'intelligence qui se rpand en lui. Dans l'extase prophtique, l'homme rencontre son propre moi, comme s'il tait devant lui . Selon un passage des traditions kabbalistiques (cit par Scholem), tout le mystre de la prophtie consiste en ce que l'homme voit soudain la forme de son moi devant lui et s'oublie lui-mme ; son moi alors, qui s'est dtach de lui, lui prdit l'avenir. Dans son commentaire sur Daniel, Ibn Ezra dit que le prophte entend un tre humain et celui qui parle est un tre humain. Un disciple anonyme d'Abulafia, qui crivit un ouvrage en 1295, illustre d'une manire remarquable la pense de son matre. Retenons de la grande citation de Scholem ce passage significatif qui concerne les musulmans au moment o ils prononcent le nom d'Allah, en concentrant leur pense sur ce nom et cartant au pralable toute forme naturelle. Les lettres d'Allah et leurs diverses puissances agissent sur eux et les mettent en tat de transe. De sorte que cet loignement de l'me de toutes les formes naturelles et des images est appel par eux effacement. Il en est de mme dans la Kabbale. Abulafia recommande de se dtoumer, par l'exercice, de tous les objets naturels pour vivre dans la pure contemplation du Nom divin. Quand l'esprit est prpar de cette sorte, graduellement il se transforme ; il peut passer alors l'tape de la vision prophtique, o les mystres ineffables du Nom divin et toute la gloire de son royaume lui sont rvls. Abulafia a laiss beaucoup d'crits encore indits. Jellinek a publi le Sefer ha Oth (Livre de la Lettre) et les Consultations. Il eut une vie agite, migra l'ge de 18 ans en Palestine, puis rsida en Espagne, en Grce et en Italie. En 1280, m par l'esprit messianique, il chercha convertir le pape Nicolas III au judasme, et chappa par miracle au bcher. Il mourut en 1291. Abulafia, considr comme un faiseur de prodiges , et mme comme Messie, tend la Kabbale pratique, magique, tout en demeurant dans le domaine de la religion, de l'intriorit. Il repousse cependant la magie d'infriorit qui produit des effets sensoriels extrieurs. Il mit mme en garde contre le recours au Sefer Yetsira dans le but de se crer soi-mme un veau gras , selon les termes du Talmud. Malgr cette rserve, il semble qu'il ne glisse pas moins, par certains aspects de son uvre, vers une magie quelque peu critiquable. VII. - Kabbale pratique et magie La tendance de la Kabbale spculative, d'une haute porte philosophique, marque une tape considrable dans la pense juive. Il n'en est pas de mme de l'autre tendance, celle qui se borne l'action et la magie. Cette Kabbale pratique (ma'assite) est gnralement suscite par des priodes lugubres de la vie juive, soit sur sa terre, soit dans la diaspora. Elle traduit le complexe de supriorit manifeste chez ceux qui sont exasprs par la souffrance et qui veulent dominer leurs bourreaux. De l la cration fantastique par la combinaison des lettres du golem, qui devient un ennemi, un justicier redoutable pour les perscuteurs. En fait, le rve du magicien : possder un pouvoir souverain sur la nature, a eu des partisans dans le ghetto. La doctrine d'Abulafia relative la combinaison (Hokhmat ha Tsuruf) a eu une influence dcisive sur les gnrations postrieures. Elle devint la clef des mystres, en particulier, dans l'exercice des puissances magiques. De la haute Antiquit, Joseph et Mose se distinguent dans certaines pratiques qui touchent la magie, mais ces pratiques, contrairement la magie paenne, gyptienne ou autre de caractre idola26

http://lamelagrana.net/ trique, sont subordonnes l'action divine, soit pour sauver Isral de la famine, soit pour le dlivrer du joug gyptien. Cette tendance, qui a pu sduire les paens et mme les chrtiens par ces recettes qui jugulent les Puissances est proche de la fiction et des pratiques charlatanesques ; elle ne peut tre prise au srieux. Marcel Simon crit avec juste raison : Si l'on dfinit le judasme par sa foi monothiste et sa Loi morale, la magie n'en est qu'une dformation et une caricature, tout comme elle J'est par rapport au vrai christianisme. D'ailleurs ajoute-t-il, c'est le paganisme qui a exerc en la matire sur le judasme une influence plus considrable que celle du judasme sur le paganisme . Cependant, on peut distinguer dans la Kabbale pratique l'aspect interne et l'aspect externe. L'aspect externe, dont nous venons de parler, est d'ordre magique et superstitieux. L'aspect interne se rapporte l'activit religieuse de l'me, c'est--dire la pit intrieure, qui est adopte par Abulafia et plus tard par Luria et les Hassidim.

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HENRI SROUYA La Kabbale

Chapitre IV

LE ZOHAR ET SA PHILOSOPHIE

Presque toute et mme toute la doctrine de la Kabbale se trouve dans le Zohar, o les mystiques juifs voient l'uvre canonique par excellence. A leurs yeux, il a la mme importance que la Bible et le Talmud. Cette uvre magistrale prsente, ct d'ides assez puriles, une conception philosophique de haute valeur qui s'efforce de scruter successivement les mystres profonds de la cration, la nature encore plus mystrieuse du Crateur et le destin, non moins nigmatique, de l'homme. Toute la structure philosophique de l'uvre repose sur le mcanisme ingnieux des dix Sephiroth, quoiqu'on n'y trouve pas d'allusion la Kabbale et aux Sephiroth. On sait que la lumire a une importance capitale et dans le mysticisme juif et dans la gnose. Le terme Zohar se trouve dans Daniel (XII, 3) : Les intelligences brilleront comme la splendeur lumineuse (Zohar) du ciel. Le Zohar se rencontre avec un autre ouvrage moins volumineux, dont nous avons parl, le Sefer ha Bahir. Le terme Bahir qui signifie galement clat lumineux se trouve dans Ezchiel (VIII, 2) et surtout dans Job (XXXVII, 21). Comme nous nous sommes longuement tendu ailleurs sur les multiples aspects de la doctrine du Zohar, nous nous bornerons ici mettre en relief trois lments qui nous paraissent essentiels, savoir : 1 sa nature ; 2 son auteur ; 3 ses ides fondamentales en leur rapport avec les Sephiroth. I. - Nature du Zohar C'est un peu avant 1275, au cur de la Castille, qu'on voit paratre pour la premire fois le Sefer ha Zohar, qui clipsera la littrature kabbalistique antrieure, mme celle de la doctrine mysticoprophtique d'Abraham Abulafia et qui remportera un succs considrable la fois dans le monde juif et dans le monde chrtien. Ce livre, connu sous le titre de Midrach de R. Simon ben Yoha, n'est qu'un crit pseudpigraphique, genre trs frquent employ par des crivains antrieurs et des kabbalistes. Ce procd, qui consiste utiliser des autorits anciennes comme intermdiaires ou comme auteurs, n'a rien d'une mystification. Le Zohar est attribu au tana R. Simon hen Yoha, contemporain de R. Akiba, comme le Bahir R. Nehunia ben Hakhana. L'endroit o se droule le roman mysticophilosophique du Zohar est la Terre sainte, vue dans une belle campagne d'oliviers, de grenadiers, de figuiers et de vignes. Cette terre divine, pare par l'imagination, se prtait la mditation et la discussion harmonieuse de R. Simon hen Yoha avec ses disciples. R. Simon dans le Zohar apparat comme le chef suprme. Le Talmud (Sukkah) et le Midrach tmoignent de la conviction qu'il avait de sa valeur, lorsqu'il dclarait qu'il tait capable de prserver le monde du jour du Jugement, tant qu'il serait en vie, ou qu'il tait exempt de rciter le Chema'a (Ecoute Isral) et les dix-huit bndictions obligatoires pour tout juif, parce que sa vie entire tait consacre des sujets clestes. Ses sept disciples, appels ses sept yeux : R. Elazar son fils, R. Abba, R. Juda, R. Yoss, R. Jess, R. Isaac, R. Hiya, qui se runissaient autour de lui, comme dans une Acadmie, pour s'instruire, pour boire ses paroles, l'appelaient Bosina kadicha (lampe sainte) et le comparaient l'arbre qui touche les deux mondes. Dans son entourage, l'atmosphre changeait son gard. R. Simon, dou d'un pouvoir surhumain, pouvait communiquer avec le monde cleste soit directement, soit par le prophte Elie, matre des mystres de ce monde. 28

http://lamelagrana.net/ C'est peu prs la faon des personnages des dialogues de Platon, que ces mystiques s'entretenaient d'un vnement quotidien, qui servait d'un point de dpart la discussion d'une question difficile. Souvent, dans leurs promenades, ils taient heureux de s'entretenir avec des hommes simples, un portefaix, un nier, un enfant, qui pouvaient par hasard leur donner une leon de sagesse. Les mystiques dans le Zohar sont dnomms d'aprs leurs divers aspects, matres d'tudes, moissonneurs , sages du cur (Hakim liba), etc. D'une manire gnrale, ils sont appels maskilim (intelligents, Daniel XII, 3). La mthode du Zohar n'est pas aussi concise que celle du Midrach. Il trane parfois en longueur sous forme de discours, d'histoires, de monologues lorsqu'il interprte des sentences du Pentateuque, du Cantique des Cantiques et du Livre de Ruth. Ce genre de Midrach, o l'on trouve des passages du Talmud, ne saurait tre considr proprement parler comme un exgse fidle de la Bible. Ses discussions ne ressemblent pas celles du Talmud. Les opinions, quoique diffrentes en ellesmmes, sont lies entre elles par un certain accord intrieur, qui implique une coopration harmonieuse . Dans le Zohar les mditations, qui se perdent en allgories mystiques, parfois confuses, ont une profondeur cache et reclent des ides pntrantes. Certains versets bibliques trs simples y sont dots de significations surprenantes. En gnral, la pense juive n'est pas aussi claire que la pense grecque. Elle revt difficilement une structure rationnelle et une systmatisation claire. Les ides du Zohar, sous la forme plus systmatise, qu'on retrouve plus tard dans le Ma'arekhet ha Elahut (Hirarchie divine), y paraissent squelettiques si on les compare, selon l'expression de Scholem, avec la chair et le sang du Zohar lui-mme. En gnral, une grande partie des textes zoharistiques qui paraissent commenter des passages de la Torah sont dpourvus de titres. Ceux qui portent des titres et qui paraissent tre des fragments indpendants, voire anciens sont de longueur ingale. Le Sifra di-Tseniuta (Livre de l'Arcane) est un document de six pages, d'un style trs hermtique et obscur, qui commente les six premiers chapitres de la Gense et traite des secrets plus profonds de la nature divine au moyen d'une application partielle de la mystique des lettres. L'Idra Rabba (Grande Assemble), o R. Simon rvle les traits de la Divinit, semblable ceux de l'Adam Kadmon (l'homme prototype). Par son caractre descriptif, il ressemble au Sihur Koma, dont nous avons parl. L'Idra Zuta (Petite Assemble) raconte la scne mouvante dans laquelle R. Simon rvle avant de mourir des secrets encore plus profonds sur la Divinit, en faisant la mme description anthropomorphique que celle de l'Idra Rabba. L'Idra di-be-Mashkana (Assemble relative au Tabernacle) s'attache la mystique de la prire. Les Hekhaloth dcrivent les sept Palais de lumire que l'me de mystique voit aprs sa mort, ou durant la prire par la vision intrieure. Le Raza de Razin (mystre des mystres) groupe des textes relatifs la physiognomonie et la chiromancie. Le Saba (vieillard) est le discours d'un vieillard mystrieux qui est prsent sous l'apparence d'un pauvre nier. Le Yenuka (enfant) traite de l'histoire d'un enfant prodigue et des mystres de la Torah. Le Rav-Methivta (chef de l'Acadmie) relate un voyage visionnaire travers le Paradis. Les Sitr Torah (Mystres de la Loi) s'attachent aux interprtations allgoriques et mystiques de certains passages de la Torah. Les Mathnithin, dont le nom signifie Michnot et Tosephta semblent prsenter une sorte de rvlation de voix clestes . Le Zohar du Cantique des Cantiques est un commentaire des premiers versets du Cantique, non exempt de digressions. Le Kar ha-Midda (cordeau de la Mesure) interprte le Shema Isral (Deut. VI, 4). Les Sitr Othiot (mystres des lettres) traite des lettres qui composent les noms de Dieu et la Cration, selon R. Simon. Le Midrach ha Neelam, Midrach mystique sur la Torah, runit en dehors de R. Simon et ses disciples, une quantit d'autorits lgendaires ou talmudiques du ne au IVe sicle. Le Midrach ha Neelam sur le Livre de Ruth est li au prcdent. Les deux sont crits partiellement en hbreu. Le Raya Mehemna (Pasteur Fidle, nom de Mose) interprte les commandements et les dfenses de la Torah. Le Tikun Zohar n'est qu'un nouveau commentaire sur la premire section de la Torah, le Berechit. Le Zohar Hadach (nouveau Zohar) traite de certaines parties du Cantique des Cantiques et du Livre de Ruth. 29

HENRI SROUYA La Kabbale Le Zohar est crit en aramen. Cette langue se prte mieux la fiction que l'hbreu de caractre didactique, employ dans d'autres ouvrages kabbalistiques. Le dialecte est un peu particulier ; il est plein de mots hbreux et de mots d'origine trangre. Le style prsente divers aspects : archaque, prosaque, potique, etc. Les nologismes nombreux et artificiels rendent de multiples passages nigmatiques. Quoique par endroit la composition apparaisse imparfaite, gte par des lacunes et des rptitions, l'uvre, cependant, est profonde dans ses considrations mystico-philosophiques. Le Zohar fut imprim pour la premire fois en 1558 Crmone et presque en mme temps Mantoue. De nombreuses ditions parurent Berlin, Amsterdam, Constantinople, Varsovie. Certaines parties de l'uvre furent commentes par Moch Cordovero, Isaac Luria, Abraham Azulai, le Gaon Elie de Vilna, Dov Baer, Sneur Zalman de Ladi, etc. Il fut traduit en plusieurs langues. En latin pour certaines parties (les Idroth) par Knorr Rosenroth dans la Cabbala Denudata ; les parties messianiques en rapport avec les missions chrtiennes par A. Tholuk en allemand. La traduction franaise de J. de Pauly, qui a modifi certains passages, a t revue par le rabbin Back (un grand talmudiste). Jean de Pauly est le nom d'emprunt que prit aprs sa conversion au christianisme un ancien Hassid, selon Scholem (1). A. Sperling et M. Simon ont traduit le Zohar en anglais. La traduction hbraque de Hillel Zeitlin est encore manuscrite, sauf une petite partie qui a t publie dans l'annuaire Metsuda (Londres, 1943). Rcemment en Isral un choix de textes, sous le titre de Michnat ha Zohar (en 2 volumes), fut traduit de l'aramen en hbreu par Yechaya Tishby. II. - La paternit du Zohar Maintenant que nous sommes fixs sur l'poque et le lieu de la parution du Zohar - puisque avant le XIIe sicle, aucun penseur ou crivain mystique ne le mentionne - on est tent de se demander quel en est l'auteur. Selon Abraham Zacuto (XVe sicle), c'est R. Isaac d'Ako qui a fini par savoir que le Zohar est l'uvre de Mose de Lon. Au sicle dernier, Graetz n'hsitait pas lui en attribuer la paternit, tout en le traitant de faussaire. Bacher et Isidore Loeb, pour ne citer que ces deux savants, taient du mme avis, mais ils admettaient que cette vaste compilation recourait, en plus des ides du rdacteur ou des rdaccteurs, d'autres ouvrages plus ou moins anciens. Scholem est plus catgorique. Quoique l'existence d'une multitude d'crits, uvres d'crivains diffrents, assembls sans lien sous le titre du Zohar, soit manifeste, Scholem attribue un seul auteur les huit traits qui forment le premier groupe du Zohar ; et cet auteur est Mose Schem Tob de Lon. Il se fonde sur l'uniformit du style littraire et de la langue du livre, aramen artificiel , issu du Talmud babylonien et du Targum d'Onkelos. Selon lui, Mose de Lon, sous l'impulsion du moment et incidemment sous la pousse de l'inspiration , a crit de longs passages remarquables. Il tait un lecteur dvorant , et il pouvait citer de mmoire presque textuellement les ouvrages qu'il avait tudis. Ses sources devaient tre le Talmud babylonien, le Midrach Rabba dans les diverses parties, le Midrach des Psaumes, les Pesikoth et les Perk de R. Elizer, les Targumim, les commentaires de Raschi sur la Bible et le Tallmud, les commentaires scripturaires du Moyen Age, les principaux travaux de Juda Halvi et de Mamonide, les crits d'Ezra ben Salomon, d'Azriel, de Nachmanide, et tardivement le Ginath Egoz (Jardin de Noix) de Joseph Gikatila, rdig en 1274. De plus, Scholem n'hsite pas affirmer que le Zohar est plein de citations fictives et des rfrences fantmes des crits imaginaires qui ont mme entran des savants srieux postuler l'existence des sources perdues pour les parties mystiques du Zohar . Ces citations du Livre de Rab Hamouna Saba sont d'un seul tenant avec le contexte, style et terminologie. Si maintenant on est frapp par la prsence simultane de modes de pense et de sentiments trs primitifs, et d'ides dont la profondeur mystique et contemplative est transparente , Scholem rpond qu'en Mose de Lon coexistent des modes de penses profonds et nafs . Mose de Lon semble avoir appartenu un groupe d'crivains de la Castille qui, selon Scholem, pouvaient tre considrs comme des reprsentants de la raction gnostique dans l'histoire de la Kabbale espagnole. Car la Kabbale du XIIIe sicle fut le rejeton
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Voir notre ouvrage La Kabbale, p. 305, n. 1.

