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DIFFRENCE ET RPTITION

PIMJTHE
ESSAIS PHI1[.QSOPHIQUES

Collection fonde jtJar Jean l-fyppolite et dirige par Jean-Luc Marion

DIFFR NeE ET RPTITION

GILLES DELEUZE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

BM0638415

ISBN ISSN

978-2-13-058529-9 0768-0708

Dpt lgal- Ire dition: 1968 12' dition: 20 II, fvrier

Presscs L'nivcrsitaircs de France, 1%8


6, avenue Reille, 75014 Paris

AVANT-PROPOS
Les faiblesses d'un livre sont souvent la contrepartie d'intentions vides qu'on n'a pas su raliser. Une dclaration d'intention, en ce sens, tmoigne d'une relle modestie par rapport au livre idal. On dit souvent que les prfaces ne doivent tre lues qu' la fin. Inversement, les conclusions doivent tre lues d'abord; c'est vrai de notre livre, o la conclusion pourrait rendre inutile la lecture du reste. Le sujet trait ici est manifestement dans l'air du temps. On peut en relever les signes: l'orientation de plus en plus accentue de Heidegger vers une philosophie de la Diffrence ontologique; l'exercice du structuralisme fond sur une distribution de caractres diffrentiels dans un espace de coexistence; l'art du roman contemporain qui tourne autour de la diffrence et de la rptition, non seulement dans sa rflexion la plus abstraite, mais dans

ses techniques effectives; la dcouverte dans toutes sortes de domaines d'une puissance propre de rptition, qui serait aussi bien celle de l'inconscient, du langage, de l'art. Tous ces signes peuvent tre mis au compte d'un anti-hglianisme gnralis: la diffrence et la rptition ont pris la place de l'identique et du ngatif, de l'identit et de la contradiction. Car la diffrence n'implique le ngatif, et ne se laisse porter jusqu' la contradiction, que dans la mesure o l'on continue la subordonner il l'identique. Le primat de l'identit, de quelque manire que celle-ci soit conue, dfinit le monde de la reprsentation. Mais la pense moderne nat de la faillite de la reprsentation, comme de la perte des identits, et de la dcouverte de toutes les forces qui agissent sous la reprsentation de l'identique. Le monde moderne est celui des simulacres. L'homme n'y survit pas Dieu, l'identit du sujet ne survit pas celle de la substance. Toutes les identits ne sont que simules, produites comme un effet optique, par un jeu plus profond qui est celui de la diffrence et de la rptition. Nous voulons penser la difTrence en

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elle-mme, et le rapport du diffrent avec le diffrent, indpendamment des formes de la reprsentation qui les ramnent au Mme et les font passer par le ngatif. Notre vie moderne est telle que, nous trouvant devant les rptitions les plus mcaniques, le,5 plus strotypes, hors de nous et en nous, nous ne cessons d'en extraire de petites diffrences, variantes et modifications. Inversement, des rptitions secrtes, dguises et caches, animes par le dplacement perptuel d'une diffrence, restituent en nous et hors de nous des rptitions nues, mcaniques et strotypes. Dans le simulacre, la rptition porte dj sur des rptitions, et la difIrence porte dj sur des diITrences. Ce sont des rptitions qui se rptent, et le diITrenciant qui se diITrencie. La tche de la vie est de faire coexister toutes les rptitions dans un espace o se distribue la diITrence. A l'origine de ce livre, il y a deux directions de recherche : l'une, concernant un concept de la diITrence sans ngation, prcisment parce que la diITrence, n'tant pas subordonne l'identique, n'irait pas ou n'aurait pas aller jusqu' l'opposition et la contradiction --l'autre, concernant un concept de la rptition, tel que les rptitions physiques, mcaniques ou nues (rptition du Mme) trouveraient leur raison dans les structures plus profondes d'une rptition cache o se dguise et se dplace un diffrentiel li'. Ces deux recherches se sont spontanment rejointes, parce que ces concepts d'une diffrence pure et d'une rptition complexe semblaient en toutes occasions se runir et se confondre. A la divergence et au dcentrement perptuels de la diffrence, correBpondent troitement un dplacement et un dguisement dans la rptition. Il Y a bien des dangers invoquer des diffrences pures, libres de l'identique, devenues. indpendantes du ngatif. Le plus grand danger est de tomber dans les reprsentations de la belle-me : rien que des diffrences, conciliables et fdrables, loin des luttes sanglantes. La belle-me dit: nous sommes diffrents, mais non pas opposs ... Et. la notion de problme, que nous verrons lie celle de diffrence, semble elle aussi nourrir les tats d'une belle-me: seuls comptent les problmes et les questions ... Toutefois, nous croyons que, lorsque les problmes atteignent au degr de positivit qui leur est propre, et lorsque la diffrence devient l'objet d'une affirmation correspondante, ils librent une puissance d'agression et de slection qui dtruit la belle-me, en la destituant de son identit mme et en brisant sa

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bonne volont. Le problmatique et le diffrentiel dterminent des luttes ou des destructions par rapport auxquelles celles du ngatif ne sont plus que des apparences, et les vux de la belleme, autant de mystifications prises dans l'apparence. Il appartient au simulacre, non pas d'tre une copie, mais de renverser toutes les copies, en renversant aussi les modles: toute pense devient une agression. Un livre de philosophie doit tre pour une part une espce trs particulire de roman policier, pour une autre part une sorte de science-fiction. Par roman policier, nous voulons dire que les concepts doivent intervenir, avec une zone de prsence, pour rsoudre une situation locale. Ils changent eux-mmes avec les problmes. Ils ont des sphres d'influence, 011 ils s'exercent, nous le verrons, en rapport avec des drames et par les voies d'une certaine cruaut ". Ils doivent avoir une cohrence entre eux, mais cette cohrence Ile doit pas venir d'eux. Ils doivent recevoir leur cohrence d'ailleurs. Tel est le secret de l'empirisme. L'empirisme n'est nullement une raction contre les concepts, ni un simple appel l'exprience vcue. Il entreprend au contraire la plus folle cration de concepts qu'on ait jamais vue ou entendue. L'empirisme, c'est le mysticisme du concept, et son mathmatisme. Mais prcisment il traite le concept comme l'objet d'une rencontre, comme un icimaintenant, ou plutt comme un Erewhon d'o sortent, inpuisables, les ici et les maintenant toujours nouveaux, autrement distribus. Il n'y a que l'empiriste qui puisse dire : les concepts sont les choses mmes, mais les choses l'tat libre et sauvage, au-del des prdicats anthropologiques . Je fais, refais et dfais mes concepts partir d'un horizon mouvant, d'un centre toujours dcentr, d'une priphrie toujours dplace qui les rpte et les diffrencie. Il appartient la philosophie moderne de surmonter l'alternative temporel-intemporel, historique-ternel, particulier-universel. A la suite de Nietzsche, nous dcouvrons l'intempestif comme plus profond que le temps et l'ternit : la philosophie n'est ni philosophie de l'histoire, ni philosophie de l'ternel, mais intempestive, toujours et seulement intempestive, c'est--dire contre ce temps, en faveur, je l'espre, d'un temps venir . A la suite de Samuel Butler, nous dcouvrons le Erewhon, comme signifiant la fois le nulle part originaire, et le ici-maintenant dplac, dguis, modifi, toujours recr. Ni particularits empiriques, ni universel abs-

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trait: Cogito pour un moi dissous. Nous croyons un monde o les individuations sont impersonnelles, et les singularits, prindividuelles: la splendeur du ON . D'o l'aspect de sciencefiction, qui drive ncessairement de ce Erewhon. Ce que ce livre aurait d rendre prsent, c'est d.onc l'approche d'une cohrence qui n'est pas plus la ntre, celle de l'homme, que celle de Dieu ou du monde. En ce sens, 'aurait d tre un livre apocalyptique (le troisime temps dans la srie du temps). Science-fiction, encore en un autre sens, o les faiblesses s'accusent. Comment faire pour crire autrement que sur ce qu'on ne sait pas, ou ce qu'on sait mal? C'est l-dessus ncessairement qu'on imagine avoir quelque chose dire. On n'crit qu' la pointe de son savoir, cette pointe extrme qui spare notre savoir et notre ignorance, el qui tait passer ['un dans ['auire. C'est seulement de cette faon qu'on est dtermin crire. Combler l'ignorance, c'est remettre l'criture demain, ou plutt la rendre impossible. Peut-tre y a-t-il l un rapport de l'criture encore plus menaant que celui qu'elle est dite entretenir avec la mort, avec le silence. Nous avons donc parl de science, d'une manire dont nous sentons bien, malheureusement, qu'elle n'tait pas scientifique. Le temps approche o il ne sera gure possible d'crire un livre de philosophie comme on en fait depuis si longtemps : Ah! le vieux style... )) La r,echerche de nouveaux moyens d'expression philosophiques fut inaugure par Nietzsche, et doit tre aujourd'hui poursuivie en J:apport avec le renouvellement de certains autres arts, par exemple le thtre ou le cinma. A cel gard, nous pouvons ds maintenant poser la question de l'utilisation de l'histoire de la philosophie. Il nous semble que l'histoire de la philosophie doit jouer un J'le assez analogue celui d'un collage dans une peinture. L'histoire de la philosophie, c'est la reproduction de la philosophie mme. Il faudrait que le compte rendu en histoire de la philosophie agisse comme un vritable double, et comporte la modification maxima propre au double. (On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au mme titre qu'une Joconde moustachue). Il faudrait arriver raconter un livre rel de la philosophie passe comme si c'tait un livre imaginaire et feint. On sait que Borges excelle dans le compte rendu de livres imaginaires. Mais il va plus loin lorsqu'il considre un livre rel, par exemple le Don Quicholle, comme si c'tait. un livre imaginaire, lui-mme

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reproduit par un auteur imaginaire, Pierre Mnard, qu'il considre son tour comme rel. Alors la rptition la plus exacte, la plus stricte a pour corrlat le maximum de diffrence (( Le texte de Cervantes et celui de Mnard sont verbalement identiques, mais le second est presque infiniment plus riche ... ). Les comptes rendus d'histoire de la philosophie doivent reprsenter une sorte de ralenti, de figeage ou d'immobilisation du texte: non seulement du texte auquel ils se rapportent, mais aussi du texte dans lequel ils s'insrent. Si bien qu'ils ont une existence double, et, pour double idal, la pure rptition du texte ancien et du texte actuel l'un dans l'aulre. C'est pourquoi nous avons d parfois intgrer les notes historiques dans notre texte mme, pour approcher de cette double existence.

INTRODUCTION

RPTITION ET DIFFRENCE
La rptition n'est pas la gnralit. La rptition doit tre distingue de la gnralit, de plusieurs faons. Toute formule impliquant leur confusion est fcheuse : ainsi quand nous disons que deux choses se ressemblent comme deux gouttes d'eau; ou lorsque nous identifions (c il n'y a de science que du gnral et il n'y a de science que de ce qui se rpte )l. La diffrence est de nature entre la rptition et la ressemblance, mme extrme. La gnralit prsente deux grands ordres, l'ordre qualitatif des ressemblances et l'ordre quantitatif des quivalences. Les cycles et les galits en sont les symboles. Mais, de toute manire, la gnralit exprime un point de vue d'aprs lequel un terme peut tre chang contre un autre, un terme, substitu un autre. L'change ou la substitution des particuliers dfinit notre conduite correspondant la gnralit. C'est pourquoi les empiristes n'ont pas tort de prsenter l'ide gnrale comme une ide particulire en elle-mme, condition d'y joindre un sentiment de pouvoir la remplacer par toute autre ide particulire qui lui ressemble sous le rapport d'un mot. Au contraire, nous voyons bien que la rptition n'est une conduite ncessaire et fonde que par rapport ce qui ne peut tre remplac. La rptition comme conduite et comme point de vue concerne une singularit inchangeable, insubstituable. Les reflets, les chos, les doubles, les mes ne sont pas du domaine de la ressemblance ou de l'quivalence; et pas plus qu'il n'y a de substitution possible entre les vrais jumeaux, il n'y a possibilit d'changer son me. Si l'change est le critre de la gnralit, le vol et le don sont ceux de la rptition. Il y a donc une diffrence conomique entre les deux. Rpter, c'est se comporter, mais par rapport quelque chose d'unique ou de singulier, qui n'a pas de semblable ou d'quivalent. Et peut-tre cette rptition comme conduite externe fait-elle cho pour son compte une vibration plus

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secrte, une rptition intrieure et plus profonde dans le singulier qui l'anime. La fte n'a pas d'autre paradoxe apparent: rpter un ( irrecommenable . Non pas ajouter une seconde et une troisime fois la premire, mais porter la premire fois la nime Il puissance. Sous ce rapport de la puissance, la rptition se renverse en s'intriorisant; comme dit Pguy, ce n'est pas la fte de la Fdration qui commmore ou reprsente la prise de la Bastille, c'est la prise de la Bastille qui fte et qui rpte l'avance toutes les Fdrations; ou c'est le premier nympha de Monet qui rpte tous les autres1 On oppose donc la gnralit, comme gnralit du particulier, et la rptition comme universalit du singulier. On rpte une uvre d'art comme singularit sans concept, et ce n'est pas par hasard qu'un pome doit tre appris par cur. La tte est l'organe des changes, mais le cur, l'organe amoureux de la rptition. (Il est vrai que la rptition concerne aussi la tte, mais prcisment parce qu'elle en est la terreur ou le par8:doxe.) Pius Servien distinguait juste titre deux langages: le langage des sciences, domin par le symbole d'galit, et o chaque terme peut tre remplac par d'autres; le langage lyrique, dont chaque terme, irremplaable, ne peut tre que rpts. On peut toujours reprsenter la rptition comme une ressemblance extrme ou une quivalence parfaite. Mais, qu'on passe par degrs d'une chose une autre n'empche pas une diffrence de nature entre les deux choses. D'autre part, la gnralit e:;t de l'ordre des lois. Mais la loi dtermine seulement la ressemblance des sujets qui y sont soumis, et leur quivalence des termes qu'elle dsigne. Loin de fonder la rptition, la loi montre plutt comment la rptition resterait impossible pour de purs sujets de la loi - les particuliers. Elle les condamne changer. Forme vide de la diffrence, forme invariable de la variation, la loi astreint ses sujets ne l'illustrer qu'au prix de leurs propres changements. Sans doute y a-t-il des constantes autant que des variables dans les termes dsigns par la loi; et dans la nature, des permanences, des persvrations, autant que des flux et des variations. Mais une persvration ne fait pas davantage une rptition. Les constantes d'une loi sont leur tour les variables d'une loi plus gnrale, un peu comme le!) plus durs rochers deviennent
1. Cf. Charles PGUY, Clio, 1917 (N.R.F., 33 e d.), p. 45, p. 114. 2. Pius SERVIEN, Principes d'esthti~rue (Boivin, 1935), pp. 3-5; Science el posie (Flammarion, 1947), pp. 44-47.

INTRODUCTION

des matires molles et fluides l'chelle gologique d'un million d'annes. Et, chaque niveau, c'est par rapport de grands objets permanents dans la nature qu'un sujet de la loi prouve sa propre impuissance rpter, et dcouvre que cette impuissance est dj comprise dans l'objet, rflchie dans l'objet permanent o il lit sa condamnation. La loi runit le changement des eaux la permanence du fleuve. De Watteau, lie Faure dit: Il avait plac ce qu'il y a de plus passager dans ce que notre regard rencontre de plus durable, l'espace et les grands bois. C'est la mthode XVIIIe sicle. Wolmar, dans La Nouvelle Hlose, en avait fait un systme: l'impossibilit de la rptition, le changement comme condition gnrale laquelle la loi de la Nature semble condamner toutes les cratures particulires, tait saisi par rapport des termes fixes (sans doute eux-mmes variables par rapport d'autres permanences, en fonction d'autres lois plus gnrales). Tel est le sens du bosquet, de la grotte, de l'objet sacr . Saint-Preux apprend qu'il ne peut pas rpter, non seulement en raison de ses changements et de ceux de Julie, mais en raison des grandes permanences de la nature, qui prennent une valeur symbolique, et ne l'excluent pas moins d'une vraie rptition. Si la rptition est possible, elle est du miracle plutt que de la loi. Elle est contre la loi : contre la forme semblable et le contenu quivalent de la loi. Si la rptition peut tre trouve, mme dans la nature, c'est au nom d'une puissance qui s'affirme contre la loi, qui travaille sous les lois, peut-tre suprieure aux lois. Si la rptition existe, elle exprime la fois une singularit contre le gnral, une universalit contre le particulier, un remarquable contre l'ordinaire, une instantanit contre la variation, une ternit contre la permanence. A tous gards, la rptition, c'est la transgression. Elle met en question la loi, elle en dnonce le caractre nominal ou gnral, au profit d'une ralit plus profonde et plus artiste. Il semble difficile pourtant de nier tout rapport de la rptition avec la loi, du point de vue de l'exprimentation scientifique elle-mme. Mais nous devons demander dans quelles conditions l'exprimentation assure une rptition. Les phnomnes de la nature se produisent l'air libre, toute infrence tant possible dans de vastes cycles de ressemblance: c'est en ce sens que tout ragit sur tout, et que tout ressemble tout (ressemblance du divers avec soi). Mais l'exprimentation constitue des milieux relativement clos, dans lesquels nous dfinissons un phnomne en fonction d'un petit nombre de facteurs slectionns (deux au minimum, par exemple l'espace et le temps pour le mouvement

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d'un corps en gnral dans le vide). Il n'y a pas lieu, ds lors, de s'interroger sur l'application des mathmatiques la physique: la physique est immdiatement m.athmatique, les facteurs retenus ou les milieux clos constitumnt aussi bien des systmes de coordonnes gomtriques. Dans ces conditions, le phnomne apparat ncessairement comme gal une certaine relation quantitative entre facteurs slectionns. Il s'agit donc, dans l'exprimentation, de substituer un ordre de gnralit un autre : un ordre d'galit un ordre de ressemblance. On dfait les ressemblances, pour dcouvrir une galllt qui permet d'identifier un phnomne dans les conditions particulires de l'exprimentation. La rptition n'apparat ici que dans le passage d'un ordre de gnralit l'autre, ameurant la faveur, l'occasion de ce passage. Tout se passe comme si la rptition pointait dans un instant, entre les deux gnralits, sous deux gnralits. Mais l encore, on risque de prendre pour une diffrence de degr ce qui diffre en nature. Car la gnralit. ne reprsente et ne suppose qu'une rptition hypothtique: s.i les mmes circonstances sont donnes, alors ... Cette formule sig~ifie : dans des totalits semblables, on pourra toujours retenir et slectionner des facteurs identiques qui reprsentent l'tre-gal du phnomne. Mais on ne rend compte ainsi ni de ce qui pose la rptition, ni de ce qu'il y a de catgorique ou de ce qui vaut en droit dans la rptition (ce qui vaut en droit, c'est n fois comme puissance d'une seule fois, sans qu'il y ait besoin de passer par une seconde, une troisime fois). Dans son essence, la rptition renvoie une puissance singulire qui diffre en nature de la gnralit, mme quand elle profite, pour apparatre, du passage artificiel d'un ordre gnral l'autre. L'erreur stocienne , c'est d'attendre la rptition de la loi de nature. Le sage doit se convertir en vertueux; le rve de trouver une loi qui rendrait la rptition possible passe du ct de la loi morale. Toujours une tche recommencer, une fidlit reprendre dans une vie quotidienne qui se confond avec la raffirmation du Devoir. Bchner fait dire Danton: C'est bien fastidieux d'enfiler d'abord sa chemise, puis sa culotte, et le soir de se traner au lit et le matin de se traner hors du lit, et de mettre toujours un pied devant l'autre. Il n'y a gure d'espoir que cela change jamais. Il est fort triste que des millions de gens aient fait ainsi et que d'autres millions le fassent encore aprs nous, et que par-dessus le march nous soyons constitus de deux moitis qui font toutes deux la mme chose, de sorte que tout se produit deux fois. Mais quoi servirait la loi morale, si elle ne sanctifiait

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la ritration, et surtout si elle ne la rendait possible, nous donnant un pouvoir lgislatif dont nous exclut la loi de nature'! Il arrive que le moraliste prsente les catgories du Bien et du Mal sous les espces suivantes : chaque fois que nous essayons de rpter selon la nature, comme tres de la nature (rptition d'un plaisir, d'un pass, d'une passion), nous nous lanons dans une tentative dmoniaque, dj maudite, qui n'a pas d'autre issue que le dsespoir ou l'ennui. Le Bien, au contraire, nous donnerait la possibilit de la rptition, et du succs de la rptition, et de la spiritualit de la rptition, parce qu'il dpendrait d'une loi qui ne serait plus celle de la nature, mais celle du devoir, et dont nous ne serions pas sujets sans tre aussi lgislateurs, comme tres moraux. Et ce que Kant appelle la plus haute preuve, qu'est-ce, sinon une preuve de pense qui doit dterminer ce qui peul tre reproduit en droit, c'est--dire ce qui peut tre rpt sans contradiction sous la forme de la loi morale? L'homme du devoir a invent une preuve de la rptition, il a dtermin ce qui pouvait tre rpt du point de vue du droit. Il estime donc avoir vaincu la fois le dmoniaque ct le fastidieux. Et tel un cho des soucis de Danton, telle une rponse ces soucis, n'y a-t-il pas du moralisme jusque dans l'tonnant support-chaussettes que Kant s'tait confectionn, dans cet appareil rptition que ses biographes dcrivent avec tant de prcision, comme dans la fixit de ses promenades quotidiennes (au sens o la ngligence de la toilette et le manque d'exercice font partie des conduites dont la maxime ne peut pas sans contradiction tre pense comme loi universelle, ni donc faire l'objet d'une rptition de droit) ? Mais l'ambigut de la conscience est celle-ci: elle ne peut se penser qu'en posant la loi morale extrieure, suprieure, indiffrente la loi de nature, mais elle ne peut penser l'application de la loi morale qu'en restaurant en elle-mme l'image et le modle de la loi de nature. Si bien que la loi morale, loin de nous donner une vraie rptition, nous laisse encore dans la gnralit. La gnralit, cette fois, n'est plus celle de la nature, mais celle de l'habitude comme seconde nature. Il est vain d'invoquer l'existence d'habitudes immorales, de mauvaises habitudes; ce qui est moral essentiellement, ce qui a la forme du bien, c'est la forme de l'habitude ou, comme disait Bergson, l'habitude de prendre des habitudes (le tout de l'obligation). Or, dans ce tout ou cette gnralit de l'habitude, nous retrouvons les deux grands ordres: celui des ressemblances, dans la conformit variable des lments d'action par rapport un modle suppos, tant que

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l'habitude n'est pas prise; celui des quivalences, avec l'galit des lments d'action dans des situations diverses, ds que l'habitude est prise. Si bien que jamais l'habitude ne forme une vritable rptition: tantt c'est l'action qui change, et se perfectionne, une intention restant constante; tantt l'action reste gale, dans des intentions et des contextes diffrents. L encore, si la rptition est possible, elle n'apparat qu'entre ces deux gnralits, de perfectionnement et d'intgration, sous ces deux gnralits, quitte les renverser, tmoignant d'une tout autre puissance. Si la rptition est possible, c'est contre la loi morale autant que contre la loi de nature. On connat deux manires de renverser la loi morale. Tantt par une remonte dans les principes: on conteste l'ordre de la loi comme secondaire, driv, emprunt, gnral )) ; on dnonce dans la loil un principe de seconde main, qui dtourne une force ou usurpe une puissance originelles. Tantt, au contraire, la loi est d'autant mieux renverse qu'on descend vers les consquences, qu'on s'y soumet avec une minutie trop parfaite; c'est force d'pouser la loi qu'une me faussement soumise arrive la tourner, et goter aux plaisirs qu'elle tait cense dfendre. On le voit bien dans toutes les dmonstrations par l'absurde, dans les gl'ves du zle, mais aussi dans certains comportements masochist.es de drision par soumission. La premire manire de renverser la loi est ironique, et l'ironie y apparatt comme un art des principes, de la remonte vers les principes, et du renversement des principes. La seconde est l'humour, qui est un art des consquences et des descentes, des suspens et des chutes. Faut-il comprendre que la rptition surgit dans ce suspens comme dans cette remonte, comme si l'existence se reprenait et se ritrait)) en elle-mme, ds qu'elle n'est plus contrainte par les lois? L~ rptition appartient l'humour et l'ironie; elle est par nature transgression, exception, manifestant toujours une singularit contre les particuliers soumis la loi, un universel eontre les gnralits qui font loi.

'" '" '" Il Y a une force commune Kierkegaard et Nielzsche. (Il


faudrait y joindre Pguy pour former le triptyque du pasteur, de l'antchrist et du catholique. Chacun des trois, sa manire, fit de la rptition non seulement une puissance propre du langage et de la pense, un pathos et une pathologie suprieure, mais la catgorie fondamentale de la philosophie de l'avenir. A

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chacun correspond un TeslamenL, et aussi un Thtre, une conception du thtre, et un personnage minent dans ce thtre comme hros de la rptition : Job-Abraham, Dionysos-Zarathoustra, Jeanne d'Arc-Clio). Ce qui les spare est considrable, manifeste, bien connu. Mais rien n'effacera cette prodigieuse rencontre autour d'une pense de la rptition: ils opposent la rplition d Ioules les formes de la gnralil. Et le mot rptition , ils ne le prennent pas de manire mtaphorique, ils ont au contraire une certaine manire de le prendre la lettre, et de le faire passer dans le style. On peut, on doit d'abord numroter les principales propositions qui marquent entre eux la concidence : 10 Faire de la rptition mme quelque chose de nouveau; la lier une preuve, une slection, une preuve slective; la poser comme objet suprme de la volont et de la libert. Kierkegaard prcise : non pas tirer de la rptition quelque chose de nouveau, non pas lui soutirer quelque chose de nouveau. Car seule la contemplation, l'esprit qui contemple du dehors, soutire . Il s'agit au contraire d'agir, de faire de la rptition comme telle une nouveaut, c'est--dire une libert et une tche de la libert. Et Nietzsche: librer la volont de tout ce qui l'enchane en faisant de la rptition l'objet mme du vouloir, Sans doute la rptition est-elle dj ce qui enchane; mais si l'on meurt de la rptition, c'est elle aussi qui sauve et qui gurit, et qui gurit d'abord de l'autre rptition. Dans la rptition, il y a donc la fois tout le jeu mystique de la perte et du salut, tout le jeu thtral de la mort et de la vie, tout le jeu positif de la maladie et de la sant (cf. Zarathoustra malade et Zarathoustra convalescent, par une seule et mme puissance qui est celle de la rptition dans l'ternel retour). 2 0 Ds lors, opposer la rptition aux lois de la Nature. Kierkegaard dclare qu'il ne parle mme pas du tout de la rptition dans la nature, des cycles ou des saisons, des changes et des galits. Bien plus: si la rptition concerne le plus intrieur de la volont, c'est parce que tout change autour de la volont, conformment la loi de nature. D'aprs la loi de nature, la rptition est impossible. C'est pourquoi Kierkegaard condamne, sous le nom de rptition esthtique, tout effort pour obtenir la rptition des lois de la nature, non seulement comme l'picurien, mais ft-ce comme le stocien, en s'identifiant au principe qui lg'ifre. On dira que, chez Nietzsche, la situation n'est pas

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si claire. Pourtant les dclarations de Nietzsche sont formelles. S'il dcouvre la rptition dans la Physis elle-mme, c'est parce qu'il dcouvre dans la Physis quelque chose de suprieur au rgne des lois : une volont se voulant elle-mme travers tous les changements, une puissance contre la loi, un intrieur de la terre qui s'oppose aux lois de la surface. Nietzsche oppose son hypothse l'hypothse cyclique. Il conoit la rptition dans l'ternel retour comme :tre, mais il oppose cet tre toute forme lgale, l'tre-semblable autant qu' l'tre-gal. Et comment le penseur qui poussa le plus loin la critique de la notion de loi pourrait-il rintroduire l'ternel retour comme loi de la nature? Comment lui, connaisseur des Grecs, serait-il fond estimer sa propre pense prodigieuse et nouvelle, s'il se contentait de formuler cette platitude naturelle, cette gnralit de la nature bien connue des Anciens? A deux reprises, Zarathoustra corrige les mauvaises interprtat.ions de l'ternel retour: avec colre, contre son dmon (c Esprit de lourdeur... ne simplifie pas trop de choses! ll); avec douceur, contre ses animaux (( 0 espigles, ressasseurs ... vous en avez dj fait une rengaine! ). La rengaine, c'est l'ternel retour comme cycle ou circulation, comme tre-semblable et comme tre-gal, bref comme certitude animale naturelle et comme loi sensible de la nature elle-mme. 3 Opposer la rptition la loi morale, en faire la suspension de l'thique, la pense de par-del le bien et le mal. La rptition apparat comme le logos du solitaire, du singulier, le logos du cc penseur priv n. Chez Kierkegaard et chez Nietzsche, se dveloppe l'opposition du penseur priv, du penseur-comte, porteur de la rplition, avec le professeur public, docteur de la loi, dont le discours de seconde main procde par mdialion et prend sa source moralisante dans la gnralit des concepts (cf. Kierkegaard contre Hegel, Nietzsche contre Kant et Hegel, et de ce point de vue Pguy contre la Sorbonne). Job est la contestation infinie, Abraham, la rsignation infinie, mais les deux sont une seule et mme chose. Job met en question la loi, de manire ironique, refuse toutes les explications de seconde main, destitue le gnral pour atteindre au plus singulier comme principe, comme universel. Abraham se soumet humoristiquement la loi, mais retrouve prcisment dans cette soumission la singularit du fils unique que la loi commandait de sacrifier. Telle que l'entend Kierkegaard, la rptition est le corrlat transcendant commun de la contestation et de la rsignation

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comme intentions psychiques. (Et l'on retrouverait les deux aspects dans le ddoublement de Pguy, Jeanne d'Arc et Gervaise.) Dans l'at.hisme clatant de Nietzsche, la haine de la loi et l'amor taU, l'agressivit et le consentement sont le double visage de Zarathoustra, recueilli de la Bible et retourn contre elle. D'une certaine manire encore, on voit Zarathoustra rivaliser avec Kant, avec l'preuve de la rptition dans la loi morale. L'ternel retour se dit: quoi que tu veuilles, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi l'ternel retour. Il y a l un formalisme qui renverse Kant sur son propre terrain, une preuve qui va plus loin, puisque, au lieu de rapporter la rptition une loi morale suppose, elle semble faire de la rptition mme la seule forme d'une loi par-del la morale. Mais en ralit, c'est encore plus compliqu. La forme de la rptition dans l'ternel ret.our, c'est la forme brutale de l'immdiat, celle de l'universel et du singulier runis, qui dtrne toute loi gnrale, fait fondre les mdiations, prir les particuliers soumis la loi. Il y a un au-del de la loi, et un en-de de la loi, qui s'unissent dans l'ternel retour comme l'ironie et l'humour noirs de Zarathoustra. 4 Opposer la rptition non seulement aux gnralits de l'habitude, mais aux particularits de la mmoire. Car peuttre est-ce l'habitude qui arrive tirer quelque chose de nouveau d'une rptition contemple du dehors. Dans l'habitude, nous n'agissons qu' condition qu'il y ait en nous un petit Moi qui contemple: c'est lui qui extrait le nouveau, c'est--dire le gnral, de la pseudo-rptition des cas particuliers. Et la mmoire, peut-tre, retrouve les particuliers fondus dans la gnralit. Peu importent ces mouvements psychologiques; chez Nietzsche et chez Kierkegaard, ils s'effacent devant la rptition pose comme la double condamnation de l'habitude et de la mmoire. C'est par l que la rptition est la pense de l'avenir: elle s'oppose la catgorie antique de la rminiscence, et la catgorie moderne de l'habitus. C'est dans la rptition, c'est par la rptition que l'Oubli devient une puissance positive, et l'inconscient, un inconscient suprieur positif (par exemple l'oubli comme force fait partie intgrante de l'exprience vcue de l'ternel retour). Tout se rsume dans la puissance. Lorsque Kierkegaard parle de la rptition comme de la seconde puissance de la conscience, cc seconde ne signifie pas une deuxime fois, mais l'infini qui se dit d'une seule fois, l'ternit qui se dit d'un instant, l'inconscient qui se dit de la conscience, la puissance n . Et quand Nietzsche prsente l'ternel retour comme

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l'expression immdiate de la volont de puissance, volont de puissance ne signifie nullement vouloir la puissance , mais au contraire: quoi qu'on veuille, porter ce qu'on veut la nime puissance, c'est--dire en dgager la forme suprieure, grce l'opration slective de la pense dans l'ternel retour, grce la singularit de la rptition dans l'ternel retour lui-mme. Forme suprieure de tout ce qui est, voil l'identit immdiate de l'ternel retour et du surhomme1 Nous ne suggrons aucune ressemblance entre le Dionysos de Nietzsche et le Dieu de Kierkegaard. Au contraire, nous supposons, nous croyons que la diITrence est infranchissable. Mais d'autant plus: d'o vient la concidence sur le thme de la rptition, sur cet objectif fondamental, mme si cet objectif est conu de faon diverse? Kierkegaard et Nietzsche sont de ceux qui apportent la philosophie de nouveaux moyens 'd'expression. On parle volontiers, jleur propos, d'un dpassement de la philosophie. Or ce qui est en question dans toute leur uvre, c'est le mouvement. Ce qu'ils reprochent Hegel, c'est d'en rester au faux mouvement, au mouvement logique abstrait, c'est--dire la mdiation . Ils veulent mettre la mtaphysique en mouvement, en activit. Ils veulent la faire passer l'acte, et aux actes immdiats. Il ne leur suffit donc pas de proposer une nouvelle reprsentation du mouvement; la reprsentation est dj mdiation. Il :;'agit au contraire de produire dans l'uvre un mouvement capable d'mouvoir l'esprit hors de toute reprsentation; il s'agit de faire du mouvement luimme une uvre, sans interposition ; de substituer des signes directs des reprsentations mdiates; d'inventer des vibrations, des rotations, des tournoiements, des gravitations, des danses ou des sauts qui atteignent directement l'esprit. Cela, c'est une ide d'homme de thtr,e, une ide de metteur en scne
1. Dans la comparaison qui prcde, les textes auxquels nous nous rfrons sont parmi les plus connus de Nietzsche et de Kierkegaard. Pour KIERKEGAARD, il s'agit de: La rptition (trad. et d. TISSEAU) ; des passages du Journal (IV, B 117, publis en appendice d.e la traduction TISSEAU) i Crainte et tremblenrenl; la note trs importante du Concept d'angoisse (trad. FERLOV et GATEAU, N.R.F., pp. 26.28). Et sur la cr:itique de la mmoire, ct. Mielles philo80phiques et Etapes sur le chemin de la vil!. - Quant NIETZSCHE, Zarathoustra (surtout Il, Il Dela rdemption li; etles deux grands passages du livre III, CI Dela vision et de l'nigme li et Le convaleflcent Il, l'un concernant Zarathoustra malade et discutant avec son dmon, l'autre, Zarathoustra convalescent discutant avec ses animaux); mais aussi Les notes de 1881-1882 (o Nietzsche oppose explicitement CI son li hYp'othse l'hypothse cyclique, et critique toutes les notions de ressemblance, d galit, d'quilibre et d'identit. cr. Volont de pu8sance, trad. BIANQUlS, N.R.F., t. l, pp. 295-301). - Pour PGUY, enfin, on se reportera essentiellement Jeanne d'Arc et Clio.