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http://lamelagrana.net/ d'une union entre une ancienne tradition essentiellement gnostique, reprsente par le livre de Bahir, et des lments comparativement modernes du noplatonisme juif . Ses ides sur la mdecine, ses vues sur la sorcellerie, la magie et la dmonologie, d'origine populaire ou mdivale, qui jouent un rle important dans sa doctrine, surtout dans sa conception de la magie, proviennent, pour Scholem, du pouvoir du mal, ce problme ayant pu exercer une vritable fascination sur son esprit. Si l'on se demande quelle est la particularit du Zohar du point de vue thorique, Scholem rpond que l'existence d'une note personnelle est plus apparente dans le style de l'auteur que dans la substance de sa pense . Ses principales doctrines sont le rsultat du dveloppement de la pense kabbalistique durant les trois premiers quarts du XIIIe sicle . Cette Kabbale espagnole tendait exprimer des ides sur la Divinit, la destine de l'homme, la signification de la Torah, qui furent le produit des cent annes de dveloppement intensif de pense qui sparent le Zohar du livre Bahir . L'auteur du Zohar incline vers le panthisme. Il diffre de l'esquisse postrieure de la Kabbale dans le Raya Mehmna (Pasteur fidle) qui est porte vers le thisme. Aprs avoir admis que l'ensemble du Zohar est l'uvre d'un seul auteur, Scholem croit pouvoir marquer les tapes de la composition de cette uvre considrable. Il s'oppose l'affirmation des savants, selon lesquels, les deux Idroth (assembles) ont constitu le dbut et ont t suivies des parties midrachiques auxquelles vient s'ajouter le Midrach ha Neelam (Midrach mystique sur la Torah), peut tre de la main d'un autre auteur. Scholem a t amen par une analyse plus serre du Zohar constater que le Midrach ha Neelam sur les premires sections de la Torah (Sidroth) et le Midrach ha Nealam sur le Livre de Ruth sont les deux lments constitutifs les plus anciens de tout l'ouvrage. Mose de Lon a publi sous son propre nom une quantit d'crits hbreux, dont la plupart ont t conservs, mais deux seulement ont t publis . Il tait en rapport avec la famille de Tadros Abulafia, membre de l'cole gnostique de la Kabbale, qui occupa une haute position dans la communaut juive de Castille entre 1270 et 1280. Dans ses premiers crits, Sus han Eduth (La rose du tmoignage), Sefer ha Rimon (Livre de la Grenade), Mose de Lon fait allusion aux sources mystiques, et ne mentionne pas directement le Zohar, tout en utilisant des parties, depuis le Midrach ha Neelam jusqu'aux commentaires de la partie principale sur le Lvitique et les Nombres. Cependant, sans qu'on sache si Mose cite le Zohar, plus exactement le Midrach ha Neelam, on trouve la fin du Maskal ha Kadmoni d'Isaac ibn Abu Sahulah la plus ancienne citation, prise au Zohar en 1281, ce qui prouve, selon Scholem, qui a dcouvert le passage dans un manuscrit du Zohar de Cambridge, que certaines parties de l'ouvrage commenaient alors circuler. Le Midrach ha Neelam, prcurseur du Zohar vritable, d'aprs Scholem, fut crit entre 1275 et 1280. L'ensemble du travail fut achev dans les annes 1280-86. Aprs cette date, Mose de Lon insre dans ses crits des citations du Zohar, des Midrachim et des commentaires. Probablement de pair avec ce travail, certainement aprs 1290 , ajoute le critique, Mose de Lon commena faire circuler, parmi d'autres kabbalistes, des copies de la partie principale du Zohar. Bahya ben Adcher de Saragosse, qui a entrepris son grand commentaire en 1291, semble avoir lu certains chapitres de ces copies, du nouveau Midrach kabbalistique, qui circula d'abord sous le titre Zohar, mais aussi comme tant le Midrach de R. Simon ben Yoha . Scholem suppose, en se basant sur ces textes, qu'un autre kabbaliste, soit dans les annes 90 du XIIIe sicle, soit au dbut du XIVe sicle, crivit le Raya Mehmna et les Tikkunim . Il semble que les imitations n'aient pas manqu, puisque David ben Yehuda, petit-fils de Nahmanide, dans Maroth ha Tsoveot (dbut du XIVe sicle) cite, en dehors de divers passages authentiques du Zohar, quelques longs morceaux la manire du Midrach ha Neelam et du Zohar, que leurs contenus dnoncent comme une imitation de ces deux livres. Mais ds 1340, Joseph ibn Wakar de Tolde, presque le seul kabbaliste, dit Scholem, qui notre connaissance ait crit en arabe, avertit ses lecteurs de se servir du Zohar avec circonspection, car il contient un grand nombre d'erreurs . Nous avons rsum la substance de l'argumentation de Scholem sur la paternit de Mose de Lon, qui lui parat vidente. Dans notre ouvrage La Kabbale, nous avons examin le pour et le

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HENRI SROUYA La Kabbale contre de l'anciennet du Zohar, tout en finissant par des rserves sur les arguments dvelopps par divers savants, dont nous avons rapport les opinions. Malheureusement, Scholem est quelquefois trs affirmatif sur la paternit du Zohar, qui avait t longuement discute par d'minents savants du sicle dernier ; de sorte que l'attribution du Zohar Mose de Lon ne laissait pour certains d'entre eux le moindre doute. On peut sourire quand Scholem affirme qu'il ne faut pas de longues annes - six ans pour lui suffisent, comme s'il avait assist la rdaction et la pense de l'inspiration - pour produire cette vaste littrature du Zohar. H quoi, Jacob Bohme n'a-t-il pas produit pendant six ans (16181624) une littrature thosophique aussi vaste que le Zohar ? Non. Le Zohar renferme un noyau d'ides puriles, mais il coexiste avec une spculation de philosophie mystique trs pntrante qui exige un grand effort. Spinoza a mis toute sa vie pour crire l'Ethique, Kant, quarante ans pour crire la Critique de la raison pure. Il ne faut pas confondre littrature et philosophie. Un autre exemple qui parat enfantin, c'est quand Scholem allgue l'opinion de Zeller, selon laquelle un auteur qui crit sous le nom d'emprunt souhaite produire un certain effet dans son propre temps . Tout cela pour nous montrer que c'est Mose de Lon qui a crit le Zohar. Qu'on trouve par endroit des marques d'rudition chez Scholem, surtout quand il dit que Mose de Lon, disciple de Mamonide de la premire heure, aimait la philosophie et qu'il critique plus tard le rationalisme pour lever la valeur du mysticisme, nous l'approuvons. Nous l'approuvons quand il dit : Aprs tout, il est encore possible que Mose de Lon ait fait usage d'crits qui taient de sa possession mais qui n'avaient pas t composs par lui. Et surtout ce cas de conscience de sa part, quand il crit : Ce que j'ai dit ne signifie pas que la personnalit de Mose de Lon et sa paternit du Zohar ne soulvent plus aucun problme. Parler ainsi serait perdre de vue que nous possdons trs peu de documents qui dpassent la simple rptition des doctrines thosophiques de cet auteur. Mme si la preuve de la paternit de Mose de Lon que j'avance est concluante, l'acceptation de cette thorie laisse encore un nombre de questions sans rponses. Scholem ajoute : Pendant longtemps, j'ai cherch des arguments qui rejetteraient positivement la possibilit que Mose de Lon en soit l'auteur. Cela confirme ce que le regrett Klausner nous a dit dans un long entretien que nous avons eu sur la paternit du Zohar, que Scholem varie quelque peu : tantt il hsite attribuer le Zohar Mose de Lon, tantt il accepte cette attribution. Quoi qu'il en soit, si l'on se rfre des crits rcents, plusieurs savants ne pensent pas que toute l'uvre mane de Mose de Lon. Il a pu s'inspirer de certains Midrachim inconnus de son poque. Mamonide, lui-mme, affirme dans Le Guide des Egars que les nombreuses sciences que possdait notre nation pour approfondir ces sujets [mtaphysiques] se sont perdues tant par la longueur de temps que par la domination que les peuples barbares exeraient sur nous, et aussi parce que ces sujets... n'taient pas livrs tout le monde . Et si, comme nous l'avons dit ailleurs, Mose de Lon est rellement l'auteur de ce magistral monument qu'est le Zohar, nous devons le considrer comme un vritable gnie. III. - La doctrine du Zohar Nous nous sommes un peu tendus sur la question de l'auteur du Zohar, qui nous parat tre un problme important. Il semble bien avoir t rdig au XIIIe sicle en Espagne, mais des points d'interrogation - n'en dplaise certains critiques superficiels - demeurent encore en suspens en ce qui concerne sa composition totale et dfinitive. Si l'on se borne explorer la doctrine, on en retire une moisson d'ides profondes sur la structure mystique et philosophique de l'univers. En gros, la doctrine du Zohar ne se prsente pas comme un systme aux contours harmonieux. On y trouve parfois un enchevtrement de penses reprsentes par une multiplicit de symboles qui sont difficiles saisir. De toute faon, elle prsente un intrt particulier par la connaissance interne de Dieu cach, En-Sof (l'Infini), dans ses rapports avec l'univers et l'homme par l'intermdiaire des Sephiroth. Du point de vue mtaphysique ; la doctrine embrasse la totalit. Pour l'cole d'Isaac l'Aveugle, le En-Sof, principe de l'Etre par rapport aux Sephiroth, n'implique pas d'attributs proprement parler. C'est un Etre mystrieux, cach, mais actif dans le domaine de 32

http://lamelagrana.net/ l'univers. Or cette activit ne peut se passer du point de vue symbolique de certaines formes d'attributs, qui sont elles-mmes susceptibles de reprsenter ces aspects. De l des expressions anthropomorphiques comme le bras de Dieu, la main de Dieu, etc., qui ne sont pour les philosophes juifs du Moyen Age que des mtaphores, mais qui revtent aux yeux des mystiques, comme Ibn Latif, dont nous avons parl, un sens plus rel au sujet de la reprsentation divine. Il y a l une intimit personnelle, si troite au sens mystique du contact ou mme de l'union avec Dieu, que ceux, comme Juda Halvi, qui adhraient cet anthropomorphisme, savaient qu'au fond, il ne s'agissait que des mtaphores. C'est l aux yeux de ces mystiques le point rel, la clef de la comprhension de la Torah. Pour le Zohar, il existe deux mondes qui se rattachent Dieu. Le premier, qui se rapporte l'EnSof, est profondment cach et n'est point accessible l'intelligence humaine. Le second, au contraire, sous l'aspect des attributs, se place au-dessous du premier et permet de connatre Dieu. Mais vrai dire, les deux mondes, comme nous l'avons vu dans la doctrine du Sefer Yetsira, ne forment qu'un : le charbon et la flamme ne font qu'un, si l'on considre leur activit agissante, produite. En tout cas, le seuil de l'En-Sof demeure infranchissable, bien que nous assistions son activit. a) Les Sephiroth. - L'activit de l'En-Sof pour les kabbalistes se manifeste dans les dix attributs fondamentaux de Dieu, ou les dix Sephiroth qui, dans leur va-et-vient, transmettent la vie divine. Elles ne se situent pas entre l'Un Absolu et le monde des sens ; selon la doctrine du noplatonisme au sujet de l'manation, elles sont extrieures l'Un. Les Sephiroth prennent place en Dieu et permettent l'homme de le percevoir. Leur puissance divine, considre comme un organisme mystique, permet aux kabbalistes de se servir de la forme anthropomorphique pour mettre en lumire les symboles de la Torah, o l'activit de la Divinit est voile. Leurs noms dans le Zohar varient, selon l'aspect sous lequel on les considre. Les deux images qui les dsignent sont l'homme et l'arbre. L'homme cr l'image de Dieu, selon la Bible, signifie que la Divinit apparat en lui, et en mme temps que la cration divine du monde devient plus sensible sous son aspect. L'homme cosmique ou terrestre a sa demeure ct d'autres tres clestes. Le Messie, futur homme perfectionn, correspond l'Adam Kadmon. Tout en lui reflte l'expression directe de l'esprit, un tel point que le Zohar considre son corps comme l'empreinte de l'me, susceptible de se prter aux observations physiognomoniques. L'homme, en tant que microcosme, est la copie du Cosmos ou du macroanthropos. Ses membres reprsentent les images du monde existentiel. Dieu ne peut tre reprsent d'aucune manire. C'est l'Adam Kadmon (1) qui le symbolise sous l'aspect vari des Sephiroth. Dj le Sefer ha Bahir fait allusion au symbole sphrotique de l'arbre. Cet arbre mystique de la puissance divine, qui reprsente toutes les Sephiroth comme dans l'Adam Kadmon qui symbolise galement l'origine spirituelle de l'organisme de ce dernier, tire toute sa sve de la racine qui est en quelque sorte l'En-Sof inconnu, cach (2). Cet arbre divin embrasse l'univers entier par l'ensemble de ses ramifications. En ce sens, les choses cres n'existent qu'en fonction des Sephiroth reprsentes par les branches de cet arbre symbolique. La relation de l'En-Sof avec les Sephiroth prsente quelque rapport avec celle de l'me qui se rattache au corps, mais dans l'homme, l'me est d'ordre spirituel, et le corps d'ordre matriel. Cette diffrence n'existe pas dans tout ce qui mane de Dieu. L'identit apparat dans les diffrentes sphres qui proviennent de l'organisation divine. Ide qui apparat comme un point essentiel dans la philosophie de Schelling. Dans la conception des Sephiroth comme parties ou membres de l'homme, les symboles mystiques ont t pousss loin par une fiction extravagante. Par exemple dans l'Idra Rabba, la barbe de l' Ancien se prsente sous divers aspects pour symboliser les diverses ombres de la compassion de Dieu. L'extension spirituelle de l'homme permet de saisir le symbole des Idroth, trs proche de celle de Shiur Koma, o la Divinit est dcrite sous la forme humaine.
Le terme Adam Kadmon est employ dans les Tikunim, mais non dans les principales parties du Zohar. Le Zohar parle d'Adam d'en haut, mais dans Idra Rabba (Z. III, 193b) on trouve le mot aramen Adam Kadmaa. 2 Au sujet de l'arbre, voir notre ouvrage La Kabbale, p. 92.
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HENRI SROUYA La Kabbale Les dix Sephiroth, considres comme des sphres qui sont en relation avec le En-Sof, selon l'cole d'Isaac l'Aveugle, diffrent de celles du Sefer Yetsira, qui sont des nombres. Ces Sephiroth incorrpores dans le Zohar sous des noms varis sont disposes en trois groupes de trois, qui ont t connus plus tard sous les noms suivants : premier groupe de trois, olam ha muskal (monde de l'intelligence) ; deuxime groupe de trois, olam ha murgach (monde du sentiment) ; troisime groupe de trois, olam ha mutba'a (monde de la nature), ce qui fait neuf Sephiroth. La dixime Sephira, Malkhut (royaume), renferme le contenu des qualits de toutes les Sephiroth ou des tres suprieurs pour les transmettre l'homme. Les Sephiroth de la premire triade sont Keter (Couronne), Hokhma (Sagesse) et Bina (Intelligence) ; celles de la seconde triade sont Hessed (Grce), Din (Justice), et Tphereth (Beaut) ; celles de la troisime triade sont Nessah (Victoire), Had (Majest) et Yesod (Fondement). Le Zohar classe encore les Sephiroth selon deux divisions, la verticale et l'horizontale, qui comprennent trois sections, la droite, la gauche et le centre (Amuda di yemina, di semola, di metsiuta). Le ct droit comprend Sagesse, Grce et Victoire ; le ct gauche, Intelligence, Justice, Majest ; au centre, Couronne, Beaut, Fondement, Royaume. On applique aussi aux Sephiroth d'autres dsignations particulires. Selon certains kabbalistes, le En-Sof et la Couronne sont quelquefois identiques, ou bien le premier est fondu avec la seconde, en vue de dominer les autres Sephiroth. En la Hokhma (Sagesse) et Bina (Intelligence), on insre parfois Da'ath (Connaissance). La quatrime Sephira, Guedula (Grandeur), apparat comme le symbole de l'amour universel. La cinquime Sephira, Gueboura (Force), indique la concentration en soi avec un comportement de pouvoir limit. Les deux Sephiroth Hessed (Grce) et Din (Justice), places droite et gauche, correspondent la misricorde et la rigueur de la Divinit. Chacune de ces deux Sephiroth devient un ensemble. Celui du ct droit est nomm Pilier d'amour , et celui du ct gauche, Pilier du jugement ou de Rigueur . La sixime Sephira, Tiphereth (Beaut), doit sa position centrale d'tre appele le cur du ciel. La neuvime Sephira, Yesod (Fondement), par sa combinaison des puissances cratrices, mle et femelle, est le fond, la base de la vie. Elle est le lieu du Sadik (Juste), c'estdire du Messie. C'est pourquoi elle est nomme Tsedek (Justice). La dixime Sephira, sige divin, est appele Chekhina (Gloire divine). Elle porte d'autres noms fondamentaux comme Sabbat, Paix, Communaut d'Isral. Toutes ces dsignations, ainsi que d'autres qu'on trouve dans la Kabbale, ont pour objet de mettre dans le monde la spiritualit des Sephiroth qui englobent tout. Elles dpassent les attributs, conus par les penseurs religieux, et mme, comme nous l'avons dit, par la doctrine noplatonicienne, d'un Plotin qui interpose dans sa doctrine de l'manation des hypostases, entre l'Un, l'Absolu et le monde de phnomne. Les Sephiroth rvlent dans la mystique juive une conception propre et originale, si l'on tient compte des combinaisons dynamiques, o elles s'illuminent les unes les autres dans la monte et descente. De plus, la place idale de chacune dans la hirarchie n'est pas stricte. Celle qui est place le plus has peut tre considre, en un certain sens, comme la plus haute. Les Sephiroth pour les kabbalistes apparaissent dans leur fluctuation comme le processus rel de la vie divine. Toute proportion garde, les Sephiroth semblent avoir une certaine ressemblance avec les Puissances de Philon, en tant qu'elles impliquent une spiritualit divine dans le domaine de la cration, bien qu'elles diffrent sensiblement de celles de Philon. Pour Joseph ibn Gikatila, comme pour le Zohar, il existe des noms de Dieu qui correspondent aux dix Sephiroth. Ces noms qui dsignent seulement les diffrents aspects de l'essence divine, permettent de parer le danger pour ne pas faire des Sephiroth des tres divins indpendants. Par exemple, le nom de Yahv se rfre au principe d'amour et celui d'Elohim au principe de rigueur. Un autre principe qui semble transgresser la doctrine du monothisme au sein du judasme, ce sont les trois Ttes de l'Ancien Sacr que dcrit le Zohar (289 b290 a, Idra Zuta). Ces trois Ttes (1) qui servent une explication mtaphysique sous l'aspect de formes , ajoute le Zohar, ne font
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C'est l qu'on a cru trouver la doctrine de la Trinit chrtienne, alors qu'en ralit elle ne s'y prte point. - La notion de la Trinit remonte une poque lointaine. On la trouve chez les Egyptiens : Osiris, Isis, Hor (le Pre, la Mre et l'En-

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http://lamelagrana.net/ en ralit qu'un. Le Zohar (III, 65 a) spcifie : De mme dans les mots Yahv, notre Dieu, Yahv est un . On peut encore remarquer que les Sephiroth usent d'opposition dans des symboles de caractre individuel. Ainsi Hokhma et Bina symbolisent par opposition le Pre et la Mre ; Keter et Tiphereth reprsentent le long visage (Arikh Anpin), mle , et le Petit Visage (Zar Anpin), femelle . Le Zohar distingue aussi par des symboles le Fils et la Fille . La Mre infrieure , qu'il appelle Matronita, apparat dans la dixime Sephira, o elle est dite la Chekhina. Les quatre tapes du dveloppement du monde, savoir, le monde d'Emanation (Olam ha atsiluth), le monde de la Cration (Olam ha bria), le monde de la Formation (Olam ha Yetsira) et le monde de l'Action (Olam ha Asiyah) sont incorpors, comme la doctrine des Sephiroth, dans le Zohar. Ces quatre mondes proviennent d'un verset d'Isae (XXXXIII, 7). Ils sont mis en lumire dans le Massekhet Atsiluth (Trait d'Emanation). b) L'origine du monde. - L'origine du monde apparat, dans la Kabbale, comme une vritable cosmologie. Le Zohar nous apprend que Dieu a produit l'espace, qui se manifeste comme une premire enveloppe par une tincelle primordiale ayant l'aspect d'un point. C'est l l'origine de la lumire qu'on retrouve dans la gnose, qui considre la substance du monde sous la forme d'une lumire primitive (or kadima). D'autre part, le rle central de la cration implique la Parole . Sa relation avec la lumire se prsente, selon le Zohar (II, 136 b), de la mme faon que l'union de la connaissance avec l'obscurit. On sait que, d'aprs la Gense, la Parole s'est manifeste avec l'apparition de la lumire. Dans cet acte de la cration, la nature de l'Etre suprme se drobe notre porte. Nous sommes borns l'appeler simplement Mi (qui ?). Le Zohar s'tend sur le terme Mi et Eleh (cela), en combinant les lettres pour montrer la cration divine de l'univers. Il considre cependant que le Crateur immdiat du monde n'est pas l'Etre premier divin. Un second principe de la cration (ce qui fait penser en un certain sens au logos de Philon), s'identifie au Metatron ou au Messie. Dieu fit la terre par la force (Jrmie X, 12), c'est--dire, interprte le Zohar (I, 23 b), par le Sadik qui dsigne le Messie. Le monde existant n'est pas le premier. Il fut prcd, selon la Gense (XXXV), par d'autres mondes, gouverns par des rois d'Edom qui disparurent. En ce sens la cration du monde se prsente comme un processus de purification et de sparation, du tohu va bohu, fait des dbris laisss par des mondes antrieurs. Pour le Sefer Yetsira, le premier monde fut form de sons et de lettres d'origine divine. Le Zohar (I, 90 b) reprend cette considration, en la dveloppant. Dans un tat originel, explique-t-il, la terre tait vide et sans forme ; il n'y avait aucune substance avant que le monde ft form par les 42 lettres qui ornaient son saint nom. Quand elles sont unies, ces lettres montent et descendent et se forment en couronnes dans les quatre coins du monde, de sorte que le monde est tabli par elles et elles par lui. Un monde fut form pour elles comme le sceau d'une bague ; quand les lettres commencrent d'apparatre, le monde fut cr et quand elles s'assemblrent l'intrieur du monde, le monde fut tabli. Cet aspect du monde est troitement li l'existence de l'homme. Le Zohar, comme le Sefer Yetsira, le reprsente sous l'aspect de la balance, c'est--dire dans l'quilibre. On lit au dbut du Sifra di Tseniuta (Z. II, 176 b) qu'avant qu' il y et quilibre, un visage ne pouvait regarder l'autre visage . En somme, la cration du monde hors du nant apparat comme l'aspect extrieur d'un tout qui se situe en Dieu lui-mme. En ce sens, le mouvement de l'En-Sof cach passe, si l'on peut dire, du repos la Cration, ou l'auto-rvlation. C'est l un point capital de la spculation thologique, qui traite de la manifestation de la Volont preemire, de l'extriorisation de la lumire visible qui brille intrieurement. Une telle perspective transgresse le En-Sof dans toute sa plnitude ineffable, selon la mtaphore des kabbalistes, en nant. Ce nant d'ordre mystique, qui mane de Dieu dans les Sephiroth lorsqu'il se manifeste, est appel par les kabbalistes la plus haute Sephira, la suprme Coufant) ; chez les Babyloniens : Anou, Bel, Ea (dieux du ciel, de la terre et du monde souterrain) ; et surtout les trois hypostases.

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HENRI SROUYA La Kabbale ronne de la Divinit. En d'autres termes, c'est l'abme qui devient visible dans les brches de l'existence . Plusieurs kabbalistes ont dvelopp cette partie, en particulier R. Joseph ben Shaalom de Barcelone (1300) (cit par Scholem), qui soutient que dans chaque transformation de la ralit, dans chaque changement de forme, ou chaque fois que l'tat d'une chose est altr, l'abme du nant est travers et devient visible pendant un instant mystique passager. Remarquons que le mot hbreu an (, nant) a les mmes lettres que le mot ani (, je). c) L'homme et son me. - Pour le Zohar l'homme joue un rle d'une extrme importance. Il est plac au centre de l'univers. La puissance du monde est subordonne sa cration. Selon le premier chapitre de la Gense, les autres cratures ne sont devenues visibles que par l'apparition de l'homme. Et le Zohar (I, 97 b) ajoute que le nom de Dieu ne fut achev qu'avec le nom humain dans le nom d'Abraham. Par la combinaison des lettres, Elohim correspond Abraham (Elohim : Elo + mi et Abraham : Eber + ma, en forme hbraque : + + + ). L'homme avant son pch, c'est--dire le corps ou le vtement , appartenait la nature de la lumire, et l'image de Dieu ne le quittait pas. La nature entire vnrait sa sagesse et son origine cleste. Mais aprs son pch, l'image divine l'abanndonna, son corps s'assombrit et il eut peur des btes. L'essence de l'homme rside dans l'me. Celle-ci dans le Zohar apparat comme triple : Nefech, Rouah, Nechama, qui correspondent aux trois degrs de l'me dans sa relation aux mondes suprieur et infrieur . Nefech, dans le comportement extrieur de l'homme, lui donne la vitalit et le sentiment. Elle ne diffre pas de l'me des btes. C'est pour cette raison que la Bible dfend de s'alimenter du sang, en tant que le sang, force vitale, est l'me. Rouah (air) est l'organe de la vie intrieure de l'me, qui est en quelque sorte un fragment de la vie universelle. Nechama - souffle - qui se trouve au sommet de la hirarchie progressive, est regarde comme la plus haute spiritualit, susceptible d'unir l'homme au monde cleste. L'union de Nefech avec la Nechama se fait par l'intermdiaire de Rouah. Ces trois mes sont trois parties de l'me humaine, qui est essentiellement une. En effet, le Zohar dit : l'tre humain reproduit en cela son prototype divin, dans lequel les trois facults forment une seule essence . La partie la plus haute, la plus spirituelle de l'me, nonce aussi par Ibn Gabirol, est la partie qui parle , c'est--dire l'me, qui a la puissance de se concrtiser par les sons des mots ; elle reflte ainsi avec profondeur la nature divine. La pense, qui ressemble l'me, a trois degrs : le souffle, la voix et le mot lui-mme. Sur le plan matriel, elle est forme galement de trois lments : feu, air et eau, ce qui donne la racine AMR, ( parler) : Ach, ( feu), Maym ( eau) et Rouah, , (air). Le logos de Philon dans le discours humain exprime les attaches intimes de l'homme avec son origine divine. Parfois le Zohar identifie, d'une manire symbolique, le Temple de Dieu l'organe humain du discours . Le Zohar porte un grand intrt l'homme et ne laisse rien chapper son destin. C'est un perptuel prodige, depuis l'arrive de l'me dans le corps la naissance. Le Zohar considre la naissance comme une descente de l'me du Jardin suprieur au Jardin infrieur , de l'Eden, et de l la terre. On lit dans le Zohar (I, 233 b) qu'au moment de la conception l'enfant sous une forme thre plane au-dessus des corps des parents . Il ajoute (I, 87 b) qu'avant la naissance l'homme se rencontre avec l'Adam Kadmon divin sur le seuil des deux mondes . L'homme, sujet au bien et au mal, ne peut dpasser la dure de vie qui lui a t accorde. Le symbole de la sexualit dans le Zohar a un caractre particulier. Il semble avoir son origine dans le Cantique des Cantiques, ou dans la gnose paenne relative aux ons masculin et fminin, puissances divines qui constituent le monde du pleroma , c'est--dire la plnitude de Dieu. L'union de Dieu avec la Chekhina (symbole fminin) apparat aux yeux des kabbalistes comme l'unit vritable, parfaite, de Dieu, le Yihud. Le Zohar considre que la sparation du Roi , c'est-dire Tiphereth, et de la Reine , c'est--dire la Chekhina, est susceptible d'amener la souffrance et la discorde, tandis que leur union exprime l'harmonie dans le monde. Remarquons que la mysti36