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-- en avance sur son temps. C'est en ce sens que quelque chose de tout fait nouveau commence avec Kierkegaard et Nietzsche. Ils ne rflchissent plus sur le thtre la manire hglienne. Ils ne font pas davantage un thtre philosophique. Ils inventent, dans la philosophie, un incroyable quivalent de thtre, et par l fondent ce thtre de l'avenir en mme temps qu'une philosophie nouvelle. On dira que, au moins du point de vue thtre, il n'y a pas du tout ralisation; ni Copenhague vers 1840 et la profession de pasteur, ni Bayreuth et la rupture avec Wagner, n'taient des conditions favorables. Une chose est certaine, pourtant: quand Kierkegaard parle du thtre antique et du drame moderne, on a dj chang d'lment, on ne se trouve plus dans l'lment de la rflexion. On dcouvre un penseur qui vit le problme des masques, qui prouve ce vide intrieur qui est le propre du masque, et qui cherche le combler, le remplir, ft-ce par l'absolument diffrent ll, c'est--dire en y mettant toute la diffrence du fini et de l'infini, et en crant ainsi l'ide d'un thtre de l'humour et de la foi. Quand Kierkegaard explique que le chevalier de la foi ressemble s'y mprendre un bourgeois endimanch, il faut prendre cette indication philosophique comme une remarque de metteur en scne, montrant comment le chevalier de la foi doit tre jou. Et quand il commente Job ou Abraham, quand il imagine les variantes du conte Agns et le Triton, la manire ne trompe pas, c'est une manire de scnario. Jusque dans Abraham et dans Job, rsonne la musique de Mozart; et il s'agit de sauter , sur l'air de cette musique. Je ne regarde qu'aux mouvements , voil une phrase de metteur en scne, qui pose le plus haut problme thtral, le problme d'un mouvement qui atteindrait directement l'me, et qui serait celui de l'me1 A plus forte raison pour Nietzsche. La Naissance de la Tragdie n'est pas une rflexion sur le thtre antique, mais la fondation pratique d'un thtre de l'avenir, l'ouverture d'une voie dans laquelle Nietzsche croit encore possible de pousser Wagner. Et la rupture avec Wagner n'est pas affaire de thorie; elle n'est pas non plus affaire de musique; elle concerne le rle
1. cr. KIERKEGAARD, Crainte el tremblement (trad. TISSEAU, Aubier, pp. 52-67) sur la nature du mouvement rel, qui est Il rptition Il et non pas mdiation, et qui s'oppose au faux mouvement logique abstrait de Hegel, cf. les remarques du Journal, en appendice la Rptition, trad.-d. TISSEAU. - On trouve aussi chez PGUY une critique profonde du Il mouvement logique Il. Pguy dnonce celui-ci comme un pseudo-mouvement, conservateur, accumulateur et capitalisateur : cf. Clio, N.R.F., pp. 45 sq. C'est proche de la critique kierkegaardienne.

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respectif du texte, de l'histoire, du bruit, de la musique, de la lumire, de la chanson, de la danse et du dcor dans ce thtre dont Nietzsche rve. Zarathouslra reprend les deux tentatives dramatiques sur Empdocle. Et si Bizet est meilleur que Wagner, c'est du point de vue du thtre et pour les danses de Zarathoustra. Ce que Nietzsche reproche \-Vagner, c'est d'avoir renvers et dnatur le mouvement)) : nous avoir fait patauger et nager, un thtre nautique, :m lieu de marcher et danser. Zarathoustra est conu tout entier dans la philosophie, mais aussi tout ent.ier pour la scne. Tout y est sonoris, visualis, mis en mouvement, en marche et en danse. Et comment le lire sans chercher le son exact du cri de l'homme suprieur, comment lire le prologue sans mettre en scne le funambule qui ouvre toute l'histoire? A certains moments, c'est un opra bouffe sur des choses terribles; et ce n'est pas par hasard que Nietzsche parle du comique du surhumain. Qu'on se rappelle la chanson d'Ariane, mise dans la bouche du vieil Enchanteur: deux masques, ici, sont superposs - celui d'une jeune femme, presque d'une Kor, qui vient s'appliquer sur un masque de vieillard rpugnant. L'acteur doit jouer le rle d'un vieillard en train de jouer le rle de la Kor. Et l aussi pour Nietzsche, il s'agit de combler le vide intrieur du masque dans un espace scnique : en multipliant les masques superposs, en inscrivant dans cette superposition l'omniprsence de Dionysos, en y mettant l'infini du mouvement rel comme la diffrence absolue dans la rptition de l'ternel retour. Lorsque Nietzsche dit que le surhomme ressemble Borgia plutt qu' Parsifal, lorsqu'il suggre que le surhomme participe la fois de l'ordre des Jsuites et du corps des officiers prussiens, l encore, on ne peut comprendre ces textes qu'en les prenant pour ce qu'ils sont, des remarques de metteur en scne indiquant comment le surhomme doit tre jou . Le thtre, c'est le mouvement rel; et de tous les arts qu'il utilise, il extrait le mouvement rel. Voil qu'on nous dit: ce mouvement, l'essence et l'intriorit du mouvement, c'est la rptition, non pas l'opposition, non pas la mdiation. Hegel est dnonc comme celui qui propose un mouvement du concept abstrait, au lieu du mouvement de la Physis et de la Psych. Hegel substitue le rapport abstrait. du particulier avec le concept en gnral, au vrai rapport du singulier et de l'universel dans l'Ide. Il en reste donc l'lment rflchi de la reprsentation )), la simple gnralit. Il reprsente des concepts, au lieu de dramatiser les Ides: il fait un faux thtre, un faux drame, un

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faux mouvement. Il faut voir comme Hegel trahit et dnature l'immdiat pour fonder sa dialectique sur cette incomprhension, et introduire la mdiation dans un mouvement qui n'est plus que celui de sa propre pense, et des gnralits de cette pense. Les successions spculatives remplacent les coexistences, les oppositions viennent recouvrir et cacher les rptitions. Quand on dit que le mouvement, au contraire, c'est la rptition, et que c'est l notre vrai thtre, on ne parle pas de l'effort de l'acteur qui rpte dans la mesure o la pice n'est pas encore sue. On pense l'espace scnique, au vide de cet espace, la manire dont il est rempli, dtermin, par des signes et des masques, travers lesquels l'acteur joue un rle qui joue d'autres rles, et comment la rptition se tisse d'un point remarquable un autre en comprenant en soi les diffrences. (Quand Marx critique aussi le faux mouvement abstrait ou la mdiation des hgliens, il se trouve lui-mme port une ide, qu'il indique plutt qu'il ne la dveloppe, ide essentiellement thtrale : pour autant que l'histoire est un thtre, la rptition, le tragique et le comique dans la rptition, forment une condition du mouvement, sous laquelle les acteurs ou les hros produisent dans l'histoire quelque chose d'effectivement nouveau.) Le thtre de la rptition s'oppose au thtre de la reprsentation, comme le mouvement s'oppose au concept et la reprsentation qui le rapporte au concept. Dans le thtre de la rptition, on prouve des forces pures, des tracs dynamiques dans l'espace qui agissent sur l'esprit sans int.ermdiaire, et qui l'unissent directement la nature et l'histoire, un langage qui parle avant les mots, des gestes qui s'laborent avant les corps organiss, des masques avant les visages, des spectres et des fantmes avant les personnages - tout l'appareil de la rptition comme puissance terrible . n devient ais, alors, de parler des diffrences entre Kierkegaard et Nietzsche. Mais mme cette question ne doit plus tre pose au niveau spculatif d'une nature ultime du Dieu d'Abraham ou du Dionysos de Zarathoustra. Il s'agit plutt de savoir ce que veut dire faire le mouvement , ou rpter, obtenir la rptition. S'agit-il de sauter, comme le croit Kierkegaard? Ou bien s'agit-il de danser, comme pense Nietzsche, qui n'aime pas que l'on confonde danser avec sauter (seul le singe de Zarathoustra, son dmon, son nain, son bouffon, saute)!. Kierke1. Cf. NIETZSCHE, Zarathoustra, Uv. III, Des vieilles et des nouvelles tables ., 4 : CI Mais le bouffon seul pense: on peut aussi sauter par-dessus l'homme. D

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gaard nous propose un thtre de la foi; et ce qu'il oppose au mouvement logique, c'est le mouvement spirituel, le mouvement de la foi. Aussi peut-il nous convier dpasser loute rptition esthtique, dpasser l'ironie et mme l'humour, tout en sachant, avec souITrance, qu'il nous propose seulement l'image esthtique, ironique et humoristique d'un tel dpassement. Chez Nietzsche, c'est un thtre de l'incroyance, du mouvement comme Physis, dj un thtre de la cruaut. L'humour et l'ironie y sont indpassables, oprant au fond de la nature. Et que serait l'ternel retour, si l'on oubliait qu'il est un mouvement vertigineux, qu'il est dou d'une force de slectionner, d'expulser comme de crer, de dtruire comme de produire, non pas de faire revenir le Mme en gnral? La grande ide de Nietzsche, c'est de fonder la rptition dans l'ternel retour la fois sur la mort de Dieu et sur la dissolution du Moi. Mais dans le thtre de la foi, l'alliance est tout autre; Kierkegaard la rve entre un Dieu et un moi retrouvs. Toutes sortes de difTrcnces s'enchanent: le mouvement est-il dans la sphre de l'esprit, ou bien dans les entrailles de la terre, qui ne connat ni Dieu ni moi? O se trouvera-t-il mieux protg contre les gnralits, contre les mdiations? La rptition est-elle surnaturelle, dans la mesure o elle est au-dessus des lois de la nature? Ou bien est-elle le plus naturel, volont de la Nature en elle-mme et se voulant elle-mme comme Physis, parce que la nature est par elle-mme suprieure ses propres rgnes et ses propres lois? Kierkegaard, dans sa condamnation de la rptition esthtique , n'a-t-il pas mlang toutes sortes de choses: une pseudo-rptition qu'on attribuerait aux lois gnrales de la nature, une vraie rptition dans la nature elle-mme; une rptition des passions sur un mode pathologique, une rptition dans l'art et l'uvre d'art? Nous ne pouvons maintenant rsoudre aucun de ces problmes; il nous a suffi de trouver la confirmation thtrale d'une diITrence irrductible entre la gnralit et la rptition.

Rptition et gnralit s'opposaient du point de vue de la conduite et du point de vue de la loi. Il faut encore prciser la troisime opposition, du point de vue du concept ou de la reprsentation. Posons une question quid juris : le concept peut tre en droit celui d'une chose particulire exisLante, ayant alors une comprhension infinie. La comprhension infinie est le corrlat d'une extension = 1. Il importe fort que cet infini de la

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comprhension soit, pos comme actuel, non pas comme virtuel ou simplement indfini. C'est cette condition que les prdicats comme moments du concept se conservent, ct ont un effet dans le sujet auquel ils s'attribuent. La comprhension infinie rend ainsi possible la remmoration et la recognition, la mr.moire et la conscience de soi (mme quand ces deux facults ne sont pas infinies pour leur compte). On appelle reprsentation le rapport du concept et de son objet, sous ce double aspect, tel qu'il se trouve effectu dans cette mmoire et ceLte conscience de soi. On peut en tirer les principes d'un leibnizianisme vulgaris. D'aprs un principe de diffrence, toute dtermination est conceptuelle en dernire instance, ou fait actuellement partie de la comprhension d'un concept. D'aprs un principe de raison suffisante, il y a toujours un concept par chose particulire. D'aprs la rciproque, principe des indiscernables, il ya une chose et une seule par concept. L'ensemble de ces principes forme l'exposition de la difTrence comme difTrence conceptuelle, ou le dveloppement de la reprsentation comme mdiation. Mais un concept peut toujours tre bloqu, au niveau de chacune de ses dterminations, de chacun des prdicats qu'il comprend. Le propre du prdicat comme dtermination, c'est de rester fixe dans le concept, tout en devenant autre dans la chose (animal devient autre en homme et en cheval, humanit, autre en Pierre et Paul). C'est mme pourquoi la comprhension du concept est infinie: devenu autre dans la chose, le prdicat est comme l'objet d'un autre prdicat dans le concept. Mais c'est pourquoi aussi chaque dtermination reste gnrale ou dfinit une ressemblance, en tant que fixe dans le concept et convenant en droit une infinit de choses. Le concept, ici, est donc constitu de telle faon que sa comprhension va l'infini dans son usage rel, mais est toujours passible d'un blocage artificiel dans son usage logique. Toute limitation logique de la comprhension du concept le dote d'une extension suprieure 1, infinie en droit, donc d'une gnralit telle qu'aucun individu existant ne peut lui correspondre hic el nunc (rgle du rapport inverse de la comprhension et de l'extension). Ainsi le principe de diffrence, comme diffrence dans le concept, ne s'oppose pas, mais au contraire laisse le plus grand jeu possible l'apprhension des ressemblances. Dj, du point de vue des devinettes, la question quelle diffrence y a-t-il? peut toujours se transformer en : quelle rC3semblance y a-t-il? Mais surtout, dans les classifications, la dtermination des espces implique et suppose une valuation continue des ressemblances. Sans doute la ressem-

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blance n'est pas une identit partielle; mais c'est seulement parce que le prdicat dans le coneept, en vertu de son devenirautre dans la chose, n'est pas une partie de cette chose. Nous voudrions marquer la diffrence entre ce type de blocage artificiel et un tout autre type, qu'on doit appeler blocage naturel du concept. L'un renvoie la simple logique, mais l'autre, une logique transcendantale ou une dialectique de l'existence. Supposons en effet qu'un concept, pris un moment dtermin o sa comprhension est finie, se voit assigner de force une place dans l'espace et dans le temps, c'est--dire une existence correspondant normalement l'extension = 1. On dirait alors qu'un genre, une espce, passe l'existence hic el nunc sans augmentation de comprhension. Il y a dchirement entre cette extension = 1 impose au concept et l'extension = co qu'exige en principe sa comprhension faible. Le rsultat va tre une extension discrte n, c'est--dire un pullulement d'individus absolument identiques quant au concept, et participant de la mme singularit dans l'existence (paradoxe des doubles ou des jumeaux)l, Ce phnomne d'extension discrte implique un blocage naturel du concept, qui diffre en nature du blocage logique : il forme une vraie rptition dans l'existence, au lieu de constituer un ordre de ressemblance dans la pense. Il y a une grande diffrence entre la gnralit, qui dsigne toujours une puissance logique du concept, et la rptition, qui tmoigne de son impuissance ou de sa limite relle. La rptition, c'est le fait pur d'un concept comprhension finie, forc de passer comme tel l'existence: connaissons-nous des exemples d'un tel passage? L'atome picurien serait un de ces exemples; individu localis dans l'espace, il n'en a pas moins une comprhension pauvre, qui se rattrape en extension discrte, au point qu'il existe une infinit d'atomes de mme forme et de mme taille. Mais on peut douter de l'existence de l'atome picurien. En revanche, on ne peut douter de l'existence des mots, qui sont d'une certaine manire des atomes linguistiques. Le mot possde une comprhension ncessairement finie, puisqu'il est par nature objet d'une dfinition seulement nominale. Nous disposons l d'une raison pour laquelle la comprhension du concept ne peul pas aller l'infini: on ne dfinit un mot que par un nombre fini de mots. Pourtant la parole et l'criture, dont il est insparable, donnent au mot une existence hic el nunc; le genre passe donc fi l'existence en tant que tel; et
1. La formule et le phnomne de l'extension discrte sont bien dgags par Michel Tournier dans un texte paratre.

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l encore l'extension se rattrape en dispersion, en discrtion, sous le signe d'une rptition qui forme la puissance relle du langage dans la parole et dans l'criture. La question est: y a-t-il d'autres blocages naturels que celui de l'extension discrte ou de la comprhension finie? Supposons un concept comprhension indfinie (virtuellement infinie). Si loin qu'on aille dans cette comprhension, on pourra toujours penser qu'il subsume des objets parfaitement identiques. Contrairement ce qui se passe dans l'inflni actuel, o le concept suffit en droit distinguer son objet de foui autre objet, nous nous trouvons maintenant devant un cas o le concept peut poursuivre indfiniment sa comprhension, tout en subsumant toujours une pluralit d'objet elle-mme indflnie. L encore le concept est le Mme - indfiniment le mme - pour des objets distincts. Nous devons alors reconnatre l'existence de difTrences non conceptuelles entre ces objets. C'est Kant qui marqua le mieux la corrlation entre des concepts dous d'une spcification seulement indflnie et des dterminations non conceptuelles, purement spatio-temporelles ou oppositionnelles (paradoxe des objets symtriques)l. Mais prcisment ces dterminations sont seulement les figures de la rptition: l'espace et le temps sont eux-mmes des milieux rptitifs; et l'opposition relle n'est pas un maximum de difTrence, mais un minimum de rptition, une rptition rduite deux, faisant retour et cho sur soi, une
rptition qui a trouv le moyen de se dfinir. La rptition

apparat donc comme la diffrence sans concept, qui se drobe la diffrence conceptuelle indflniment continue. Elle exprime une puissance propre de l'existant, un enttement de l'existant dans l'intuition, qui rsiste toute spcification par le concept, si loin qu'on pousse celle-ci. Si loin que vous alliez dans le concept, dit Kant, vous pourrez toujours rpter, c'est--dire lui faire correspondre plusieurs objets, au moins deux, un pour la gauche
1. Chez Kant, il y a bien une spcification infinie du concept; mais parce que cet infini n'est que virtuel (indfini), on ne peut en tirer aucun argument favorable la position d'un principe des indiscernables. - Au contraire, selon LEIBNIZ, il importe beaucoup que la comprhension du concept d'un existant (possible ou rel) soit actueLLement infinie: Leibniz l'affirme clairement dans De la libert (c Dieu seul voit, non certes, la fin de la rsolution, fin qui n'a pas lieu ... ). Lorsque Leibniz emploie le mot Il virtuellement pour caractriser l'inhrence du prdicat dans le cas des vrits de fait (par exemple, Discours de mtaphysique, 8), virtuel doit alors tre entendu, non pas comme le contraire d'actuel, mais comme signifiant c envelopp l, impliqu l, impresse J, ce qui n'exclut nullement l'actualit. Au sens strict, la notion de virtuel est bien invoque par Leibniz, mais seulement propos d'une espce de vrits ncessaires (propositions non rciproques) : cf. De la libert.

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un pour la droite, un pour le plus un pour le moins, un pour le positif un pour le ngatif. Une telle situation se comprend mieux si l'on considre que les concepts comprhension indfinie sont les concepts de la Nature. A ce titre, ils sont toujours en autre chose; ils ne sont pas dans la Nature, mais dans l'esprit qui la contemple ou qui l'observe, et qui se la reprsente. Ce pourquoi l'on dit que la Nature est concept alin, esprit alin, oppos soi-mme. A de tels concepts, rpondent des objets qui sont eux-mmes dnus de mmoire, c'est--dire qui ne possdent et ne recueillent pas en soi leurs propres moments. On demande pourquoi la Nature rpte: parce qu'elle est parles exlra parles, mens momenlanea. La nouveaut alors passe du ct de l'esprit qui se reprsente: c'est parce que l'esprit a une mmoire, ou prend des habitudes, qu'il est capable de former des concepts en gnral, et de tirer quelque chose de nouveau, de soutirer quelque chose de nouveau la rptition qu'il contemple. Les concepts comprhension finie sont les concepts nominaux ; les concepts comprhension indfinie, mais sans mmoire, sont les concepts de la Nature. Or ces deux cas n'puisent pas encore les exemples de blocage n.aturel. Soit une notion individuelle ou une reprsentation partieulire comprhension infinie, doue de mmoire, mais sans conseience de soi. La reprsentation comprhensive est bien en soi, le souvenir est l, embrassant toute la particularit d'un acte, d'une scne, d'un vnement, d'un tre. Mais ce qui manque, pour une raison naturelle dtermine, c'est le pour-soi de la conscience, c'est la recognition. Ce qui manque la mmoire, c'est la remmoration, ou plutt l'laboration. La conscience tablit entre la reprsentation et le Je un rapport beaucoup plus profond que celui qui apparat dans l'expression j'ai une reprsentation; elle rapporte la reprsentation au Je comme une libre facult qui ne se laisse enfermer dans aucun de ses produits, mais pour qui chaque produit est dj pens et reconnu comme pass, occasion d'un changement dtermin dans le sens intime. Quand manque la conscience du savoir ou l'laboration du souvenir, le savoir tel qu'il est en soi n'est plus que la rptition de son objet; il est jou, c'est--dire rpt, mis en acte au lieu d'tre connu. La rptition apparat ici comme l'inconscient du libre concept, du savoir ou du souvenir, l'inconscient de la reprsentation. Il revient Freud d'avoir assign la raison naturelle d'un tel blocage : le refoulement, la rsistance, qui fait de la rptition mme une vritable contrainte , une compulsion . Voil donc un troi-

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sime cas de blocage, qui concerne cette fois les concepts de la libert. Et l aussi, du point de vue d'un certain freudisme, on peut dgager le principe du rapport inverse entre rptition et conscience, rptition et remmoration, rptition et recognition (paradoxe des spultures ou des objets enfouis) : on rpte d'autant plus son pass qu'on s'en ressouvient moins, qu'on a moins conscience de s'en souvenir - souvenez-vous, laborez le souvenir, pour ne pas rpter1 La conscience de soi dans la recognition apparat comme la facult de l'avenir ou la fonction du futur, la fonction du nouveau. N'est-il pas vrai que les seuls morts qui reviennent sont ceux qu'on a trop vite et trop profondment enfouis, sans leur rendre les devoirs ncessaires, et que le remords tmoigne moins d'un excs de mmoire que d'une impuissance ou d'un rat dans l'laboration d'un souvenir? Il Y a un tragique et un comique de rptition. La rptition apparat mme toujours deux fois, une fois dans le destin tragique, l'autre dans le caractre comique. Au thtre, le hros rpte, prcisment parce qu'il est spar d'un savoir essentiel infini. Ce savoir est en lui, plonge en lui, agit en lui, mais agit comme une chose cache, comme une reprsentation bloque. La diffrence entre le comique ct le tragique tient deux lments: la nature du savoir refoul, tantt savoir naturel immdiat, simple donne du sens commun, tantt terrible savoir sotrique; ds lors aussi la manire dont le personnage en est exclu, la manire dont il ne sait pas qu'il sait . Le problme pratique en gnral consiste en ceci: ce savoir non su doit tre reprsent, comme baignant toute la scne, imprgnant tous les lments de la pice, comprenant en soi toutes les puissances de la nature et de l'esprit; mais en mme temps le hros ne peut pas se le reprsenter, il doit au contraire le mettre en acte, le jouer, le rpter. Jusqu'au moment aigu qu'Aristote appelait reconnaissance , o la rptition et la reprsentation se mlent, s'affrontent, sans confondre pourtant leurs deux niveaux, l'un se rflchissant dans l'autre, se nourrissant de l'autre, le savoir tant alors reconnu le mme en tant qu'il est reprsent sur scne et rpt par l'acteur.
1. FREUD, Remmoration, rptition et laboration, 1914 (trad. BERMAN, De la technique psychan.alytique, Presses Universitaires de France). - Dans cette voie d'une interprtation ngative de la rptition psychique (on rpte parce qu'on se trompe, parce qu'on n'labore pas le souvenir, parce qu'on n'a pas conscience, parce qu'on !l'a pas d'instincts), nul n'a t plus loin et avec plus de rigueur que Ferdinand ALQUI, Le dsir d'ternit (1943, Presses Universitaires de France), chap. II-IV.

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Le discret, l'alin, le refoul sont les trois cas de blocage naturel, correspondant aux concepts nominaux, aux concepts de la nature et aux concepts de la llbert. Mais dans tous ces cas, on invoque la forme de l'identique dans le concept, la forme du Mme dans la reprsentation, pour rendre compte de la rptition : la rptition se dit d'lments qui sont rellement distincts, et qui, pourtant, ont. strictement le mme concept. La rptition apparat donc comme une diffrence, mais une diffrence absolument sans concept, en ce sens diffrence indiffrente. Les mots rellement , ({ strictement , absolument sont censs renvoyer au phnomne du blocage naturel, par opposition au blocage logique qui ne dtermine qu'une gnralit. Mais un grave inconvnient compromet t.oute cette tentative. Tant que nous invoquons l'identit absolue du concept pour des objets distincts, nous suggrons seulement une explication ngative et par dfaut. Que ce dfaut soit fond dans la nature du concept ou de la reprsentation mmes n'y change rien. Dans le premier cas, il y a rptition parce que le concept nominal a naturellement une comprhension finie. Dans le second cas, il ya rptition parce que le concept de la nature est naturellement sans mmoire, alin, hors de soL Dans le troisime, parce que le concept de la libert reste inconscient, le souvenir et la reprsentation, refouls. Dans tous les cas, ce qui rpte ne le fait qu' force de ne pas comprendre }), de ne pas se souvenir! de ne pas savoir ou de n'avoir pas conscience. Partout c'est l'insuffisance du concept et de ses concomitants reprsentatifs (mmoire et conscience de soi, remmoration et recognition) qui est cense rendre compte de la rptition. Tel est donc le dfaut de tout argument fond sur la forme d'identit dans le concept : ces arguments ne nous donnent qu'une dfinition nominale et une explication ngative de la rptition. Sans doute peut-on opposer l'identit formelle qui correspond au simple blocage logique, et l'identit relle (le Alme) telle qu'elle apparat dans le blocage naturel. Mais le blocage naturel a lui-mme besoin d'une force positive supra-conceptuelle capable de l'expliquer, et d'expliquer du mme coup la rptition. Revenons l'exemple de la psychanalyse: on rpte parce qu'on refoule ... Freud ne s'est jamais satisfait d'un tel schma ngatif o l'on explique la rptition par l'amnsie. Il est vrai que, ds le dbut, le refoulement dsig'ne une puissance positive. Mais

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cette positivit, il l'emprunte au principe de plaisir ou au principe de ralit: positivit seulement drive, et d'opposition. Le grand tournant du freudisme apparat dans Au-deld du principe de plaisir : l'instinct de mort est dcouvert, non pas en rapport avec les tendances destructives, non pas en rapport avec l'agressivit, mais en fonction d'une considration directe des phnomnes de rptition. Bizarrement, l'instinct de mort vaut comme principe positif originaire pour la rptition, c'est l son domaine et son sens. Il joue le rle d'un principe transcendantal, tandis que le principe de plaisir est seulement psychologique. C'est pourquoi il est avant tout silencieux (non donn dans l'exprience), tandis que le principe de plaisir est bruyant. La premire question serait donc: comment le thme de la mort, qui semble recueillir le plus ngatif dans la vie psychologique, peut-il tre en soi le plus positif, transcendantalement positif, au point d'affirmer la rptition? Comment peut-il tre rapport un instinct primordial 'l Mais une seconde question recoupe immdiatement celle-l. Sous quelle forme la rptition est-elle affirme et prescrite par l'instinct de mort? Au plus profond, il s'agit du rapport entre la rptition et les dguisements. Les dguisements dans le travail du rve ou du symptme - la condensation, le dplacement, la dramatisation - viennent-ils recouvrir en l'attnuant une rptition brute et nue (comme rptition du Mme) ? Ds la premire thorie du refoulement, Freud indiquait une autre voie: Dora n'labore son propre rle, et ne rpte son amour pour le pre, qu' travers d'autres rles tenus par d'autres, et qu'elle tient elle-mme par rapport ces autres (K, Mme K, la gouvernante ... ). Les dguisements et les variantes, les masques ou les travestis, ne viennent pas pardessus , mais sont au contraire les lments gntiques internes de la rptition mme, ses parties intgrantes et constituantes. Cette voie aurait pu diriger l'analyse de l'inconscient vers un vritable thtre. Toutefois, si elle n'aboutit pas, c'est dans la mesure o Freud ne peut s'empcher de maintenir le modle d'une rptition brute, au moins comme tendance. On le voit bien quand il attribue la fixation au a ; le dguisement est alors compris dans la perspective d'une simple opposition de forces, la rptition dgUIse n'est plus que le fruit d'un compromis secondaire entre les forces opposes du Moi et du a. Mme dans l'au-del du principe de plaisir, la forme d'une rptition nue subsiste, puisque Freud interprte l'instinct de mort comme une tendance revenir l'tat d'une matire inanime, qui maintient le modle d'une rptition toute physique ou matrielle.