http://lamelagrana.net/ que non juive, qui glorifia l'asctisme, n'hsita pas parfois introduire l'rotisme dans les relations de l'homme avec la Divinit (1). Les kabbalistes, qui ont tendu le symbole sexuel au-del de tout ce qu'on peut imaginer, le considrent comme un mystre, ou plutt comme un objet sacr, d'o, comme nous l'avons dit ailleurs, dcoule l'uvre entire de l'univers. Ils ont prch souvent la chastet dans les relations physiques, en faisant allusion Joseph. Le mariage leurs yeux n'implique pas une concession la fragilit de la chair , mais au mystre sacr d'harmonie. Le Zohar admet que l'homme dpend des influences cosmiques - ide que l'on trouve dans Aristote. Il attribue aux plantes un rapport mystrieux avec les organes du corps humain : Saturne avec la rate, Jupiter avec le foie, Mars avec la bile. L'excs de ces influences engendre trois pchs, l'adultre, l'idoltrie et le meurtre, que le Talmud regarde comme d'une importance funeste. Le Zohar parle (III, 215 b-216 a) du gilgul, c'est--dire de la transmigration des mes (que l'on trouve dans la doctrine des Pythagoriciens, dans celle des anciens Hindous et mme chez les occultistes modernes). Scholem pense que les kabbalistes de Provence qui crivirent le Sefer ha Bahir ont subi, en ce qui concerne la transmigration, l'influence des Cathares. Pour les kabbalistes avant le Zohar, la mtempsychose n'tait pas la destine gnrale de l'me . Pour le Zohar, elle tait une exception provoque contre la procration . D'autre part, l'union d'un couple mari signifie pour le Zohar (I 49 b-50 a) la redcouverte des deux mes qui furent unies avant la naissance . d) Pitisme et thique. - En comparaison de la place accorde ces considrations occultes, frquentes dans la mentalit primitive et mythique, le Zohar se proccupe peu de prceptes moraux, mais il insiste sur la connexion de l'homme avec le monde suprieur et infrieur . Par ses actions, il peut attirer sur lui un missaire de l'autre monde , bon ou mauvais. Son bonheur, qui s'obtient par l'accomplissement du prcepte divin , implique le contact des mondes suprieurs qui lui accordent la bienfaisance. Pour que l'homme obtienne ce qu'il dsire, il importe qu'il s'attache la Divinit, qu'il hte son retour (techuba) par la pnitence, s'il s'est dtach de Dieu. Le Zohar nous apprend qu'aprs la mort le pnitent peut atteindre des tapes d'existence plus hautes que le Sadik. Les Sephiroth qui se rattachent la vie, comme dans l'ancienne doctrine gyptienne, relient le haut et le bas, d'o il rsulte que notre monde, c'est--dire le monde infrieur, n'est que le reflet du monde suprieur. Il existe ainsi un contact direct entre eux. Cette relation de rciprocit devint dans la religion juive un fait important dans la conception de la prire. L'homme ici-bas peut avoir une influence dcisive sur les sphres plus hautes. Le contact de la bndiction d'en haut pour tre efficace doit d'abord tre mis en mouvement par en bas . La prire du pauvre, insiste le Zohar, est plus pure dans son lan spontan que celle du juste , plus leve en elle-mme. Cette attention pour le pauvre rappelle, sous un autre aspect, l'attitude des franciscains. La souffrance inflige au juste (sadik) est le tmoignage d'un amour profond. On lit dans le Zohar (1, 186 b) que le monde gouvern par la misricorde est susceptible de souffrir. Quand Dieu opprime le corps d'un juste, c'est qu'il veut donner plus de pouvoir son me et le rapprocher davantage de son amour. Il est ncessaire que le corps soit faible et l'me forte pour qu'on aime Dieu, car Dieu n'aime pas l'me faible. L'anglologie du Zohar drive de la mystique la plus ancienne, celle de la Merkaba, dont nous avons parl prcdemment. Les dmons apparaissent galement dans le Zohar, mais leur prsence s'applique d'une manire gnrale la morale. Isral devient dans le Zohar un symbole particulier, quasi sacr. Sa lutte constante dans le domaine de la spiritualit, progrs ou chute d'ordre moral, ses dsespoirs et ses esprances, le rapprochent de Dieu. Il est le symbole de l'humanit. L'Alliance noue directement avec Isral est galement conclue, d'une manire indirecte, par son intermdiaire, avec l'humanit tout entire. Le peuple et la terre d'Isral se prtent aussi une interprtation symbolique. Le nom de Sion, comme celui de la Communaut d'Isral, est appliqu la dixime Sephira, Royaume, c'est--dire
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Voir notre ouvrage Le mysticisme, pp. 35 et suiv., concernant l'amour mystique (P.U.F.).

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HENRI SROUYA La Kabbale l'amour du roi et de la reine, comme dans le Cantique des Cantiques. L'hbreu, langue d'Isral, est honor dans le Zohar, comme dans Juda Halvi. C'est la seule langue qui soit comprise par des anges . Le Zohar donne une signification profonde au sacrifice, qui n'est pas un simple acte crmoniel extrieur, mais est porteur de l'attention de celui qui adore Dieu et unit l'homme au divin. Le sacrifice qui tend mettre en contact l'homme avec Dieu est interprt tymologiquement avec deux sens : Olah, holocauste (qui monte), et Korban, offrande (apport vers). Il est donc un lien rel avec les mondes suprieurs. Selon le Zohar (III, 23 a), l'acceptation du sacrifice est rvle dans la puissante vision d'Ariel, qui devient visible sous la forme d'un lion couch sur sa proie . Le sacrifice de la fte du Kippour (de l'expiation), reprsent par deux boucs qu'on amne devant Azazel (l'ange du mal), est susceptible d'apaiser l' Accusateur et de transformer le mal en bien. Ce sacrifice, du point de vue mystique, avait une grande importance l'poque du Temple. Les ftes censes se rattacher aux Sephiroth, c'est--dire la Grce et au Jugement, ou aux positions du soleil et de la lune, se prtent une interprtation mystique. C'est surtout le jour du Sabbat que l'homme est lev au-dessus de la nature, et Isral au-dessus des peuples. En ce jour de l'achvement de la cration, marqu par le sceau de l'amour, la rigueur de la justice et celle du mal sont cartes. En ce jour, comme dans les jours de ftes, l'homme est accompagn par une socit cleste. Les trois repas du Sabbat, qui auront plus tard un caractre mystique trs significatif dans la Kabbale de Luria et dans la doctrine de Hassidim, taient les tapes de la joie , ralises ici-bas. Le Sabbat et la Chekhina, rattachs si intimement la dixime Sephira, Royaume, symbolisent le Cantique des Cantiques, qui signifie l'amour de Dieu pour Isral. Le Sabbat est li son prototype supra-terrestre, au Sabbat d'en haut. Le Messie, symbole du Sadik vivant, est le fondateur du monde (Yesod olam) ; il apparat dans la dsignation de la neuvime Sephira, Yesod. Ceux qui consacrent leur vie l'tude de la Torah sont exalts dans le Zohar, comme dans le Talmud. e) Spiritualit, panthisme et thisme. - Il importe d'examiner dans cette uvre fondamentale qu'est la Kabbale, sous l'angle philosophique, la faon de concevoir la matire et une tendance, quelquefois mitige, au panthisme. Pour ce qui est de l'esprit et de la matire, la doctrine de l'manation prsente l'opposition du bien et du mal, en contraste l'une avec l'autre. La forme extrme est faite de pure spiritualit, dont l'autre forme, aux confins extrieurs de l'existence, est dpourvue. Qu'est-ce dire, y a-t-il rellement une distinction nette de l'esprit et de la matire ? Comme nous l'avons montr dans notre grand ouvrage La Kabbale, cette distinction n'est qu'apparente. Dans la srie des manations, chacune peut tre regarde comme l' enveloppe , ou la demeure de celle qui est place avant elle. Cette relation ressemble aux pelures de l'oignon ou la coquille d'une noix. De sorte que la priphrie ne forme que des coquilles (kelipoth), rsidus d'existence qui, selon le Zohar, fournissent des demeures aux tres dmoniaques qui cherchent nuire dans leur errance travers le monde. Ce mal qui provient des dmons ou de la matire (corce) qui est la limite de l'esprit, tient aux causes qui se situent aux premiers temps de la Gense, et non la cause premire. En fait, la matire pour le Zohar (I, 74 a) est l'esprit devenu visible , ou elle est l'empreinte de l'esprit. Ce monisme de la Kabbale o le dualisme platonicien disparat, est fort important. On trouve son cho chez Spinoza, dans la lettre du 20 novembre 1665, o il est dit qu'il y a dans la nature une puissance infinie de penser , ce qui est trs prs de la Kabbale ; dans Locke qui dit que Dieu peut communiquer la pense la matire. Ceci a permis Voltaire d'crire Formont (avril 1734) : il serait absurde d'assurer que la matire pense, mais il serait galement absurde d'assurer qu'il est impossible qu'elle pense . Cette ide est conforme la doctrine du christianisme, selon laquelle l'immortalit s'attache aussi bien la matire qu' l'esprit, et la thorie judaque de la rsurrection du corps (la vision qu'a Ezchiel des ossements qui reprennent vie). Ce qui est important pour la Kabbale, comme pour Spinoza, en laissant de ct la doctrine de Locke d'un caractre plus restreint, c'est l'aspect mtaphysique qui embrasse tout l'univers. Mais ce tout aboutit-il au panthisme ? 38

http://lamelagrana.net/ Ce sujet est fort important dans la spculation du mysticisme juif. Les kabbalistes de tendances panthistes s'exprimaient dans un langage thiste. Mme l'auteur du Zohar, sensiblement port vers le panthisme (1), parle comme un thiste. On lit dans le Zohar (I, 249 b) que le dveloppement de la cration s'effectue sur un plan suprieur et sur un plan infrieur. C'est pour cette raison que la Gense commence par la lettre Beth, qui numriquement quivaut deux. De sorte que l'vnement le plus bas correspond au plus haut. Les deux mondes diffrent : le haut reprsente l'unit de la force divine, et celui du bas implique la diffrenciation et la sparation . Mais cette sparation n'est qu'apparente, ce qui nous situe pleinement dans le panthisme. Le Zohar (I, 241 a) est clair dans l'expression suivante, qu'il rpte frquemment : Si l'on contemple les choses dans une mditation mystique, chaque chose se rvle comme une. La cration est en fait le processus extrieur des forces vivantes de Dieu. Chaque chose est lie une autre, de sorte que la nature relle de Dieu est au-dessus, aussi bien qu'en dessous . En somme, aux yeux des kabbalistes, l'essence de Dieu est lie tous les mondes et tout ce qui existe provient de Dieu. Cependant le mystique pense que l'existence limite des choses spares n'appartient pas la cration divine. La chute a amen considrer la transcendance de Dieu. Cette chute cosmique, qui a rompu l'union primitive des choses, a produit l'isolement de ces choses. Les kabbalistes de cette tendance, soucieux de l'intervention du mal, n'aspiraient qu' purifier la souillure par des pratiques pieuses, afin que la coexistence originelle et la corrlation de toutes choses soient rtablies. C'est l'tat mystique de la rdemption pour toute l'humanit. En dpit de toutes ces manifestations, le mysticisme juif s'efforce de se maintenir dans la tradition stricte du judasme, c'est--dire de sauvegarder l'unit de Dieu et d'viter le panthisme li la pluralit. Cordovero a tent d'tablir une synthse, en reliant la substance de l'En-Sof l' organisme , c'est--dire aux symboles des vases (kelim). Ainsi, en permettant l'En-Sof d'oprer et d'agir, il tendait supprimer le conflit intrieur du thisme et du panthisme dans la Kabbale. Quoique plusieurs passages dans le Zohar se cantonnent dans le thisme pur, le caractre panthiste n'en est pas moins marqu dans d'autres endroits de cette uvre. Comment aplanir la difficult relative l'incompatibilit du panthisme avec l'esprit intrinsque du monothisme ? Il est certain qu'aux yeux des mystiques juifs pieux qui, particulirement, croyaient avec ferveur au thisme et sa tradition millnaire, le panthisme, qui implique en un certain sens la pluralit, parat non seulement absurde mais sacrilge. D'aucuns prtendent que l'ancien polythisme des Hbreux, ou la gnose paenne, tous deux riches en imagination mythique, se sont infiltrs d'une manire inconsciente dans le judasme, surtout dans le judasme mystique. Cette supposition ne rsout pas la difficult, car il serait insens de considrer le panthisme de Spinoza comme l'hritier tardif de ce polythisme et de cette gnose. Ce doit tre autre chose qui a amen les mystiques juifs ainsi que Spinoza envisager l'univers sous cet angle. Que les kabbalistes soient mls avec les gnostiques, ou qu'ils aient subi l'influence du noplatonisme, toujours est-il qu'ils ne manquaient pas d'originalit, surtout dans leur laboration des Sephiroth qui liminent l'anglologie. Leurs tendances mystiques qui s'efforaient de scruter l'univers dans sa totalit devaient tt ou tard les faire aboutir au panthisme. Il s'agit donc d'une question purement mtaphysique qui a toujours proccup les esprits inquiets - tel Pascal, mais Pascal s'est rfugi simplement dans la religion de ses pres, en abandonnant le Dieu des philosophes - et surtout les mystiques juifs angoisss qui veulent percer le voile couvrant le mystre de la structure de l'univers. Si l'on consulte un Hassid, profondment imprgn de l'esprit monothiste, il ne comprendra pas ce qu'on lui dit au sujet du panthisme inhrent sa doctrine mystique. Pour lui, comme pour tous les kabbalistes, il y a l simplement un reflet divin en tout, quelque chose qui dcoule du pre au fils. De plus, la Torah n' a-t-elle pas affirm que l'homme ressemble Dieu ? Mme les penseurs et les mystiques chrtiens qui ont adopt la Kabbale juive, un Bhme, un Leibniz n'ont jamais envisag la doctrine sur le plan panthiste. Bhme voyait partout la prsence divine. Si tu vois une toile, une plante, ou toute autre crature, dit-il, garde-toi de penser que le Crateur de ces choses habite loin (2). Quoi qu'il en soit, le panthisme qui considre
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Le panthisme implique sous l'aspect d'un idalisme une mtaphysique mystique. Cit dans notre ouvrage La Kabbale, p. 15.

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HENRI SROUYA La Kabbale que l'ensemble des choses est un aspect de la Divinit, ou que cet ensemble des choses dcoule directement par la voie de la cration divine, ne peut admettre du point de vue philosophique le polythisme, c'est--dire la multiplicit des dieux, telle que les Grecs la concevaient ou telle qu'on la retrouve de nos jours chez les peuplades primitives. Celui qui admet plusieurs dieux ne peut tre qu'un objet de rpulsion aux yeux d'un Hbreu mystique, lev ds son enfance dans l'amour du Dieu Un.

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CHAPITRE V

LES DERNIRES PHASES DE LA KABBALE

I. - Aspect gnral Les dernires tendances de la Kabbale sont marques d'un caractre nouveau en ce qui concerne la Divinit, et en particulier le rle actif de l'homme dans le domaine spirituel. Ces tendances sous l'aspect mystique ont t suscites par la migration des juifs espagnols, la branche noble du judasme, vers la Terre Sainte, dans la rgion montagneuse de Safed. Les juifs expulss de la pninsule Ibrique, en 1492, taient arrivs un stade d'volution trs lev, aussi bien en philosophie qu'en Kabbale spculative. Depuis le XIIe sicle jusqu'au dbut du XVe sicle, celle-ci s'tait enrichie en profondeur par des dcouvertes intuitives sur la structure intime de l'univers. Sa mtaphysique sur le plan mystique avait pu atteindre un sommet, dans la mesure o l'esprit humain est capable de progresser dans le domaine de la cration. Durant cette priode fructueuse de la mditation sereine, la Kabbale n'tait accessible qu' une lite, l'aristocratie de l'esprit. Mais cette initiation l'sotrisme, rserve un cercle restreint, ne s'imposait plus svrement aux immigrants espagnols en Terre Sainte, aprs la catastrophe qu'ils avaient subie, soit par la mort en marranes sur les bchers de l'Inquisition, soit par l'expulsion massive, impitoyable, qui les chassait de leur sol natal et les obligeait errer travers le monde pour trouver un asile hospitalier. Une telle souffrance devait fatalement les orienter bien plus vers le recueillement religieux, vers la Providence divine que vers la spculation transcendante. Dsormais la Kabbale, axe sur la pit, sur le repliement du moi intrieur, revtira un tout autre aspect ; elle tendra l'action, la pratique. Elle ne sera plus le lot exclusif des esprits suprieurs, elle sera mise la porte du peuple, voire plus tard celle de la masse quand le Hassidisme se rpandra en Europe orientale. Parfois, exceptionnellement, elle sera cultive, approfondie par quelques minents kabbalistes, comme Cordovero, qui demeure fidle la tradition spculative espagnole. La haute spculation mtaphysique qui caractrisait cette tradition sculaire et qui cadrait avec la recherche et l'aspiration des philosophes inquiets, sera clipse par un grand visionnaire, Luria, d'une tendance mystique ralisatrice. Elle sera ddaigne, nglige, abandonne, quelquefois transforme par la nouvelle tournure que prendra la mystique de cette poque, tournure qui fait penser l'rudition dessche de certains auteurs de notre temps qui ne voient que l'apparence et non la ralit. On peut excuser un homme qui souffre, gar, d'avoir la pense affaiblie, surtout si l'on se reporte la priode des perscutions des juifs espagnols ou celle des pogroms en Russie tzariste. La Kabbale, en tant que discipline active, se consacre maintenant au sort du peuple malheureux qui aspire la libration totale. Par quelle voie heureuse trouvera-t-il son salut, si ce n'est par celle que Dieu misricordieux lui a ouverte vers le Ciel ? Cette Kabbale se prsentera comme une thologie mystique, double richement d'une mythologie proche par certains aspects de la gnose paenne. En un mot, c'est la Kabbale de Luria qui va triompher et qui va s'implanter dans les esprits. Les hommes pieux vont prsent se donner avec ferveur et motion des pratiques religieuses multiples, repentir, confession, asctisme, jene, prire avec extase pour hter l'arrive du Rdempteur, du Messie qui les dlivrera de l'exil, de leur souffrance atroce, physique et morale, subie incessamment ou priodiquement dans le monde entier. Cette dtresse de l'me qui apparat comme l'envers des tendances apocalyptiques, dominante dans la vie juive antrieure, tend donc spontanment la techouba, au retour Dieu. 41

HENRI SROUYA La Kabbale C'est ainsi que talmudistes et kabbalistes se livraient cette poque, Safed, la pratique religieuse, l'tude de la Torah avec un lan spirituel trs pouss en vue de hter l'arrive du Messie, alors que la plupart des kabbalistes prcdents, ceux de Provence et d'Espagne, se proccupaient peu de cette dlivrance. Leur curiosit, analogue celle des penseurs angoisss d'ici-bas, semblait se limiter sonder plutt l'nigme de la structure de l'univers et de la cration, des fins de l'homme dans son sein. Dsormais ce sera la proccupation des fins de l'homme qui hantera les mystiques dans la Haute Galile. Leur nouvelle orientation consistait pour eux vaincre le mal, par une perfection spirituelle, par un effort rparateur (tikkun) quivalant l'effort du Rdempteur. En d'autres termes, dans la dernire phase de la Kabbale, on peut constater le mme sentiment de pit que dans la premire, mais avec cette diffrence qu'on ne se proccupe plus d'origines mtaphysiques, mais de fins cosmologiques. En somme, les malheureux exils d'Espagne ne voient qu'une seule issue heureuse : activer la venue de l're messianique. C'est prcisment ce sentiment aigu de la tendance messianique qui marque la nouvelle Kabbale. II. Les doctrines de Safed Cet tat d'me dsespr devait inciter les kabbalistes crateurs faire de nouvelles recherches, des mditations fructueuses en vue de leur salut. Leurs crits (d'aprs ceux qui nous ont t transmis) ont t nombreux et mme volumineux, si l'on songe ceux qui proviennent de R. Mose ben Jacob Cordovero. Safed comptait, cette poque, des hommes de haute valeur dans le domaine du Talmud et surtout dans celui de la Kabbale. Joseph Caro, l'illustre auteur de Chulhan Aruch (Code religieux), talmudiste de la ligne de Mamonide, s'est penche vers la fin de sa vie sur la Kabbale. C'est un mystique et non un hallucin, comme d'aucuns le prtendent cause du maggid avec qui il s'entretenait au cours de ses visions. Ce maggid n'tait en ralit ni un ange, ni un tre fictif, mais la Mischna qu'il connaissait par cur et qui lui rvlait des choses secrtes. Il eut des disciples minents, Cordovero que nous venons de nommer, Mose Ham Alcheikh, auteur d'un clbre commentaire mystique sur la Bible et d'autres encore. Citons encore des kabbalistes notoires comme Chelomo di Vida, auteur de Rechit Hokhma (Commencement de la Sagesse), et Chelomo Alkabe, auteur de Lekha dodi (l'hymne en l'honneur de la fiance du Sabbat, chante encore de nos jours le vendredi soir dans toutes les synagogues du monde ; on ignore gnralement le nom de son auteur). Alkabe tait le beau-frre de Cordovero et c'est lui qui l'a initi la Kabbale. Tous les deux appartenaient une association religieuse asctique d'une morale trs leve. Ses membres devaient s'abstenir de la colre qui engendre le pch, rencontrer des associs (haberim) tous les jours pour s'entretenir avec eux sur des sujets spirituels, se confesser des pchs avant les repas et avant de se coucher. Cordovero et Luria furent les chefs de la doctrine de Safed en ce qui concerne le renouvellement de la Kabbale. Tous les deux moururent encore jeunes, le premier quarante-huit ans (1570), le second, enlev par la peste, trente-huit ans (1572) (1). Nous passerons assez vite sur Cordovero et sur son apport. Par contre, nous nous tendrons davantage sur l'apport de Luria, parfois mconnu, qui eut une influence dcisive sur le peuple, en confrontant nos ides avec celles de son grand admirateur et dfenseur, Scholem. III. - Cordovero Ce clbre auteur encyclopdique de la Kabbale ancienne est un grand mystique, doubl d'esprit philosophique profond. Il fut le seul interprter les tapes diverses de l'manation et de la Divinit d'une manire systmatique, Dans son ouvrage capital, devenu classique en matire d'claircissement de la Kabbale, Pardes Rimonim (Jardin de Grenades), traduit en latin, Cordovero expose avec matrise la doctrine hermtique du Zohar, notamment les problmes relatifs la cration et la naLes tombes de Caro, d'Alkabe, de Cordovero et de Luria sont situes dans le mme lieu. La pierre tombale de Luria, sur laquelle le peuple a allum (et allume encore) de nombreuses bougies, est presque entirement noire.
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http://lamelagrana.net/ ture des Sephiroth, qu'il considre comme des vases (kelim). Il a bien mis en lumire la relation de substance entre le En-Sof et les vases , au moyen desquels le En-Sof opre. Il a bien dgag le conflit entre le thisme et le panthisme. Il devance Spinoza d'un sicle, lorsqu'il affirme que Dieu est ralit, mais la ralit n'est pas Dieu , ce qui fait penser la rflexion de Schelling au sujet du panthisme de Spinoza. Son influence ne fut pas moins considrable. Sa doctrine, qui tend la spculation pure, la philosophie mystique, diffre sensiblement de celle que professa son disciple Luria. IV. - Luria et sa doctrine Isaac Luria, descendant d'une famille juive allemande, est n Jrusalem en 1534 et il fut lev au Caire par son oncle Mordecha Francs aprs la mort de son pre. Nous ne connaissons sa vie que par des lgendes. Il semble qu'il ait obtenu d'un marrane un exemplaire du Zohar, qui exera sur lui une forte influence. Sa doctrine se distingue par son caractre minemment visionnaire et tend l'application pratique. De nombreux points en sont inspirs de Cordovero ou fonds sur ses ides. Elle n'est donc pas dpourvue d'intrt spculatif, mais elle vise, par-dessus tout, la pratique qui s'apparente, en un certain sens, la tradition mystique juive de l'Allemagne mdivale. Cependant Luria fut imprgn de l'atmosphre mystique des juifs espagnols de Safed, o il sjourna trois ans, adoptant leur rite de prire, et les disciples qui propagrent efficacement son enseignement sont d'origine sefarad, en particulier Ham Vital (154331620), la cheville ouvrire, Joseph ibn Tahul et Isral Saruk. Luria ne laissa aucun crit. Son imagination fortement exalte par les visions qui le hantaient, son penchant pour l'action ininterrompue ne lui permettaient pas de coucher dans un livre l'essence de sa pense mystique. Je peux peine, disait-il, au tmoignage d'un de ses disciples, ouvrir la bouche, sans avoir l'impression que la mer a bris ses digues et dborde. On lui attribue pourtant certains crits : un commentaire de Sifra di Tseniuta (Livre des mystres), partie difficile du Zohar, mais sans qu'on y trouve sa doctrine personnelle, d'autres commentaires sur certains passages du Zohar et trois hymnes mystiques en l'honneur des trois repas sacrs du Sabbat (semblable Lekha dodi, l'pouse divine), auxquels il prenait part. Sa doctrine, sur laquelle nous allons nous tendre plus particulirement, nous a t rvle par ses disciples, qui ont transmis la postrit plusieurs compilations de ses ides et de ses sentences. Le plus notoire de ces derniers est Ham Vital de Calabrese, son disciple et ami, qui donna plusieurs versions du systme de Luria, runies en cinq volumes in-folio, sous le titre de Ets Ham (Arbre de Vie) avec un sous-titre Chemonah Charim (Huit portes). Ce Vital, galement visionnaire et faiseur de prodiges, mena une vie errante (quoiqu'il fut pendant un certain temps Rabbi Jrusalem) et consacra son activit mettre par crit l'enseignement de Luria. Il le garda en secret et ne le livra au public qu'au cours d'une maladie. Sur son lit de mort, il affirma que son uvre tait la seule rdaction authentique de son matre. Luria fut un vritable visionnaire. Son regard pouvait saisir la vie psychique la fois dans la vie organique et dans la vie inorganique. De sorte qu'il voyait des mes partout et qu'il pouvait s'entretenir avec elles. Il offre en cela une certaine ressemblance avec les ides des no-romantiques allemands, qui ont subi l'influence de la Kabbale travers Paracelse et Jacob Bhme. Pour ceux-ci, l'ge d'or se trouve dans la prhistoire, o l'intelligence, l' esprit (d'ordre intellectuel), n'entrait pas encore. Pour eux encore, l'homme de la prhistoire tait tout contemplatif de la nature, il ne voyait que des images , des tres vivants partout : l'animisme, si l'on peut dire, semblable certains gards celui des primitifs contemporains. De mme, Luria entendait les murmures des mes dans le bouillonnement de l'eau, les mouvements des arbres et mme le vacillement des flammes. Ces visions qui nous paraissent fantastiques, Luria les voquait au cours de ses promenades, faites avant le jour du Sabbat, en compagnie de ses disciples, dans les visites qu'il faisait aux tombes des clbres docteurs du Talmud aux environs de Safed et de Tibriah, en particulier auprs de la tombe de Simon ben Yoha, l'auteur prsum du Zohar, Meron, site magnifique de la Galile. Ces grands hommes, qu'il dcouvrait d'aprs sa lecture du Zohar, peuvent paratre nos yeux des fictions, des fantmes. Il croyait tout ce que le Zohar nonait au sujet de ces personnages, qui 43

HENRI SROUYA La Kabbale faisaient partie du cercle du tana Simon ben Yoha, semblable certains rabbins orthodoxes qui prient toute la journe prs de sa tombe et de celle de son fils Elazar. Lors de ma visite, je leur demandai si ces tombes de Simon ben Yoha et de son fils taient vraiment authentiques. Certainement authentiques , me rpondirent-ils, puisque le Zohar en parle. Le jour du Sabbat, Luria portait une robe blanche et restait en extase au cours des trois hymnes qu'il a ddis au Sabbat, l'pouse mystique de la Divinit. Cette atmosphre mystique inspira un groupe de potes, entre autres Isral de Nagara (1555-1628), dont les pomes religieux refltent le caractre d'Eros. Il ne serait pas inutile de fixer l'attention du lecteur sur les points cruciaux de la doctrine de Luria, sur son interprtation personnelle de Zimzum (concentration, contraction), Chevirat ha Kelim (brisure des vases), Adam Kadmon (l'Homme primordial) et Parsufim (visages), Tikkun (rparation), Gilgul (transmigration), Kavana (1) (intention) et ses ides sur le thisme dans ses rapports avec le panthisme. a) Zimzum. - Vital nous avertit d'abord que Luria critiqua les ouvrages kabbalistiques qui avaient paru entre l'poque de Nahmanide et la sienne propre, pour n'avoir pas t inspirs par l'apparition du prophte Elie (nous dirons aujourd'hui, au sens laque, par l'intuition), mais guids simplement par leur propre intelligence (peut-tre sous l'influence de la philosophie de Mamonide sur le plan intellectuel). Par contre le Zohar et le commentaire du pseudo-Abraham ben David sur le Sefer Yetsira trouvent grce ses yeux, et il n'hsite pas les recommander ses disciples. Il condamne les livres Berith Menuha et Kana, parus cette mme poque. Avant d'aborder la thorie du Zimzum, il importe de noter qu'au sujet de cette thorie les kabbalistes anciens admettaient que le processus cosmologique est le commencement de l'acte dans lequel Dieu projette sa puissance cratrice hors de son propre Etre dans l'espace . En ce sens, chaque acte nouveau implique une tape de plus dans le processus d'extriorisation , assez semblable l'manation no-platonicienne. La thorie de Luria, qui se fonde sur la thorie du Zimzum, n'admet pas la concentration de Dieu sur un point ; elle pense que Dieu se retire loin d'un point. Luria s'efforce de se cantonner dans le domaine du thisme pur, bien qu'il s'achemine vers le panthisme, lorsqu'il dclare que Dieu fut contraint de faire une place pour le monde, en abandonnant une rgion de lui-mme . Cet abandon d'une rgion de lui-mme peut-il tre regard comme indpendant de tout contact avec le panthisme ? Malheureusement, son interprte enthousiaste, Scholem, de qui nous nous inspirons, parat obscur ici et semble avoir mal saisi le sens philosophique du panthisme, sur lequel nous reviendrons. Disons tout de suite que si Dieu abandonne quelque chose de lui, ne ft-ce qu'une parcelle, le monde renferme peu ou prou la Divinit ou quelque chose de son essence : ce qui revient dire, selon l'expression de Cordovero, que Dieu est tout tre , mais sans que l'tre soit Dieu. Ce n'est pas tout. Pour Luria, l'acte de la cration et de la rvlation implique un retour son point initial. En ce sens, le En-Sof agit non en dehors, mais l'intrieur par un mouvement de recul et de retour sur lui-mme. Or cette retraite l'intrieur de soi-mme n'implique pas une manation, mais au contraire une contraction. Ce mouvement divin dans l'acte de la cration offre une certaine analogie avec les mouvements d'inspiration et d'expiration de l'organisme humain. Cette thorie de Zimzum, plus proche de la gnose, sur laquelle nous reviendrons, tait un blasphme aux yeux des kabbalistes pieux, mais non ceux de Jacob Emden, qui voyait dans ce paradoxe une tentative srieuse expliquant la cration ex nihilo. Une autre tentative non moins spcieuse qui eut du succs dans la Kabbale de Luria, c'est son interprtation de l'ide d'exil qui dcoule de Zimzum, provenant de la retraite de Dieu l'intrieur de son propre tre . Ce symbole de l'exil parat plus profond que la Brisure des vases . Dans celleci, dit Scholem, l'Etre divin est exil hors de lui-mme , alors que le Zimzum pourrait tre considr comme un exil de lui-mme. Pour cet auteur, la thorie du Zimzum a agi comme un contrepoids au panthisme , qui est, selon certains savants, subordonn l'manation. Chaque tre possde un rsidu de la manifestation divine, mais sous l'aspect du Zimzum, l'tre acquiert aussi une
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Les termes hbraques de ces points. que nous aurions l'occasion de citer, ne seront pas traduits dans la suite.