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La mort n'a rien voir avec un modle matriel. II suffit de comprendre au contraire l'instinct de mort dans son rapport spirituel avec les masques et les travestis. La rptition est vraiment ce qui se dguise en se constituant, ce qui ne se constitue qu'en se dguisant. Elle n'est pas sous les masques, mais se forme d'un masque l'autre, comme d'un point remarquable un autre, d'un instant privilgi un autre, avec et dans les variantes. Les masques ne recouvrent rien, sauJ d'autres masques. Il n'y a pas de premier terme qui soit rpt; et mme notre amour d'enfant pour la mre rpte d'autres amours d'adultes l'gard d'autres femmes, un peu comme le hros de la Recherche rejoue avec sa mre la passion de Swann pour Odette. Il n'y a donc rien de rpt qui puisse tre isol ou abstrait de la rptition dans laquelle il se forme, mais aussi dans laquelle il se cache. n n'y a pas de rptition nue qui puisse tre abstraite ou infr~ du dguisement lui-mme. La mme chose est dguisante et dguise. Un moment dcisif de la psychanalyse fut celui o Freud renona sur certains points l'hypothse d'vnements rels de l'enfance, qui seraient comme des termes ultimes dguiss, pour y substituer la puissance du fantasme qui plonge dans l'instinct de mort, o tout est dj masque et encore dguisement. Bref, la rptition est symbolique dans son essence, le symbole, le simulacre, est la lettre de la rptition mme. Par le dguisement et l'ordre du symbole, la diITrence est comprise dans la rptition. C'est pourquoi les variantes ne viennent pas du dehors, n'expriment pas un compromis secondaire entre une instance refoulante et une instan.ce refoule, et ne doivent pas se comprendre partir des formes encore ngatives de l'opposition, du retournement ou du renversement. Les variantes expriment plutt des mcanismes diffrentiels qui sont de l'essence et de la gense de ce qui se rpte. Il faudrait mme renverser les rapports du nu et du vtu dans la rptition. Soit une rptition nue (comme rptition du Mme), par exemple un crmonial obsessionnel, ou une strotypie schizophrnique : ce qu'il y a de mcanique dans la rptition, l'lment d'action apparemment rpt, sert de couverture pour une rptition plus profonde, qui se joue dans une autre dimension, verticalit secrte o les rles et les masques s'alimentent l'instinct de mort. Thtre de la terreur, disait Binswanger propos de la schizophrnie. Et le jamais vu n'y est pas le contraire du dj vu , tous deux signifient la mme chose et sont vcus l'un dans l'autre. La Sylvie de Nerval nous introduisait dj dans ce thtre, et la Gradiva, si proche d'une inspiration nervalienne,

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nous montre le hros qui vit la fois la rptition comme telle, et ce qui se rpte comme toujours dguis dans la rptition. Dans l'analyse de l'obsession, l'apparition du thme de la mort concide avec le moment o l'obsd dispose de tous les personnages de son drame, et les runit dans une rptition dont le crmonial est seulement l'enveloppe extrieure. Partout c'est le masque, c'est le travesti, c'est le vtu, la vrit du nu. C'est le masque, le vritable sujet de la rptition. C'est parce que la rptit.ion difTre en nature de la reprsentation, que le rpt ne peut tre reprsent, mais doit toujours tre - signifi, masqu par ce qui le signifie, masquant lui-mme ce qu'il signifie. Je ne rpte pas parce que je refoule. Je refoule parce que je rpte, j'oublie parce que je rpte. Je refoule parce que, d'abord, je ne peux vivre certaines choses ou certaines expriences que sur le mode de la rptition. Je suis dtermin refouler ce qui m'empcherait de les vivre ainsi: c'est--dire la reprsentation, qui mdiatise le vcu en le rapportant la forme d'un objet identique ou semblable. rs et Thanatos se distinguent en ceci qu'rs doit tre rpt, ne peut tre vcu que dans la rptition, mais que Thanatos (comme principe transcendantal) est ce qui donne la rptition ros, ce qui soumet ros la rptition. Seul un tel point de vue est capable de nous faire avancer dans les problmes obscurs de l'origine du refoulement, de sa nature, de ses causes et des termes exacts sur lesquels il porte. Car lorsque Freud, au-del du refoulement proprement dit qui porte sur des reprsentations, montre la ncessit de poser un refoulement originaire, concernant d'abord des prsentations pures, ou la manire dont les pulsions sont ncessairement vcues, nous croyons qu'il s'approche au maximum d'une raison positive interne de la rptition, qui lui paratra plus tard dterminable dans l'instinct de mort, et qui doit expliquer le blocage de h reprsentation dans le refoulement proprement dit, loin d'tre expliqu par lui. C'est pourquoi la loi d'un rapport inverse rptition-remmoration est peu satisfaisante tous gards, en tant qu'elle fait dpendre la rptition du refoulement. Freud marquait ds le dbut que, pour cesser de rpter, il ne suffisait pas de se souvenir abstraitement (sans afTect), ni de former un concept en gnral, ni mme de se reprsenter dans toute sa particularit l'vnement refoul: il fallait aller chercher le souvenir l o il tait, s'installer d'emble dans le pass pour oprer la jonction vivante entre le savoir et la rsistance, la
G. DELEUZE

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reprsentation et le blocage. On ne gurit donc pas par simple mnsie, pas plus qu'on n'est malade par amnsie. L comme ailleurs, la prise de conscience ,est peu de chose. L'opration autrement thtrale et dramatique par laquelle on gurit, et aussi par laquelle on ne gurit pas, a un nom, le transfert. Or le transfert est encore de la rptition, avant tout de la rptitionl . Si la rptition nous rend malades, c'est elle aussi qui nous gurit; si elle nous enchane et nous dtruit, c'est elle encore qui nous libre, tmoignant dans les deux cas de sa puissance dmoniaque . Toute la cure est un voyage au fond de la rptition. Il y a bien dans le transfert quelque chose d'analogue l'exprimentation scientifique, puisque le malade est suppos rpter l'ensemble de son trouble dans des conditions artificielles privilgies, en prenant pour objet la personne de l'analyste. Mais la rptition dans le transfert a moins pour fonction d'identifier des vnements, des personnes et des passions que d'authentifier des rles, slectionner des masques. Le transfert n'est pas une exprience, mais un principe qui fonde l'exprience analytique tout entire. Les rles eux-mmes sont par nature rotiques, mais l'preuve des rles fait app,el ce plus haut principe, ce juge plus profond qui est l'instinct de mort. En effet, la rflexion sur le transfert fut un motif dterminant de la dcouverte d'un au-del . C'est en ce sens que la rptition constitue par ellemme le jeu slectif de notre maladie el de notre sant, de notre perte el de notre salut. Comment peut-on rapporter ce jeu l'instinct de mort? Sans doute en un sens voisin de celui o Miller dit, dans son livre admirable sur Rimbaud: Je compris que j'tais libre, que la mort, dont j'avais fait l'exprience, m'avait libr. Il apparat que l'ide d'un instinct de mort doit tre comprise en fonction de trois exigences paradoxales complmentaires : donner la rptition un principe originel positif, mais aussi une puissance autonome de dguisement, enfin un sens immanent o la terreur se mle troitement au mouvement de la slection et de la libert.
1. FREUD invoque prcisment le transfert pour mettre en question sa loi globale du rapport inverse. Cf. Au-del du principe de plaisir (trad. S. JANKLVITCH, Payot, pp. 24-25) : souvenir et reproduction, remmoration et rptition s'opposent en principe, mais il faut pratiquement se rsigner ce que le malade revive dans la cure certains lments refouls; le rapport qui s'tablit ainsi entre la reproduction et le souvenir varie d'un cas l'autre 11. - Ceux qui insistrent le plus profondment sur l'aspect thrapeutique et libratoire de la rptition telle qu'elle apparatt dans le transfert, furent FERENCZI et RANK dans Entwicklungziele der Psycho analyse (Neue Arbeiten zur artzlichen Psycho analyse, Vienne, 1921).

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Notre problme concerne l'essence de la rptition. Il s'agit de savoir pourquoi la rptition ne se laisse pas expliquer par la forme d'identit dans le concept ou dans la reprsentation -- en quel sens elle rclame un principe positif suprieur. Cette recherche doit porter sur l'ensemble des concepts de la nature et de la libert. Considrons, la frontire des deux cas, la rptition d'un motif de dcoration: une figure se trouve reproduite sous un concept absolument identique ... Mais, en ralit, l'artiste ne procde pas ainsi. Il ne juxtapose pas des exemplaires de la figure, il combine chaque fois un lment d'un exemplaire avec un aulre lment d'un exemplaire suivant. Il introduit dans le processus dynamique de la construction un dsquilibre, une instabilit, une dissymtrie, une sorte de bance qui ne seront conjurs que dans l'effet total. Commentant un tel cas, LviStrauss crit: Ces lments s'imbriquent par dcrochement les uns sur les autres, et c'est seulement la fin que la figure trouve une stabilit qui confirme et dment tout ensemble le procd dynamique selon lequel elle a t excute 1. Ces remarques valent pour la notion de causalit en gnral. Car ce qui compte, dans la causalit artistique ou naturelle, ce ne sont pas les lments de symtrie prsents, mais ceux qui manquent et ne sont pas dans la cause - c'est la possibilit pour la cause d'avoir moins de symtrie que l'effet. Bien plus, la causalit resterait ternellement hypothtique, simple catgorie logique, si cette possibilit n'tait un moment quelconque effectivement remplie. C'est pourquoi le rapport logique de causalit n'est pas sparable d'un processus physique de signalisalion, sans lequel il ne passerait pas l'acte. Nous appelons signal un systme dou d'lments de dissymtrie, pourvu d'ordres de grandeur disparates; nous appelons signe ce qui se passe dans un tel systme, ce qui fulgure dans l'intervalle, telle une communication qui s'tablit entre les disparates. Le signe est bien un effet, mais l'effet a deux aspects, l'un par lequel, en tant que signe, il exprime la dissymtrie productrice, l'autre par lequel il tend l'annuler. Le signe n'est pas tout fait l'ordre du symbole; pourtant, il le prpare en impliquant une diffrence interne (mais en laissant encore l'extrieur les conditions de sa reproduction). L'expression ngative manque de symtrie ne doit pas nous
1. Claude
LVI-STRAUSS,

Tristes tropiques (Plon, 1955), pp. 197-199.

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abuser: elle dsigne l'origine et la positivit du processus causal. Elle est la positivit mme. L'essentiel pour nous, comme nous y invite l'exemple du motif de dcoration, est alors de dmembrer la causalit pour y distinguer deux types de rptition, l'un concernant seulement l'efTet total abstrait, l'autre, la cause agissante. L'une est une rptition statique, l'autre, dynamique. L'une rsulte de l'uvre, mais l'autre est comme l'volution du geste. L'une renvoie il un mme concept, qui ne laisse subsister qu'une diITrence exll'rieure entre les exemplaires ordinaires d'une figure; l'autre est rptilion d'une difTrence interne qu'elle comprend dans chacun de ses moments, et qu'elle transporte d'un point remarquable un autre. On peut tenter d'assimiler ces rptitions en disant que, du premier type au second, c'est seulement le contenu du concept qui a chang ou la figure qui s'articule autrement. Mais ce serait mt;coIlnlre l'ordre respectif de chaque rptition. Car dnns l'ordre dynnmique, il n'y a plus ni concept reprsentatif, ni figure repr0sentt~\e dans un espace prexistant. Il y a une Ide, et un pur dynamisme crateur d'espace correspondant. Les tudes sur le rythme ou sur la symtrie confirment cette dualit. On distingue une symtrie arithmtique, renvoyant une chelle de coefficients entiers ou fractionnaires, et une symtrie gomtrique, fonde sur des proportions ou des rapports irrationnels; une symtrie statique, de type cubique ou hexagonal, et une symtrie dynamique, du type pentagonal, qui se manifeste dans un trac spiralique ou dans une pulsation en progression gomtrique, bref dans une volution vivante et mortelle. Or, ce second type est au cur du premier, il en est le cur, et le procd actif, positif. Dans un rseau de doubles carrs, on dcouvre des tracs rayonnants qui ont pour ple asymtrique le centre d'un pentagone ou d'un pentagramme. Le rseau est comme une tofTe sur une armature, mais la coupe, le rythme principal de cette armature, est presque toujours un thme indpendant de ce rseau : tel l'lment de dissymtrie qui serL la fois de principe de gense et de rflexion pour un ensemble symtrique l La rptition statique dans le rseau des doubles carrs renvoie donc une rptition dynamique, forme par un pentagone et la srie dcroissante des pentagrammes qui s'y inscrivent. naturellement )). De mme la rythmologie nous invite distinguer immdiatement deux types de rptition. La rptition-mesure est une division rgulire du
1. Malila
GHYKA,

Le nombre d'or (N.R.F., 1931), t. l, p. 65.

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temps, un retour isochrone d'lments identiques. Mais une dure n'existe que dtermine par un accent tonique, commande par des intensits. On se tromperait sur la fonction des accents si l'on disait qu'ils se reproduisent intervalles gaux. Les valeurs toniques et intensives agissent au contraire en crant des ingalits, des incommensurabilits, dans des dures ou des espaces mtriquement gaux. Elles crent des points remarquables, des instants privilgis qui marquent toujours une polyrythmie. L encore, l'ingal est le plus positif. La mesure n'est que l'enveloppe d'un rythme, et d'un rapport de rythmes. La reprise de points d'ingalit, de points de flexion, d'vnements rythmiqurs, est plus profonde que la reproduction d'lments ordinaires homognes; si bien que, partout, nous devons distinguer la rptition-mesure et la rptition-rythme, la premire tant seulement l'apparence ou l'efTet abstrait de la seconde. Une rptition matrielle et nue (comme rptition du Mme) n'apparat qu'au sens o une autre rptition se dguise en elle, la constituant ct se constituant elle-mme en se dguisant. Mme dans la nature, les rotations isochrones ne sont que l'apparence d'un mouvement plus profond, les cycles rvolutifs ne sont que des abstraits; mis en rapport, ils rvlent des cycles d'volution, spirales de raison de courbure variable, dont la trajectoire a deux aspects dissymtriques comme la droite et la gauche. C'est toujours dans cette bance, qui ne se confond pas avec le ngatif, que les cratures tissent leur rptition, en mme temps qu'ils reoivent le don de vivre et de mourir. Revenons enfin aux concepts nominaux. Est-ce l'identit du concept nominal qui explique la rptition du mot'? Soit l'exemple de la rime: elle est bien rptition verbale, mais rptition qui comprend la difTrence entre deux mots, et qui l'inscrit au sein d'une Ide potique, dans un espace qu'eUe dtermine. Aussi n'a-t-elle pas pour sens de marquer des intervalles gaux, mais plutt, comme on le voit dans une conception de la rime forte, de mettre les valeurs de timbre au service du rythme tonique, de contribuer l'indpendance des rythmes toniques par rapport aux rythmes arithmtiques. Quant la rptition d'un mme mot, nous devons la concevoir comme une rime gnralise ; non pas la rime, comme une rptition rduite. II y a deux procds de cette gnralisation : ou bien un mot, pris en deux sens, assure une ressemblance ou une identit paradoxales entre ces deux sens. Ou bien, pris en un seul sens, il exerce sur ses voisins une force attractive, leur communique

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une prodigieuse gravitation, jusqu' ce qu'un des mots contigus prenne le relais et devienne son tour centre de rptition. Raymond Roussel et Charles Pguy furent les grands rptiteurs de la littrature; ils surent porter la puissance pathologique du langage un niveau artistique suprieur. Roussel part de mots double sens ou d'homonymes, et comble toute la distance entre ces sens par une histoire et des objets eux-mmes ddoubls, prsents deux fois; il triomphe ainsi de l'homonymie sur son propre terrain, et inscrit le malximum de diffrence dans la rptition comme dans l'espace ouvert au sein du mot. Cet espace est encore prsent par Roussel comme celui des masques et de la mort, o s'laborent la fois une rptition qui enchane et une rptition qui sauve - qui sauve d'abord de celle qui enchane. Roussel cre un aprs-langage o tout se rpte et recommence, une fois que tout a t diP. Trs diffrente est la technique de Pguy : elle substitue la rptition non plus l'homonymie, mais la synonymie; elle concerne ce que les linguistes appellent la fonction de contigut, non plus celle de similarit; elle forme un avant-langage, un langage auroral o l'on procde par toutes petites diffrences pour engendrer de proche en proche l'espace intrieur des mots. Cette fois, tout dbouche sur le problme des morts prmaturs et du vieillissement, mais l aussi, dans ce problme, sur la chance inoue d'affirmer une rptition qui sauve contre celle qui enchane. Pguy et Roussel, chacun conduit le langage une de ses limites (la similarit ou la slection chez Roussel, le trait distinctif J) entre billard et pillard; la contigut ou la combinaison chez Pguy, les fameux points de tapisserie). Tous deux substituent la rptition horizontale, celle des mots ordinaires qu'on redit, une rptition de points remarquables, une rptition verticale o l'on remonte l'intrieur des mots. A la rptition par dfaut, par insuffisance du concept nominal ou de la reprsentation verbale, une rptition positive, par excs d'une Ide linguis1. Sur le rapport de la rptition avec le langage, mais aussi avec les masques et la mort, dans l'uvre de Raymond Roussel, cf. le beau livre de Michel FouCAULT (N.R.F., 1963) : La rptition et la diffrence sont si bien intriques l'une dans l'autre et s'ajustent avec tant d'exactitude qu'il n'est pas possible de dire ce qui est premier ... Il (pp. 35-37). c Loin d'tre un langage qui cherche commencer, il est la figure seconde deB mols dj parls. C'est le langage de toujours travaill par la destruction et la mort... De nature il est rptitif ... (non plus la rptition) latrale des choses qu'on redit, mais celle, radicale, qui est passe par-dessus du non-langage et qui doit ce vide franchi d'tre posie ... (pp. 61-63). - On consultera galement l'article de Michel BUTOR sur Roussel (Rpertoire, l, Editions de Minuit) analysant le double aspect de la rptition qui enchatne et qui sauve.

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tique et stylistique. Comment la mort inspire-t-elle le langage, tant toujours prsente quand la rptition s'aflirme ? La reproduction du Mme n'est pas un moteur des gestes. On sait que mme l'imitation la plus simple comprend la diffrence entre l'extrieur et l'intrieur. Bien plus, l'imitation n'a qu'un rle rgulateur secondaire dans le montage d'un comportement, elle permet de corriger des mouvements en train de se faire, non pas d'en instaurer. L'apprentissage ne se fait pas dans le rapport de la reprsentation l'action (comme reproduction du Mme), mais dans le rapport du signe la rponse (comme rencontre avec l'Autre). De trois manires au moins, le signe comprend l'htrognit: d'abord dans l'objet qui le porte ou qui l'met, et qui prsente ncessairement une diffrence de niveau, comme deux ordres de grandeur ou de ralit disparates entre lesquels le signe fulgure; d'autre part en lui-mme, parce que le signe enveloppe un autre objet )) dans les limites de l'objet porteur, et incarne une puissance de la nature ou de l'esprit (Ide) ; enfin dans la rponse qu'il sollicite, le mouvement de la rponse ne ressemblant)) pas celui du signe. Le mouvement du nageur ne ressemble pas au mouvement de la vague; et prcisment, les mouvements du matre-nageur que nous reproduisons sur le sable ne sont rien par rapport aux mouvements de la vague que nous n'apprenons parer qu'en les saisissant pratiquement comme des signes. C'est pourquoi il est si
difficile de dire comment quelqu'un apprend: il y a une familia-

rit pratique, inne ou acquise, avec les signes, qui fait de toute ducation quelque chose d'amoureux, mais aussi de mortel. Nous n'apprenons rien avec celui qui nous dit: fais comme moi. Nos seuls matres sont ceux qui nous disent fais avec moi , et qui, au lieu de nous proposer des gestes reproduire, surent meUre des signes dvelopper dans l'htrogne. En d'autres termes, il n'y a pas d'ido-motricit, mais seulement de la sensorimotricit. Quand le corps conjugue de ses points remarquables avec ceux de la vague, il noue le principe d'une rptition qui n'est plus celle du Mme, mais qui comprend l'Autre, qui comprend la diffrence, d'une vague et d'un geste l'autre, et qui transporte cette diffrence dans l'espace rptitif ainsi constitu. Apprendre, c'est bien constituer cet espace de la rencontre avec des signes, o les points remarquables se reprennent les uns dans les autres, et o la rptition se forme en mme temps qu'elle se dguise. Et il Y a toujours des images de mort dans l'apprentissage, il. la faveur de l'htrognit qu'il dveloppe, aux limites de l'espace qu'il cre. Perdu dans le lointain, le signe

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est mortel; et aussi quand il nous rra ppe de plcin fouet. dipe reoit le signe une fois de trop loin, une fois de trop prs; et ent.re les deux, se tisse une terrible rptition du crime. Zarathoustra reoit son signe tantt de trop pr(~s, tantt de trop loin, et ne pressent qu' la fin la bonne distance, qui va changer ce qui le rend malade dans l'ternel retour en une rptition libratoire, salval.ricp. Les signes sont les vritables lments du thtre. Ils tmoignent des puissDnces de la nature ct de l'esprit qui agissent sous les mots, les gest.es, les personnngcs et les objets reprsents. Ils signifient la rptition comme mouvement rel, par opposition la reprsentntion comme faux mouvement de l'abstrait. Nous sommes en droit de pader de rptition, quand nous nous t.rouvons devant des lments identiques ayant absolument le mme concept. f\.lais de ces lments discrets, de ces objets rpts, nous devons distinguer un sujet secret qui se rpLe travers eux, vritable sujet de la rptition. Il faut penser la rpLiLion au pronominal, trouver le Soi de la rptition, la singularit dans ce qui se rpte. Car il n'y a pas de rptition sans un rptiteur, rien de rpt sans me rptitrice. Aussi bien, plutt que le rpt et le rptiteur, l'objet et le sujet, nous devons distinguer deux formes de rptition. De toute manire, la rptition est la diffrence sans concept. Mais dans un cas, la diITrence est seulement pose comme extrieure au concept, diffrence entre objets reprsents sous le mme concept, tombant dans l'indiITrence de l'espace et du temps. Dans l'autre cas, la difTrence est intrieure l'Ide; elle se dploie comme pur mouvement crateur d'un espace et d'un temps dynamiques qui correspondent l'Ide. La premire rptition est rptition du Mme, qui s'explique pal' l'identit du concept ou de la reprsentation; la seconde est celle qui comprend la diffrence, et sc comprend elle-mme dans l'altrit de l'Ide, dans l'htrognit d'une apprsentation . L'une est ngative, par dfaut du concept, l'autre, aflirmative, par l'excs de l'Ide. L'une est hypothtique, l'autre catgorique. L'une est statique, l'autre dynamique. L'une est rptition dans l'eITet, l'autre dans la cause. L'une, en extension, l'autre intensive. L'une ordinaire, l'autre, remarquable et singulire. L'une est horizontale, l'autre verticale. L'une est dveloppe, explique; l'autre est enveloppe, et doit tre interprte. Uune est rvolutive, -l'autre, d'volution. L'une est d'galit, de commensurabilit, de symtrie; l'autre, fonde sur l'ingal, l'incommensurable ou le dissymtrique. L'une est matrielle, l'autre spirituelle, mme dans la nature et dans la

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terre. L'une est inanime, l'aulre a le secret de nos morts et de nos vies, de nos enchanements et de nos librations, du dmoniaque et du divin. L'une est une rptition nue )l, l'autre une rptition vtue, qui se forme elle-mme en se vtant, en se masquant, cn se dguisant. L'une est d'exactitude, l'autre a pour critre l'authenLicit. Les deux rptitions ne sont pas indpendantes. L'une est le sujet singulier, le cur et l'intrioriL de l'autre, la profondeur de l'autre. L'autre est seulement l'enveloppe extrieure, l'efTet abstrait. La rptition de dissymtrie se cache dans les ensembles ou les efTets symtriques; une rptition de points remarquables sous celle des points ordinaires; et partout l'Autre dans la rptition du Mme. C'est la rp(~tition secrte, la plus profonde: elle seule donne la raison de l'nutre, la raison du blocage des concepts. Et dans cc domninc, comme dans le SarLor Resartus, c'est le masque, le dguis, le Lravesti qui se Lrouvc lre la vrit du nu. Ncessairement, puisque la rptiLion n'est pas cache par autre chose, mais se forme en se dguisant, ne prexiste pas ses propres dguisements, et, en se formant, constitue la rptition nue dans laquelle elle s'enveloppe. Les consquences en sont importantes. Lorsque nous nous trouvons en prsence d'une rptition qui s'avance masque, ou bien qui comporte des dplacements, des prcipitations, des ralenLissements, des variantes, des difTrences capables il la limite de nous entraner forL loin du point de dpart, nous avons lendance y voir un tat mixte o la rptition n'est pas pure, mais seulement approximative : le mot mme de rplition nous semble alors employ symboliquement, par mtaphore ou par analogie. Il est vrai que nous avons dfini strictement la rptition comme difTrence sans concept. Mais nous aurions tort de la rduire une difTrence qui retombe dans l'extriorit, sous la forme du Mme dans le concept, sans voir qu'elle peut tre intrieure l'Ide, et possder en elle-mme toules les ressources du signe, du symbole et de l'altrit qui dpassent le concept en tant que tel. Les exemples prcdemment invoqus concernaient les cas les plus divers, concepts nominaux, de la nature ou de la libert; et l'on pourrait nous reprocher d'avoir mlang toutes sortes de rptitions, physiques et psychiques; et mme dans le domaine psychique, des rptitions nues du type strotypie et des rptitions latentes et symboliques. C'est que nous voulions montrer dans toute structure rptitive la coexistence de ces instances, et comment la rptition manifeste d'lments identiques renvoyait ncessairement un sujet lalent qui se rptait lui-mme travers ces lments,

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formant une autre l) rpt.ition au cur de la premire. De cette autre rptition, nous dirons donc qu'elle n'est nullement approximative ou mtaphorique. Elle est au contraire l'esprit de toute rptition. Elle est mme la lettre de toute rp tition, l'tat de filigrane ou de chiffre constituant. C'est elle qui constitue l'essence de la difTrence sans concept, de la difTrence non mdiatise, en quoi consiste toute rptition. C'est elle, le sens premier, littral et spirituel, de la rptition. C'est le sens matriel qui rsulte de l'autre, scrt comme une coquille. Nous avions commenc par distinguer la gnralit et la rptition. Puis nous avons distingu deux formes de rptition. Ces deux distinctions s'enchane.nt; la premire ne dveloppe ses consquences que dans la seconde. Car si nous nous contentons de poser la rptition de manire abstraite, en la vidant de son intriorit, nous restons incapables de comprendre pourquoi et comment un concept peut tre naturellement bloqu, et laisser apparatre une rptition qui ne se confond pas avec la gnralit. Inversement, quand nous dcouvrons l'intrieur littral de la rptit.ion, nous avons le moyen non seulement de comprendre la rptition d'extriorit comme couverture, mais aussi de rcuprer l'ordre de la gnralit (et d'oprer, suivant le vu de Kierkegaard, la rconciliation du singulier avec le gnral). Car, dans la rnesure o la rptition intrieure se projette travers une rptition nue qui la recouvre, les difTrences qu'elle comprend apparaissent comme autant de facteurs qui s'opposent la rptition, qui l'attnuent et la font varier suivant des lois gnrales l). Mais sous le travail gnral des lois subsiste toujours le jeu des singularits. Les gnralits de cycles dans la nature sont le masque d'une singularit qui pointe travers leurs interfrences; et sous les gnralits d'habitude dans la vie morale, nous retrouvons de singuliers apprentissages. Le domaine des lois doit tre compris, mais toujours partir d'une Nature et d'un Esprit suprieurs leurs propres lois, et qui tissent d'abord leurs rptitions dans les profondeurs de la terre et du cur, l o les lois n'existent pas encore. L'intrieur de la rptition est toujours afTect d'un ordre de difTrence ; c'est dans la mesure o quelque chose est rapport une rptition d'un autre ordre que le sien, que la rptition pour son compte apparat extrieure et nue, et la chose elle-mme, soumise aux catgories de la gnralit. C'est l'inadquation de la difTrence et de la rptition qui instaure l'ordre du ~~nral. Gabriel Tarde suggrait en ce sens que la ressemblance elle-mme n'tait qu'une rptition dcale: la vraie rptition, c'est celle qui correspond directement

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une diffrence de mme degr qu'elle. Et personne, mieux que Tarde, ne sut laborer une nouvelle dialectique en dcouvrant dans la nature et dans l'esprit l'effort secret pour instaurer une adquation de plus en plus parfaite entre la diffrence et la rptition!.

Tant que nous posons la diffrence comme une diffrence conceptuelle, intrinsquement conceptuelle, et la rptition comme une diffrence extrinsque, entre objets reprsents sous un mme concept, il semble que le problme de leurs rapports puisse tre rsolu par les faits. Oui ou non, y a-t-il des rptitions? ou bien toute diffrence est-elle en dernire instance intrinsque et conceptuelle? Hegel raillait Leibniz d'avoir invit les dames de la cour faire de la mtaphysique exprimentale en se promenant dans les jardins, pour vrifier que deux feuilles d'arbre n'avaient pas le mme concept. Remplaons les dames de la cour par des policiers scientifiques: il n'y a pas deux grains de poussire absolument identiques, pas deux mains qui aient les mmes points remarquables, pas deux machines qui aient la mme frappe, pas deux revolvers qui strient leurs balles de la mme faon... Mais pourquoi pressentons-nous que le problme n'est pas bien pos, tant que nous cherchons dans les faits le critre d'un principium individualionis ? C'est qu'une diffrence peut tre interne et cependant non conceptuelle (tel est dj le sens du paradoxe des objets symtriques). Un espace dynamique doit tre dfini du point de vue d'un observateur li cet espace, et non d'une position extrieure. II y a des diffrences internes qui dramatisent une Ide, avant de reprsenter un objet. La diffrence, ici, est intrieure une Ide, bien qu'elle soit extrieure
1. Dans les Lois de l'imitation (Alcan, 1890) Gabriel TARDE montre comment la ressemblance, par exemple entre espces de type diffrent, renvoie l'identit du milieu physique, c'est--dire un processus rptitif affectant des lments infrieurs aux formes considres. - Toute la philosophie de Tarde, nous le verrons plus prcisment, est fonde sur les deux catgories de diffrence et de rptition: la ditYrence est la fois l'origine et la destination de la rptition, dans un mouvement de plus en plus puissant et ingnieux 11, qui tient de plus en plus compte des degrs de libert Il. Cette rptition ditYrentielle et diffrenciante, Tarde prtend la substituer dans tous les domaines l'0p'position. Roussel ou Pguy pourraient revendiquer sa fonnule : La rptItion est un procd de style bien autrement nergique et moins fatigant que l'antithse, et aussi bien plus propre renouveler un sujet (L'opposition u.niverselle, Alcan, 1897, p. 119). Dans la rptition, Tarde voyait une ide bien franaise; il est vrai que Kierkegaard y voyait un concept bien danois. Ils veulent dire qu'elle fonde une tout autre dialectique que celle de Hegel.

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au concept comme reprsentation d'objet. C'est pourquoi l'opposition de Kant et de Leibniz parat bien s'attnuer mesure que l'on tient compte des facteurs dynamiques prsents dans les deux doctrines. Si Kant reconnat dam; les formes de l'intuition des difTrences extrinsques irrductibles l'ordre des concepts, ces difTrences n'en sont pas moins ({ internes , bien qu'elles ne puissent tre assignes par un entendement comme ({ intrinsques et ne soient reprsentables que dans leur rapport extrieur l'espace entier1 C'est dire, conformment certaines interprtations no-kantiennes, qu'il y a de proche en proche une construction dynamique interne de l'espace qui doit prcder la ({ reprsentation du tout comme forme d'extriorit. L'lment de cette gense interne nous semble consister dans la quantit intensive plutt que dans le schme, et se rapporter aux Ides plutt qu'aux concepts de l'entendement. Si l'ordre spatial des difTrences extrinsques et l'ordre conceptuel des difTrences intrinsques ont finalement une harmonie, comme le schme en tmoigne, c'est plus profondment grce cet lment diffrentiel intensif, synthse du continu dans l'instant, qui, sous la forme d'une conlinua repelilio, engendre d'abord intrieurement l'espace conformment aux Ides. Or chez Leibniz, l'afllnit des difTrences extrinsques avec les difTrences conceptuelles intrinsques faisait dj appel au processus interne d'une continua repelitio, fond sur un lment difTrentiel intensif oprant la synthse du continu dans le point pour engendrer l'espace du dedans. Il y a des rptitions qui ne sont pas seulement des difTrences extrinsques; il Y a des difTrences internes, qui ne sont pas intrinsques ou conceptuelles. Nous sommes alors en mesure de mieux situer la source des ambiguts prcdentes. Quand nous dterminons la rptition comme difTrence sans concept, nous croyons pouvoir conclure au caraetre seulement extrinsque de la diffrence dans la rptition; nous estimons alors que toute nouveaut interne sufllt nOU,5 loigner de la lettre, et n'est conciliable qu'avec une rptiti.on approximative, dite par analogie. Il n'en est pas ainsi. Car nous ne savons pas encore quelle est l'essence de la rptition, ce que dsigne positivement l'expression difTrence sans concept , la nature de l'intriorit qu'elle est capable d'impliquer. Inversement, quand nous dterminons la difTrence comme difTrence conceptuelle, nous croyons
1. Sur la dilTrcnce interne, qui n'est pourtant pas intrinsque ou conceptuelle, cf. KANT, Prolgomnes, 13 (cf. l'opposition entre innere VerschiedenheU et illnerlich V.).

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avoir assez fait pour la dtermination du concept de diffrence en tant que telle. Pourtant, l encore, nous n'avons aucune ide de diffrence, aucun concept de la diffrence propre. Ce fut peuttre le tort de la philosophie de la diffrence, d'Aristote Hegel en passant par Leibniz, d'avoir confondu le concept de la diffrence avec une diffr~nce simplement conceptuelle, en se contentant d'inscrire la diffrence dans le concept en gnral. En ralit, tant qu'on inscrit la diffrence dans le concept en gnral, on n'a aucune Ide singulire de la diffrence, on reste seulement dans l'lment d'une diffrence dj mdiatise par la reprsentation. Nous nous trouvons donc devant deux questions : quel est le concept de la diffrence - qui ne se rduit pas la simple diffrence conceptuelle, mais qui rclame une Ide propre, comme une singularit dans l'Ide? D'autre part, quelle est l'essence de la rptition - qui ne se rduit pas une diffrence sans concept, qui ne se confond pas avec le caractre apparent des objets reprsents sous un mme concept, mais qui tmoigne son tour de la singularit comme puissance de l'Ide? La rencontre des deux notions, diffrence et rptition, ne peut plus tre pose ds le dpart, mais doit apparatre la faveur d'interfrences et de croisements entre ces deux lignes, l'une concernant l'essence de la rptition, l'autre, l'ide de la diffrence.