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http://lamelagrana.net/ ralit qui le garantit contre le danger de la dissolution dans l'tre non individuel du divin , tout en tout . De la sorte, l'homme conserve sa personnalit dans un rapport avec le Dieu personnel. Il semble qu'il y ait l une contradiction de principe, si l'on considre que chaque tre possde un rsidu de la Divinit qui implique tout en tout (ce qui est du panthisme), puis il a encore la possibilit d'accder l'autre aspect du Zimzum qui tend au Dieu personnel. Ici nous ctoyons le paradoxe, d'ailleurs assez frquent dans cette thorie. Et son commentateur, sans s'apercevoir de l'erreur, ajoute que Luria s'effora mme de donner un exemple vivant du thisme, en particulier, de l'interprtation thiste du Zohar, dont la doctrine, comme on sait, incline au panthisme. Les kabbalistes, qui subirent l'influence du panthisme la Renaissance (le Zohar existait dj avant cette poque), n'taient pas satisfaits de la thorie de Luria, avec laquelle ils ne tardrent pas entrer en conflit, afin de la dpouiller de sa signification. Dans cette lutte, il s'agissait de savoir si, aprs tout, le Zimzum n'est qu'une mtaphore, et, par consquent, ne correspond aucun tre rel, ou s'il correspond un vnement cach. Plusieurs kabbalistes postrieurs, partisans de Luria, essayrent de rsoudre la difficult, en considrant que le Zimzum, qui a jou un rle important dans le mysticisme juif, n'est qu'un voile qui spare de Dieu la conscience individuelle . Un autre aspect nouveau apparat dans la pense de Luria sur son rapport avec le Zimzum. Il s'agit de l'essence de l'Etre divin avant le Zimzum qui contenait, outre les attributs d' amour et de misricorde , la svrit, Din. Ce jugement svre se cristallisa dans l'acte du Zimzum, qui n'est pas seulement un acte de ngation et de limitation , mais aussi un acte de jugement. Pour les kabbalistes, en particulier Cordevero, il n'est que l'imposition de limite , c'est--dire que chaque chose demeure l'intrieur de ses limites . Cependant Luria demeure fidle la doctrine du Zohar au sujet du processus cosmique de Dieu jusqu' un certain point aprs le Zimzum. Il considre, selon sa croyance antrieure, qu'un rsidu de la lumire divine (reshimu) reste dans l'espace primordial ; ce rsidu est cr par le Zimzum avant la retraite de la substance de l'En-Sof . La conception de ce vestige, qui s'apparente au gnosticisme de Baslide, a t sciemment nglige par plusieurs kabbalistes thistes. b) Chevirat ha kelim. - Il faut dire que le fond de la pense de Luria porte sur l'exil (galuth) qui sduisait galement tous les pieux kabbalistes de sa gnration. Il s'attache avec vigueur trouver une solution heureuse cet tat de souffrance physique et morale. Il commence par attaquer la racine, l'origine du mal, symbolis mystiquement par la Brisure des vases . Et ce n'est qu'aprs avoir expos sa thorie sur celle-ci qu'il suggrera la rparation des fautes, tikkun. Qu'est-ce que la Brisure des vases pour Luria ? Scholem tente de donner une interprtation plausible des ides de Luria, mais sans pouvoir s'empcher de les rapprocher par endroits des ides gnostiques, bien que le grand visionnaire semble n'avoir pas de rapports avec la gnose. Pour Luria et ses disciples, la lumire divine qui a jailli dans l'espace primordial , s'est droule en diverses tapes et sous une varit d'aspects . Ce processus passe ensuite dans un royaume d'existence semblable la sphre du Pleroma de la lumire divine. Le premier tre qui mana de la lumire fut Adam Kadmon , qui est la premire figure dans l'espace premier du Zimzum, en qui la lumire divine de l'En-Sof s'est coule. Dieu ne se manifesta dans l'Adam Kadmon, la premire et la plus haute forme, qu'aprs le Zimzum. De ses yeux, de sa bouche, de ses oreilles et de son nez sort la lumire clatante des Sephiroth. Auparavant, toutes ces lumires taient runies sans aucune diffrence au sein des Sephiroth. Elles n'avaient donc pas besoin des vases pour les contenir. Mais les lumires venant des yeux de l' Homme primordial apparaissaient sous une forme pulvrise . Ainsi chaque Sephira devenait un point isol, que Luria appelle Olam ha Nekudoth (monde de points), ou monde du Tohu, c'est--dire monde de la confusion et du dsordre. Sur ce point Luria adhre la doctrine de Cordovero, relative aux vnements de ce royaume , et l'tat du monde qui leur correspond . Si l'on considre maintenant le caractre du plan divin au sujet de la cration d'tres qui occupaient individuellement dans la hirarchie idale la place qui leur avait t assigne, il tait ncessaire que ces lumires isoles fussent captes et conserves dans des vases spciaux crs, ou plutt mans dans ce but particulier . Pour les trois Sephiroth les plus hautes, les vases abritrent leur lumire, mais quand vint le tour des six dernires Sephi45

HENRI SROUYA La Kabbale roth, la lumire jaillit d'un seul coup et son choc fut trop fort pour les vases qui se brisrent et furent mis en morceaux . Le vase de la dernire Sephira a eu la mme brisure, mais d'une manire moins violente. Cette ide de la Brisure des vases , inspire l'origine du Zohar qu'on trouve dans Ets Ham, atteste l'originalit de l'imagination de Luria. Le Zohar considre que dans la cration des mondes les forces de la Sephira Geboura (Svrit) qui furent actives, se dtruisirent par leur excs. Pour cet vnement haggadique, il fait allusion la liste des Rois d'Edom (Gen. XXXVI) qui moururent aprs avoir construit une ville. Symboliquement Edom est le royaume du jugement rigoureux, insensible la compassion. Or le monde ne peut subsister que par l'harmonie de la grce et de la svrit, ou du masculin et du fminin que le Zohar appelle balance . Prcisment cette mort des rois primitifs qui fournit ailleurs un symbole d'une nouvelle cration spontane, mise surtout en lumire dans l'Idra Rabba et l'Idra Zuta, rapparat dans le systme de Luria sous l'aspect de la Brisure des vases . De cette Brisure des Vases dans la doctrine de Luria et de Vital, va maintenant se dgager toute la complexit du drame cosmologique qui concernera l'homme. Pour Luria, les racines profondes de cet tat cathartique proviennent des kelipoth (corces, coquilles), qui impliquaient dj les forces du mal avant la Brisure des vases , et qui furent en quelque sorte mles aux lumires des Sephiroth et au Reshimu (rsidu de l'En-Sof dans l'espace primordial). Pour purifier les lments des Sephiroth des kelipoth, la Brisure des vases s'imposait ncessairement. Elle permettait de sparer le pouvoir du mal de l'existence relle. La kelipa (corce) provient du rebut des rois primitifs , et non des morceaux de vases briss. Quant la Chevira (brisure), elle apparat, selon le Zohar, comme un dclenchement de l'enfantement , sous la pression d'une convulsion profonde de l'organisme qui, en s'extriorisant, laisse ncessairement des produits qu'on peut considrer comme des dchets . De ce fait, la mort mystique des premiers rois , se transforme dans le symbole beaucoup plus plausible de la naissance mystique des vases nouveaux et purs . Une telle description aurole d'une imagination mythique est propre dconcerter l'intelligence du lecteur ; mais non Scholem, qui considre la Kabbale de Luria comme la plus grande victoire de la pense juive, surtout dans son aspect anthropomorphique, conception symbolique de l'homme comme un microcosme et du Dieu vivant comme un macroanthropos. La Brisure des vases , selon lui, marque le point tournant dcisif dans le processus cosmologique . Considre dans sa totalit, elle est la cause de cette dficience intrieure, inhrente tout ce qui existe et qui persiste aussi longtemps que le dommage n'est pas rpar . La restauration de l'ordre idal, ou la rintgration du tout originel, telle que Luria la conoit, est non seulement le but original de la cration, mais aussi la fin mystrieuse de l'existence. c) Adam Kadmon et les Parsufim . - Revenons au symbole de l'Adam Kadmon, dans lequel Dieu se manifeste aprs la Brisure des vases , ce qui implique la premire tape, o les forces en action ne sont pas tout fait les parties d'un tout organique , et n'ont pas encore pris une figure distincte. A prsent que les vases sont briss, un nouveau courant de lumire va jaillir de la source originelle de l'En-Sof . Le front d'Adam Kadmon clatera ensuite pour donner une nouvelle direction aux lments du dsordre . Les lumires des Sephiroth qui s'coulent d'Adam Kadmon sont maintenant organises en de nouvelles figures dans chacune d'elles . Du reflet des formes dfinies d'Adam Kadmon, chaque Sephira est transforme en un attribut gnral de Dieu, appel par les kabbalistes un Parsuf (visage de Dieu). De la sorte, toutes les puissances impliques dans chaque Sephira vont tre amenes sous l'influence d'un principe crateur . Chacune d'elle est inhrente la Divinit d'une manire distincte. Le Dieu, qui se manifeste Lui-mme la fin du processus, reprsente beaucoup plus que l'En-Sof cach . Il est maintenant le Dieu vivant de la religion : une nouvelle conception du Dieu personnel, o, selon Scholem, prdomine galement une nouvelle forme de la mythologie gnostique . Les divers aspects restaurs, sous lesquels Dieu se manifeste Lui-mme, mergent les uns des autres , comme autant des Parsufim. Luria, qui se fonde sur leur symbolisme, bien mis en relief 46

http://lamelagrana.net/ dans le Zohar (section des Idroth), en retint principalement cinq, auxquels il donne un sens original et personnel, qui constitue un trait particulier de sa doctrine. Tout au dbut du Livre des Mystres (Z., II, 176 b), il est dit que ces Visages divers se sont tourns l'un vers l'autre. Ces Parsufim pris pour des Sephiroth ou des groupes de Sephiroth sont transplants dans la sphre de l'humain, comme des formes de l'organisme humain sublimes dans le Divin . De la sorte, les puissances de l'amour divin et de la pure misricorde , contenues dans la Sephira suprme se fusionnent dans une figure personnelle . C'est l que pour le Zohar s'lve le Visage Long (Arikh Anpin) appel aussi Attika Kadicha (Saint Ancien), ou Longamine , Dieu misricordieux. Les puissances des Sephiroth, Hokhma et Bina, qui impliquent la sagesse et l'intelligence divines, sont devenues les Parsufim du Pre (Abba) et de la Mre (Imma). Quant au Visage Court que le Zohar appelle Zeir Anpin, il correspond aux six Sephiroth infrieures (except la Sephira qui symbolise la Chekhina), dans lesquelles, la misricorde, la justice et la compassion sont dans un quilibre harmonieux . Sous cet aspect, l'attribut du jugement svre ne figure pas dans l'Attika Kadicha, ce qui est trs significatif du point de vue mystique de la saintet. Le Court Visage dans la Kabbale de Luria aura cependant un rle trs important, en ce qu'il est susceptible de s'attacher plus troitement au processus de Tikkun, point crucial de sa doctrine. Ce que le Saint bni soit-il et la Chekhina taient pour le Zohar, Zeir Anpin et Rachel, la configuration mystique de la Chekhina, ou Parsuf, dit Scholem, le sont pour Luria . La Chekhina, laquelle Luria adresse son troisime hymne au cours du troisime repas du Sabbat, est, dans le Zohar, le symbole sacr de Hakla di Tapuhum (jardin des pommes), qui traite en particulier de la demeure cleste du Messie. Aux yeux de Cordovero, le En-Sof, c'est le Dieu vritablement rel, et le monde de la Divinit qui implique toutes les Sephiroth n'est que l'organisme dans lequel il se constitue Lui-mme afin de produire la cration et d'agir sur lui . Par contre, pour Luria, nous dit Scholem, le En-Sof offre peu d'intrt religieux. Ses trois hymnes du Sabbat s'adressent aux configurations mystiques de Dieu qui sont Attika Kadicha, Zeir Anpin et la Chekhina. Cette architecture mystique que conoit Luria se prsente comme le mythe de Dieu qui donne naissance Lui-mme. Ses hymnes, qu'il semble adresser aux Parsufim, paraissent des personnalits distinctes. Tout cela ne pouvait s'accorder avec l'esprit des kabbalistes thistes, notamment Mose Ham Luzzatto, qui insistrent sur le caractre personnel (unique) de l'En-Sof. S'inspirant des sources primitives, les kabbalistes de Safed, en particulier Cordovero, adoptrent pour leur compte les quatre mondes placs entre le En-Sof et notre terre. Ces quatre mondes sont Assiluth (monde de l'manation et de la Divinit), Bria (monde de la cration), Yetsira (monde de la formation), Assiyah (monde de la fabrication qui ressemble l'hypostase plotinienne de la nature). Luria ne dsapprouva pas cette ide des quatre mondes, non plus le En-Sof de la doctrine du Zohar qui constituaient les fondements primordiaux de la doctrine de Safed. Mais il les accepta sa faon, c'est--dire en y apportant des modifications, des nuances purement personnelles qui rpondaient au sens intime de sa doctrine. Pour lui, la vision mystique, dans chacun de ces quatre mondes, dvoile sa structure intrieure , et peroit les configurations de la Divinit, c'est--dire les Parsufim, quoiqu'elles soient caches plus profondment. Le problme du thisme de Luria se complique ici, parce que, comme le remarque Scholem, les implications panthistes sont trop manifestes . La solution complique que Luria proposa cette difficult, laisse du doute dans l'esprit. Ce doute, en fait, encouragea diverses rinterprtations panthistes de son systme , malgr l'effort des thistes radicaux, comme Mose Ham Luzzatto, qui essayrent de parer au danger, et bien plus celui d'autres kabbalistes qui allrent loin dans des interprtations peu compatibles avec la doctrine de Luria. d) Tikkun. - Aprs ce que nous venons de dire, abordons l'aspect complmentaire, qui marque la doctrine essentielle et originale de Luria, je veux dire le Tikkun, rparation dans le domaine actif. Luria considre que le processus par lequel Dieu conoit, se produit et se dveloppe lui-mme, n'atteint pas sa conclusion en Dieu . Le rle de l'homme est ici capital ; il peut agir efficacement dans le processus final. Le juif qui s'attache troitement la vie divine, en accomplissant les commandements prescrits par la Torah et la prire, peut acclrer le processus de la restitution de tou47

HENRI SROUYA La Kabbale tes les lumires et de toutes les parcelles qui ont t disperses et isoles . Chaque acte de l'homme se rapporte donc cette tche finale que Dieu a fixe Ses cratures . En ce sens, pour Luria, l'apparition du Messie n'est que la consommation du processus continuel de la restauration , c'est--dire le Tikkun. La rdemption d'Isral peut entraner la rdemption de toutes choses . Car le monde de Tikkun signifie le monde de l'action messianique . Ou encore, plus explicitement, la venue du Messie, c'est le monde de Tikkun qui a reu sa forme finale . L'lment mystique dans l'esprit de Luria est inhrent au messianisme. L'homme, dont le rle est significatif dans la raction du processus du Tikkun, dpend de ses actes pieux, qui apparaissent dans l'asctisme, les chtiments, les jenes, les ablutions et, en particulier, dans sa prire faite avec kavana. Pour Luria, le but de la mditation mystique dans la prire et dans la rflexion sur son acte, est de dcouvrir les tapes de cette ascension qui peut aussi tre appele une descente dans les retraits les plus profonds de l'me . La kavana, qui est pratique encore, selon Scholem, par un certain nombre de kabbalistes de rite sefaradi Jrusalem, plongs dans un silence extatique vraiment grandiose, implique ce qu'on appelle debikut, le contact mystique spirituel avec le Crateur, ou la descente de la volont humaine en vue de rencontrer celle de Dieu. Le but essentiel de cette prire, qui ncessite une attention spciale la combinaison mystique des sons, consiste se mettre en contact avec le nom de Dieu, avec l'union (Yihud) divine. Elle a fait l'objet, selon la prescription de Luria, de toute une liturgie spciale. Outre le livre de prire, rdig selon l'esprit et le rite des juifs espagnols (adopt plus tard par les Hassidim de l'Europe orientale), Luria introduisit des innovations, comme la prire de minuit (tikkun hassoth), la transformation du dernier jour de la fte de Succot en un jour de pnitence, qu'on appelle Hoschana rabba : il y est d'usage de lire la Michna (mot comportant les mmes lettres hbraques que Nechama (me), en souvenir d'un mort. e) Gilgul. - Un autre lment trs caractristique de la Kabbale de Luria est la transmigration des mes. Les anciens kabbalistes ne croyaient pas au Gilgul. Ibn Latif (XIIIe sicle), mystique de haute valeur, le rejette avec ddain. Luria, au contraire, voyait, dans l'exil (galuth) et la migration du corps, un plan suprieur de l'exil de l'me. L'me d'Adam, qui contenait l'me entire de l'humanit , s'est maintenant rpandue dans tout le genre humain avec des subdivisions et des aspects innombrables . De sorte que toutes les transmigrations des mes ne sont finalement que des migrations d'une seule me, qui, par son exil, expie sa faute . Remarquons que cette migration d'une seule me , Cordovero l'attribue galement Adam, mais sous un autre aspect. Il pense qu'tant en interrelation avec tous les hommes , chaque homme a quelque chose de son semblable. De sorte que, corrlativement, quiconque pche ne se lse pas seulement lui-mme, mais lse aussi cette partie de lui-mme qui appartient l'autre . En tant que visionnaire, Luria pouvait reconnatre les mes et retracer les tapes de leur voyage. En regardant le front d'un homme, il tait capable de dceler l'origine particulire de son me, voire le processus de transmigration par lequel elle tait passe et quelle tait sa mission prsente sur terre . Il parle mme des racines d'me (Cherachim) et des parcelles d'me (Nissotssoth). Les racines sont communes un certain nombre d'mes, particulirement reprsentes par l'me d'Isral. Les parcelles d'me qui se dtachent de l'me d'une personne peuvent se trouver non seulement dans les tres humains, mais aussi dans les autres divisions de la nature, anime et inanime . Outre la rincarnation rgulire qui s'apparente la doctrine hindoue, Luria suppose des cas exceptionnels de grossesse d'me (ibbur), qui ne se produisent que lorsque l'me d'une personne dcde est parvenue un stade moral lev . Elle est alors rattache une me errante sur la terre pour l'aider, ou une me qui requiert, pour sa propre perfection, la coopration d'un tre humain encore vivant sur la terre . On lit dans Chibh ha Ari (Eloges de Luria) que le visionnaire tait capable de dire aux hommes leur pass aussi bien que de prdire leur avenir , et qu'il prescrivait des rgles de conduite, susceptibles de rparer les fautes qu'ils avaient commises au cours d'une existence prcdente.