CHAPITRE PREMIER

LA DIF'FRENCE EN ELLE-M~ME
L'indiffrence a deux aspects: l'abme indiffrenci, le nant noir, l'animal indtermin dans lequel tout est dissout - mais aussi le nant blanc, la surface redevenue calme o flottent des dterminations non lies, comme des membres pars, tte sans cou, bras sans paule, yeux sans front. L'indtermin est tout fait indiffrent, mais des dterminations flottantes ne le sont pas moins les unes par rapport aux autres. La diffrence est-elle intermdiaire entre ces deux extrmes? Ou bien n'est-elle pas le seul extrme, le seul moment de la prsence et de la prcision? La diffrence est cet tat dans lequel on peut parler de LA dtermination. La diffrence entre deux choses est seulement empirique, et les dterminations correspondantes, extrinsques. Mais au lieu d'une chose qui se distingue d'autre chose, imaginons quelque chose qui se distingue -- et pourtant ce dont il se distingue ne se distingue pas de lui. L'clair par exemple se distingue du ciel noir, mais doit le traner avec lui, comme s'il se distinguait de ce qui ne se distingue pas. On dirait que le fond monte la surface, sans cesser d'tre fond. Il y a du cruel, et mme du monstrueux, de part et d'autre, dans cette lutte contre un adversaire insaisissable, o le distingu s'oppose quelque chose qui ne peut pas s'en distinguer, et qui continue d'pouser ce qui divorce avec lui. La diffrence est cet tat de la dtermination comme distinction unilatrale. De la diffrence, il faut donc dire qu'on la fait, ou qu'elle se fait, comme dans l'expression faire la diffrence . Cette diffrence, ou LA dtermination, est aussi bien la cruaut. Les platoniciens disaient que le non-Un se distingue de l'Un, mais non pas l'inverse, puisque l'Un ne se drobe pas ce qui s'en drobe: et l'autre ple, la forme se distingue de la matire ou du fond, mais non pas l'inverse, puisque la distinction mme est une forme. A vrai dire, ce sont toutes les formes qui se dissipent, quand elles se rflchissent dans ce fond qui remonte. Il a cess lui-mme d'tre le pur

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indtermin qui reste au fond, mais les formes aussi cessent d'tre des dterminations coexistantes ou complmentaires. Le fond qui remonte n'est plus au fond, mais acquiert une existence autonome; la forme qui se rflchit dans ce fond n'est plus une forme, mais une ligne abstraite agissant directement sur l'me. Quand le fond monte la surface, le visage humain se dcompose dans ce miroir o l'indtermin comme les dterminations viennent se confondre dans une seule dtermination qui fait la difTrence. Pour produire un monstre, c'est une pauvre recette d'entasser des dterminations htroclites ou de surdterminer l'animal. Il vaut mieux faire monter le fond, et dissoudre la forme. Goya procdait par l'aquatinte et l'eau-forte, la grisaille de l'une et la rigueur de l'autre. Odilon Redon, par le clairobscur et la ligne abstraite. En renonant au model, c'est--dire au symbole plasLique de la forme, la ligne abstraite acquiert toute sa force, et participe au fond d'autant plus violemment qu'elle s'en distingue sans qu'il se distingue d'elle l A quel point les visages se dforment dans un tel miroir. Et il n'est pas sr que ce soit seulement le sommeil de la Raison qui engendre les monstres. C'est aussi la veille, l'insomnie de la pense, car la pense est ce moment o la dtermination se fait une, force de soutenir un rapport unilatral et prcis avec l'indtermin. La pense fait la difTrence, mais la difTrence, c'est le monstre. On ne doit pas s'tonner que la difTrence paraisse maudite, qu'elle soit la faute ou le pch, la figure du Mal promise l'expia Lion. Il n'y a pas d'autre pch que celui de faire monter le fond et de dissoudre la forme. Qu1'on se rappelle l'ide d'Artaud: la cruaut, c'est seulement LA dtermination, ce point prcis o le dtermin entretient son rapport essentiel avec l'indtermin, cette ligne rigoureuse abstraite qui s'alimente au clair-obscur. Arracher la diffrence son tat de maldiction semble alors le projet de la philosophie de la diffrence. La diffrence ne peut-elle devenir un organisme harmonieux, et rapporter la dtermination d'autres dterminations dans une forme, c'est-dire dans l'lment cohrent d'une reprsentation organique '1 L'lment de la reprsentation comme raison a quatre aspects principaux : l'identit dans la forme du concept indlermin,
1. Cf. Odilon REDON, A soi-mime (Journal, Floury, d., p. 63) : c Nulle forme plastique, j'entends perue objectivement, pour elle-mme, sous les lois de l'ombre et de la lumire, par les moyens conventionnels du model, ne saurait tre trouve en mes ouvrages ... Tout mon art est limit aux seules ressources du clair-obscur, et il doit aussi beaucoup aux effets de la ligne abstraite, cet agent de source profonde, agissant directement sur l'esprit. Il

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l'analogie dans le rapport entre concepts dterminables ultimes, l'opposition dans le rapport des dterminalions l'intrieur du concept, la ressemblance dans l'objet dtermin du concept luimme. Ces formes sont comme les quatre ttes, ou les quatre liens de la mdiation. On ira que la difTrence est mdiatise , pour autant qu'on arrive la soumettre la quadruple racine de l'identit et de l'opposition, de l'analogie et de la ressemblance. A partir d'une premire impression (la difTrence, c'est le mal), on se propose de sauver la difTrence en la reprsentant, et de la reprsenter cn la rapportant aux exigences du concept en gnral. Il s'agit alors de dterminer un heureux moment -l'heureux moment grec - o la difTrence est comme rconcilie avec le concept. La difTrence doit sortir de sa caverne, et cesser d'tre un monstre; ou du moins ne doit subsister comme monstre que ce qui se drobe l'heureux moment, ce qui constitue seulement une mauvaise rencontre, une mauvaise occasion. Ici, l'expression faire la difTrence change donc de sens. Elle dsigne maintenant une preuve slective qui doit dterminer quelles diffrences peuvent tre inscrites dans le concept en gnral, et comment. Une telle preuve, une telle slection semble effectivement ralise par le Grand et le Petit. Car le Grand et le Petit ne se disent pas naturellement de l'Un, mais d'abord de la difTrence. On demande donc jusqu'o la difTrence peut et doit aller - quelle grandeur? quelle petitesse'? - pour entrer dans les limites du concept sans se perdre en de ni s'chapper au-del. Il est videmment difficile de savoir si le problme est ainsi bien pos: la difTrence tait-elle vraiment un mal en soi? fallait-il poser la question dans ces termes moraux? fallait-il mdiatiser la difTrence pour la rendre la fois vivable et pensable? la slection devaitelle consister dans ceLLe preuve-l? L'preuve devait-elle tre conue de celte manire et dans ce but? Mais nous ne pourrons rpondre ces questions que si nous dterminons plus prcisment la nature suppose de l'heureux moment.

Aristote dit : il y a une diffrence qui est la fois la plus grande et la plus parfaite, lle:y(crT'1j et -re:LOC;;. La diffrence en gnral se distingue de la diversit ou de l'altrit; car deux termes difTrent quand ils sont autres, non pas par eux-mmes, mais par quelque chose, donc quand ils conviennent aussi en autre chose, en genre pour des diffrences d'espce, ou mme en es:)ce pour les diffrences de nombre, ou encore en tre

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selon l'analogie pour des difTrences de genre. - Quelle est dans ces conditions la plus grande difTrence ? La plus grande difTrence, c'est toujours l'opposition. Mais de toutes les formes d'opposition, quelle est la plus parfaite, la plus complte, celle qui ({ convient le mieux? Les relatifs se disent l'un de l'autre; la contradiction se dit dj d'un sujet, mais pour en rendre la subsistance impossible, et qualifie seulement le changement par lequel il commence ou cesse d'tre; la privation exprime encore une impuissance dtermine du sujet existant. Seule la contrarit reprsente la puissance d'un sujet de recevoir des opposs tout en restant substantiellement le mme (par la matire ou par le genre). Dans quelles conditions, toutefois, la contrarit communique-t-elle sa perfection la difTrence ? Tant que nous considrons l'tre concret pris dans sa matire, les contrarits qui l'afTectent sont des modifieations corporelles, qui nous donnent seulement le concept empirique accidentel d'une diffrence encore extrinsque (exlra quiddilalem). L'accident peut tre sparable du sujet comme ({ blanc et noir de homme , ou insparable, comme mle et femelle de animal : suivant le cas la diffrence sera dite communis ou propria, mais elle sera toujours accidentelle, en t.ant qu'elle vient de la matire. Seule, donc, une contrarit dans l'essence ou dans la forme nous donne le concept d'une diffrence elle-mme essentielle (differenlia essenlialis aui propriissima). Les contraires sont alors des modifications qui afTectent un sujet considr dans son genre. Dans l'essence en efTet, c'est le propre du genre d'tre divis par des diffrences, telles pdestre et ail , qui se coordonnent comme des contraires. Bref, la difTrence parfaite et maxima, c'est la contrarit dans le genre, et la contrarit dans le genre, c'est la diffrence spcifique. Au-del et en de, la difTrence tend rejoindre la simple altrit, et se drobe presque l'identit du concept; la diffrence gnrique est trop grande, s'installe entre des in combinables qui n'entrent pas dans des rapports de contrarit; la difTrence indiividuelle est trop petite, entre des indivisibles qui n'ont pas de contrarit non plusl Il semble bien, en revanche, que la diffrence spcifique rponde toutes les exigences d'un concept harmonieux ou d'une reprsentation organique. Elle est pure parce que formelle; intrinsque, puisqu'elle opre dans l'essence. Elle est qualita1. ARISTOTE, Mlaphysique, X, 4, 8 et 9. Sur les trois sortes de diffrence, commune, propre et essentielle, PORPHynE, lsagoge, 8-9. Cf. aussi les manuels thomistes: par exemple, le chapitre u de dilTerentia dans les Elemenla philosophiae arislolelico-lhomisticae de Joseph GREDT (Fribourg), t. l, pp. 122-125.

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tive ; et dans la mesure o le genre dsigne l'essence, la diffrence est mme une qualit trs spciale, selon l'essence , qualit de l'essence elle-mme. Elle est synthtique, car la spcification est une composition, et la diffrence s'ajoute actuellement au genre qui ne la contient qu'en puissance. Elle est mdiatise, elle est elle-mme mdiation, moyen terme en personne. Elle est productrice, car le genre ne se divise pas en diffrences, mais est divis par des diffrences qui produisent en lui les espces correspondantes. C'est pourquoi elle est toujours cause, cause formelle : le plus court est la diffrence spcifique de la ligne droite, le comprimant, la diffrence spcifique de la couleur noire, le dissociant, celle de la couleur blanche. C'est pourquoi aussi elle est un prdicat d'un type si particulier, puisqu'elle s'attribue l'espce, mais en mme temps lui attribue le genre, et constitue l'espce laquelle elle s'attribue. Un tel prdicat, synthtique et constituant, attributeur plus qu'attribu, vritable rgle de production, a enfin une dernire proprit : celle d'emporter avec soi ce qu'il attribue. En effet, la qualit de l'essence est assez spciale pour faire du genre quelque chose d'autre, et non pas simplement d'une autre qualitl Il appartient donc au genre de rester le mme pour soi tout en devenant autre dans les diffrences qui le divisent. La diffrence transporte avec soi le genre et toutes les diffrences intermdiaires. Transport de la diffrence, diaphora de la diaphora, la spcification
enchane la diffrence avec la diffrence aux niveaux successifs

de la division, jusqu' ce qu'une dernire diffrence, celle de la species infima, condense dans la direction choisie l'ensemble de l'essence et de sa qualit continue, runisse cet ensemble dans un concept intuitif et le fonde avec le terme dfinir, devenant elle-mme chose unique indivisible (&'t'o[lov, &3LrXCPOPOV dooc;). La spcification garantit ainsi la cohrence et la continuit dans la comprhension du concept. Revenons l'expression la plus grande diffrence . Il est devenu vident que la diffrence spcifique n'est la plus grande que tout relativement. Absolument parlant, la contradiction est plus grande que la contrarit - et surtout la diffrence gnrique est plus grande que la spcifique. Dj la manire dont Aristote distingue la diffrence de la diversit ou de l'altrit nous met sur la voie: c'est seulement par rapport l'identit suppose d'un
1. PORPHYRE, Isagoge, 8, 20 : c La diffrence de raisonnable venant s'ajouter l'animal le fait autre, tandis que celle de se mouvoir le rend seulement de qualit autre que l'tre en repos. D

4.8

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concept que la diITrence spcifique est dite la plus grande. Bien plus, c'est par rapport la forme d'identit dans le concept gnrique que la difTrence va jm,qu' l'opposition, est pousse jusqu' la contrarit. La difTrence spcifique ne reprsente donc nullement un concept universel pour toutes les singularits et les tournants de la difTrence (c'est--dire une Ide), mais dsigne un moment particulier o la diITrence se concilie seulement avec le concept en gnral. Aussi la diaphora de la diaphora n'est-elle chez Aristote qu'un faux transport: jamais on n'y voit la diffrence changer de nature, jamais on n'y dcouvre un diffrenciant de la diffrence qui mettrait en rapport, dans leur immdiatet respective, le plus universel ct le plus singulier. La difTrence spcifique ne dsigne qu'un maximum tout relatif, un point d'accommodation pour l'il grec, et encore pour l'il grec du juste milieu qui a perdu le sens des transports dionysiaques et des mtamorphoses. Tel est le principe d'une confusion ruineuse pour toute la philosophie de la diffrence: on confond l'assignation d'un concept propre de la diITrence avec l'inscription de la diffrence dans le concept en gnral-- on confond la dtermination du concept de diffrence avec l'inscription de la diffrence dans l'identit d'un concept indtermin. C'est le tour de passe-passe impliqu dans l'heureux moment (et peut-tre tout le reste en dcoule: la subordination de la diffrence l'opposition, l'analogie, la ressemblance, tous les aspects de la mdiation). Alors la diITrence ne peut plus tre qu'un prdicat dans la comprhension du concept. Cette nature prdicative de la diITrence spcifique, Aristote la rappelle constamment; mais il est forc de lui prter des pouvoirs tranges, comme d'attribuer autant que d'tre attribu, ou d'altrer le genre autant que d'en modifier la qualit. Toutes les manires dont la diffrence spcifique semble satisfaire aux exigences d'un concept propre (puret, intriorit, productivit, transport ... ) se rvlent ainsi illusoires, et mme contradictoires, partir de la confusion fondamentale. La diITrence spcifique est donc petite par rapport une plus grande diffrence qui concerne les genres eux-mmes. Mme dans la classification biologique, elle devient toute petite par rapport aux grands genres : non pas sans doute diffrence matrielle, mais pourtant simple diffrence dans la matire, oprant par le plus et le moins. C'est que la diITrence spcifique est le maximum et la perfection, mais seulement sous la condition de l'identit d'un concept indtermin (genre). Elle est peu de chose au contraire, si on la compare la diffrence entre les genres comme ultimes concepts dterminables (catgories). Car ceux-ci ne sont

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plus soumis la condition d'avoir leur tour un concept identique ou genre commun. Retenons la raison pour laquelle l' gtre luimme n'est pas un genre: c'est, dit Aristote, parce que les diffrences sont (il faudrait donc que le genre puisse s'attribuer ses diffrences en soi: comme si l'animal se disait une fois de l'espce humaine, mais une autre fois de la diffrence raisonnable en constituant une autre espce ... )1. C'est donc un argument emprunt la nature de la diffrence spcifique qui permet de conclure une autre nature des diffrences gnriques. Tout se passe comme s'il y avait deux Logos , diffrant en nature, mais entremls l'un l'autre: il yale logos des Espces, le logos de ce qu'on pense et de ce qu'on dit, qui repose sur la condition d'identit ou d'univocit d'un concept en gnral pris comme genre; et le logos des Genres, le logos de ce qui se pense et de ce qui se dit travers nous, qui, libre de la condition, se meut dans l'quivocit de l'gtre comme dans la diversit des concepts les plus gnraux. Quand nous disons l'univoque, n'est-ce pas encore de l'quivoque qui se dit en nous? Et ne faut-il pas reconnatre ici une sorte de flure introduite dans la pense, qui ne cessera pas de se creuser dans une autre atmosphre (non aristotlicienne) ? Mais surtout, n'est-ce pas dj une nouvelle chance pour la philosophie de la diffrence? ne va-t-elle pas approcher d'un concept absolu, une fois libre de la condition qui la maintenait dans un maximum tout relatif ?
Pourtant, il n'en est rien chez Aristote. Le fait est que la

diffrence gnrique ou catgoriale reste une diffrence, au sens aristotlicien, et ne tombe pas dans la simple diversit ou altrit. C'est donc qu'un concept identique ou commun subsiste encore, bien que d'une faon trs spciale. Ce concept d':f.:tre n'est pas collectif, comme un genre par rapport ses espces, mais seulement distributif et hirarchique: il n'a pas de contenu en soi, mais seulement un contenu proportionn aux termes formellement diffrents dont on le prdique. Ces termes (catgories) n'ont pas besoin d'avoir un rapport gal avec l'tre; il suffit que le rapport de chacun avec l'tre soit intrieur chacun. Les deux caractres du concept d'tre - n'avoir un sens commun que distributivement, avoir un sens premier hirarchiquement montrent bien qu'il n'a pas, par rapport aux catgories, le rle d'un genre par rapport des espces univoques. Mais ils montrent aussi que l'quivocit de l'tre est tout fait particulire : il
1.
ARISTOTE,

35-40.

Mtaphysique, III, 3, 998 b, 20-27; et Topiques, VI, 6, 144 a,

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s'agit d'une analogie 1 Or si l'on demande quelle est l'instance capable de proportionner le concept aux termes ou aux sujets dont on l'affirme, il est vident que c'est le jugement. Car le jugement a prcisment deux fonctions essentielles, et seulement deux: la distribution, qu'il assure avec le partage du concept, et la hirarchisation, qu'il assure par la mesure des sujets. A l'une correspond la facult dans le jjugement qu'on appelle sens commun; l'autre, celle qu'on appelle bon sens (ou sens premier). Toutes deux constituent la juste mesure, la justice comme valeur du jugement. En ce sens toute philosophie des catgories prend pour modle le jugement -- comme on le voit chez Kant, et mme encore chez Hegel. Mais, avec son sens commun et son sens premier, l'analogie du jugement laisse subsister l'identit d'un concept, soit sous une forme implicite et confuse, soit sous une forme virtuelle. L'analogie est elle-mme l'analogue de l'identit dans le jugement. L'analogie est l'essence du jugement, mais l'analogie du jugement est l'analogue de l'identit du concept. C'est pourquoi nous ne pouvons attendre de la diffrence gnrique ou catgoriale, pas plus que de la diffrence spcifique, qu'elle nous livre un concept propre de la difTrence. Alors que la diffrence spcifique se contente d'inscrire la diffrence dans l'identit du concept indtermin en gnral, la difTrence gnrique (distributive et hirarchique) se contente son tour d'inscrire la difTrence dans la quasi-identit des concepts dterminables les plus gnraux, c'est--dire dans l'analogie du jugement lui1. On sait qu'Aristote ne parle pas luI-mme d'analogie propos de l'tre. Il dtermine les catgories comme des 7tp ~'V et sans doute aussi comme des cpe!;llC:; (ce sont les deux cas, en dehors de l'quivocit pure, o il y a diffrence D sans genre commun). - Les 7tpo'V se disent par rapport un terme unique. Celui-ci est comme un sens commlJ:n ; mais ce sens commun n'est pas un genre. Car il forme seulement une unit distributive (implicite et confuse), et non pas comme le genre, une unit collective, explicite et distincte. Quand la scolastique traduit les 7tpO 'J en c analogie de proportionnalit Il, elle a donc raison. Cette analogie en effet ne doit pas tre comprise au sens strict du mathmaticien, et ne suppose aucune galit de rapport. Elle se dfinit, ce qui est tout diffrent, par une intriorit du rapport: le rapport de chaque catgorie avec l'tre est intrieur chaque catgorie, c'est pour son compte que chacune a unit et tre, en vertu de sa nature propre. Ce caractre distributif est bien marqu par Aristote, lorsqu'il identifie les catgories des O~IXL?as~. Et malgr certaines interprtations rcentes, il y a bien un partage de l'etre correspondant aux manires dont il se distribue aux tants Il. - Mais dans les 7tp v, le terme unique n'est pas simplement l'tre comme sens commun, c'est dj la substance comme sem premier. D'o le glissement vers l'ide des cpell, impliquant une hirarchie. La scolastique parlera ici d'analogie de proportion D : il n'y a plus un concept distributi.f qui se rapporte formellement des termes diffrents, mais un concept sriel qui se rapporte formellement-minemment un terme principal, et un momdre degr aux autres. L'Etre est d'abord, en acte, analogie de proportionnalit; mais ne prsente-t-il pas aussi, virtuellement ", une analogie de propoItion ?

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mme. Toute la philosophie aristotlicienne de la diffrence tient dans cette double inscription complmentaire, fonde sur un mme postulat, traant les limites arbitraires de l'heureux moment. Entre les diffrences gnriques et spcifiques se noue le lien d'une complicit dans la reprsentation. Non pas du tout qu'elles aient mme nature: le genre n'est dterminable que du dehors par la diffrence spcifique, et l'identit du genre par rapport aux espces contraste avec l'impossibilit pour l'1hre de former une pareille identit par rapport aux genres eux-mmes. Mais prcisment, c'est la nature des diffrences spcifiques (le fait qu'elles soienl) qui fonde cette impossibilit, empchant les diffrences gnriques de se rapporter l'tre comme un genre commun (si l'tre tait un genre, ses diffrences seraient assimilables des diffrences spcifiques, mais on ne pourrait plus dire qu'elles sont)), puisque le genre ne s'attribue pas ses diffrences en soi). En ce sens, l'univocit des espces dans un genre commun renvoie l'quivocit de l'tre dans les genres divers : l'une reflte l'autre. On le verra bien dans les exigences de l'idal de la classification: la fois les grandes units - y:v1] (J.y~~'t'Ct., qu'on appellera finalement embranchements - se dterminent selon des rapports d'analogie qui supposent un choix de caractres opr par le jugement dans la reprsentation abstraite, et les petites units, les petits genres ou les espces, se dterminent dans une perception directe des ressemblances qui suppose une continuit de l'intuition sensible dans la reprsentation concrte. Mme le no-volutionnisme retrouvera ces deux aspects lis aux catgories du Grand et du Petit, lorsqu'il distinguera de grandes diffrenciations embryologiques prcoces, et de petites diffrenciations tardives, adultes, intra-spcifiques ou spcifiques. Or bien que les deux aspects puissent entrer en conflit, suivant que les grands genres ou les espces sont pris comme concepts de la Nature, tous deux constituent les limites de la reprsentation organique, et des requisils galement ncessaires pour la classification: la continuit mthodique dans la perception des ressemblances n'est pas moins indispensable que la distribution systmatique dans le jugement d'analogie. Mais d'un point de vue comme de l'autre, la Diffrence apparat seulement comme un concept rflexif. En cffet, la diffrence permet de passer des espces semblables voisines l'identit d'un genre qui les subsume, donc de prlever ou dcouper des identits gnriques dans le flux d'une srie continue sensible. A l'autre ple, elle permet de passer des genres respectivement identiques aux

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rapports d'analogie qu'ils entretiennent entre eux dans l'intelligible. Comme concept de rflexion, la difTrence tmoigne de sa pleine soumission toutes les exigences de la reprsentation, qui devient prcisment par elle reprsentation organique . Dans le concept de rflexion, cn efTet, la difTrence mdiatrice et mdiatise se soumet de plein roit L'identit du concept, l'opposition des prdicats, l'analogie du jugement, la ressemblance de la perception. On retrouve ici le caractre ncessairement quadripartite de la reprsentation. La question est de savoir si, sous tous ces aspects rflexifs, la difTrence ne perd pas la fois son concept et sa ralit propres. La difTrence ne cesse en efTet d'tre un concept rflexif, et ne retrouve un concept efTectivement rel, que dans la mesure o elle dsigne des catastrophes : soit des ruptures de conti.nuit dans la srie des ressemblances, soit des failles infranchissables entre les structures analogues. Elle ne cesse d'tre rflexive que pour devenir catastrophique. Et sans doute ne peut-elle tre l'un sans l'autre. Mais justement, la difTrence comme catastrophe ne tmoigne-t-elle pas d'un fond rebelle irrductible qui continue agir sous l'quilibre apparent de la reprsentation organique?

Il n'y a jamais eu qu'une proposition ontologique: l' :tre est univoque. Il n'y a jamais eu qu'une seule ontologie, celle de Duns Scot, qui donne l'tre une seule voix. Nous disons Duns Scot, parce qu'il sut porter l'tre univoque au plus haut point de subtilit, quitte le payer d'abstraction. Mais de Parmnide Heidegger, c'est la mme voix qui est reprise, dans un cho qui forme lui seul tout le dploiement de l'univoque. Une seule voix fait la clameur de l'tre. Nous n'avons pas de peine comprendre que 1':tre, s'il est absolument commun, n'est pas pour cela un genre; il suffit de remplacer le modle du jugement par celui de la proposition. Dan:; la proposition prise comme entit complexe, on distingue: le sens, ou l'exprim de la proposition; le dsign (ce qui s'exprime dans la proposition); les exprimants ou dsignants, qui sont des modes numriques, c'est-dire des facteurs difTrentiels caractrisant les lments pourvus de sens et de dsignation. On conoit que des noms ou des propositions n'aient pas le mme sens tout en dsignant strictement la mme chose (suivant des exemples clbres, toile du soir-toile du matin, Isral-Jacob, plan-blanc). La distinction entre ces sens est bien une distinction relle (dislinclio realis J, mais elle

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n'a rien de numrique, encore moins d'ontologique: c'est une distinction formelle, qualitative ou smiologique. La question de savoir si les catgories sont directement assimilables de tels sens, ou plus vraisemblablement en drivent, doit tre laisse de ct pour le moment. L'important, c'est qu'on puisse concevoir plusieurs sens formellement distincts, mais qui se rapportent l'tre comme un seul dsign, ontologiquement un. Il est vrai qu'un tel point de vue ne suffit pas encore nous interdire de considrer ces sens comme des analogues, et celte unit de l'tre comme une analogie. Il faut ajouter que l'tre, cc dsign commun, en tant qu'il s'exprime, se dit son tour en un seul el mme sens de tous les dsignants ou exprimants numriquement distincts. Dans la proposition ontologique, ce n'est donc pas seulement le dsign qui est ontologiquement le mme pour des sens qualitativement distincts, c'est aussi le sens qui est ontologiquement le mme pour des modes individuants, pour des dsignants ou exprimants numriquement distincts: telle est la circulation dans la proposition ontologique (expression dans son ensemble). En effet, l'essentiel de l'univocit n'est pas que l' lhre se dise en un seul et mme sens. C'est qu'il se dise, en un seul et mme sens, de toutes ses difTrences individuantes ou modalits intrinsques. L'lhre est le mme pour toutes ces modalits, mais ces modalits ne sont pas les mmes. Il est gal pour toutes, mais elles-mmes ne sont pas gales. Il se dit en un seul sens de toutes, mais elles-mmes n'ont pas le mme sens. II est de l'essence de l'tre univoque de se rapporter des difTrences individuantes, mais ces diffrences n'ont pas la mme essence, et ne varient pas l'essence de l'tre - comme le blanc se rapporte des intensits diverses, mais reste essentiellement le mme blanc. Il n'y a pas deux voies , comme on l'avait cru dans le pome de Parmnide, mais une seule voix de 1':tre qui se rapporte tous ses modes, les plus divers, les plus varis, les plus diffrencis. L':t;:tre se dit en un seul et mme sens de tout ce dont il se dit, mais ce dont il se dit diffre : il se dit de la diffrence elle-mme. Sans doute y a-t-il encore dans l'tre univoque une hirarchie et une distribution, qui concernent les facteurs individuanls et leur sens. Mais distribution et mme hirarchie ont deux acceptions tout fail difTrentes, sans conciliation possible; de mme les expressions logos, nomos, pour autant qu'elles renvoient ellesmmes des problmes de distribution. Nous devons d'abord distinguer une distribution qui implique un partage du distribu: il

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s'agit de rpartir le distribu comme tel. C'est l que les rgles d'analogie dans le jugement sont toutes-puissantes. Le sens commun ou le bon sens en tant que qualits du jugement sont donc reprsentes comme des principes de rpartition, qui se dclarent eux-mmes le mieux partags. Un tel type de distribution procde par dterminations fixes et proportionnelles, assimilables des proprits ou des territoires limits dans la reprsentation. Il se peut que la question agraire ait eu une grande importance dans cette organisation du jugement comme facult de distinguer des parts (( d'une part et d'autre part ). Mme parmi les dieux, chacun a son domaine, sa catgorie, ses attributs, et tous distribuent aux mortels des limites et des lots conformes au destin. Tout autre est une distribution qu'il faut appeler nomadique, un nomos nomade, sans proprit, enclos ni mesure. L, il n'y a plus partag'e d'un distribu, mais plutt rpartition de ceux qui se distribuent dans un espace ouvert illimit, du moins sans limites prcises l Rien ne revient ni n'appartient personne, mais toutes les personnes sont disposes et l, de manire couvrir le plus d'espace possible. Mme quand il s'agit du srieux de la vie, on dirait un espace de jeu, une rgle de jeu, par opposition l'espace comme au nomos sdentaires. Remplir un espace, se partager en lui, est trs diffrent de partager l'espace. C'est une distribution d'errance et mme de dlire , o les choses se dploient sur toute l'tendue d'un :f:tre univoque et non partag. Ce n'est pas l'tre qui se partage d'aprs les exigences de la reprsentation, mais toutes choses qui se rpartissent en lui dans l'univocit de la simple prsence (l'Un-Tout), Une telle distribution est dmoniaque plutt que divine; car la particularit des dmons, c'est d'oprer dans les intervalles entre les champs d'action des dieux, comme de sauter par-dessus les barrires ou les enclos, brouillant les proprits. Le chur d'dipe s'crie: Quel dmon a saut plus fort que le plus long saut? Le saut tmoigne ici des troubles bouleversants que les distributions nomades introduisent dans les structures
1. Cf. E. LAROCHE, Histoire de la racine nem - en grec ancien (Klincksieck, 1949). - E. Laroche montre que l'ide de distribution dans v6!:Lo~-vt!:Lw n'est pas dans un rapport simple avec celle de partage ("dfLvw, 8cdw, teuptw). Le sens pastoral de v!:Lw (faire patlre) n'implique que tardivement un partage de la terre. La socit homrique ne connatl pas d'enclos ni de proprit des pturages: il ne s'agit pas de distribuer la terre aux btes, mais au contraire de les distribuer elles-mmes, de les rpartir et l dans un espace illimit, fort ou flanc de montagne. Le v6fLo dsigne d'abord un lieu d'occupation, mais sans limites prcises (par exemple, l'tendue autour d'une ville). D'o aussi le thme du nomade Il.

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sdentaires de la reprsentation. Et l'on doit en dire autant de la hirarchie. Il y a une hirarchie qui mesure les tres d'aprs leurs limites, et d'aprs leur degr de proximit ou d'loignement par rapport un principe. Mais il y a aussi une hirarchie qui considre les choses et les tres du point de vue de la puissance: il ne s'agit pas de degrs de puissance absolument considrs, mais seulement de savoir si un tre saute ventuellement, c'est-dire dpasse ses limites, en allant jusqu'au bout de ce qu'il peut, quel qu'en soit le degr. On dira que jusqu'au bout dfinit encore une limite_ Mais la limite, 'Ttpa, ne dsigne plus ici ce qui maintient la chose sous une loi, ni ce qui la t,ermine ou la spare, mais au contraire ce partir de quoi elle se dploie et dploie toute sa puissance; l'hybris cesse d'tre simplement condamnable, et le plus petit devienll'gal du plus grand ds qu'il n'est pas spar de ce qu'il peut. Cette mesure enveloppante est la mme pour toutes choses, la mme aussi pour la substance, la qualit, la quantit, etc., car elle forme un seul maximum o la diversit dveloppe de tous les degrs touche l'galit qui l'enveloppe. Cette mesure ontologique est plus proche de la dmesure des choses que de la premire mesure; cette hirarchie ontologique, plus proche de l'hyLris et de l'anarchie des tres que de la premire hirarchie. Elle est le monstre de tous les dmons. Alors les mots Tout est gal peuvent retentir, mais comme des mots joyeux, condition de se dire de ce qui n'est pas gal dans cet 1hre gal univoque : l'tre gal est immdiatement prsent toutes choses, sans intermdiaire ni mdiation, bien que les choses se tiennent ingalement dans cet tre gal. Mais touLes sont dans une proximit absolue, l o l'hybris les porte, et, grande ou petite, infrieure ou suprieure, aucune ne participe l'tre plus ou moins, ou ne le reoit par analogie. L'univocit de l'tre signifie donc aussi l'galit de l'tre. L' }';:tre univoque est la fois distribution nomade et anarchie couronne. Pourtant ne peut-on concevoir une conciliation de l'analogie et de l'univocit? Car si l'tre est univoque en lui-mme, en tant qu'tre, n'est-il pas analogue ds qu'on le prend avec ses modes intrinsques ou facteurs individuants (ce que nous appelions plus haut les exprimants, les dsignants) ? S'il est gal en lui-mme, n'est-il pas ingal dans les modalits qui se tiennent en lui? S'il dsigne une entit commune, n'est-ce pas pour des existants qui n'ont rellement rien de commun? S'il a un tat mtaphysique d'univocit, n'a-t-il pas un tat physique d'analogie? Et si l'analogie reconnat un quasi-concept identique, l'univocit ne reconnat-elle pas un quasi .. jugement d'analogie,

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ne serait-ce que pour rapporter l'tre ces existants particuliers1 ? Mais de telles questions risquent de dnaturer les deux thses qu'elles tentent de rapprocher. Car l'essentiel de l'analogie, nous l'avons vu, repose sur une certaine complicit (malgr leur difTrence de nature) ent.re les difTrences gnriques et spcifiques : l'tre ne peut tre pos comme un genre commun sans dtruire la raison pour laquelle on le pose ainsi, c'est--dire la possibilit d'tre pour les diffrences spcifiques ... On ne s'tonnera donc pas que, du point de vue de l'analogie, tout se passe en mdiation et en gnralit - identit du concept en gnral et analogie des concepts les plus gnraux - dans les rgions moyennes du genre et de l'espce. Il est ds lors invitable que l'analogie tombe dans une diflicult sans issue: la fois, elle doit essentiellement rapporter l'tre des existants particuliers, mais elle ne peut dire ce qui constitue leur individualit. Car ne retenant dans le particulier que ce qui est conforme au gnral (forme et matire), elle cherche le principe d'individuation dans tel ou tel lment des individus tout constitus. Au contraire, quand nous disons que l'tre univoque se rapporte essentiellement et immdiatement des facteurs individuants, nous n'entendons certes pas par ceux-ci des individus constitus dans l'exprience, mais ce qui agit en eux comme principe transcendantal, comme principe plastique, anarchique et nomade, contemporain du processus d'individuation, et qui n'est pas moins capable de dissoudre et de dtruire les individus que de les constituer temporairement : modalits intrinsques de 'l'tre, passant d'un individu un autre, circulant eL communicant sous les formes et les matires. L'individuant n'est pas le simple individuel. Dans ces conditions, il ne suffit pas de dire que l'individuation difTre en nature de la spcification. Il ne suffit mme pas de le dire la manire de Duns Scot, qui ne se contentait pas pourtant d'analyser les lments d'un individu constitu, mais s'levait jusqu' la conception d'une individuation comme ultime actualit de la forme JJ. Il faut montrer non seulement comment la difTrence individu ante difTre en nature de la difTrence spcifique, mais d'abord et surtout comment l'individuation prcde en droit la forme et la matire, l'espce et les parties, et tout autre lment de l'individu constitu. L'univocit de l'tre, en tant qu'elle se rapporte immdiatement la difT,rence, exige que l'on montre
1. Etienne GILSON soulve tou tes ces questions dans son livre sur Jean DUliS Scol (Vrin, 1952) pp. 87-88, 114,236-237, W29. Il insiste sur le rapport de l'analogie avec le jugement, et plus parliculiJ'emcnt avec le jugement d'existence (p. 101).

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comment la difTrence individu ante prcde dans l'tre les difTrences gnriques, spcifiques et mme individuelles - comment un champ pralable d'individuation dans l'tre conditionne et la spcification des formes, et la dtermination des parties, et leurs variations individuelles. Si l'individuation ne se fait ni par la forme ni par la matire, ni qualitativement ni extensivement, c'est parce qu'elle est dj suppose par les formes, les matires et les parties extensives (non pas seulement parce qu'elle difTre en nature). Ce n'est donc pas du tout de la mme faon que, dans l'analogie de l'tre, les diffrences gnriques et les difTrences spcifiques se mdiatisent en gnral, par rapport des difTrences individuelles, et que, dans l'univocit, l'tre univoque se dit immdiatement des difTrences individuantes, ou que l'universel se dit du plus singulier indpendamment de toute mdiation. S'il est vrai que l'analogie nie que l'tre soit un genre commun parce que les difTrences (spcifiques) sont , inversement l'tre univoque est bien commun, dans la mesure o les diffrences (individuantes) ne sont pas et n'ont pas tre. Sans doute verrons-nous qu'elles ne sont pas, en un sens trs particulier : si elles ne sont pas, c'est parce qu'elles dpendent, dans l'tre univoque, d'un non-tre saIlS ngation. Mais il apparat dj, dans l'univocit, que ce ne sont pas les diffrences qui sont et ont tre. C'est l'tre qui est DifTrence, au sens o il se dit de la diITrence. Et ce n'est pas nous qui sommes univoques dans un ~tre qui ne l'est pas; c'est nous, c'est notre individualit qui reste quivoque dans un ~tre, pour un ~tre univoque. L'histoire de la philosophie dtermine trois moments principaux dans l'laboration de l'univocit de l'tre. Le premier est reprsent par Duns Scot. Dans l'Opus Oxoniense, le plus grand livre de l'ontologie pure, l'tre est pens comme univoque, mais l'tre univoque est pens comme neutre, neuler, indiffrent l'infini et au fini, au singulier et l'universel, au cr et l'incr. Scot mrite donc le nom de docteur subtil , parce que son regard discerne l'tre en de de l'entrecroisement de l'universel et du singulier. Pour neutraliser les forces d'analogie dans le jugement, il prend les devants, et neutralise d'abord l'tre dans un concept abstrait. C'est pourquoi il a seulement pens l'tre univoque. Et l'on voit l'ennemi qu'il s'efforce de fuir, conformment aux exigences du christianisme: le panthisme, dans lequel il tomberait si l'tre commun n'tait pas neutre. Toutefois, il avait su dfinir deux types de distinction qui rapportaient la difTrence cet tre neutre indiffrent. La dislinclion formelle,

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en effet, est bien une distinction relle, puisqu'elle est fonde dans l'tre ou dans la chose, mais n'est pas ncessairement une distinction numrique, parce qu'elle s'tablit entre des essences ou sens, entre des raisons formelles qui peuvent laisser subsister l'unit du sujet auquel on les attribue. Ainsi, non seulement l'univocit de l'tre (par rapport Dieu et aux cratures) se prolonge dans l'univocit des attributs mais, sous la condition de son infinit, Dieu peut possder ces attributs univoques formellement distincts sans rien perdre de son unit. L'autre type de distinction, la distinction modale, s'tablit entre l'tre ou les atlributs d'une part, et d'autre part les variations intensives dont ils sont capables. Ces variations, comme les degrs du blanc, sont des modalits individuantes dont l'infini et le fini constituent prcisment les intensits singulires. Du point de vue de sa propre neutralit, l'tre univoque n'implique don~ pas seulement des formes qualitatives ou des attributs distincts eux-mmes univoques, mais se rilpporte et les rapporte il des facteurs intensifs ou des degrs individuants qui en varient le mode sans en modifier l'essence en tant qu'tre. S'il est vrai que la distinction en gnral rapporte l'tre la diffrence, la distinction formelle et la distinction modale sont les deux types sous lesquels l'tre univoque se rapporte la diffrence, en luimme, par lui-mme. Avec le second moment, Spinoza opre un progrs considrable. Au lieu de penser l'tre univoque comme neutre ou indiffrent, il en fait un objet d'affirmation pure. L'tre univoque se confond avec la substance unique, universelle et infinie : il est pos comme Deus sive Nalura. Et la lutte que Spinoza entreprend contre Descartes n'est pas Slns rapport avec celle que Duns Scot menait contre saint Thomas. Contre la thorie cartsienne des substances toute pntre d'ilnalogie, contre la conception cartsienne des distinctions, q'ui mlange troitement l'ontologique, le formel et le numrique (substance, qualit et quantit) - Spinoza organise une admirable rpartition de la substance, des attributs et des modes. Ds les premires pages de }' thique, il fait valoir que les distinctions relles ne sont jamais numriques, mais seulement formelles, c'est--dire qualitatives ou essentielles (attributs essentiels de la substance unique); et inversement, que les distinctions numriques ne sont jamais relles, mais seulement modales (modes intrinsques de la substance unique et de ses attributs). Les attributs se comportent rellement comme des sens qualitativement diffrents, qui se rapportent la substance comme un seul et mme dsign; et cette
)l )l,

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substance son tour se comporte comme un sens ontologiquement un par rapport aux modes qui l'expriment, et qui sont en elle comme des facteurs individuants ou des degrs intrinsques intenses. En dcoulent une dtermination du mode comme degr de puissance, et une seule obligation pour le mode, qui est de dployer toute sa puissance ou son tre dam: la limite elle-mme. Les attributs sont donc absolument communs la substance et aux modes, bien que la substance et les modes n'aient pas la mme essence; l'tre lui-mme se dit en un seul et mme sens de la substance et des modes, bien que les modes et la substance n'aient pas le mme sens, ou n'aient pas cet tre de la mme faon (in se et in alio). Toute hirarchie, toute minence est nie, pour autant que la substance est galement dsigne par tous les attributs conformment leur essence, galement exprime par tous les modes conformment leur degr de puissance. C'est avec Spinoza que l'tre univoque cesse d'tre neutralis, et devient expressif, devient une vritable proposition expressive affirmative. Pourtant subsiste encore une indiffrence entre la substance et les modes: la substance spinoziste apparat indpendante des modes, et les modes dpendent de la substance, mais comme d'autre chose. Il faudrait que la substance se dise elle-mme des modes, et seulement des modes. Une telle condition ne peut tre remplie qu'au prix d'un renversement catgorique plus gnral, d'aprs lequel l'tre se dit du devenir, l'identit, du diffrent, l'un, du multiple, etc. Que l'identit n'est pas premire, qu'elle existe comme principe, mais comme second principe, comme principe devenu; qu'elle tourne autour du Diffrent, telle est la nature d'une rvolution copernicienne qui ouvre la diffrence la possibilit de son concept propre, au lieu de la maintenir sous la domination d'un concept en gnral pos dj comme identique. Avec l'ternel retour, Nietzsche ne voulait pas dire autre chose. L'ternel retour ne peut pas signifier le retour de l'Identique, puisqu'il suppose au contraire un monde (celui de la volont de puissance) o toutes les identits pralables sont abolies et dissoutes. Revenir est l'tre, mais seulement l'tre du devenir. L'ternel retour ne fait pas revenir le mme , mais le revenir constitue le seul Mme de ce qui devient. Revenir, c'est le devenir-identique du devenir lui-mme. Revenir est donc la seule identit, mais l'identit comme puissance seconde, l'identit de la diffrence, l'identique qui se dit du diffrent, qui tourne autour du diffrent. Une telle identit, produite par la diffrence, est dtermine comme rptition . Aussi bien la rptition dans

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l'ternel retour consiste-t-elle penser le mme partir du diffrent. Mais cette pense n'est plus du tout une reprsentation thorique: elle opre pratiquement une slection des diffrences d'aprs leur capacit de produire., c'est--dire de revenir ou de supporter l'preuve de l'ternel retour. Le caracLre slectif de l'ternel retour apparat nettement dans l'ide de Nietzsche: ce qui revient, ce n'est pas le Tout, le Mme ou l'identit pralable en gnral. Ce n'est pas davantage le petit ou le grand comme parties du tout ni comme lments du mme. Seules reviennent les formes extrmes - celles qui, petites ou grandes, se dploient dans la limite et vont jusqu'au bout de la puissance, se transformant et passant les unes dans les autres. Seul revient ce qui est extrme, excessif, ce qui passe dans l'autre et devient identique. C'est pourquoi l'ternel retour se dit seulement du monde thtral des mtamorphoses et des masques de la Volont de puissance, des intensits pures de cette Volont, comme facteurs mobiles individuants qui ne se laissent plus retenir dans les limites factices de tel ou tel individu, de tel ou tel Moi. L'ternel retour, le revenir, exprime l'tre commun de toutes les mtamorphoses, la mesure et l'tre commun de tout ce qui est extrme, de tous les degrs de puissance en tant que raliss. C'est l'tre-gal de tout ce qui est ingal, et qui a su raliser pleinement son ingalit. Tout ce qui est extrme devenant le mme communique dans un Btre gal et commun qui en dtermine le retour. C'est pourquoi le surhomme est dfini par la forme suprieure de tout ce qui est . Il faut deviner ce que Nietzsche appelle noble: il emprunte le langage du physicien de l'nergie, il appelle noble l'nergie capable de se transformer. Lorsque Nietzsche dit que l'hybris est le vrai problme de tout hracliten, ou que la hirarchie est le problme des esprits libres, il veut dire une seule et mme chose: que c'est dans l'hybris que chacun trouve rtre qui le fait revenir, et aussi cette sorte d'anarchie couronne, cette hirarchie renverse qui, pour assurer la slection de la diffrence, commence par subordonner l'identique au diffrenV. Sous tous ces aspects, l'ternel retour est l'univocit de l'tre, la ralisation effective de cette univocit. Dans l'ternel retour, l'tre univoque n'est pas seulement pens et mme affirm, mais effectivement ralis. L':Btre
1. Cf. NIETZSCHE: a Ce mot dangereux, l'hybris, est la pierre de touche de tout hracliten J (La philosophie l'poque de la tragdie grecque, in La naissance de la philosophie, trad. BIANQUl8, N.R.F., p. 66.) Et sur le problme de la hirarchie, notre problme nous autres esprits libres -, Humain trop humain, prface 6-7. - Le surhumain, comme c forme suprieure de tout ce qui est : Ecce Homo (Ainsi parlait Zarathoustra, 6).

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se dit en un seul et mme sens, mais ce sens est celui de l'ternel retour, comme retour ou rptiLion de ce dont il se dit. La roue dans l'ternel retour est la fois production de la rptition partir de la difTrence, et slection de la difTrence partir de la rptition.

L'preuve du Petit et du Grand nous a sembl fausser la slection, parce qu'elle renonait un concept propre de la diITrence au profit des exigences de l'identit du concept en gnral. Elle fixait seulement les limites entre lesquelles la dtermination devenait difTrence en s'inscrivant dans le concept identique ou dans les concepts analogues (minimum et maximum). C'est pourquoi la slection qui consiste faire la difIrence nous a paru avoir un autre sens : laisser paratre et se dployer les formes extrme::. dans la simple prsence d'un :tre univoque - plutt que de mesurer et de rpartir des formes moyennes d'aprs les exigences de la reprsentation organique. Toutefois pouvons-nous dire que nous avons puis toutes lS ressources du Petit et du Grand, pour autant qu'ils s'appliquent la diffrence? N'allonsnous pas les retrouver comme une alternative caractristique des formes extrmes elles-mmes? Car l'extrme semble se dfinir par l'infini dans le petit ou dans le grand. L'infini, en ce sens, signifie mme l'identit du petit et du grand, l'identit des extrmes. Quand la reprsentation trouve en soi l'infini, elle apparat comme reprsentation orgique, et non plus organique: elle dcouvre en soi le tumulte, l'inquitude et la passion sous le calme apparent ou les limites de l'organis. Elle retrouve le monstre. Alors il ne s'agit plus d'un heureux moment qui marquerait l'entre et la sortie de la dtermination dans le concept en gnral, le minimum et le maximum relatifs, le punclum proximum et le punclum remotum. Il faut au contraire un il myope, un il hypermtrope, pour que le concept prenne sur soi tous les moments: le concept est maintenant le Tout, soit qu'il tende sa bndiction sur toutes les parties, soit que la scission. et le malheur des parties se rflchissent en lui pour recevoir une sorte d'absolution. Le concept suit donc et pouse la dtermination d'un bout l'autre, dans toutes ses mtamorphoses, et la reprsente comme pure diITrence en la livrant un fondement, par rapport auquel il n'importe plus de savoir si l'on se trouve devant un minimum ou un maximum relatifs, devant un grand ou un petit, ni devant un dbut ou une fin, puisque les deux concident dans le fondeG. DELEIJZE

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ment comme un seul et mme moment total , qui est aussi bien celui de l'vanouissement et de la production de la diffrence, celui de la disparition et de l'apparition. On remarquera en ce sens quel point Hegel, non moins que Leibniz, atbche de l'importance au mouvement infini de l'vanouissement comme tel, c'est--dire au moment o la diffrence s'vanouit qui est aussi celui o elle se produit. C'est la notion mme de limite qui change compltement de signification: elle ne dsigne plus les bornes de la reprsentation finie, mais au contraire la matrice o la dtermination finie ne cesse pas de disparatre et de natre, de s'envelopper et de se dployer dans la reprsenta Lion orgique. Elle ne d,.~signe plus la limitation d'une forme, mais la convergellce vers un fondement; non plus la distinction des formes, mais la corrlation du fond avec le fondement; non plus l'arrt de la puissance, mais l'lment dans lequel la puissance est effectue et fonde. Le calcul diITrentiel en eITet n'est, pas moins que la dialectique, aITaire de puissance , et de puissance de la limite. Si l'on traite les bornes de la reprsentation finie comme deux dterminations mathmatiques abstraites qui seraient celles du Petit et du Grand, on remarque encore qu'il est tout fait indiITrent Leibniz (eomme Hegel) de savoir si le dtermin est petit ou grand, le plus grand ou le plus petit; la considration de l'infini rend le dtermin indpendant de cette question, en le soumettant un lment architectonique qui dcouvre dans tous les cas le plus parfait ou le mieux fond 1 C'est en ce sens que la reprsentation orgique doit tre dite faire la difTrence, puisqu'elle la slectionne en introduisant cet infini qui la rapporte au fondement (soit un fondement par le Bien qui agit comme principe de choix et de jeu, soit un fondement par la ngativit qui agit comme douleur et travail). Et si l'on traite les bornes de la reprsentation finie, c'est--dire le Petit et le Grand eux-mmes, dans le caractre ou le c.ontenu concrets que leur donnent les genres et les espces, l encore, l'introduct.ion de
1. Sur l'indiffrence au petit ou au grand, cf. LEIBNIZ, Tenlamen anagogicum (G., Ph. Schr., t. VII). - On remarquera que, pour Leibniz non moins que pour Hegel, la reprsentation infinie ne se laisse pas rduire une structure mathmatique: il y a dans le calcul diffrentiel, et dans la continuit, un lment architectonique, non mathmatique ou supra-mathmatique. Inversement, Hegel semble bien reconnatre dans le calcul diffrentiel la prsence d'un vritable infini, qui est l'infini du rapport ; ce qu'il reproche au calcul, c'est seulement d'exprimer ce vritable infini sous la forme mathmatique de la srie , qui, elle, est un faux infini. Cf. HEGEL, Logique (trad. S. JANKLVITCH, Aubier), t. l, pp. 264 sq. -- On sait que l'interprtation moderne rend compte entirement du calcul diffrentiel dans les termes de la reprsentation finie; nous analysons ce point de vue chapitre IV.

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l'infini dans la reprsentation rend le dtermin indpendant du genre comme dterminable et de l'espce comme dtermination, en retenant dans un moyen terme aussi bien l'universalit vraie qui chappe au genre que la singularit authentique qui chappe l'espce. Bref, la reprsentation orgique a pour principe le fondement, et l'infini comme lment - contrairement la reprsentation organique qui gardait pour principe la forme et pour lment le fini. C'est l'infini qui rend la dtermination pensable et slectionnable : la diffrence apparat donc comme la reprsentation orgique de la dtermination, non plus comme sa reprsentation organique. Au lieu d'animer des jugements sur les choses, la reprsentation orgique fait des choses mmes autant d'expressions, de propositions : propositions analytiques ou synth~tiques infinies. Mais pourquoi y a-t-il une alternative dans la reprsentation orgique, alors que les deux points, le petit et le grand, le maximum et le minimum, sont devenus indifIrents ou identiques dans l'infini, et la diffrence, tout fait indpendante d'eux dans le fondement? C'est que l'infini n'est pas le lieu o la dtermination finie a disparu (ce serait projeter dans l'infini la fausse conception de la limite). La reprsentation orgique ne peut dcouvrir en soi l'infini qu'en laissant subsister la dtermination finie, bien plus, en disant l'infini de cette dtermination finie elle-mme, en la reprsentant non pas comme vanouie eL disparue, mais comme vanouissante et sur le point de disparatre, donc aussi bien comme s'engendl'ant dans l'infini. Cette reprsentation est telle que l'infini et le fini y ont la mme inquitude , qui permet prcisment de reprsenter l'un dans l'autre. Mais quand l'infini se dit du fini lui-mme sous les conditions de la reprsentation, il a deux manires de se dire : ou bien comme infiniment petit, ou bien comme infiniment grand. Ces deux manires, ces deux diffrences , ne sont nullement symLriques. La dualit se rintroduit ainsi dans la reprsentation orgique, non plus sous forme d'une complmentarit ou d'une rflexion de deux moments finis assignables (comme c'tait le cas pour la diffrence spcifique et la diffrence gnrique), mais sous forme d'une alternative entre deux processus inassignables infinis -- sous forme d'une alternative entre Leibniz et Hegel. S'il est vrai que le petit et le grand s'identifient dans l'infini, l'infiniment petit et l'infiniment grand se sparent nouveau, et plus durement, pour autant que l'infini se dit du fini. Leibniz et Hegel, chacun d'eux sparment chappe l'alternative du Grand et du Petit, mais tous deux ensemble retombent dans l'alternative de l'infiniment

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petit et de l'infiniment grand. C"est pourquoi la reprsentation orgique s'ouvre sur une dualit qui redouble son inquitude, ou mme qui en est la vritable raison, et la divise en deux types. Il apparat que la contrudiction , selon Hegel, fait fort peu problme. Elle a une tout autre fonction : la contradiction se rsout et, se rsolvant, rsout la dliITrence en la rapportant un fondement. La diITrence est le seul problme. Ce que Hegel reproche ses prdcesseurs, c'est d'en tre rests un maximum tout relatif, sans atteindre au maximum absolu de la difTt~rence, c'est--dire la contradiction, l'infini (comme infiniment grand) de la contradiction. Ils n'osrent pas aller jusqu'au bout: La difTrence en gnral est dj contradiction en soi ... C'est seulement lorsqu'il est pouss cl la poinle de la contradiction que le vari, le multiforme s'veille et s'anime, et que les choses faisant partie de cette varit rel~oivent la ngativit qui est la pulsation immanente du mouvement autonome, spontan et vivant... Quand on pousse assez lon la diITrence entre les ralits, on voit la diversit devenir opposi.tion, et par consquent contradiction, de sorte que l'ensemble de toutes les ralits dp.vient son tour contradiction absolue en soi 1. Hegel, comme Aristote, dtermine la diITrence par l'opposition des extrmes ou des contraires. Mais l'opposition reste abstraite tant qu'elle ne va pas l'infini, ct l'infini reste abstrait chaque fois qu'on le pose hors des oppositions finies: l'introduction de l'infini, ici, entrane l'identit des contraires, ou fait du contraire de l'Autre un contraire de Soi. Il est vrai que la contrarit reprsente seulement dans l'infini le mouvement de l'intriorit; celui-ci laisse subsister de l'indiffrence, puisque chaque dtermination, en tant qu'elle contient l'autre, est. indpendante de l'autre comme d'un rapport avec l'extrieur. Il faut encore que chaque contraire expulse son autre, s'expulse done lui-mme, et devienne l'autre qu:il expulse. Telle est la contradiction, comme mouvement de l'extriorit ou de l'objectivation relle, constituant la vraie pulsation de l'infini. En elle se trouve donc dpasse la simple identit des cont.raires, comme identit du positif et du ngatif. Car ce n'est pas de la mme faon que le positif et le ngatif sont le Mme; maintenant le ngatif est la fois le devenir du positif quand Je positif est ni, et le revenir du positif quand il se nie lui-mme ou s'exclut. Sans doute chacun des contraires dter1. HEGEL, Logique, t. II, pp. 57, 70 et 71. Cf. aussi Encyclopdie, 116-122. - Sur ce passage de la llifTrence l'opposition, et la contradiction, cf. les commentaires de Jean lIYPPOLITE, Logique el existence (Presses Universitaires de France, 1953), pp. 146-157

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mins comme positif et ngatif tait dj la contradiction,


mais le positif n'est cette contradiction qu'en soi, tandis que la

ngation est la contradiction pose . C'est dans la contradiction pose que la difTrence trouve son concept propre, qu'elle est dtermine comme ngativit, qu'elle devient pure, intrinsque, essentielle, qualitative, synthtique, productrice, et ne laisse pas subsister d'indiITrence. Supporter, soulever la contradiction, est l'preuve slective qui fait la diITrence (entre l'eITedivement-rel et le phnomne passager ou contingent). Ainsi la diffrence est pousse jusqu'au bout, c'est--dire jusqu'au fondement qui n'est pas moins son retour ou sa reproduction que son ananlissemenL Cet infini hglien, bien qu'il se dise de l'opposition ou de la dtermination finies, c'est encore l'infiniment grand de la thologie, de l'Ens quo nihil majus ... On doit mme considrer que la nature de la contradiction relle, en tant qu'elle distingue une chose de toui ce qu'elle n'est pas, a t pour la premire fois formule par Kant, qui la fait dpendre, sous le nom de dtermination complte , de la position d'un tout de la ralit comme Ens summum. Il n'y a donc pas lieu d'attendre un traitement mathmatique de cet infiniment grand thologique, de ce sublime de l'infiniment grand. Il n'en est pas de mme chez Leibniz. Car, pour la modestie des cratures, pour viter tout mlange de Dieu et des cratures, Leibniz ne peut introduire l'infini dans le
fini que sous la forme de l'infiniment petit. En ce sens, pourtant,

on hsitera dire qu'il va moins loin que Hegel. Lui aussi dpasse la reprsentation organique vers la reprsentation orgique, bien qu'il le fasse par un autre chemin. Si Hegel dcouvre dans la reprsentation sereine l'ivresse et l'inquitude de l'infiniment grand, Leibniz dcouvre dans l'ide claire finie l'inquiLude de l'infiniment petit, faite aussi d'ivresse, d'tourdissement, d'vanouissement, mme de mort. Il semble donc que la diffrence entre Hegel et Leibniz tient aux deux faons de dpasser l'organique. Certes, l'essentiel et l'inessentiel sont insparables, comme l'un et le multiple, l'gal et l'ingal, l'identique et le diffrent. Mais Hegel part de l'essentiel comme genre; et l'infini est ce qui met la scission dans le genre, et la suppression de la scission dans l'espce. Le genre est donc lui-mme et l'espce, le tout est lui-mme et la partie. Ds lors, il contient l'autre en essence, il le contient essentiellemcnV. Leibniz au contraire, en ce qui
1. Sur l'infini, le genre et l'espce, cf. Phnomnologie (trad. Aubier), t. 1, pp. 135-138, 149-151,243-247.
HVPPOLlTE,

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concerne les phnomnes, part de l'inessentiel - du mouvement, de l'ingal, du diffrent. C'est l'inessentiel, en vertu de l'infiniment petit, qui est maintenant pos comme espce et comme genre, et qui se termine ce titre dans la quasi-espce oppose : ce qui signifie qu'il ne contient pas l'autre en essence, mais seulement en proprit, en cas. Il est faux d'imposer il l'analyse infinitsimale l'alternative suivante: est-ce un langage des essences, ou une fiction commode? Car la subsomption sous le cas ll, ou le langage des proprits, a son originalit propre. Ce procd de l'infiniment petit, qui maintient la distinction des essences (en tant que l'une joue par rapport l'autre le rle de l'inessentiel), est tout fait diffrent de la contradiction; aussi faut-il lui donner un nom particulier, celui de vice-diclion . Dans l'infiniment grand, l'gal contredit l'ingal, pour autant qu'il le possde en essence, et se contredit lui-mme pour autant qu'il se nie lui-mme en niant l'ingal. Mais dans l'infiniment petit, l'ingal vice-dit l'gal, et se vice-dit lui-mme, pour autant qu'il inclut en cas ce qui l'exclut en essence. L'inessentiel comprend l'essentiel en cas, tandis que l'essentiel contenait l'inessentiel en essence. Doit-on dire que la vice-diction va moins loin que la contradiction sous prtexte qu'elle ne concerne que les proprits? En ralit, l'expression diffrence infiniment petite indique bien que la diffrence s'vanouit par rapport l'intuition; mais elle trouve son concept, et c'est plutt l'intuition qui s'vanouit elle-mme au profit du rapport diffrentiel. Ce qu'on montre en disant que dx n'est rien par rapport x, ni. dy par rapport y, mais que

~~

est le rapport qualitatif interllle, exprimant l'universel d'une

fonction spare de ses valeurs numriques particulires. Mais si le rapport n'a pas de dterminations numriques, il n'en a pas moins des degrs de variation eorrespondant des formes et quations diverses. Ces degrs sont eux-mmes comme les rapports de l'universel; et les rapports diffrentiels, en ce sens, sont pris dans le processus d'une dtermination rciproque qui traduit l'interdpendance d,es coefficients variables1 Mais encore, la dtermination rciproque n'exprime que le premier aspect d'un vritable principe de raison; le deuxime aspect est la dtermination complte. Car chaque degr ou rapport, pris
1. Cf. LEIBNIZ, Nova calculi di{{ere.nlialis applicatio ... (1964). - Sur un principe de dtermination rciproque, tel que Salomon Maimon le tire de Leibniz, cf. M. GUROULT, La philosophl:e transcendantale de Salomon Malmon, Alcan dit., pp. 75 sq. (mais Maimon, ni Leibniz, ne distinguentla dtermination rciproque des rapports et la dtermination complte de l'objet).

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comme l'universel d'une fonction, dtermine l'existence et la rpartition de points remarquables de la courbe correspondante. Nous devons prendre grand soin, ici, de ne pas confondre le complet avec l'entier; c'est que, pour l'quation d'une courbe par exemple, le rapport diffrentiel renvoie seulement des lignes droites dtermines par la nature de la courbe; il est dj dtermination complte de l'objet, et pourtant n'exprime qu'une partie de l'objet entier, la partie considre comme drive (l'autre partie, exprime par la fonction dite primitive, ne peut tre trouve que par l'intgration, qui ne se contente nullement d'tre l'inverse de la diffrentiation; de mme, c'est l'intgration qui dfinit la nature des points remarquables prcdemment dtermins). C'est pourquoi un objet peut tre compltement dtermin -- ens omni modo delerminalum -sans disposer pour cela de son intgrit qui, seule, en constitue l'existence actuelle. Mais, sous le double aspect de la dtermination rciproque et de la dtermination complte, il apparat dj que la limite concide avec la puissance mme. La limite est dfinie par la convergence. Les valeurs numriques d'une fonction trouvent leur limite dans le rapport diffrentiel; les rapports diffrentiels trouvent leur limite dans les degrs de variation; et chaque degr, les points remarquables sont la limite de sries qui se prolongent analytiquement les unes dans les autres. Non seulement le rapport diffrentiel est l'lment pur de la potentialit, mais la limite est la puissance du continu, comme la continuit, celle des limites elles-mmes. La diffrence trouve ainsi son concept dans un ngatif, mais un ngatif de pure limitation, un nihil respectivum (dx n'est rien par rapport x). De tous ces points de vue, la distinction du remarquable et de l'ordinaire, ou du singulier et du rgulier, forme dans le continu les deux catgories propres l'inessentiel. Elles animent tout le langage des limites et des proprits, elles constituent la structure du phnomne en tant que tel; nous verrons en ce sens tout ce que la philosophie doit attendre d'une distribution des points remarquables et des points ordinaires pour la description de l'exprience. Mais dj les deux sortes de points prparent et dterminent, dans l'inessentiel, la constitution des essences ellesmmes. L'inessentiel ne dsigne pas ici ce qui est sans importance, mais au contraire le plus profond, l'toffe ou le continuum universel, ce dont les essences elles-mmes sont finalement faites. En effet, Leibniz pour son compte n'a jamais vu de contradiction entre la loi de continuit et le principe des indiscernables. L'une rgit les proprits, les affections ou les cas c6mplets,

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l'autre, les essences comprises comme notions individuelles entires. On sait que chacune de ces notions entires (monades) exprime la totalit du monde; mais elle l'exprime prcismenL sous un certain rapport diITrentiel, et autour de certains points remarquables correspondant ce rapport1 C'est en ce sens que les rapports diffrentiels et les points remarquables indiquent dj dans le continu des centres d'enveloppement, des centres d'implication ou d'involution possibles qui se trouvent eITecLus par les essences individuelles. Il suffit de montrer que le continu des aITecLions et des proprits prcde en droit, d'une cerLaine manire, la constitution de ces essences individuelles (ce qui revient dire que les points remarquables sont eux-mmes des singularits pr-individuelles; et ce qui ne contredit nullement l'ide que l'individuation prcde la spcification actuelle, bien qu'elle soit prcde de Lout le continu diITrenLiel). Cette condition se trouve remplie dans la philosophie de Leibniz de la manire suivante: le monde, comme exprim commun de toutes les monades, prexiste ses expeessions. Il est bien vrai pourtant qu'il n'existe pas hors de ce qui l'exprime, hors des monades elles-mmes; mais ces expressions renvoient l'exprim comme au requisil de leur constitution. C'est en ce sens (comme Leibniz le rappelle constamment dans ses lettres Arnauld) que l'inhrence des prdicats dans chaque sujet suppose la compossibilit du monde exprim par tous ces sujets: Dieu n'a pas cr Adam pcheur, mais d'abord le monde o Adam a pch. C'est sans doute la continuit qui dfinit la compossibilit de chaque monde; et si le monde rel est le meilleur: c'est dans la mesure o il prsente un maximum de continuit dans un maximum de cas, dans un maximum de rapports et de points remarquables. C'est dire que, pour chaque monde, une srie qui converge autour d'un point remarquable est cnpable de se prolonger dans toutes les directions dans d'autres sries convergeant autour d'autres points, l'incompossibilit des mondes se dfinissant au contraire au voisinage des points qui feraient diverger les sries obtenues. On voit pourquoi la notion d'incompossibilit ne se ramne nullement la contradiction, et n'implique mme pas d'opposition relle: elle n'implique que la divergence; et la compossibilit
l. LEIBNIZ, Lelire Arnauld (Jallet, 2 e d., t. l, p. 593) : J'avais dit que l'me exprimant naturellement tout l'univers en certain sens, et selon le rapport que les autres corps ont au sien, et par consquent exprimant plus immdiatement ce qui appartient aux parties de son corps, doit, cn vertu des lois du rapport qui lui sont essentielles, exprimer particulirement quelques mouvements extraordinaires des parties de son corps. Cf. aussi, dans la Lettre du 30 auril 1687, les degrs de rapport ~ (p. 573).