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http://lamelagrana.net/ Nous voil au cur de la Kabbale pratique qui aura une rpercussion considrable, immdiatement sur le mouvement sabbatien, puis sur celui du Hassidisme. Le Dibbuk, qui implique la possession d'une personne vivante par l'me d'un mort ou d'un tre dmoniaque, est un des points importants de la doctrine de Luria. Toutefois celle-ci, mystiquement, tend amliorer la perfection de l'me et mme les mondes. Cette perfection est subordonne au point crucial de la doctrine, savoir, le Tikkun, dont nous avons parl plus haut. Cette rparation, marque par la dvotion et la prire fervente, est seule capable de hter la dlivrance, le Messie. Ce sentiment de ralisation salutaire qui couvait dans le subconscient des mes de ceux qui souffrent ici-bas, va bientt clater dans l'esprit mystique d'un exalt d'envergure, Sabbata Cvi. L'influence de Luria, surnomm par ses admirateurs Ari ou Ari ha Kadoch (Lion ou le saint Lion) a t considrable dans le milieu thologico-mystique, surtout cause de ses visions d'horizon lointain et cause de la valeur qu'il a attache l'importance et l'action de l'homme. Son interprtation mystique de l'Exil et de la Rdemption, quoiqu'elle apparaisse comme un grand mythe , a profondment agi sur l'esprit motif des juifs de cette poque, notamment sur l'idal de l'ascte qui tendait la rforme messianique, l'effacement de la souillure du monde et la restitution de toutes choses Dieu . De sorte, ajoute Scholem, que l'homme d'action spirituelle, grce au Tikkun, peut bien briser l'exil historique de la communaut d'Isral et l'exil intrieur dans lequel gmit toute la cration . f) L'orientation de Luria. - Ce qui parat quelque peu paradoxal pour un comportement aussi pieux que celui de Luria, c'est que ses ides, d'aprs Scholem, sont pleines de rminiscence de mythes gnostiques de l'Antiquit . Un esprit aussi imprgn de la pense religieuse juive, de l'atmosphre profondment juive, semblerait devoir tre tranger cette tendance. Il se peut qu'il y ait eu une concidence avec sa doctrine de visionnaire constructif dans son imagination exalte qui tendait aux mythes, sans qu'il y ait eu proprement parler rminiscence de mythes gnostiques. Quoi qu'il en soit, il nous semble que Luria est foncirement tranger au gnosticisme paen ou chrtien, tranger galement la conception panthiste, comme d'ailleurs tous les kabbalistes, y compris l'auteur du Zohar, qui n'ont jamais song, dans leur for intrieur, cette greffe insolite - le panthisme - de caractre philosophique rcent, qu'on a appliqu leurs doctrines, alors qu'ils tendent au fond, comme tous les grands mystiques, un Dieu personnel, et plus particulirement pour les Hbreux, au Dieu rvl aux patriarches, Abraham, Isaac et Jacob et sur le mont Sina. Certes, ils voyaient la Divinit partout, comme saint Franois d'Assise ; ils voyaient dans tous les lments, tous les tres des reflets divins, sous une forme globale et identique en un seul Dieu, unique, sans vicaire, sans morcellement de son Etre. D'ailleurs tous les grands penseurs et thologiens juifs du Moyen Age, qui s'attachaient troitement Dieu avec un amour fervent, n'ont pas pens autrement. Spinoza, ivre de Dieu, tait semblable aux philosophes juifs de l'poque mdivale. A vrai dire, les mystiques juifs voyaient la nature sous le plan divin, parce qu'elle implique la plnitude divine, comme le fils qui revt l'aspect, le reflet physique et moral de son pre. Nous n'avons pas hsit nous tendre sur la Kabbale de Luria, qui est le tmoignage le plus important de la dernire phase, la fois d'ordre spculatif et d'ordre pratique, de l'volution mystique de Safed. Quelle consquence de valeur peut-on en tirer ? Du point de vue purement religieux, elle a sans aucun doute mis l'accent sur l'importance de l'homme qui, par l'exercice intense de la pit, de la mditation, bref par la spiritualit pure, est capable de s'unir troitement la Divinit ; par l il peut adoucir sa vie, se dlivrer de l'exil, surtout aprs la catastrophe que fut l'expulsion des juifs espagnols. Mais il peut aussi hter la Rdemption, l're messianique, si impatiemment attendue et si ardemment dsire par tous ces naufrags du sort. Une telle conception de la Kabbale qui va au cur apparat, aux yeux du peuple, mille fois plus importante que la philosophie de la Kabbale spculative, trs estime par les anciens kabbalistes et mme dans un temps plus prs de Luria, par son matre Cordovero. A ct de ce penchant religieux, qui fraye le chemin du salut, l'esprit mditatif, inquiet, soucieux de la vrit, qui va au-del de l'impression spontane, profondment sentie, ne peut s'empcher de formuler et l des rserves. Hlas ! la doctrine de Luria repose d'une manire bien plus accentue 49

HENRI SROUYA La Kabbale qu'on ne croit sur des considrations mythiques ; elle rejoint, en ce sens, toutes les extravagances magiques de la Kabbale pratique, dont la rpercussion se fera sentir sur le Sabbatianisme et sur les faux Sadikim (justes) du Hassidisme.

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CHAPITRE VI

LES MOUVEMENTS MYSTIQUES POSTRIEURS A SAFED

Ces mouvements qui ont eu un retentissement dans le monde juif, par leur ampleur, drivent au fond de la Kabbale de Luria, sur laquelle nous nous sommes tendus longuement dans les pages prcdentes, afin de dgager son influence. Les mystiques juifs qui ont subi cette influence accusent soit une dcadence indniable, soit un progrs sensible, parfois une novation chez certains chefs de la secte du Hassidisme qui succda celle des Sabbatiens. Mais ils n'atteindront pas l'originalit cratrice des anciens kabbalistes, ou des kabbalistes de Safed. Cependant, ils mritent d'tre tudis, ne ft-ce que pour l'intrt psychologique de ces mouvements exceptionnels. I. - L'hrsie mystique de Sabbata Cvi et de ses adeptes Ce mouvement extraordinaire dans les annales de l'histoire juive, qui bouleversa de fond en comble la vie juive du monde entier, et dsagrgea l'orthodoxie, est d Sabbata Cvi, n Smyrne en juillet 1625 et mort en septembre 1676 Dulcigno (Albanie), aprs s'tre converti l'islamisme devant le Sultan. La diffusion de la doctrine de Luria, devenue au XVIIe sicle prpondrante, en particulier par son lment capital : le Tikkun - restitution de l'harmonie cosmique par l'intermdiaire terrestre d'un judasme mystiquement construit - a bientt une manifestation explosive dans l'apparition soudaine de Sabbata Cvi. Les Sabbatiens notoires, comme Nathan de Gaza, qui contribua efficacement ce mouvement, ont prcipit les nergies latentes, accumules durant les gnrations prcdentes. Scholem, qui se fonde sur des documents importants, ne croit pas que Sabbata Cvi aurait donn naissance au mouvement qui porte son nom, sans l'veil et la mission prophtique de Nathan de Gaza qui agit derrire le dcor dans toute la suite des vnements. Ds avant la date critique de 1665, Sabbata s'imagina qu'il tait le Messie et manifesta cette conviction, sans tre pris au srieux par personne. Physiquement, il tait chtif ; mentalement, c'tait un maniaque dprim, tantt plong dans une tristesse profonde, tantt en proie une exubrance sans contrle et une joie sans mesure. Cet tat psychiatrique est confirm par la lettre (cite par Scholem) que Salomon ben Abraham Laniado d'Alep, adressa au Kurdistan aprs son apostasie : Depuis 1648, dit-il, l'Esprit Saint et une grande illumination sont venus sur lui [Sabbatai Cvi] ; il avait l'habitude de prononcer le nom de Dieu conformment ses lettres et d'accomplir divers actes tranges, parce qu'il lui semblait qu'agir de cette manire convenait pour plusieurs raisons et pour les actes de Tikkun qu'il se proposait d'effectuer. Ceux qui le virent [dans sa traverse Alep]... crurent qu'il tait un fou... Quelquefois il tait en proie une grande dpression, mais d'autres moments, il apercevait un peu la gloire de la Chekhina. Laniado ajoute que lorsque l'illumination le quittait, il tait comme un homme normal et regrettait les choses tranges qu'il avait faites . Dans ses voyages, Sabbata n'essaya pas de faire progresser ses aspirations messianiques. Sans l'aide de Nathan, il serait rest inaperu de sa gnration, marque par la terrible perscution de Chmielnitzki (1648) qui entrana de vagues rves de vocation messianique , sans que personne songet lui. C'est au cours d'un sjour Jrusalem, en 1662, que sa vie prit un tournant dcisif. C'est probablement cette poque que Nathan de Gaza (1644-1680), tudiant du Talmud, rencontra 51

HENRI SROUYA La Kabbale Sabbata, qui approchait alors de la quarantaine et dont on parlait beaucoup dans le cercle de la petite communaut de Jrusalem. Sabbata, tant en mission en Egypte, ne sut rien de l'inspiration prophtique que Nathan relate dans une lettre indite de 1667 (cite par Scholem). En voici le passage le plus significatif : J'tudiais la Torah avec pit jusqu' l'ge de mes vingt ans et j'accomplissais le grand Tikkun qu'Isaac Luria prescrit tous ceux qui ont commis de grandes fautes. Certes, bni soit Dieu, je n'avais pas commis intentionnellement de pch, nanmoins je l'accomplissais dans le cas o mon me aurait t souille dans un tat antrieur de transmigration. Quand j'eus atteint l'ge de vingt ans, je commenais d'tudier le livre du Zohar et quelques-uns des crits de Luria. Mais celui qui parvient se justifier lui-mme reoit l'aide du Ciel ; ainsi Il m'envoya plusieurs de Ses anges et de Ses esprits bnis, et ils me rvlrent beaucoup de mystres de la Torah. Dans cette mme anne, ma force ayant t stimule par les visions des anges et des mes bnies, je me soumis un long jene dans la semaine qui suivit la fte de Pourim. M'tant alors moi-mme consacr la saintet et la puret et m'tant retir dans une pice spare, aprs avoir fait ma prire du matin avec beaucoup de larmes, l'esprit vint sur moi, mes cheveux se dressrent, mes genoux dfaillirent et je vis la Merkaba ; j'eus des visions de Dieu tout le jour et toute la nuit, et j'tais gratifi d'une vritable prophtie comme aucun autre prophte, quand la voix me parla et commena par ces mots : Ainsi parle le Seigneur. Et avec une trs grande clart intrieure, mon cur perut envers qui tait dirige ma prophtie [c'est--dire envers Sabbata Cvi] ; jusqu' ce jour je n'ai jamais encore eu une si grande vision ; mais elle est reste cache en mon cur jusqu' ce que le Rdempteur se ft rvl dans Gaza et et proclam le Messie ; alors l'ange me permit de proclamer ce que j'ai vu. Quand Sabbata, qui se trouvait alors en Egypte, apprit par une lettre envoye par Samuel Gandor qu'un illumin qui se trouvait Gaza dvoilait chacun les mystres de son me, et le Tikkun particulier dont son me avait besoin , il abandonna sa mission et se rendit Gaza pour trouver un Tikkun et la paix de son me . Nathan dissipa ses doutes, l'engagea se proclamer le Messie et devint tout de suite son prophte et son fidle compagnon de route. Dans un autre crit, le Trait des Dragons (cit par Scholem), Nathan pense qu'aprs la Brisure des vases , quelques parcelles de la lumire divine provenant du rayonnement de l'En-Sof pour crer des formes dans l'espace primordial, tombrent dans l'abme, o l'me du Messie tomba aussi. Depuis le dbut de la cration, cette me, qui demeurait au fond de l'abme, est retenue par les kelipoth, le royaume de tnbres. L se trouvaient des serpents qui le tourmentaient et essayaient de le sduire . Mais ces serpents a t remis le saint serpent , qui est le Messie (Nahach : serpent, en hbreu quivaut numriquement au Massiah : Messie). Ce mythe qui se rapproche de Naassns, combin avec les ides de la Kabbale, dcrit le sort de l'me du Rdempteur. Pour Nathan, cet tat d'me primitif est susceptible d'expliquer le comportement psychique changeant (l'apostasie) de Sabbata et de prciser sa mission divine. Ce thoricien Nathan et Abraham Miguel Cardozo (mort en 1706), marrane d'origine, furent des missionnaires infatigables pour le prestige de notre faux Messie avant et aprs sa mort. Aux yeux d'un marrane, l'ide d'un Messie apostat rappelait celle de la reine Esther qui avait cach son origine et sa religion au roi perse. Il s'agissait pour l'un comme pour l'autre de la glorification de l'acte mme qui continuait de tourmenter leur propre conscience . On se demande si les tats d'me de Sabbat et de Nathan ne sont pas dus l'origine (si nous faisons abstraction de leur supercherie ultrieure) une obsession inconsciente, une hallucination provenant de la Kabbale de Luira sur la ralisation soudaine de la prsence effective du Messie, rve caress la fois par le dprim mystique, Sabbat, et par un jeune mystique, ascte impressionnable, Nathan. De mme plus tard, un autre sabbathien, Jacob Frank (1720-1791), figure hideuse, pouss au plus haut degr du nihilisme et de l'amour sensuel de la puissance , qui se considrait galement comme Messie incarnant Sabbat, finit comme ce dernier par se convertir plus d'une fois l'islamisme et au catholicisme. Il me semble que Getz qui, en tant qu'historien rationaliste, est trs svre l'gard de ces mystiques, et qui tend sa critique leur grand prcurseur Luira, n'a pas tout fait tort - n'en dplaise aux partisans de la Kabbale pratique. Cela fait penser au faux Messie qui 52