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traduit seulement l'originalit du processus de la vice-diction comme prolongement analytique. Dans le continuum d'un monde compossihle, les rapports difTrentiels et les poinls remarquables dterminent donc des centres expressifs (essences ou substances individuelles) dans lesquels, chaque fois, le monde tout entier s'enveloppe d'un certain point e vue. Inversement ces centres se droulent et se dveloppent en restituant le monde, et en jouant alors eux-mmes le rle de simples points remarquables et de cas dans le continuum exprim. La loi de continuit apparat ici comme une loi des proprits ou des cas du monde, une loi de dveloppement qui s'applique au monde exprim, mais aussi aux monades elles-mmes dans le monde; le principe des indiscernables est un principe des essences, un principe d'enveloppement, qui s'applique aux expressions, c'est--dire aux monades et au monde dans les monades. Les deux langages ne cessent de se traduire l'un dans l'autre. Tous deux ensemble rapportent la difTrence, la fois comme difT(~rence infiniment petite et comme diffrence finie, la raison suffisante en tant que fondement qui slectionne, c'est--dire qui choisit le monde le meilleur - le meilleur des mondes, en ce sens, implique bien une comparaison, mais n'est pas un corn pJraUf ; chaque monde tant infini, c'est un superlatif qui porte la diffrence un maximum absolu, dans l'preuve mme de l'infiniment petit. La difTrence finie est dtermine dans la monade comme la rgion du monde exprime clairement, ln diffrenc~ infiniment petite comme le fond confus qui conditionne cette clart. De ces deux manires, la reprsentation orgique mdiatise la dtermination, en fait un concept de la difTrence en lui assignant une raison . La reprsenLation finie est celle d'une forme comprenant une matire, mais une matire seconde en tant qu'informe par les contraires. Nous avons vu qu'elle reprsentait la diITrence en la mdiatisant, en la subordonnant l'identit comme genre, et en assurant celte subordination dans l'analogie des genres euxmmes, dans l'opposition logique des dterminations, comme dans la ressemblance des contenus proprement matriels. Il n'en est pas de mme de la reprsentation infinie, parce qu'elle comprend le Tout, c'est--dire le fond comme matire premire, et l'essence comme sujet, comme Moi ou forme absolue. La reprsentation infinie rapporte la fois l'essence et le fond, et la diITrence entre les deux, un fondement ou raison suffisante. La mdiation mme est devenue fondement. Mnis, tantt le fond est la continuit infinie des proprits de l'universel qui s'enveloppe lili-mme dans les Moi p~rlieuliers finis considrs comme des

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essences. Tantt les particuliers sont seulement des proprits ou des figures qui se dveloppent dans le fond universel infini, mais qui renvoient aux essences comme aux vraies dterminations d'un Moi pur ou plutt d'un Soi envelopp dans ce fond. Dans les deux cas, la reprsentation infinie est l'objet d'un double discours: celui des proprits et celui des essences - celui des points physiques et celui des points mtaphysiques ou points de vue chez Leibniz, celui des figures et celui des moments ou catgories chez Hegel. On ne dira pas que Leibniz aille moins loin que Hegel; il y a mme chez lui plus de profondeur, plus d'orgisme ou de dlire bachique, au sens o le fond jouit d'une initiative plus grande. Mais dans les deux cas aussi, il ne semble pas que la reprsentation infinie suffise rendre la pense de la difTrence indpendante de la simple analogie des essences, ou de la simple similitude des proprits. C'est que, en dernier ressort, la reprsenlation infinie ne se dgage pas du principe d'identit comme prsuppos de la reprsenlation. C'est pourquoi elle reste soumise la condition de la convergence des sries chez Leibniz, et la condition du monocentrage des cercles chez Hegel. La reprsentation infinie invoque un fondement. Mais si le fondement n'est pas l'identique lui-mme, il n'en est pas moins une manire de prendre particulirement au srieux le principe d'identit, de lui donner une valeur infinie, de le rendre coextensif au tout, et par l de le faire rgner sur l'existence elle-mme. Il importe peu que l'identit (comme identit du monde et du moi) soit conue comme analytique, sous l'espce de l'infiniment petit, ou comme synthtique, sous l'espce de l'infiniment grand. Dans un cas, la raison suffisante, le fondement est ce qui vice-dit l'identit; dans l'autre cas, ce qui la contredit. Mais dans tous les cas, la raison suffisante, le fondement, ne fait travers l'infini que conduire l'identique exister dans son identit mme. Et, ici, ce qui est vident de Leibniz ne l'est pas moins de Hegel. La contradiction hglienne ne nie pas l'identit ou la noncontradiction; elle consiste au contraire inscrire dans l'existant les deux Non de la non-contradiclion, de telle manire que l'identit sous cette condition, dans eette fondation, suffise penser l'existant comme tel. Les formules selon lesquelles la chose nie ce qu'elle n'est pas ou se distingue de tout ce qu'elle n'est pas , sont des monstres logiques (le Tout de ce que n'est pas la chose) au service de l'identit. On dit que la diITrence est la ngativit, qu'elle va ou doit aller jusqu' la contradiction, ds qu'on la pousse jusqu'au bout. Ce n'est vrai que dans la mesure o la diITrence est dj mise sur un. chemin, sur un fil tendu par

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l'identit. Ce n'est vrai que dans la mesure o c'est l'identit qui la pousse jusque-l. La diffrence est le fond, mais seulement le fond pour la manifestation de l'identique. Le cercIe de Hegel n'est pas l'ternel retour, mais seulement la circulation infinie de l'identique travers la ngativit. L'audace hglienne est le dernier hommage, et le plus puissant, rendu au vieux principe. Entre Leibniz et Hegel, il importe peu que le ngatif suppos de la diffrence soit pens comme limitation vice-disante, ou comme opposition contredisante ; pas plus qu'il n'importe que l'identit infinie soit elle-mme pose comme analytique ou synthtique. De toute manire, la diffrence reste subordonne l'identit, rduite au ngatif, incarcre dans la similitude et dans l'analogie. C'est pourquoi, dans la reprsentation infinie, le dlire n'est qu'un faux dlire prform, qui ne trouble en rien le repos ou la srnit de l'identique. La reprsentation infinie a donc le mme dfaut que la reprsentation finie: celui de confondre le concept propre de la diffrence avec l'inscripti.on de la diffrence dans l'identit du concept en gnral (bien qu'elle prenne l'identit comme pur principe infini au lieu de la prendre comme genre, et qu'elle tende au tout les droits du concept en gnral au lieu d'en fixer les bornes).

La diffrence a son exprience cruciale: chaque fois que nous nous trouvons devant ou dans une limitation, devant ou dans une opposition, nous devons demander ce qu'une telle situation suppose. Elle suppose un fourmillement de diffrences, un pluralisme des diffrences libres, sauvages ou non domptes, un espace et un temps proprement diffrentiels, originels, qui persistent travers les simplifications de la limite ou de l'opposition. Pour que des oppositions de forces ou des limitations de formes se dessinent, il faut d'abord un lment rel plus profond qui se dfinit et se dtermine comme une multiplicit informelle et potentielle. Les oppositions sont grossirement tailles dans un milieu fin de perspectives chevauchantes, de distances, de divergences et de disparits communicantes, de potentiels et d'intensits htrognes; et il ne s'agit pas d'abord de rsoudre des tensions dans l'identique, mais de distribuer des disparates dans une multiplicit. Les limitations correspondent une simple puissance de la premire dimension - dans un espace une seule dimension et une seule direction, comme dans l'exemple de Leibniz invoquant des bateaux emports par le courant, il peut y avoir des chocs,

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mais ces chocs ont ncessairement valeur de limitation et d'galisation, non pas de neutralisation nit d'opposition. Quant l'opposition, elle reprsente son toU!' la puissance de la seconde dimension, comme un talement des choses dans un espace plan, comme une polarisation rduite un seul plan; et la synthse clic-mme se fait seulement dans une fausse profondeur, c'est-dire dans une troisime dimension fictive qui s'ajoute aux nutres et se contente de ddoubler le plan. Ce qui nous chappe de toute faon, c'est la profondeur originelle, intensive, qui est la matrice de l'espace tout entier et la premire affirmation de la difIrence ; en elle vit e.t bouillonne l'tat de libres difIrences ce qui n'apparatra qu'ensuite comme limitation linaire et opposition plane. Partout les couples, les polarits supposent des faisceaux et des rseaux; les oppositions organises, des rayonnements en toutes directions. Les images stroscopiques ne forment une opposition que plane et plate; elles renvoient tout autrement un tagement de plans coexistants mobiles, une disparation dans la profondeur originelle. Partout la profondeur de la difIrence est premire; et il ne sert de rien de retrouver la profondeur comme troisime dimension, si on ne l'a pas mise au dbut comme enveloppant les deux autres, et s'enveloppant elle-mme comme troisime. L'espace et le temps ne manifestent des oppositions (et des limitations) qu' la surface, mais supposent dans leur profondeur relle des diffrences autrement volumineuses, affirmes et distribues, qui ne se laissent pas rduire la platitude du ngatif. Comme dans le miroir de Lewis Carroll o tout est contraire et inverse la surface, mais difTrent en paisseur. Nous verrons qu'il en el:.t ainsi de tout espace, gomtrique, physique, biopsychique, social et linguistique (combien peu certaine cet gard apparat la dclaration de principe de Troubetzko: l'ide de diffrence suppose l'ide d'opposilion ... ). Il y a une fausse profondeur du c.ombat, mais, sous le combat, l'espace de jeu des diffrences. Le ngatif est l'image de la diffrence, mais son image aplatie et renverse, comme la bougie dans l'il du buf - l'il du dialecticien rvant d'un vain combat? En ce sens encore, Leibniz va plus loin, c'est--dire plus profond que Hegel, lorsqu'il distribue dans le fond les points remarquables et les lments diffrentiels d'une multiplicit, et lorsqu'il dcouvre un jeu dans la cration du monde: on dirait donc que la premire dimension, celle de la limite, malgr toute son imperfection, reste plus proche de la profondeur originelle. Le seul tort de Leibniz ne serait-il pas d'avoir li la diffrence au

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ngatif de limitation, parce qu'il maintenait la domination du vieux principe, parce qu'il liait les sries une condition de convergence, sans voir que la divergence elle-mme tait objet d'aflirmation, ou que les incompossibilits appartenaient un mme monde et s'affirmaient, comme le plus grand crime et la plus grande vertu, d'un seul et mme monde de l'ternel retour? Ce n'est pas la diffrence qui suppose l'opposition, mais l'opposition qui suppose la diffrence; et loin de la rsoudre, c'est--dire de la conduire jusqu' un fondement, l'opposition trahit et dnature la diffrence. Nous disons non seulement que la diffrence en soi n'est pas dj contradiction, mais qu'elle ne se laisse pas rduire et mener la contradiction, parce que celle-ci est moins profonde, et non pas plus profonde qu'elle. Car quelle condition la diffrence est-elle ainsi mene, projete dans un espace plan? Prcisment quand on l'a mise de force dans une identit pralable, quand on l'a mise sur cette pente de l'identique qui la porte ncessairement o l'identit veut, et la fait se rflchir o veut l'identit, c'est--dire dans le ngatifl On a souvent remarqu ce qui se passe au dbut de la Phnomnologie, le coup ,de pouce de la dialectique hglienne: l'ici et le maintenant sont poss comme des identits vides, des universalits abstraites qui prtendent entraner la diffrence avec elles, mais justement la diffrence ne suit pas du tout, et repte accroche dans la profondeur de son espace propre, dans l'ici-maintenant d'une ralit diffrentielle toujours faite de singularits. Il arrivait des penseurs, dit-on, d'expliquer que le mouvement tait impossible, et cela n'empchait pas le mouvement de se faire. Avec Hegel, c'est le contraire: il fait le mouvement, et mme le mouve1. Louis ALTHUSSER dnonce dans la philosophie de Hegel la toute-puissance de l'identit, c'est--dire la simplicit d'un principe interne: La simplicit de la contradiction hglienne n'esl en effet possible que par la simplicit du principe interne qui constitue l'essence de toute priode historique. C'est parce qu'il est en droit possible de rduire la totalit, l'infinie diversit d'une socit historique donne ... un principe interne simple, que cette mme simplicit, acquise amsi de droit la contradiction, peut s'y rflchir. " C'est pourquoi il reproche au cercle hglien de n'avoir qu'un seul centre, o toutes les figures se rflchissent et se conservent. L. A. oppose Hegel un principe de la contradiction multiple ou surdtermine, qu'il croit trouver chez Marx: Les diffrences qui constituent chacune des instances en jeu ... , si elles se fondent dans une unit relle, ne se dissipent pas comme un pur phnomne dans l'unit intrieure d'une contradiction simple. J (Reste que, selon L. A., c'est encore la contradiction qui se trouve surdtermine et diffrentielle, et c'est l'ensemble de ses ditYrences qui se fondent lgitimement dans une con"radiction principale.) -- Cf. Pour Marx, Contradiction et surdtermination (Maspro, 1965). pp. 100-103.

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ment de l'infIni, mais comme il le fait avec des mots et des reprsentations, c'est un faux mouvement, et rien ne suit. Il en est ainsi chaque fois qu'il y a mdiation, ou reprsentation. Le reprsentant dit: Tout le monde reconnat que ... , mais il y a toujours une singularit non reprsente qui ne reconnat pas, parce que prcisment elle n'est pas tout le monde ou l'universel. Tout le monde reconnat l'universel, puisqu'il est lui-mme l'universel, mais le singulier ne le reconnat pas, c'est--dire la profonde conscience sensible qui est pourtant cense en faire les frais. Le malheur de parler n'est pa8 de parler, mais de parler pour les aulres, ou de reprsenter quelque chose. La conscience sensible (c'est--dire le quelque chose, la diffrence ou 't'd: ?1.rJ..) s'obstine. On peut toujours mdiatiser, passer dans l'antithse, combiner la synthse, mais la thse ne suit pas, subsiste dans son immdiatet, dans sa diITrence qui fait en soi le vrai mouvement. La diITrence est le vrai contenu de la thse, l'enttement de la thse. Le ngatif, la ngativit, ne capture mme pas le phnomne de la diITrence, mais en reoit seulement le fantme ou l'piphnomne, et toute la Phnomnologie est une piphnomnologie. Ce que la philosophie de la difTrence refuse : omnis delerminalio negalio ... On refuse l'alternative gnrale de la reprsentation infinie: ou bien l'indtermin, l'indiffrent, l'indiffrenci, ou bien une diffrence dj dtermine comme ngation, impliquant et enveloppant le ngatif (par l mme on refuse aussi l'alternative particulire: ngatif de limitation ou ngatif d'opposition). Dans son essence, la diffrence est objet d'affirmation, affirmation elle-mme. Dans son essence, l'affirmation est ellemme difTrence. Mais ici, la philosophie de la difTrence ne

risque-t-elle pas d'apparatre comme une nouvelle figure de la belle me? C'est la belle me en effet qui voit partout des diffrences, qui en appelle des diffrences respectables, conciliables, fdrables, l o l'histoire continue se faire coup de contradictions sanglantes. La belle me se comporte comme un juge de paix jet sur un champ de bataille, qui verrait de simples diffrends , peut-tre des malentendus, dans les luttes inexpiables. Pourtant, inversement, pour renvoyer le got des diffrences pures la belle me, et souder le sort des diffrences relles celui du ngatif et de la contradiction, il ne suffit pas de se durcir bon compte, et d'invoquer les complmentarits bien connues de l'affirmation et de la ngation, de la vie et de la mort, de la cration et de la destruction - comme si elles sufllsaient fonder une dialectique de la ngativit. Car de

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telles complmentarits ne nous font rien connatre encore du rapport d'un terme avec l'autre (l'afllrmation dtermine rsultet-elle d'une diITrence dj ngative et ngaLrice, ou bien le ngatif rsulte-t-il d'une affirmation dj diITrentielle ?). Trs gnralement nous disons qu'il y a deux manires d'en appeler aux cc destrucLions ncessaires : celle du pote, qui parle au nom d'une puissance cratrice, apte renverser tous les ordres et toutes les reprsentations pour affirmer la DiITrence dans l'tat de rvolution permanente de l'ternel reLour; et celle du politique, qui se soucie d'abord de nier ce qui difl're , pour conserver, prolonger un ordre tabli dans l'histoire, ou pour tablir un ordre historique qui sollicite dj dans le monde les formes de sa reprsentation. Il se peut que les deux concident, dans un moment particulirement agit, mais ils ne sonL jamais le mme. Nul moins que Nietzsche ne peut passer pour une belle me. Son me est extrmement belle, mais non pas au sens de belle me; nul plus que lui n'a le sens de la cruaut, le got de la destruction. Mais prcisment, dans toute son uvre, il ne cesse d'opposer deux conceptions du rapport affirmation-nf~gation. Dans un cas, la ngation est bien le moLeur et la puissance. L'affirmation en rsulte - disons comme un ersatz. Et peuttre n'est-ce pas trop de deux ngations pour faire un fantme d'affirmation, un ersatz d'affirmation. Mais comment l'aflirmation rsulterait-elle de la ngation si elle ne conservait pas ce qui est ni? Aussi bien Nietzsche signale-t-ille conservatisme eITrayant d'une telle conception. L'affirmation est bien produite, mais pour dire oui tout ce qui est ngatif et ngateur, tout ce qui peul lre ni. Ainsi l'Ane de Zarathoustra dit oui; mais pour lui, affirmer, c'est porter, assumer, se charger. Il porte tout: les fardeaux dont on le charge (les valeurs divines), ceux dont il se charge lui-mme (les valeurs humaines), et le poids de ses muscles fatigus quand il n'a plus rien porter (l'absence de valeurs)1. Il y a un got terrible de la responsabilit chez cet ne ou ce buf dialecticien, et un arrire-got moral, comme si l'on ne pouvait affirmer qu' force d'expier, comme s'il fallait
1. NIETZSCHE ne cesse de dnoncer l'assimilation de fi affirmer" avec fi porter D (cf. Par-del le bien el le mal, 213 : fi Penser, et prendre une chose au srieux, en assumer le poids, c'est tout un pour eux, ils n'en ont pas d'autre exprience. ) C'est que porler implique une fausse activit, une fausse affirmation qui se charge seulement des produits du nihilisme. Ainsi Nietzsche dfinit Kant et Hegel comme des ouvriers de la philosophie D, qui amassent et conservent une masse norme de jugements de valeur tablis, mme s'il s'agit pour eux de triompher du pass; en ce sens, ils sont encore esclaves du ngatif ( 211).

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passer par les malheurs de la scission et du dchirement pour arriver il dire oui. COIllme si la DifTrenc.e tait le mal, et dj le ngatif, qui ne pouvait produire l'a{Hrmalion qu'en expiant, c'est-il-dire en sc chargeant la l'ois du poids du ni et de la ngation mme. Toujours la vieille maldiction qui retentit du haut du principe d'identit: seule sera sauve, non pas ce qui est simplement reprsent, mais la reprsentation infinie (le concept.) qui conserve tout le ngatif pour rendre enfin la difft'rence il l'identique. De tous les sens de Aufheben, il n'yen a pas de plus important. que celui de soulever. Il y a bien un cercle de la dialectique, mais ce cercle infini n'a partout qu'un seul centre qui retient en lui tous les auLres cercles, tous les autres centres momentans. Les reprises (lU les rptitions de la dialectique expriment seulement la conservation du tout, toutes les figures et tous les moments, dans une Mmoire gigantesque. La reprsentation infinie est mmoire qui conserve. La rptition n'y est plus qu'un conservatoire, une puissance de la mmoire elle-mme. Il y a bien une slection circulaire dialectique, mais toujours l'avantage de ce qui se conserve dans la reprsenta Lion infinie, c'est--dire de ce qui porte et de ce qui est port. La slection fonctionne rebours, et limine impitoyablement ce qui rendrait le cercle tortueux, ou qui briserait la transparence du souvenir. Telles les ombres de la caverne, le porteur et le port entrent sans cesse ct sortent pour rentrer, dans la reprsentation infinie - et voil qu'ils prtendent avoir pris sur eux la puissance proprement dialectique. Mais d'aprs l'autre conception, l'affirmation est premire: elle affirme la dilTrence, la distance. La dilTrence est la lgre, l'arienne, l'affirmative. Affirmer n'est pas porter, mais tout le contraire: dcharger, allger. Ce n'est plus le ngatif qui produit un fantme d'affirmation, comme un ersatz. C'est le Non qui rsulte de l'affirmation: il est son tour l'ombre, mais plutt au sens de consquence, on dirait de l1achfolge. Le ngatif, c'est 1'6piphnomne. La ngation, telle dans une mare, est l'elTet d'une affirmation trop forte, trop diffrente. Et peut-tre faut-il deux affirmations pour produire l'ombre de la ngation comme nachfolge; et peut-tre y a-t-il deux moments, qui sont la Diffrence comme minuit et midi, o l'ombre mme disparat. C'est en ce sens que Nietzsche oppose le Oui et le Non de l'Ane, et le Oui elle Non de Dionysos-Zarathoustra - le point de vue de l'esclave qui tire du non le fantme d'une affirmation, et le point de vue du matre)) qui tire du Oui une consquence de ngation. de destruction - le point de vue des conservateurs

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des valeurs anciennes, eL celui des crateurs de nouvelles valeurs!. Ceux que Nietzsche appelle les matres sont coup sr des hommes de puissance, mais non pas les hommes du pouvoir, puisque le pouvoir se juge l'atlribution des valeurs en cours; il ne suffit pas l'esclave de prendre le pouvoir pour cesser d'tre esclave, c'est mme la loi du cours ou de la surface du monde d'tre men par les esclaves. La distinction des valeurs tablies et de la cration ne doit pas davantage se comprendre au sens d'un relativisme historique, comme si les valeurs tablies avaient t nouvelles leur poque, et les nouvelles devaient s'tablir il leur heure. Au contraire, il y a une diITrence de nature, comme entre l'ordre conservateur de la reprsentation, et un dsordre crateur, un chaos gnial, qui ne peut jamais que concider avec un moment de l'histoire sans se confonure avec lui. La diffrence de nature la plus profonde est entre les formes moyennes et les formes extrmes (valeurs nouvelles) : on n'atteint pas l'extrme en portant l'infini les formes moyennes, en se servant de leur opposition dans le fini pour affirmer leur identit dans l'infini. Dans la reprsentation infinie, la pseudo-affirmation ne nous fait pas sortir des formes moyennes. Aussi bien Nietzsche reproche-t-il tous les procds de slection fonds sur l'opposition ou le combat, de tourner l'avantage de la moyenne et de jouer au bnfice du grand nombre . Il appartient l'ternel retour d'oprer la vraie slection, parce qu'il limine au contraire les formes moyennes et dgage la forme suprieure de tout ce qui est . L'extrme n'est pas l'identit des contraires, mais bien plutt l'univocit du diffrent; la forme suprieure n'est pas la forme infinie, mais bien plutt l'ternel informel de l'ternel retour lui-mme travers les mtamorphoses et les transformations. L'ternel ret.our fait la diffrence, parce qu'il cre la forme suprieure. L't.ernel retour se sert de la ngation comme nachfolge, et invente une nouvelle formule de la ngation de la ngation : est ni, doit tre ni toui ce qui peut tre ni. Le gnie de l'ternel retour n'est pas dans la mmoire, mais dans le gaspillage, dans l'oubli devenu actif. Tout ce qui est ngatif et tout ce qui nie, toutes ces affirmations moyennes qui portent le ngatif, tous ces ples Oui mal venus qui sortent du non, toui ce qui ne supporte pas l'preuve de l'ternel retour, tout cela doit tre ni. Si l'ternel retour est une roue, encore faut-il doter celle-ci d'un mouvement
1. Par-del le bien elle mal, ~ '211. SUl' le non D du maUre, qui est consquence, ?3r opposition au u non de l'esclave, qui est principe, cr. Gnalogie de la morale, l, \O.

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centrifuge violent, qui expulse tout ce qui peut lre ni, ce qui ne supporte pas l'preuve. Nietzsche n'annonce qu'une punition lgre il ceux qui ne croiront pas l'ternel retour: ils ne sentiront, et n'auront qu'une: vie fugitive! Ils se sentiront, ils se sauront pour ce qu'ils sont -- des piphnomnes; tel sera leur Savoir absolu. Ainsi la ngation comme consquence rsulte de la pleine affirmation, consume tout ce qui est ngatif, et se consume elle-mme au centre mobile de l'ternel retour. Car si l'ternel retour est un cercle, c'est la Diffrence qui est au centre, et le Mme seulement au pourtour - cercle chaque instant dcentr, constamment tortueux, qui ne tourne qu'autour de l'ingal. La ngation, c'est i diffrence, mais la diffrence vue du petit ct, vue d'en bas. Redresse au contraire, de haut en bas, la diffrence, c'est l'affirmation. Mais cette proposition a beaucoup de sens; que la diffrence est objet d'affirmation; que l'affirmation mme est multiple; qu'elle est cration, mais aussi qu'elle doit tre cre, comme aJJlrmant la diffrenc, comme tant diffrence en elle-mme. Ce n'est pas le ngatif qui est le moteur. Bien plutt il y a des lments diffrentiels positifs, qui dterminent la fois la gense de l'affirmation et de la diffrence affirme. Qu'il y ait une gense de l'affirmation comme telle, c'est ce qui nous chappe chaque fois que nous laissons l'affirmation dans l'indtermin, ou que nous mettons la dtermination dans le ngatif. La ngation rsulte de l'affirmation: cela veut dire que la ngation surgit la suite de l'affirmation, ou ct d'elle, mais seulement comme l'ombre de l'lment gntique plus profond - de cette puissance ou de cette volont qui engendre l'affirmation et la diffrence dans t'affirmation. Ceux qui portent le ngatif ne savent pas ce qu'ils font: ils prennent l'ombre pour la ralit, ils nourrissent les fantmes, ils coupent la consquence des prmisses, ils donnent l'piphnomne la valeur du phnomne et de l'essence. La reprsentation laisse chapper le monde affirm de la diffrence. La reprsentation n'a qu'un seul centre, une perspective unique et fuyante, par l mme une fausse profondeur; elle mdiatise tout, mais ne mobilise et ne meut rien. Le mouvement pour son compte implique une pluralit de centres, une superposition de perspectives, un enchevt.rement de points de vue, une coexistence de moments qui dforment essentiellement la reprsentation : dj un tableau ou une sculpture sont de tels dformateurs qui nous forcent faire le mouvement, c'est--dire combiner une vue rasante et une vue plongeante, ou monter et

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descendre dans l'espace mesure qu'on avance. Suffit-il de multiplier les reprsentations pour obtenir un tel effet ? La reprsentation infinie comprend prcisment une infinit de reprsentations, soit qu'elle assure la convergence de tous les points de vue sur un mme objet ou un mme monde, soit qu'elle fasse de tous les moments les proprits d'un mme Moi. Mais elle garde ainsi un centre unique qui recueille et reprsente tous les autres, comme une unit de srie qui ordonne, qui organise une fois pour toutes les termes et leurs rapports. C'est que la reprsentation infinie n'est pas sparable d'une loi qui la rend possible: la forme du concept comme forme d'identit, qui constitue tantt l'en-soi du reprsent (A est A), tantt le pour-soi du reprsentant (Moi = Moi). Le prfixe RE- dans le mot reprsentation signifie cette forme conceptuelle de l'identique qui se subordonne les diffrences. Ce n'est donc pas en multipliant les reprsentations et les points de vue, qu'on atteint l'immdiat dfini comme sub-reprsentatif . Au contraire, c'est dj chaque reprsentation composante qui doit tre dforme, dvie, arrache son centre. Il faut que chaque point de vue soit lui-mme la chose, ou que la chose appartienne au point de vue. Il faut donc que la chose ne soit rien d'identique, mais soit cartele dans une diffrence o s'vanouit l'identit de l'objet vu comme du sujet voyant. Il faut que la diffrence devienne l'lment, l'ultime unit, qu'elle renvoie donc d'autres diffrences qui jamais ne l'identifient, mais la diffrencient. Il faut que chaque terme d'une srie, tant dj diffrence, soit mis dans un rapport variable avec d'autres termes, et constitue par l d'autres sries dnues de centre et de convergence. Il faut, dans la srie mme, affirmer la divergence et le dcentrement. Chaque chose, chaque tre doit voir sa propre identit engloutie dans la diffrence, chacun n'tant plus qu'une diffrence entre des diffrences. Il faut montrer la diffrence allant diffrant. On sait que l'uvre d'art moderne tend raliser ces conditions : elle devient en ce sens un vritable thtre, fait de mtamorphoses et de permutations. Thtre sans rien de fixe, ou labyrinthe sans fil (Ariane s'est pendue). L'uvre d'art quitte le domaine de la reprsentation pour devenir exprience , empirisme transcendantal ou science du sensible. Il est trange qu'on ait pu fonder l'esthtique (comme science du sensible) sur ce qui peut tre reprsent dans le sensible. Ne vaut pas mieux, il est vrai, la dmarche inverse qui soustrait de la reprsentation le pur sensible, et tente de le dterminer comme ce qui reste une fois la reprsentation te (par exemple un flux contradictoire, une rhapsodie de sensations). En vrit l'empi-

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risme devient transcendantal, el l'esthtique, une discipline apodictique, quand nous apprhendons directement dans le sensible ce qui ne peut tre que senti, l'tre mme du sensible: la difTrence, la difTrence de potentiel, la diffrence d'intensit comme raison du divers qualitatif. C'est dans la diffrence que le phnomne fulgure, s'explique comme signe, et que le mouvement se produit comme efTet . Le monde intense des diffrences, o les qualits trouvent leur raison et le sensible, son tre, est prcisment l'objet d'un empirisme suprieur. Cet empirisme nous apprend une trange raison , le multiple et le chaos de la diffrence (les distributions nomades, les anarchies couronnes). Ce sont toujours les diffrences qui se ressemblent, qui sont analogues, opposes ou identiques : la diffrence est derrire toute chose, mais derrire la diffrence il n'y a rien. Il appartient chaque diffrence de passer travers toutes les autres, et de se vouloir ou de se retrouver elle-mme travers toutes les autres. C'est pourquoi l'ternel retour ne surgit pas en second, ou ne vient pas aprs, mais est dj prsent dans toute mtamorphose, contemporain de ce qu'il fait revenir. L'ternel retour se rapporte un monde de diffrences impliques les unes dans les autres, un monde compliqu, sans identit, proprement chaotique. Joyce prsentait le vicus of recirculalion comme faisant tourner un chaosmos ; et Nietzsche dj disait que le chaos et l'ternel retour n'taient pas deux choses distincte::;, mais une seule et mme affirmation. Le monde n'est ni fini ni infini, comme dans la reprsentation : il est achev et illimit. L"ternel retour est l'illimit de l'achev lui-mme, l'tre univoque qui se dit de la diffrence. Dans l'ternel retour, la chao-errance s'oppose il. la cohrence de la reprsentation; elle exclut la cohrence d'un sujet qui se reprsente comme d'un objet reprsent. La rptition s'oppose la reprsentation, le prfixe a chang de sens, car dans un cas la diffrence se dit seulement par rapport l'identique, mais dans l'autre cas c'est l'univoque qui se dit par rapport au diffrent. La rptition, c'est l'tre informel de toutes les diffrences, la puissance informelle du fond qui porte chaque chose cette (~ forme extrme o sa reprsentation se dfait. Le dispars est l'ultime lment de la rptition, qui s'oppose l'identit de la reprsentation. Aussi le cercle de l'ternel retour, celui de la diffrence et de la rptition (qui dfait celui de l'identique et du contradictoire), est-il un cercle tortueux, qui ne dit le Mme que de ce qui diffre. Le pote Blood exprime la profession de foi de l'empirisme transcendantal comme vrit.able esthtique : La nature est contingente, excessive et mystique essentiellement... Les

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choses sont tranges... L'univers est sauvage... Le mme ne revient que pour apporter du difTrent. Le cercle lent du tour du graveur ne gagne que de l'paisseur d'un cheveu. Mais la difTrence se distribue sur la courbe tout entire, jamais exactement adquate 1. n arrive qu'on assigne un changement philosophique considrable entre deux moments reprsents par le pr kantisme et le postkantisme. Le premier se dfinirait par le ngatif de limitation, l'autre, par le ngatif d'opposition. L'un, par l'identit analytique, l'autre, par l'identit synthtique. L'un, du point de vue de la substance infinie, l'autre, du point de vue du Moi fini. Dans la grande analyse leibnizienne, c'est dj le Moi fini qui s'introduit dans le dveloppement de l'infini, mais dans la grande synthse hglienne, c'est l'infini qui se rintroduit dans l'opration du Moi fini. On doutera pourtant de l'importance de pareils changements. Pour une philosophie de la difTrence, il importe peu que le ngatif soit conu comme ngatif de limitation ou d'opposition, et l'identit, comme analytique ou synthtique, du moment que la diffrence est de toute faon rduite au ngatif et subordonne l'identique. L'unicit et l'identit de la substance divine sont en vrit le seul garant du Moi un et identique, et Dieu se conserve tant qu'on garde le Moi. Moi fini synthtique ou substance divine analytique, c'est la mme chose. C'est pourquoi les permutations HommeDieu sont si dcevantes et ne nous font pas bouger d'un pas. Nietzsche semble bien tre le premier voir que la mort de Dieu ne devient effective qu'avec la dissolution du Moi. Ce qui se rvle alors, c'est l'tre, qui se dit de difTrences qui ne sont ni dans la substance ni dans un sujet: autant d'affirmations souterraines. Si l'ternel retour est la plus haute pense, c'est-dire la plus intense, c'est parce que son extrme cohrence, au point le plus haut, exclut la cohrence d'un sujet pensant, d'un monde pens comme d'un Dieu garants. Plutt qu' ce qui
1. Cit par Jean WAHL, Les philosophies pluralistes d'Angleterre el d'Amrique (Alcan, 1920), p. 37. - Toute l'uvre de Jean Wahl est une profonde

mditation sur la difTrence; sur les possibilits de l'empirisme d'en exprimer la nature potique, libre et sauvage; sur l'irrductibilit de la difTrence au simple ngatif; sur les rapports non hgliens de l'affirmation et de la ngation. 2. Dans deux articles qui renouvellent l'interprtation de Nietzsche, Pierre KLOSSOWSKI a dgag cet lment: Dieu est mort ne signifie pas que la divinit cesse en tant qu'une explicitation de l'existence, mais bien que le garant absolu de l'identit du moi responsable disparalt l'horizon de la conscience de Nietzsche, lequel, son tour, se confond avec cette disparition ... n ne reste plus ( la conscience) qu' dclarer que son identit mme est un cas

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se passe avant et aprs Kant (et qui revient au mme), nous devons nous intresser un moment prcis du kantisme, moment furtif clatant qui ne se prolonge mme pas chez Kant, qui se prolonge encore moins dans le postkantisme - sauf peut-tre chez Holderlin, dans l'exprience et l'ide d'un dtournement catgorique . Car lorsque Kant met en cause la thologie rationnelle, il introduit dll mme coup une sorte de dsquilibre, de fissure ou de flure, une alination de droit, insurmontable en droit, dans le Moi pur du Je pense : le sujet ne peut plus se reprsenter sa propre spontanit que comme celle d'un Autre, et par l invoque en dernire instance une mystrieuse cohrence qui exclut la sienne propre, celle du monde et celle de' Dieu. Cogito pour un moi dissous: le Moi du Je pense comporte dans son essence une rceptivit d'intuition par rapport laquelle, dj, JE est un autre. Peu importe que l'identit synthtique, puis la moralit de la raison pratique restaurent l'intgrit du moi, du monde et de Dieu, et prparent les synthses postkantiennes; un court instant nous sommes entrs dans cette schizophrnie de droit qui caractrise la plus haute puissance de la pense, et qui ouvre directement l'Btre sur la diffrence, au mpris de toutes les mdiation:" de toutes les rconciliations du concept. '" La tche de la philosophie moderne a t dfinie : renversement du platonisme. Que ce renversement conserve beaucoup de caractres platoniciens n'est pas seulement invitable, mais souhaitable. Il est vrai que le platonisme reprsente dj la subordination de la diffrence aux puissances de l'Un, de l'Anafortuit maintenu arbitrairement comme ncessaire, quitte se prendre ellemme pour cette roue universelle de la fo:rtune, quitte embrasser s'il se peut la totalit des cas, le fortuit mme dans sa totalit ncessaire. Ce qui subsiste, c'est donc l'tre, et le verbe tre, lequel ne s'applique jamais l'tre mme, mais au fortuit 1/ (Nietzsche, le polythisme et la parodie, dans Un si funeste dsir, N.R.F., 1963, pp. 220-221). - Est-ce dire que le sujet pensant perdrait son identit partir d'une.pense cohrente qui l'exclurait d'elle-mme 'l ... Quelle est ma part dans ce mouvement circulaire par rapport auquel je suis incohrent, par rapport cette pense 1:ii parfaitement cohrente qu'elle m'exclut l'instant mme que je la pense 'l ... Comment porte-!~-elle atteinte l'actualit du moi, de ce moi que pourtant elle exalte? En librant les fluctuations qui le signifiaient en tant que moi de telle sorte que ce n'est jamais que le rvolu qui relentit dans son prsent ... Le Circulus viti os us deus n'est qu'une dnomination de ce signe qui prend ici une physionomie divine l'inslar de Dionysos (Oubli et anamnse dans {'exprience vcue de l'ternel retour du Mme, dans Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Editions de Minuit, 1966, pp. 233-235).

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logue, du Semblable et mme du Ngatif. C'est comme l'animal en train d'tre dompt, dont les mouvements, dans une dernire crise, tmoignent mieux qu' l'tat de libert d'une nature bientt perdue: le monde hracliten gronde dans le platonisme. Avec Platon l'issue est encore douteuse; la mdiation n'a pas trouv son mouvement tout fait. L'Ide n'est pas encore un concept d'objet qui soumet le monde aux exigences de la reprsentation, mais bien plutt une prsence brute qui ne peut tre voque dans le monde qu'en fonction de ce qui n'est pas reprsentable dans les choses. Aussi l'Ide n'a-t-elle pas encore choisi de rapporter la diffrence l'identit d'un concept en gnral; elle n'a pas renonc trouver un concept pur, un concept propre de la diffrence en tant que telle. Le labyrinthe ou le chaos sont dbrouills, mais sans fil, sans l'aide d'un fil. Ce qu'il y a d'irremplaable dans le platonisme, Aristote l'a bien vu, quoiqu'il en ft prcisment une critique contre Platon : la dialectique de la diffrence a une mthode qui lui est propre - la division mais celle-ci opre sans mdiation, sans moyen terme ou raison, agit dans l'immdiat, et se rclame des inspirations de l'Ide plutt que des exigences d'un concept en gnral. Et c'est vrai que la division, par rapport l'identit suppose d'un concept est un procd capricieux, incohrent, qui saute d'une singularit une autre. Mais n'est-ce pas sa force du point de vue de l'Ide? Et loin d'tre un procd dialectique parmi d'autres, qui devrait tre complt ou relay par d'autres, n'est-ce pas la division, au moment o elle parat, qui remplace les autres procds, qui ramasse toute la puissance dialectique au profit d'une vritable philosophie de la diffrence, et qu i mesure la fois le platonisme et la possibilit de renverser le platonisme? Notre tort est d'essayer de comprendre la division platonicienne partir des exigences d'Aristote. Suivant Aristote, il s'agit de diviser un genre en espces opposes; or, ce procd ne manque pas seulement de raison par lui-mme, manque aussi une raison pour laquelle on dcide que quelque chose est du ct de telle espce plutt que de telle autre. Par exemple on divise l'art en arts de production et d'acquisition; mais pourquoi la pche la ligne est-elle du ct de l'acquisition'? ce qui manque, ici, c'est la mdiation, c'est--dire l'identit d'un concept capable de servir de moyen terme. Mais il est vident que l'objection tombe si la division platonicienne ne se propose nullement de dterminer les espces d'un genre. Ou plutt elle se le propose, mais superficiellement et mme ironiquement,

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pour mieux cacher sous ce masque son vritable secreLI. La division n'est pas l'inverse d'une gnralisation , ce n'est pas une spcification. Il ne s'agit pas du tout d'une mthode de spcification, mais de slection. Il ne s'agit pas de diviser un genre dtermin en espces dfinies, mais de diviser une espce confuse en lignes pures, ou de slectionner une ligne pure partir d'un matriel qui ne l'est pas. On pourrait parler de plaionons qui s'opposent aux arisLotlons , comme les biologistes opposent les jordanons aux linnons . Car l'espce d'Aristote, mme indivisible, mme infime, est encore une grosse espce. La division platonicienne opre dans un tout autre domaine, qui est celui des petites espces ou des lignes. Aussi son point de dpart est-il indifTt~remment un genre ou une espce; mais ce genre, cette grosse espce, est pos comme une matire logique indifTrencie, un matriau indifTrent, un mixte, une multiplicit indfinie reprsentant ce qui doit tre limin pour mettre jour l'Ide comme ligne pure. La recherche de l'or, voil le modle de la division., La difTrencc n'est pas spcifique, entre deux dterminations du genre, mais tout entil~re d'un ct, dans la ligne qu'on slectionne: non plus les contraires d'un mme genre, mais le pur et l'impur, le bon et le mauvais, l'authentique et l'inauthentique dans un mixte qui forme une grosse espce. La pure difTrence, le pur concept de difTence, et non la difTrence mdiatise dans le concept en g(~nral, dans le genre et les espces. Le sens et le but de la mthode de division, e'est la slection des rivaux, l'preuve des prtendanLs - non pas l 'v'dcpcxmt; , mais }' f.Lcp~cro~TI)mt; (on le voit bien dans les deux exemples principaux de Platon; dans Le Poliligue, o le politique est dfini comme celui qui sailL patre les hommes , mais beaur,oup de gens surviennent, commerants, laboureurs, boulangers, gymnastes, mdecins qui disent : le vrai pasLcur des hommes, c'est moi! et dans Le Phdre, o il s'agit de dfinir le bon dlire et le vritable amant, et o beaucoup de prtendants sont l pour dire : l'amant, l'amour, c'est moi !). Pas question d'espce en tout cela, sauf par ironie. Rien de commun avec les soucis d'Aristote: il ne s'agit pas d'identifier, mais d'aulhenLi1. Sur la critique de la division pla tonicienne par ARISTOTE, cf. Premiers analytiques, l, 31 ; Seconds analytiques, II, 5 et 13 (c'est dans ce dernier texte qu'Aristote maintient, pour la division, un certain rle dans la dtermination de l'espce, quitte corriger par un principe de continuit les insuffisances qu'il croit dcouvrir dans la conception de Platon). - Mais quel point la dtermination d'espces est seulement une apparence ironique, et non le but de la division platonicienne, on le voit bien, par exemple, dans Le Politique,
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fier. Le seul problme qui traverse toute la philosophie de Platon, qui prside sa classification des sciences ou des arts, c'est toujours de mesurer les rivaux, de slectionner les prtendants, de distinguer la chose el ses simulacres au sein d'un pseudo-genre ou d'une grosse espce. Il s'agit de faire la diffrence : donc oprer dans les profondeurs de l'immdiat, la dialectique de l'immdiat, l'preuve dangereuse, sans fil et sans filet. Car d'aprs la coutume antique, celle du mythe et de l'pope, les faux prtendants doivent mourir. Notre question n'est pas encore de savoir si la diffrence slective est bien entre les vrais et les faux prtendants, la manire dont Platon le dit, mais plutt de savoir comment Platon fait cetLe difTrence, grce la mthode de division. Le lecteur, ici, a une vive surprise; car Platon fait intervenir un mythe ll. On dirait donc que la division, ds qu'elle abandonne son masque de spcification et dcouvre son vritable but, renonce pourtant raliser celui-ci, se faisant relayer par le simple jeu II d'un mythe. En efTet, ds qu'on en arrive la question des prtendants, Le Polilique invoque l'image d'un Dieu qui commande au monde et aux hommes dans la priode archaque : seul ce dieu mrite proprement parler le nom de Roi-pasteur des hommes. Mais prcisment, par rapport lui, tous les prtendants ne se valent pas: il y a un certain soin de la communaut humaine qui renvoie par excellence l'homme politique, parce qu'il est le plus proche du modle du Dieupasteur archaque. Les prtendants se trouvent en quelque sorte mesurs d'aprs un ordre de participation lective; et parmi les rivaux du politique, on pourra distinguer (d'aprs cette mesure ontologque fournie par le mythe) des parents, des servants, des auxiliaires, enfin des charlatans, des contrefaons l Mme dmarche dans le Phdre : quand il s'agit de distinguer les dlires ll, Platon invoque brusquement un mythe. Il dcrit la circulation des mes avant l'incarnation, le souvenir qu'elles emportent des Ides qu'elles ont pu contempler. C'est cette contemplation mythique, c'est la nature ou le degr de cette contemplation, c'est le genre d'occasions ncessaires au ressouvenir, qui dterminent la valeur et l'ordre des difTrents types de dlire actuels: nous pouvons dterminer qui est le fauX amant,
1. C'e!'lt sous cet aspect que le mythe doit tre complt par un modle d'un autre genre, le paradigme, qui permet de distinguer par analogie les parents, les servants, les auxiliaires, les contrefaons. De mme l'preuve de l'or comporte plusieurs slections: limination des impurets, limination des autres mtaux de la mme famille (ct. Politique, 303 d-e).

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et l'amant vritable; nous pourrions mme dterminer qui, de l'amant, du pote, du prtre, du devin, du philosophe, participe lective ment. de la rminiscence et de la contemplation - qui est le vrai prtendant, le vrai participant, et dans quel ordre les autres. (On objectera que le troisime grand texte concernant la division, celui du Sophiste, ne prsente aucun mythe; c'est que, par une utilisation paradoxale de la mthode, par une contreutilisation, Platon se propose d'isoler ici le faux prtendant par excellence, celui qui prtend tout sans aucun droit : le sophiste .) Mais cette introduction du mythe semble confirmer toutes les objections d'A'l"stote : la division, manquant de mdiation, n'aurait aucune force probante, et d.evrait se faire relayer par un mythe qui lui fournirait un quivalent de mdiation sous une forme imaginaire. L encore, pourtant, nous trahissons le sens de cette mthode si mystrieuse. Car, s'il est vrai que le mythe et la dialectique sont deux forces distinctes dans le platonisme en gnral, cette distinction cesse de valoir au moment o la dialectique dcouvre dans la division sa vritable mthode. C'est la division qui surmonte la dualit, et intgre le mythe dans la dialectique, fait du mythe un lment de la dialectique ellemme. La structure du mythe appatfatt clairement chez Platon: c'est le cercle, avec ses deux fonctions dynamiques, tourner et revenir, distribuer ou rpartir -la rpartition des lots appartient la roue qui tourne comme la mtempsycose l'ternel retour. Les raisons pour lesquelles Platon n'est certes pas un protagoniste de l'ternel retour ne nous occupent pas ici. Il n'en reste pas moins que le mythe, dans le Phdre comme dans Le Politique ou ailleurs, tablit le modle d'une cireulation partielle, dans lequel apparat un fondement propre faire la diffrence, c'est--dire mesurer les rles ou les prtentions. Ce fondement se trouve dtermin dans le Phdre sous la forme des Ides, telles qu'elles sont contemples par les mes qui circulent au-dessus de la vote cleste; dans Le Polilique, sous la forme du Dieu-pasteur qui nrside lui-mme au mouvement circulaire de l'univers. Centre ~u moteur du cercle, le fondement est institu dans le mythe comme le principe d'une preuve ou d'une slection, qui donne tout son sens la mthode de la divi.sion en fixant les degrs d'une participation lective. Conformment la plus vieille tradition, le mythe circulaire est donc bien le rcit-rptition d'une fondation. La division l'exige comme le fondement capable de faire la diffrence; inversement, il exige la division comme l'tat de la diffrence dans ce qui doit tre fond. La division est la vritable

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unit de la dialectique et de la mythologie, du mythe comme fondation, et du logos comme 6yo "t"OfLEU. Ce rle du fondement apparat en toute clart dans la conception platonicienne de la participation. (Et sans doute est-ce lui qui fournit la division la mdiation dont elle semblait manquer, et qui, du mme coup, rapporte la diffrence l'Un; mais d'une manire si particulire ... )' Participer veut dire avoir part, avoir aprs, avoir en second. Ce qui possde en premier, c'est le fondement lui-mme. Seule la Justice est juste, dit Platon; quant ceux qu'on appelle les justes, ils possdent en second, ou en troisime, ou en quatrime ... ou en simulacre, la qualit d'tre jusLe. Que seule la justice soit juste n'est pas une simple proposition analytique. C'est la dsignation de l'Ide comme fondement qui possde en premier. Et le propre du fondement, c'est de donner participer, donner en second. Ainsi ce qui participe, et qui participe plus ou moins, des degrs divers, est ncessairement un prtendant. C'est le prtendant qui en appelle un fondement, c'est la prtention qui doit tre fonde (ou dnonce comme sans fondement). La prtention n'est pas un phnomne parmi d'autres, mais la nature de tout phnomne. Le fondement est une preuve qui donne, aux prtendants, plus ou moins participer de l'objet de la prtention; c'est en ce sens que le fondement mesure et fait la diffrence. On doit donc distinguer: la Justice, comme fondement; la qualit de juste, comme objet de la prtention possd par ce qui fonde; les justes, comme prtendants qui participent ingalement l'objet. C'est pourquoi les no-platoniciens nous livrent une comprhension si profonde du platonisme lorsqu'ils exposent leur triade sacre : l'Imparticipable, le Particip, les Participants. Le principe qui fonde est comme l'imparticipable, mais qui donne quelque chose participer, et qui le donne au participant, possesseur en second, c'est--dire au prtendant qui a su traverser l'preuve du fondement. On dirait: le pre, la fille et le prtendant. Et parce que la triade se reproduit le long d'une srie de participations, parce que les prtendants participent dans un ordre et des degrs qui reprsentent la diffrence en acte, les no-platoniciens ont bien vu l'essentiel: que la division avait pour but, non pas la distinction des espces en largeur, mais l'tablissement d'une dialectique srielle, de sries ou de lignes en profondeur, qui marquent les oprations d'un fondement slectif comme d'une participation lective (Zeus l, Zeus II, etc.). Il apparat ds lors que la contradiction, loin de signifier l'preuve du fondement lui-mme, reprsente au contraire l'tat d'une prtention non

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fonde, la limite de la participation. Si le juste prtendant (le premier fond, le bien-fond, l'~lUthentique) a des rivaux qui sont comme ses parents, comme ses auxiliaires, comme ses servants, participant titre divers de sa prtentioIl, il a aussi ses simulacres, ses contrefaons dnoncs par l'preuve: tel est selon PlatoIl le sophiste )l, boufTon, cent.aure ou satyre, qui prtend tout, et, prtendant il tout, n'est jamais fond, mais contredit tout et se contredit lui-mme ... Mais en quoi consiste exactement l'preuve du fondement? Le mythe nous le dit: toujours une tche remplir, une nigme rsoudre. On questionne l'oracle, mais la rponse de l'oracle est elle-mme un problme. La dialectique est l'ironie, mais l'ironie est l'art des problmes et d,es questions. L'ironie consiste traiter les choses et les tres comme autant de rponses des questions caches, comme autant de cas pour des problmes rsoudre. On se rappelle que Platon dfinit la dialectique comme procdant par problmes, travers lesquels on s'lve jusqu'au pur principe qui fonde, c'est--dire qui les mesure en tant que tels et distribue les solutions correspondantes; et le Mnon n'expose la rminiscence qu'en rapport avec un problme gomtrique, qu'il faut comprendre avant de rsoudre, eL qui doit avoir la solution qu'il mrite d'aprs la faon dont le rminiscent l'a compris. Nous n'avons pas nous soucier maintenant de la distinction qu'il convient d'tablir entre les deux instances du problme et de la question, mais considrer plutt comment leur complexe joue dans la dialectique platonicienne un rle essentiel - rle comparable en importance celui que le ngatif aura plus tard, par exemple dans la dialectique hglienne. Mais prcisment ce n'est pas le ngatif qui joue ce rle chez Platon. Au point qu'il faut se demander si la thse clbre du Sophiste, malgr certaines quivoques, ne doit pas tre comprise ainsi: le non , dans l'expression non-tre , exprime quelque chose d'autre que le ngatif. Sur ce point, le tort des thories traditionnelles est de nous imposer une alternative douteuse : quand nous cherchons conjurer le ngatif, nous nous dclarons satisfaits si nous montrons que l'tre est pleine ralit positive, et n'admet aucun non-tre; inversement, quand nous cherchons fonder la ngation, nous sommes satisfaits si nous arrivons poser dans l'tre, ou en rapport avec l'tre, un non-tre quelconque (il nous semble que ce non"-tre est ncessairement l'tre du ngatif ou le fondement de lai ngation). L'alternative est donc la suivante: ou bien il n'y a pas de non-tre, et la ngation est illusoire et non fonde; ou bien il y a du non-tre, qui met. le

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ngatif dans l'tre et fonde la ngation. Peut-tre pourtant avons-nous des raisons de dire d la fois qu'il y a du non-tre, et que le ngatif est illusoire. Le problme ou la question ne sont pas des dterminations subjectives, privatives, marquant un moment d'insuffisance dans la connaissance. La structure problmatique fait partie des objets, eL permet de les saisir comme signes, tout comme l'instance questionnante ou problmatisante fait partie de la connaissance, et permet d'en saisir la positivit, la spcificit dans l'acte d'apprendre. Plus profondment encore, c'est l'~tre (Platon disait l'Ide) qui correspond l'essence du problme ou de la question comme telle. Il y a comme une ouverture , une bance , un pli ontologique qui rapporte l'tre et la question l'un l'autre. Dans ce apport l'tre est la Diffrence elle-mme. L'tre est aussi bien non-tre, mais le non-tre n'esl pas l'tre du ngatif, c'est l'tre du problmatique, l'tre du problme et de la question. La Diffrence n'est pas le ngatif, c'est. au contraire le non-tre qui est la Diffrence: '!e:pov, non pas tV:Y.'J'!tov. C'est pourquoi le non-tre devrait plutt s'crire (non)-tre, ou mieux encore ?-tre. Il arrive en ce sens que l'infinitif, l'esse, dsigne moins une proposition que l'interrogation laquelle la proposition est cense rpondre. Ce (non)-tre est l'lment difTrentiel o l'amrmation, comme affirmation multiple, trouve le principe de sa gense. Quant la ngation, elle n'est que l'ombre de ce plus haut principe, l'ombre de la diffrence ct de l'affirmation produite. Lorsque nous confondons le (nou)-tre avec le ngatif, il est invitable que la contradiction soit porte dans l'tre; mais la contradiction, c'est encore l'apparence ou l'piphnomne, l'illusion projete par le problme, l'ombre d'une question qui demeure ouverte et de l'tre qui correspond comme tel avec cette question (avant de lui donner une rponse). N'est-ce pas dj en ce sens que la contradiction caractrise seulement chez Platon l'tat des dialogues dits aportiques? Au-del de la contradiction, la diffrence - au-del du non-tre, le (non)-tre, au-del du ngatif, le problme et la question1 .
1.
NOTE SUR LA PHILOSOPHIE DE LA DIFFRENCE DE HEIDEGGER. -

Il

semble bien que les principaux malentendus, que Heidegger a dnoncs comme contresens sur sa philosophie, aprs L' IStre et le temps et Qu'est-ce que la mtaphysique?, portaient sur ceci: le NE-PAS heideggrien renvoyait, non pas au ngatif dans l'tre, mais l'tre comme diffrence; et non pas la ngation, m,s la question. Quand Sartre, au dbut de L'Etre et le nant, analysait l'interrogation, il en faisait un prliminaire

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la dcouverte du ngatif et de la ngativit'. C'tait, en quelque sorte, le contraire de la dmarche de Heidegger. Il est vrai qu'il n'y avait l nul malentendu, Sartre ne se proposant pas de commenter Heidegger. Mais Merleau-Ponty sans doute avait une inspiration heideggrienne plus relle, quand il parlait de pli)) ou de plissement)) ds la Phnomnologie de la perception (par opposition aux trous)) et lacs de non-tre sartriens) - et quand il revenait une ontologie de la difTrence et de la question dans son livre posthume, Le isible et l'inisible. Les thses de Heidegger nous semblent pouvoir tre rsumes ainsi: 10 Le ne-pas n'exprime pas le ngatif, mais la difTrence entre l'tre et l'tant. cr. Prface de Vom lVesen des Grundes, 3 e d., 1%9 : La difTrence ontologique est le ne-pas entre l'tant et l'tre)) (eL postface de Was ist Metaphysik?, 4e d., 19 ld : (c Ce qui n'est jamais ni nulle part un tant ne se dvoile-t-il pas Gomme le Se-difTrenciant de tout tant? )) (p. 25) 2 Cette difTrence n'est pas cc entre ... )) au sens ordinaire du mot. Elle est le Pli, Zwiefalt. Elle est constitutive de l'tre, et de la manire dont l'tre constitue l'tant, dans le double mouvement de (c l'claircie et du cc voilement JJ. L'tre est vritablement le difTrenciant de la diffrence. D'o l'expr~ssion : difTrence ontologique. Cf. Dpassement de la mtaphysique, trad. fran., in Essais et confrences, pp. 89 sq.; 3 La diffrence ontologique correspond avec 'la question. Elle est l'tre de la question, qui se dveloppe en problmes, en jalonnant des champs dtermins par rapport l'tant. Cf. VomWesen des Grundes, trad. fran., in Qu'est-ce que la mtaphysique l, pp. 57-58; 4 Ainsi comprise, la difTrence n'est pas objet de reprsentation. La reprsentation, comme lment de la mtaphysique, subordonne la diffrence l'identit, ne serait-ce qu'en la rapportant un tertium comme centre d'une comparaison entre deux termes censs diffrer (l'tre el l'tant). Heidegger reconnat. que cc point de vue de la reprsentation mtaphysique est encore prsent dans VOnt JVesen (cf. trad. franc., p. 59, o le tiers est trouv dans la transcendance de l'trel ))) ..Mais la mtaphysique est impuissante penser la difTrcnce en elle-mme, et l'importance de co qui spare autant que de co qui unit (le diffrenciant). Il n'y a pas de synt.hse, de mdiation ni de rconciliation dans la diffrence, mais au contraire une obstination dans la diffrenciation. Tel est le cc tournant , au-del de la mtaphysique: cc Si l'tre lui-mme peut clairer dans sa vrit la diffrence qu'il prserve en lui de l'tre et de l'tant, HIe peut seulement lorsque la difTrence se manifeste elle-mme spcialement... (Dpassement de la mtaphysique, p. 89). Sur ce point, cf. Beda Allemann, Holderlin et Heidegger, trad. iran., Presses Universitaires de France, pp. 157-162, 168-172, et Jean Beauiret, Introduction au Pome de Parmnide, Presses Universitaires de France, pp. 45-55, 69-72 ; 5 La diffrence ne se laisse donc pas subordonner l'Identique ou l'gal, mais elle doit tre pense dans le Mme, et comme le Mme. Cf. ldentitiit und Differenz (Gnthor Neske, 1957). Et L'homme habite en pote, trad. fran(;., in Essais et confrences, p. 231 : Le mme et l'gal ne se recouvrent pas, non plus que le mme et l'uni-

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formit vide du pur identique. L'gal s'attache toujours au sans-diffrence, afin que tout s'accorde en lui. Le mme au contraire est l'appartenance mutuelle du difTrent partir du rassemblement opr par la diffrence. On ne peut dire le mme que lorsque la diffrence est pense ... Le mme carte tout empressement rsoudre les diffrences dans l'gal: toujours galer et rien d'autre. Le mme rassemble le diffrent dans une union originelle. L'gal au contraire disperse dans l'unit fade de l'un simplement uniforme. Nous retenons comme fondamentale cette correspondance de la diITrence et de la question, de ]a diffrence ontologique et de l'tre de la question. On se demandera toutefois si Heidegger n'a pas lui-mme favoris les malentendus, par sa conception du Rien , par sa manire de barrer l'tre au lieu de mettre entre parenthses le (non) de nontre. De plus, suffit-il d'opposer le Mme l'Identique pour penser la diffrence originelle et l'arracher aux mdiations? S'il est vrai que certains commentateurs ont pu retrouver chez Husserl des chos thomistes, Heidegger au contraire est du ct de Duns Scot, et donne une splendeur nouvelle l'Univocit de l'tre. Mais opret-il la conversion d'aprs laquelle l'tre univoque doit se dir'e seulement de la diffrence, et, en ce sens, tourner autour de l'tant? Conoit-il l'tant de telle faon que celui-ci soit vraiment soustrait toute subordination vis--vis de l'identit de la reprsentation? Il ne le semble pas, voir sa critique de l'ternel retour nietzschen.

Les quatre figures de la dialectique platonicienne sont donc: la slection de la diffrence, l'instauration d'un cercle mythique, l'tablissement d'une fondation, la position d'un complexe question-problme. Mais travers ces figures, la diffrence est encore rapporte au Mme ou l'Un. Et sans doute le mme ne doit pas tre confondu avec l'identit du concept en gnral; il caractrise plutt l'Ide comme tant la chose mme . Mais dans la mesure o il joue le rle d'un vritable fondement, on voit mal quel est son effet sinon de faire exister l'identique dans le fond, de se servir de la diITrence pour faire exister l'identique. En vrit, la distinction du mme et de l'identique ne porte ses fruits que si l'on fait subir au Mme une conversion qui le rapporte au diffrent, en mme temps que les choses et les tres qui se distinguent dans le diffrent subissent de faon correspondante une destruction radicale de leur identit. C'est seulement cette condition que la diffrence est pense en elle-mme et non pas reprsente, non pas mdiatise. Au contraire, tout le platonisme est domin par l'ide d'une distinction faire entre la chose mme ct les simulacres. Au lieu de penser la diffrence

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en elle-mme, il la rapporte dj un fondement, la subordonne au mme et introduit la mdiation sous une forme mythique. Renverser le platonisme signifie ceci : dnier le primat d'un original sur la copie, d'un modle sur l'image. Glorifier le rgne des simulacres et des reflets. Pierre Klossowski, dans les articles que nous citions prcdemment, a bien marqu ce point: l'ternel retour, pris dans son sens strict, signifie que chaque chose n'existe qu'en revenant, copie d'une infinit de copies qui ne laissent pas subsister d'original ni mme d'origine. C'est pourquoi l'ternel retour est dit parodique: il qualifie ce qu'il fait tre (et revenir), comme tant simulacre 1 Le simulacre est le vrai caractre ou la forme de ce qui est - l'tant Il - quand l'ternel retour est la puissance de l'~tre (l'informel). Quand l'identit des choses est dissoute, l'tre s'chappe, atteint l'univocit, et se met tourner autour du diffrent. Ce qui est ou revie!lt n'a nulle identit pralable et constitue: la :3hose est rduite il la diffrence qui l'cartle, et toutes les difTrences impliques dans celle-ci, par lesquelles elle passe. C'est en ee sens que le simulacre est le symbole mme, c'est--dire le signe en tant qu'il intriorise les conditions de sa propre rptilion. Le simulacre a saisi une disparit constituante dans la chose qu'il destitue du rang de modle. Si l'ternel retour, comme nous l'avons vu, a pour fonction d'tablir une diITrence de nature entre les formes moyennes et les formes suprieures, il y a aussi une diITrence de nature entre les positions moyennes ou modres de l'ternel retour (soit les cycles partiels, soit le rdour global approximatif, in specie) et sa position stricte ou catgorique. Car, affirm dans toute sa puissance, l'ternel retour ne permet aucune instauration d'une fondation-fondement: au contraire il dtruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la diffrence entre l'originaire et le driv, la chose et les simulacres. Il nous fait assister l'effondemenl universel. Par eITondement )J, il faut entendre cette libert du fond non mdiatise, cette dcouverte d'un fond derrire tout autre fond, ce rapport du sans-fond avec le non-fond, cette rflexion immdiate de l'informel et de la forme suprieure qui constitue l'ternel retour. Chaque chose, animal ou tre est port l'tat de simulacre; alors le penseur de l'ternel retour, qui ne se laisse certes pas tirer hors de la caverne, mais qui trouverait plutt une autre caverne au-del, toujours
1. cr. supra, p. 81, no 1. (Et sur cette ide du simulacre, telle qu'elle apparait chez Klossowski en rapport avec l'ternel retour, cf. Michel FOUCAULT, La prose d'Acton, Nouvelle Revue franaise, mars 1964, et Maurice BLANCHOT, Le rire es dieux, Nouvelle Revue franaise, juillet 1965.)