http://lamelagrana.net/ surgit en Arabie, l'poque de Mamonide, qui crit : Ce misrable tait dpourvu de toute intelligence, dvt, mais sans aucune instruction. Tout ce qu'il avait accompli [miracles] ou mis sous les yeux tait faux, le fruit de la supercherie (1). II. - Le Hassidisme Ce mouvement mystique populaire, qui compta au tout dbut un certain nombre de disciples de Sabbatai Cvi, a fleuri en Pologne et en Ukraine au XVIIIe sicle. Il diffre du Hassidisme juif allemand du Moyen Age, quoique sous un certain aspect il lui ressemble par les prodiges qui furent pratiqus par ses adeptes surtout aprs les perscutions horribles de Chmielnitzky. Ces faiseurs de prodiges se prtendaient capables, en se servant du nom divin, de raliser des choses surprenantes. Ils taient surnomms des Baal Chem (des matres de nom). Citons, par exemple, le cas de Ham ben Samuel Falk (1708-1782), originaire de Pologne, qui sauva d'un incendie, rapporte Mller, une grande synagogue, et chappa, dit-on, du bcher en Westphalie l'aide de sa magie. A Londres, o il fut tabli en 1742, il fit la connaissance des francs-maons minents, entre autres celle du duc d'Orlans. Le vritable mouvement du Hassidisme, inspir d'un esprit nouveau, fut fond par Isral ben Elizer Chem Tob, en abrg, R. Becht, n en 1700 Okup ( la frontire de la Volynie et de la Podolie). A l'ge de douze ans, il s'engagea comme assistant chez le matre d'une cole d'enfants (Heder). Martin Buber, l'crivain clbre du Hassidisme, nous dit qu'il rendit ces enfants robustes et joyeux, lorsqu'il les ramenait chez eux, portant des branches vertes et des fleurs, et chantant travers les prairies et les bois. Inconnu, et considr comme un rustre ignorant par son beau-frre instruit, Guershon Kutover de Brody, Becht se livra d'humbles occupations, comme celle de tenir une auberge. Mais il ne cessa de vivre au milieu du bois dans une hutte, toujours absorb par ses penses. Peu peu il rvla sa nature prodigieuse quelques-uns de ses visiteurs, et finalement un lve de son beau-frre, qui ne tarda pas rpandre la nouvelle dans le village. Accueilli comme son matre, il eut bientt tout un cercle de disciples fervents et finit par se fixer aprs une vie errante Miedzyborg prs de Brody, o il mourut en 1760. Ce faiseur de prodiges se pencha bien plus que Luria sur la Kabbale pratique ; son enseignement fut oral, comme celui de Luria. Il introduisit une nouvelle tendance excessive en ce qui concerne la pit, que l'on dsigne sous le nom de hassidut, et une manire de prier avec joie extatique en s'agitant. Ses disciples, qui prirent le nom de Hassidim, furent nombreux. Aprs ses deux petits-fils, Mose Ephram, Baruch et son clbre arrire petit-fils Nahman de Brazlav lui succdrent. Son rel hritier spirituel immdiat fut Dov Baer de Msenitz (mort en 1772) le grand Maggid (prdicateur), qui fonda une autre ligne dans le Hassidisme. Il eut un fils, Abraham (mort en 1776), d'une pit thre ; il fut surnomm l'ange. Son fils Chalom Cachna eut la conduite d'un sincre sadik. Et le fils de ce dernier, Isral de Ruskin, prototype de Rabbi, faiseur de prodiges, fonda les dynasties de Cadagora et Czorthovo . Outre Dov Baer, Becht eut des disciples trs remarquables, comme Jacob Joseph de Polna, Pinhas de Koretz, lithuanien, Jechiel Michel de Zolocov (mort en 1782), etc. Les disciples de Dov Baer furent galement remarquables, Manahem Mandel de Vitebsk (mort en 1781), Samuel Shmelke de Nikolsbourg (mort en 1778) et son disciple Mose Leib de Sassov, Abraham Kalisher qui fut avant disciple du fameux talmudiste, le Gaon de Volna, le Grand Shneur Zalman de Ladi (mort en 1819), etc. La tendance doctrinale de ce Hassidisme moderne rside dans l'exercice mystique de la volont, dj caractristique dans la doctrine de Luria. Elle apparat chez les Hassidim tantt hautement employe et tantt relche. Tout en adoptant la ferveur religieuse prescrite par Luria, ils se distinguent de lui par le rejet de l'asctisme, qui est remplac par la volont penche avec reconnaissance sur les bienfaits terrestres de la vie.

Voir notre livre, Mamonide, 1re dit., pp. 144-145 (P.U.F.).

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HENRI SROUYA La Kabbale Le Hassidisme s'adresse aux gens simples qui doivent bnficier de son exprience ; il relgue l'arrire-plan l'ducation sotrique des kabbalistes solitaires antrieurs. Sa proccupation est tendue au contact de la vie extrieure. Bien qu'elle soit double d'une illumination constante, elle n'atteint pas cependant leur niveau. Le Hassidisme s'est born, au fond, faire pntrer dans l'esprit de la masse l'amour et le sentiment profond de la vie religieuse et de l'thique. En effet, il pense que l'homme qui descend dans les profondeurs de soi-mme parcourt toutes les dimensions du monde ; il enlve de son propre tre les barrires qui sparent une sphre de l'autre ; et en transcendant les limites de son existence naturelle , il dcouvre que Dieu est tout en tout , et qu'il n'y a rien except Lui . Un autre aspect particulier de cette doctrine semble prter moins d'attention l'ide messianique qui proccupait intensment l'esprit de Luria et ses disciples. Les compagnons du Grand Maggid Baer considraient le Messianisme comme une force active au sens d'immdiat, et il n'avait pas pour eux autant d'importance qu'aux yeux de Luria. Si l'on admet que la tension de l'attente d'heure en heure du Messie avec cet intense dsir de hter la fin , en ce cas, le mouvement luimme est achvement, attendu qu'il contient quelque lment messianique . Le messianisme parat ainsi se cristalliser dans l'attente en quelque sorte potentielle, ralisatrice. Sous cet aspect, il n'y a pas, remarque Scholem, de contradiction entre cette attitude et l'attente continuelle du Messie, dont il est question parfois (1). Ce qui distingue les crits de grande valeur de R. Shneur Zalman et son cole Habad (abrviation de Sagesse, Comprhension, Connaissance), c'est le mlange frappant d'une adoration enthousiaste de Dieu et d'une interprtation panthiste, ou plutt acosmique de l'univers . Sa doctrine ne devait pas tre respecte la lettre par ses partisans, qui voyaient en elle une sorte de scolastique peu naturelle. Contrairement Mamonide, qui soutenait que seul l'homme jouit de la Providence individuelle, Shneur Zalman, comme Becht, dclarait que rien ne peut arriver sans intervention providentielle : pas un grain de sable, pas une plume d'oiseau ne bouge sans que Dieu le sache et veuille qu'il en soit ainsi. L'essence de Dieu implique son omniprsence, car aucun lieu ne serait sans Dieu. Au sujet du problme pineux du Zimzum, sur lequel nous nous sommes tendus dans les pages prcdentes, Sneur Zalman considre que cela n'implique pas que Dieu ne soit pas prsent dans l'espace occup par le monde, qu'il a seulement limit l'effet de la prsence mtaspatiale, afin que l'univers puisse exister. La sagesse de Shneur Zalman, qui a subi l'influence de Mamonide, et qui s'inspire de l'idologie de Becht et de Dov Baer, base sur l'interprtation de la Kabbale de Luria, se reflte dans un idal parfait au sujet du Hassidisme centr sur le vritable Sadik, personnage dou de pouvoirs surnaturels, et non sur le faux Sadik, hypocrite, qu'il a vigoureusement combattu. En somme, si l'on fait abstraction des faux sadikim et mme, en un certain sens, de leur manire de prier, assez semblable celle des derviches mystiques, en opposition avec celle pratique et dveloppe en concentration silencieuse au mme moment chez les kabbalistes sepharadiques de Beth El Jrusalem, le Hassidisme apparat comme une thique minemment spirituelle, o rside la dcouverte du contact intime avec la Divinit (Debikut). Il est au fond une raction vive la rationalisation excessive de la vie religiense juive ; il proclame : Dieu veut le cur , ce qui permet l'homme simple de ranimer le bonheur et la joie de la foi juive.

Selon Buber (cit par Mller), R. Mose Teitelbaum attendait la venue du Messie tout moment. Quand il entendait un bruit dans la rue, il demandait d'une voix tremblante : Le Messager est-il apparu ? Avant d'aller se coucher, il sortait ses vtements du Sabbat, les mettait prs du lit et plaait son bton de plerin sur eux. Un gardien tait charg d'veiller le Rabbi au premier signe qui apparat .

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CONCLUSION

INFLUENCE GNRALE DE LA KABBALE

Une doctrine qui renferme et l des vrits, et qui remonte, en plus, une tradition fort ancienne, exerce sans aucun doute une influence dcisive, quel que soit le but qu'elle vise. De ce fait, la Kabbale, - qui implique le mysticisme juif le plus haut dans son attachement la Divinit Suprme et corrlativement la structure cosmique, c'est--dire l'aspect mtaphysique de l'univers dans son ensemble, considr comme un macrocosme, et celui de l'homme surtout, considr comme un microcosme, - a marqu son emprise non seulement sur la pense juive mais aussi sur la pense mystique chrtienne, et mme sur la philosophie et sur l'art. En ce qui concerne le judasme, ct d'une tendance rationnelle assez prcise, qu'on trouve dans le Talmud et dans les uvres des philosophes et thologiens juifs du Moyen Age - imprgnes de la logique grecque, surtout d'Aristote - la Kabbale a introduit l'irrationnel, l'intuition, caractre purement mystique qui s'est cristallis dans l'uvre canonique, le Zohar, et dans d'autres crits originaux qui manent de grands kabbalistes. Dans le christianisme aussi, nous constatons l'influence de la Kabbale. Dans la philosophie, Spinoza, Leibniz, Hegel et surtout Schelling ; dans l'art et la littrature, Rembrandt, Milton, les Romantiques, etc. On a pens que ce n'tait pas un effet du hasard que la Kabbale concide avec d'autres mouvements mystiques, ns diffrentes poques, ainsi le pitisme (Hassidisme) juif avec la vie monastique en Allemagne mdivale ; ou la Kabbale de Provence, peu prs en mme temps, avec la mystique provenale des Cathares ; ou la Kabbale espagnole avec la mystique hispano-chrtienne ; ou la premire diffusion du Zohar avec Matre Eckart, grand mystique allemand (1260-1329). Cette concidence, inhrente la nature psychologique des hommes, et due des circonstances diverses, ne peut tre nie. Tous les hommes peuvent avoir des tendances mystiques qui portent essentiellement sur la Divinit ou sur l'aspect mtaphysique de l'univers. Mais comme nous l'avons dit au dbut de cet ouvrage, elles diffrent sensiblement entre elles. Or la Kabbale, avant ces concidences, renfermait dj des germes doctrinaux bien plus anciens. L'introduction de la Kabbale dans le christianisme, parfois mal interprte (citons par exemple la Cabbalah Denudata (1677) du baron Knor von Rosenroth), semble s'tre faite l'origine par l'intermdiaire de juifs espagnols convertis au christianisme et seconds par des missionnaires chrtiens espagnols qui s'appuyaient sur la doctrine mal comprise de la Trinit qu'on trouve dans le Zohar, pour convertir leurs compatriotes juifs. Le Catalan Raymond Lulle (1235-1315) voyait dans la Kabbale le summum de la connaissance. Son De auditu Cabbalistico a t jug apocryphe par la critique moderne. Par contre, son Ars Magna, qui s'attache la mystique des lettres pour les calculs messianiques chrtiens, drive de la Kabbale. En ralit, le premier penseur chrtien qui s'enthousiasma pour la Kabbale fut Pic de La Mirandole (1463-1494). Il fut condamn par l'Inquisition, comme avant lui Matre Eckart, cause de ses vues trop avances. Pedro Garzia, espagnol d'origine, se rendra Rome pour attaquer son uvre, le Conclusiones Cabalisticae, la taxant d'hrsie. C'est avec Pic de La Mirandole, bien qu'il ft trs jeune et que son rudition ft de seconde main, que la Kabbale chrtienne est ne. Un autre savant allemand de grande valeur, Jean Reuchlin (1455-1522), auteur du De Verbo Mirifico et du De Arte Cabalistica, fit de la Kabbale un facteur trs important pour les mouvements religieux de la Rforme. De mme, son compatriote, Cornelius Agrippa (1486-1535), aussi hardi que naf, crivit 55

HENRI SROUYA La Kabbale le De Occulta philosophia, qui consistait initier les hommes aux secrets de la Kabbale et de la philosophie hermtique. Un autre grand mystique allemand, Jacob Bhme (1575-1624), a connu la Kabbale, si l'on considre sa lecture des uvres de Paracelse (1493-1541). Le pitisme chrtien de l'Allemagne au XVIIIe sicle est imprgn de la mystique de la Kabbale. On constate la mme tendance plus tard chez J. C. Haman, Franz von Baader et chez Schelling, dont la philosophie accuse l'influence considrable qu'elle a subie de la Kabbale. En France, Jean Theraud d'Angoulme, franciscain du XVIe sicle, ddia au roi de France un ouvrage, La sainte et trs chrtienne Cabale. Au XVIIIe sicle, Martines Pascally systmatisa la Kabbale d'aprs des principes catholiques, et inspira Louis Claude de Saint-Martin, le traducteur des uvres de Bhme, qui fonda l'Occultisme d'aprs la Kabbale. Citons encore l'Italien Hieronymes Cardanus (1501-1576), le Hollandais Johanan Baptiste von Helmont (1577-1644), l'Anglais Robert Fludd (1574-1637), etc. Les Roses-Croix et les francs-maons utilisent dans leur doctrine les ides de la Kabbale, en se servant des termes hbraques. Dans cette adaptation de la Kabbale, l'interprtation, rptons-le n'est pas fidle, adquate. Elle tend des considrations eschatologiques par le moyen de l'laboration numrique des lettres latines, semblables celle de l'hbreu ou du grec. La Kabbale chrtienne, inspire de la Kabbale hbraque, prsente cependant une tendance qui la distingue trs nettement de celle-ci : elle est axe sur le Christ.

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BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE
BENSION (A.), The Zohar in Moslem and Christian Spain, Londres, 1922. BLAU (J. L.), The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. BUBER (M.), Die Chassidischen Bcher, Hellerau, 1922. Lumires conserves (en hbreu). DUBNOW (S.), L'histoire du Hassidisme (en hbreu), Tel-Aviv, 1930-31. GASTER (M.), The Maaseh Book, Philadelphie, 1934. HORODEZKY (S. A.), La thorie de la Kabbale de Mose Cordovero (en hbreu), Berlin, 1924. KAHANA (D.), L'histoire des Kabbalistes sabbatiens et des Hassidim (en hbreu), Odessa, 191314. LEISEGANG (H.), La gnose, Paris, 1951. MLLER (E.), Histoire de la mystique juive, Paris, 1950. ROSENROTH (K.), Les symboles des lettres hbraiques (extrait de Kabbala Denudata), Paris, 1958. SCHOLEM (G.). Bibliographia Kabbalistica, Leipzig, 1927. Les grands courants de la mystique juive, Paris, 1950. Le dbut de la Kabbale (en hbreu), Jrusalem, 1948. La Kabbale et sa symbolique, Paris, 1966. Les Essniens, Paris, 1959. Le mysticisme, 2e d., 1961. La Kabbale dans revue Hommes et Mondes, Paris, 1947. La Kabbale du point de vue religieux, philosophique et historique, dans Actes du Congrs international d'histoire des Religions, Rome 1955, et dans Revue de Synthse, 1956. Bergson et la Kabbale, dans Revue philosophique, 1959.

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SIMON (M.), Vrus Isral, 1948. TISHBY (S.), La doctrine du mal et la Religion dans la Kabbale de Luria (en hbreu), Jrusalem, 1942.

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HENRI SROUYA La Kabbale

TABLE DES MATIRES


PAGES

INTRODUCTION CHAPITRE PREMIER. - Psychologie du mysticisme hbraque


I. Caractre gnral, 5. - II. Dnominateur commun, 5. - III. Diffrences, 6. - IV. Elments particuliers, 7. - V. Autre phase particulire, 10.

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CHAPITRE II. - Thmes spcifiques


I. L'apocalypse, 13. - II. La gnose de la Merkaba , 14. - III. Shiur Koma , 16. - IV. Haggada , 17. - V. Halakha , 17. - VI. L'Allgorie, 18.

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CHAPITRE III. - Aspects varis de la Kabbale


I. L'origine de la Kabbale, 20. - II. Le Sefer Yetsira , 21. - III. Combinaison des lettres, 22. - IV. Dvotion mystique, 23. - V. Philosophie mystique, 25. - VI. Abulafia, 25. - VII. Kabbale pratique et magie, 26.

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CHAPITRE IV. - Le Zohar et sa philosophie


I. Nature du Zohar , 28. - II. La paternit du Zohar , 30. - III. La doctrine du Zohar , 32.

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CHAPITRE V. - Les dernires phases de la Kabbale


I. Aspect gnral, 41. - II. Les doctrines de Safed, 42. - III. Cordovero, 42. - IV. Luria et sa doctrine, 43.

CHAPITRE VI. - Les mouvements mystiques postrieurs Safed


I. L'hrsie mystique de Sabbata Cvi et de ses adeptes, 51. - II. Le Hassidisme, 53.

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CONCLUSION. - Influence gnrale de la Kabbale BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

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