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une autre o s'enfouir, peut dire bon droit qu'il est lui-mme charg de la forme suprieure de tout ce qui est, comme le pote, charg de l'humanit, des animaux mme . Ces mots euxmmes ont leur cho dans les cavernes superposes. Et celte cruaut qui nous paraissait au dbut constituer le monstre, et devoir expier, ne pouvoir tre apaise que par la mdiation reprsentative, nous semble maintenant former l'Ide, c'est-dire le concept pur de la diffrence dans le platonisme renvers: le plus innocent, l'Lat d'innocence ct son cho. Platon a assign le hut suprme de la dialectique : faire la diffrence. Seulement celle-ci n'est pas entre la chose eL les simubcres, le modle et les copies. La chose est le simulacre mme, le simulacre est la forme suprieure, et le dinkile pour toute chose est d'atteindre son propre simulacre, il son lat de signe dans la cohrence de l'ternel retour. Platon opposait l'ternel retour au chaos, comme si le chaos (~taiL un Hat contradictoire, devant recevoir du dehors un ordre ou une loi, telle l'opration du Dmiurge en train de ployer une ma Li.'re rebelle. Platon renvoyait le sophiste la contradiction, ceL LaL suppos du chaos, c'est--dire la plus hasse puissance, au dernier degr de participation. Mais en vrit la nime puissance ne passe pas par deux, trois, quatre, elle s'affirme immdiatement pour constituer le plus haut: elle s'affirme du chaos lui-mme; ct, comme dit Nietzsche, le chaos et l'ternel retour ne sont pas deux choses diffrentes. Le sophiste n'est pas l'tre (ou le non-tre) de la contradiction, mais celui qui porte touLes choses l'tat de simulacre, et les porte toutes dans ce.t tat. Ne fallait-il pas que Platon pousse l'ironie jusquel - jusqu' cette parodie'? Ne fallait-il pas que Platon ft le premier renverser le platonisme, du moins montrer la direction d'un tel renversement? On se souvient de la fin grandiose du Sophiste: la diffrence est dplace, la division se rcLourne contre ellemme, fonctionne rebours, et, force d'approfondir le simulacre (le songe, l'ombre, le reflet, la peinture), dmontre l'impossibilit de le distinguer de l'original ou du modle. L'lranger donne une dfinition du sophiste qui ne peul plus se distinguer de Socrate lui-mme : l'imitateur ironique, procdant par arguments brefs (questions et problmes). Alors chaque moment de la difTrence doit trouver sa vritable figure, la slection, la rptition, l'effondement, le complexe question- problme. Nous avons oppos la reprsentation une formation d'une autre nature. Les concepts lmentaires de la reprsentation sont les catgories dfinies comme conditions de l'exprience
G. DELEUZE

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possible. Mais celles-ci sont trop gnrales, trop larges pour le rel. Le filet est si lche que les plus gros poissons passent au travers. Il n'est pas tonnant, ds lors, que l'esthtique se scinde en deux domaines irrductibles, eelui de la thorie du sensible qui ne retient du rel que sa conformit l'exprience possible, et celui de la thorie du beau qui, recueille la ralit du rel en tant qu'elle se rflchit d'autre part. Tout change lorsque nous dterminons des conditions de l'exprience relle, qui ne sont pas plus larges que le conditionn, et qui diffrent en nature des catgories: les deux sens de l'esthtique se confondent, au point que l'tre du sensible se rvle dans l'uvre d'art, en mme temps que l'uvre d'art apparat comme exprimentation. Ce que l'on reproche la reprsentation, c'est d'en rester la forme d'identit, sous le double rapport de la chose vue et du sujet voyant. L'identit n'est pas moins conserve dans chaque reprsentation composante que dans le tout de la reprsenlation infinie comme telle. La reprsentation infinie a beau multiplier les points de vue, et les organiser en sries; ces sries n'en sont pas moins soumises la condition de converger sur un mme objet, sur un mme monde. La reprsentation infinie a beau multiplier les figures et les moments, les organiser en cercles dous d'un automouvement; ces cercles n'en ont pas moins un seul centre qui est celui du grand cercle de la conscience. Quand l'uvre d'art moderne, au contraire, dveloppe ses sries permutantes et ses structures circulaires, elle indique la philosophie un chemin qui conduit l'abandon de la reprsentation. Il ne suffit pas de multiplier les perspectives pour faire du perspectivisme. Il faut qu' chaque perspective ou point de vue corresponde une uvre autonome, ayant un sens sufTisant : ce qui compte est la divergence des sries, le dcentrement des cercles, le monstre . L'ensemble des cercles et des sries est donc un chaos informel, effond, qui n'a pas d'autre loi que sa propre rptition, sa reproduction dans le dveloppement de ce qui diverge et dcentre. On sait comment ces conditions se trouvaient dj effectues dans des uvres comme le Livre de Mallarm ou Finnegans Wake de Joyce : ce sont des uvres par nature problmatiques 1 L,
1. Cf. Umberto Eco, L'uvre ouverie (trad. Roux, Le Seuil, 1965), - Eco montre bien que l'uvre d'art c classique est vue sous plusieurs perspectives et justiciable de plusieurs interprtations; mais que, chaque point de vue ou interprtation, ne correspond pas encore une uvre autonome, comprise dans le chaos d'une grande-uvre. La caractristique de l'uvre d'art moderne apparat comme l'absence de centre ou de convergence (cf. chap. 1 et IV).

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l'identit de la chose lue se dissout rellement dans les sries divergentes dfinies par les mots sotriques, comme l'identit du sujet lisant se dissout dans les cercles dcentrs de la mulLilecture possible. Pourtant rien ne se perd, chaque srie n'existant que par le retour des autres. Tout est devenu simulacre. Car, par simulacre, nous ne devons pas entendre une simple imitation, mais bien plutt l'acte par lequel l'ide mme d'un modle ou d'une position privilgie se trouve conteste, renverse. Le simulacre est l'instance qui comprend une diffrence en soi, comme (au moins) deux sries divergentes sur lesquelles il joue, toute ressemblance abolie, sans qu'on puisse ds lors indiquer l'existence d'un original et d'une copie. C'est dans cette direction qu'il faut chercher les conditions, non plus de l'exprience possible, mais de l'exprience relle (slection, rptition, etc.). C'est l que nous trouvons la ralit vcue d'un domaine sub-reprsenLatif. S'il est vrai que la reprsentation a l'identit comme lment, et un semblable comme unit de mesure, la pure prsence telle qu'elle apparat dans le simulacre a le dispars pour unit de mesure, c'est--dire toujours une diffrence de diffrence comme lment immdiat.

CHAPITR:t!:

II

LA RPTITION POUR ELLE-MME


La rplitioll ne change rien dans l'objet qui se rpte, mais elle change quelque chose dans l'esprit qui la contemple: cette thse clbre de Hume nous porte au cur d'un problme. Comment la rptition changerait-elle quelque chose dans le cas ou dans l'lment qui se rpte, puisqu'elle implique en droit une parfaite indpendance de chaque prsentation? La rgle de discontinuit ou d'instantanit dans la rptition se formule: l'un n'apparat pas sans que l'autre ait disparu. Ainsi l'tat de la matire comme mens momenlanea. Mais comment pourrait-on dire le second , le troisime , et c'esL le mme )l, puisque la rptition se dfait mesure qu'elle se fait '! elle n'a pas d'en-soi. En revanche, elle change quelque chose dans l'esprit qui la contemple. Telle est l'essence de la modification. Hume prend comme exemple une rptition de cas, du type AB, AB, AB, A ... Chaque cas, chaque squence objective AB eE,t indpendante de l'autre. La rptition (mais justement on ne peut pas encore parler de rptition) ne change rien dans l'objet, dans l'tat de choses AB. En revanche, un changement se produit dans l'esprit qui contemple : une diffrence, quelque chose de nouveau dans l'esprit. Lorsque A parat, je m'attends maintenant l'apparition de B. Est-ce l le pour-soi de la rptition, comme une subjectivit originaire qui doit entrer ncessairement dans sa constitution? Le paradoxe de la rptition n'est-il pas qu'on ne puisse parler de rptition que pal' la diffrence ou le changement qu'elle int.roduit dans l'esprit qui la contemple'? Par une diffrence que l'esprit soutire 11. la rptition? En quoi consiste ce changement? Hume explique que les cas identiques ou semblables indpendants se fondent dans l'imagination. L'imagination se dfinit ici comme un pouvoir de contraction: plaque sensible, elle retient l'un quand l'autre apparat. Elle contracte les cas, les lments, les branlements,

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les instants homognes, et les fond dans une impression qualitative interne d'un certain poids. Quand A parat, nous nous attendons B avec une force correspondant l'impression qualitative de Lous les AB contracts. Ce n'est surtout pas une mmoire, ni une opration de l'entendement : la contraction n'est pas une rflexion. A proprement parler, elle forme une synthse du temps. Une succession d'instants ne fait pas le temps, elle le dfait aussi bien; elle en marque seulement le point de naissance toujours avort. Le temps ne se constitue que dans la synthse originaire qui porte sur la rptition des instants. Cette synthse contracte les uns dans les autres les instants successifs indpendants. Elie constitue par l le pr-sent vcu, le prsent vivant. Et c'est dans ce prsent que le temps se dploie. C'est lui qu'appartiennent ct Je pass ct le futur: le pass dans la mesure o les instants prcdents sont retenus dans la contraction; le futur, parce que l'attente est anticipation dans cette mme contraction. Le pass et le fulur ne dsignent pas des instants, distincts d'un instant suppos prsent, mais les dimensions du prsent lui-mme en tant qu'il contracte les instants. Le prsent n'a pas sortir de soi pour aller du pass au futur. Le prsent vivant va donc du pass au futur qu'il constitue dans le temps, c'est--dire aussi bien du particulier au gnral, des particuliers qu'il enveloppe dans la contraction, au gnral qu'il dveloppe dans le champ de son attente (la diITrence
produite dans l'esprit est la gnralit mme, en tant qu'elle

forme une rgle vivante du futur). CetLe synthse doit, tous gards, tre nomme: synthse passive. Constituante, elle n'est pas pour cela active. Elle n'est pas faite par l'esprit, mais se fait dans l'esprit qui contemple, prcdant toute mmoire et toute rflexion. Le temps est subjectif, mais c'est la subjectivit d'un sujet passif. La synthse passive, ou contraction, est essentiellement asymtrique: elle va du pass au futur dans le prsent, donc du particulier au gnral, ct par l oriente la flche du temps, En considrant la rptition dans l'objet, nous restions en de des conditions qui rendent possible une ide de rptition. Mais en considrant le changement dans le sujet, nous sommes dj au-del, devant la forme gnrale de la diITrence. Aussi la constitution idelle de la rptition implique-t-elle une sorte de mouvement rtroactif entre ces deux limites. Elle se tisse ent.re les deux. C'est ce mouvement que Hume analyse profondment, lorsqu'il m(mtre que les cas contracts ou fondus dans l'imagination n'en restent pas moins distincts dans la mmoire ou dans l'entendement. Non qu'on en revienne l'tat de la

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matire qui ne produit pas un cas sans que l'autre ait disparu. Mais partir de l'impression qualitative de l'imagination, la mmoire reconstitue les cas particuliers comme distincts, les conservant dans l'espace de temps qui lui est propre. Le pass n'est plus alors le pass immdiat, de la rtention, mais le pass rflexif de la reprsentation, la particularit rflchie et reproduite. En corrlation, le futur cesse aussi d'tre le futur immdiat de l'anticipation pour devenir le futur rflexif de la prvision, la gnralit rflchie de l'entendement (l'entendement proportionne l'attente de l'imagination au nombre de cas semblables distincts observs et rappels). C'est dire que les synthses actives de la mmoire et de l'entendement se superposent la synthse passive de l'imagination, et prennent appui sur elle. La constitution de la rptition i:mplique dj trois instances: cet en-soi qui la laisse impensable, ou qui la dfait mesure qu'elle se fait; le pour-soi de la synthse passive; et fonde sur celle-ci, la reprsentation rflchie d'un pour-nous dans les synthses actives. L'associationnisme a une subtilit irremplaable. On ne s'tonnera pas que Bergson retrouve les analyses de Hume, ds qu'il se heurte un problme analogue: quatre heures sonnent ... Chaque coup, chaque branlement ou excitation, est logiquement indpendant de l'autre, mens momentanea. Mais nous les contractons en une impression qualitative interne, hors de tout souvenir ou calcul distinct, dans ce prsent vivant, dans cette synthse passive qu'est la dure. Puis nous les restituons dans un espace auxiliaire, dans un temps driv, o nous pouvons les reproduire, les rflchiJr, les compter comme autant d'impressions-extrieures quantifiables1 Sans doute l'exemple de Bergson n'est-il pas le mme que celui de Hume. L'un dsigne une rptition ferme, l'autre, ouverte. De plus, l'un dsigne une rptition d'lments du type A A A A (tic, tic, tic, tic,), l'autre, une rptition de cas, AB AB AB A... (tic-tac, tic-tac, tic-tac, tic ... ). La principale distinction de ces formes repose sur ceci : dans la seconde la
1. Le texte de BERGSON est dans les Donnes immdiates, chap. II (d. du Centenaire, pp. 82-85). Bergson y distingue bien les deux aspects de la fusion ou contraction dans l'esprit, et du dploiement dans l'espace. La contraction comme essence de la dure, et comme oprant sur des branlements matriels lmentaires pour constituer la qualit perue, est encore plus prcisment analyse dans Matire et mmoire. Les textes de HUME sont dans le TraH de la nature humaine, surtout 3e partie, sect. 16 (trad. LEROY, Aubier, t. l, pp. 249-251). Hume distingue avec force l'union ou la fusion des cas dans l'.imagination - union qui se fait indpendamment de la mmoire ou de l'entendement - et la distinction de ces mmes cas dans la mmoire et l'entendement.

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difTrence n'apparat pas seulement dans la conLract.ion des lments en gnrnl, elle existe aussi dans chaque cas particulier, enLre deux lmenLs dLermins et runis par un rapport d'opposition. La foncLion de l 'opposiLion, ici, est de limiter en droit la rptition lmentaire, de la fermer sur le groupe le plus simple, de la rduire au minimum de dellx (le tac Lant un tic invcrs). La diffrence semble donc abandonnrr sa premire fIgure de g(~nrlIit, sc distribue dans le parLiculier qui se rpte, mnis pour susciter de nouvelles gnr<lliLs vivantes. La rpt.iLion se trouve enferm(',c dans le cas n, rduite il deux, mais s'ouvre un nouvel infini qui cst la r(~pUiLion des cas eux-mmes. Il serait donc f:mx de croire que Lou! e r(~pliLiun de cas est par naLure ouverLe, comme toule rptition d'(lmenLs, ferme. La rptition des cas n'est Ollverte qu'en pflssnnt par la fermeture d'une opposition binaire t~nLre l(~mcnls ; invl'rscmenL la rpLiLion des lmcnts n'est ferme qu\~n renvoy:mt des strucLures de cas dans lesquelles l'Ile joue elle-mme dans son ensemble le rle d'lin des deux ('lmenLs opposs : non seulement quatre est une g()nralit par rapport. aux quatre coups, mais {( quatre heures entre en duel avec la demi-heure prcdente ou suivante, et mme, l'horizon de l'univers perceptif, avec les quatre heures inverses du malin ct du soir. Les deux formes de rptiLion renvoient toujours l'une l'<Hllrr: dans la synlhi~sc pnssive : celle des C(lS suppose celle des kments, nlJis celle des lments se dpasse ncessDiremenL dDns celle des CDS (d'o la tendance naturelle de la synthse passive prouver le tic-tic comme un tic-lac). C'est pourquoi, plus encore que la distincLion des deux formes, compte la distinction des llivenux o l'une el l'autre s'exercent et se combinent. L'exemple de Hume nutant que celui de Bergson nous laisse au nive:lU de synlhses sensibles cl perceptives. La qualit sentie se confond avec la cont.raction d'excitations lmentaires; mnis l'objet peru lui-mme implique une contraction de cas telle qu'une qualit soit lue dans l'autre, et une structure o la forme d'objet se jumelle la qualit au moins comme partie intentionnelle. Mais, dans l'ordre de la passivit constituante, les synthses percept.ives renvoient des synthses organiques, comme la sensibilit des sens, une sensibilit primaire que nous sommes. Nous sommes de l'eau, de la terre, de la lumire et de l'nir contrDcts, non seulement avant de les reconnatre ou de les reprsenter, mnis avant de les sentir. Tout organisme est, dans ses lments rceptifs et perceptifs, Jllnis aussi dans ses viscres, une somme de contractions, de rtentions et d'attentes. Au niveau

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de cette sensibilit vitale primaire, le prsent vcu constitue dj dans le temps un pass et un futur. Ce futur apparat dans le besoin comme forme organique de l'attente; le pass de la rtention apparat dans l'hrdit cellulaire. Bien plus: ces synthses organiques, en se combinant avec les synthses perceptives chafaudes sur elles, se redploient dans les synthses actives d'une mmoire et d'uIle intelligence psycho-organiques (iilstinct et apprentissage). Nous ne devons donc pas seulement distinguer des formes de rptition par rapport la synthse passive, mais des niveaux de synthses passives, et des combinaisons de ces niveaux entre eux, et des combinaisons de ces niveaux avec les synthses actives. Tout cela forme un riche domaine de signes, enveloppant chaque fois l'htrogne, et animant le comportement. Car chaque conlraction, chaque synthse passive, est constitutive d'un signe, qui s'interprte ou se dploie dans les synthses actives. Les signes auxquels l'animal sent la prsence de l'eau ne ressemblent pas aux lments dont son organisme assoilT manque. La manire dont la sensation, la perception, mais aussi le besoin et l'hrdit, l'apprentissage et l'instinct., l'intelligen~e et la mmo'e participent de la rptition, se mesure dans chaque cas par la combinaison des formes de rptition, par les niveaux o ces combinaisons s'laborent, par la mise en relation de ces niveaux, par l'interfrence des synthses actives avec les synthses passives. De quoi s'agit-il dans tout ce domaine, que nous avons d tendre jusqu' l'organique? HUille le dit pr~cisment ; il s'agit du problme de l'habitude. !\lais comment expliquer que, dans les coups d'horloge de Bergson, comme dans les squences causales de Hume, nous nous sentions si proches en efIet du mystre de l'habitude, et pourtant ne reconnaissions rien de ce qu'on appelle habituellement une habitude? La raison doit en tre cherche, peut-tre, dans les illusions de la psychologie. Celle-ci a fait de l'activit son ftiche. Sa crainte :forcene de l'introspection fait qu'elle n'observe que ce qui bouge. Elle demande comment on prend des habitudes en agissant. Mais ainsi toute l'tude du learning risque d'tre fausse tant. qu'on ne pose pas la question pralable: est-ce en agissant qu'on prend des habitudes ... ou au contraire en contemplant? La psyehologie tient pour acquis que le moi ne peut pas se contempler lui-mme. l\'lais ce n'est pas la question, la question est de savoir si le moi lui-mme n'est pas une contemplation, s'il n'est pas en lui-mme une contemplation - et si l'on peut apprendre, former un comportement et se former soi-mme autrement qu'en contemplant.

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L'habitude soulire la rptition quelque chose de nouveau: la difIrence (d'ahord pose comme gnralit). L'habitude dans son essence est contraction. Le langage en tmoigne, quand il parle de contracter une habitude et n'emploie le verbe contracter qu'avec un complment capable de constituer un habitus. On objecte que le cur, quand il se contracte, n'a pas plus (ou n'est pas plus) une habitude que quand il se dilate. Mais c'est que nous confondons deux genres de contraction tout fait difIrenLs : la contraction peut dsigner un des deux lments ac.tifs, un des deux temps opposs dans une srie du type tic-tac ... , l'autre lment tant la dtente ou la dilatation. Mais la contraction dsigne aussi la fusion des tic-tac successifs dans une me contemplative. Telle est la synthse passive, qui constitue notre habitude de vivre, c'est--dire notre attente que cela continue, qu'un des deux lments survienne aprs l'autre, assurant la perptuation de nolre cas. Quand nous disons que l'habitude est contraction, nous ne parlons donc pas de l'action instantane qui se compose avec l'autre pour former un lment de rptition, mais de la fusion de cette rptition dans l'esprit qui contemple. Il faut attribuer une me au cur, aux muscles, aux nerfs, aux cellules, mais une me contemplative dont tout le rle est de contracLer l'habilude. Il n'y a l nulle hypothse barbare, ou mystique : l'habitude y manifeste au contraire sa pleine gnralit, qui ne concerne pas seulement les habitudes sensori-motrices que nous avons (psychologiquement), mais d'abord les habitudes primaires que nous sommes, les milliers de synthses passives qui nous composent organiquement. A la fois, c'est en contractant que nous sommes des habitudes! mais c'est par contemplation que nous contractons. Nous sommes des contemplations, nous sommes des imaginations, nous sommes des gnralits, nous sommes des prtentions, nous sommes des satisfactions. Car le phnomne de la prtention n'est rien d'autre encore que la contemplation contractante par laquelle nous affirmons notre droit et notre attente sur ce que nous contractons, et uotre satisfaction de nous-mmes en tant que nous contemplons. Nous ne nous contemplons pas nous-mmes, mais nous Il'existo:as qu'en contemplant, c'est--dire en contractant ce dont nous procdons. La question de savoir si le plaisir est luimme une contraction, une tension, ou s'il est toujours li un processus de dtente, n'est pas bien pose; on trouvera des lments de plaisir dans la succession active des dtentes et des contractions d'excitants. Mais c'est une tout autre question de demander pourquoi le plaisir n'est pas simplement un lment

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ou un cas dans notre vie psychique, mais un principe qui rgit souverainement celle-ci dans tous les cas. Le plaisir est un principe, en tant qu'il est l'moi d'une contemplation remplissante, qui contracte en elle-mme les cas de dtente el de contraction. Il y a une batitude de la synthse passive; et nous sommes tous Narcisse par le plaisir que nous prouvons en contemplant (autosatisfaction) bien que nous contemplions tout autre chose que nous-mmes. Nous sommes toujours Acton par ce que nous conLemplons, bien que nous soyons Narcisse par le plaisir que nous en tirons. Contempler, c'est soutirer. C'est toujours autre chose, c'est l'cau, Diane ou les bois qu'il faut d'abord contempler, pour se remplir d'une image de soi-mme. Nul mieux que Samuel Buller n'a montr qu'il n'y avait pas d'autre conLinuit que celle Je l'habitude, et que nous n'avions pas d'autres conLinuits que celles de nos mille habitudes composantes, formant en nous autant de moi superstitieux et contemplatifs, autant Je prtendants et de satisfactions: ({ Car le bl des champs lui-mme fonde sa croissance sur une base superstit.ieuse en ce qui concerne son existence, et ne transforme la terre et l'humidit en froment que grc'a la prsomptueuse confiance qu'il a dans sa propre habilet le faire, confiance ou foi en soimme sans laquelle il serait impuissant 1. Seul l'empiriste peut risquer avec bonheur de telles formules. Il y a une contraction de la terre et de l'humidit qu'on appelle froment, et cette contraction est une contemplation, et l'autosatisfaction de cette contemplation. Le lys des champs, par sa seule existence, chante la gloire des cieux, des desses et des dieux, c'est--dire des lments qu'il contemple en contractant. Quel organisme n'est pas fait d'lments et de cas de rptition, d'eau, d'azote, de carbone, de chlorures, de sulfates contempls et contracts, entrelaant ainsi toutes les habitudes par lesquelles il se compose? Les organismes s'veillent sous les paroles sublimes de la troisime Ennade: tout est contemplation t et c'est peut-tre une ironie de dire que tout est contemplation, mme les rochers et les bois, les animaux et les hommes, mme Acton et le cerf, Narcisse et la fleur, mme nos actions et nos besoins. Mais l'ironie son tour est encore une contemplation, rien d'autre qu'une contemplation ... Plotin dit: on ne dtelrmine sa propre image, et l'on n'en jouit, qu'en se retournant, pour le contempler, vers ce dont on procde.
1. Samuel pp. 86-87.
BUTLER,

La vie el l'habitude (trad. Valery

LARBAUD,

N.R.F.),

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Il est facile de multiplier les raisons qui rendent l'habitude indpendante de la rptition: agir n'est jamais rpter, ni dans l'action qui se monte, ni dans l'action toute monte. Nous avons vu comment l'action avait plutt le particulier comme variable et la gnralit pour lment. Mais s'il est vrai que la gnralit est tout autre chose que la rptition, elle renvoie pourtant la rptition comme la base cache sur laquelle eHe se construit. L'action ne se constitue, dans l'ordre de gnralit et dans le champ de variables qui lui correspondent, que par la contraction d'lments de rptition. Seulement cette contraction ne se fait pas en elle, elle se fait dans un moi qui contemple et qui double l'agent. Et pour intgrer des actions dans une action plus complexe, il faut que les actions primaires leur tour jouent dans un cas le rle d'lments de rptition, mais toujours par rapport une me contemplative sous-jacente au sujet de l'action compose. Sous le moi qui agit, il y a des petits moi qui contemplent, et qui rendent possibles l'action et le sujet actif. Nous ne disons moi que par ces mille tmoins qui contemplent en nous; c'est toujours un tiers qui dit moi. Et mme dans le rat du labyrinthe, et dans chaque muscle du rat, il faut mettre de ces mes contemplatives. Or, comme la contemplation ne surgit aucun moment de l'action, comme elle est toujours en retrait, comme elle ne fait rien (bien que quelque chose, et quelque chose de tout fait nouveau, se fasse en elle), il est facile de l'oublier, et d'interprter le processus complet de l'excitation et de la raction sans aucune rfrence la rptition, puisque cette rfrence apparat seulement dans le rapport des ractions comme des excitations avec les mes contemplatives. Soutirer la rptition quelque chose de nouveau, lui soutirer la diffrence, tel est le rle de l'imagination ou de l'esprit qui contemple dans ses tats multiples et morcels. Aussi bien la rptition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l'imagination forme ici le moment de la vis repelitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu'elle contracte titre d'lments ou de cas de rptition. La rptition imaginaire n'est pas une fausse rptition, qui viendrait suppler l'absence de la vraie; la vraie rptition est de l'imagination. Entre une. rptition qui ne cesse de se dfaire en soi, et une rptition qui se dploie et se conserve pour nous dans l'espace de la reprsentation, il y a eu la diffrence, qui est le pour-soi de la rptition, l'imaginaire. La diffrence habite la rptition. D'une part, comme en longueur, la diffrence nous fait passer d'un ordre l'autre de la rptition: de la rptition instantane qui se dfait

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en soi, la rptition activement r,eprsente, par l'intermdiaire de la synthse passive. D'autre part, en profondeur, la diffrence nous fait passer d'un ordre de rptition un autre, et d'une gnralit une autre, dans les synthses passives elles-mmes. Les battements de tte du poulet accompagnent les pulsations cardiaques dans une synthse organique, avant de servir picorer dans la synthse perceptive du grain. Et dj originellement, la gnralit forme par la contraction des tic )) se redistribue en particularits dans la rptition plus complexe des tic-tac leur tour contracts, dans la srie des synthses passives. De toutes les manires, la rptition matrielle et nue, la rptition dite du mme, est l'enveloppe extrieure, comme une peau qui se dfait, pour un noyau de diffrence et des rptitions internes plus compliques. La diffrence est enlrz deux rplitions. N'est-ce pas dire inver.sement que la 1'plilion aussi est enlre deux diffrences, qu'elle nous fait passer d'un ordre de diffrence un autre? Gabriel Tarde assignait ainsi le dveloppement dialectique: la rptition comme passage d'un tat des diffrences gnrales la diffrence singulire, des diffrences extrieures la diffrence interne - bref la rptition comme le diffrenciant de la diffrence 1 ,
1. La philosophie de Gabriel Tarde est une des dernires grandes philosophies de la Nature, hritire de Leibniz.. Elle se dveloppe sur deux plans. Sur un premier plan, elle met en jeu trois catgories fondamentales qui rgissent tous les phnomnes; rptition, opposition, adaptation (cf. Les lois sociales, Alcan, 1898). Mais l'opposition n'est que la figure sous laquelle une difTrence se distribue dans la rptition pour limiter celle-ci, et pour l'ouvrir un nouvel ordre ou un nouvel infini; par exemple, quand la vie oppose ses parties deux deux, elle renonce une croissance ou multiplication indfinies pour former des touts limits, mais gagne ainsi un infini d'une autre sorte, une rptition d'une autre nature, celle de la gnration (L'opposition univer.selle, Alcan, 1897). L'adaptation elle-mme est la figure sous laquelle des courants rptitifs se croisent et s'intgrl~l1t dans une rptition suprieure. Si bien que la diffrence apparalt entre deux sorles de rptition, et que chaque rptition suppose une diITrence de mme degr qu'elle (l'imitation comme rptition d'une invention, la reproduction comme rptition d'une variation, le rayonnement comme rptition d'une perturbation, la sommation comme rptition d'un diITrentie!..., cf. Les lois de l'imitation, Alcan, 1890). Mais sur un plan plus profond, c'est plutt la rptition qui est CI pour li la difTrence. Car ni l'opposition ni mme l'adaptation ne manifestent la figure libre de la difTrence : la diffrence qui ne s'oppose rien et qui ne sert rien ", comme fin finale des choses D (L'opposition universelle, p. 445). De ce point de vue, la rptition est entre deux diffrences, et nous fait passer d'un ordre un autre de la difTrence : de la diffrence externe la difTrence interne, de la diffrence lmentaire la clifTrence transcendante, de la difTrence infinitsimale la difTrence personnelle et monadologique. La rptition est donc le processus par lequel la diffrence n'augmente ni ne diminue, mais va diffrant net se donne pour but elle-mme (cf. Monadologie et sociologie, et La variation universelle, in Essais et mlanges sociologiques, d. Maloine, 1895). Il est entirement faux de rduire la sociologie de Tarde un psychologisme ou mme une interpsychologic. Ce que Tarde reproche Durkheim,

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La synthse du temps constitue le prsent dans le temps. Non pas que le prsent soit une dimension du temps. Seul le prsent existe. La synthse constitue le temps comme prsent vivant, et le pass et le futur comme dimensions de ce prsent. Toutefois, cette synthse est intratemporelle, ce qui signifie que ce prsent passe. On peut sans doute concevoir un perptuel prsent., un prsent coextensif au temps; il suffit de faire porter la contemplation sur l'infini de la succession d'instants. Mais il n'y a pas de possibilit physique d'un tel prsent: la contraction dans la contemplation opre toujours la qualification d'un ordre de rptition d'aprs des lments ou des cas. Elle forme ncessairement un prsent d'une certaine dure, un prsent qui s'puise et qui passe, variable suivant les espces, les individus, les organismes et les parties d'organisme considres. Deux prsents successifs peuvent tre contemporains d'un mme troisime, plus tendu par le nombre d'instants qu'il contracte. Un organisme dispose d'une dure de prsent, de diverses dures de prsent, suivant la porte naturelle de contraction de ses mes contemplatives. C'est dire que la fatigue appartient rellement la contemplation. On dit bien que c'est celui qui ne fait rien qui se fatigue; la fatigue marque ce moment o l'me ne peut plus contracter ce qu'elle contemple, o contemplation et contraction se dfont. Nous sommes composs de fatigues autant que de contemplations. C'est pourquoi un phnomne comme le besoin peut tre compris sous l'espce du manque , du point de vue de Padion et des synthses actives qu'il dtermine, mais au contraire comme un extrme ({ rassasiement , comme une fatigue du point de vue de la synthse passive qui le conditionne. Prcisment le besoin marque les limites du prsent variable. Le prsent s'tend entre deux surgissements du besoin, et se confond avec le temps que dure une contemplation. La rptition du besoin, et de tout ce qui en dpend, exprime le temps propre de la synthse du temps, le caractre intratemporel de cette synthse. La rptition est
c'est de se donner ce qu'il faut expliquer, la similitude de millions d'hommes Il, A l'alternative: donnes impersonnelles ou Ides des grands hommes - il substitue les petites ides des petits hommes, les petites inventions et les interfrences entre courants imitatifs. Ce que Tarde instaure, c'cst la microsociologie, qui ne s'tablit pas ncessairement entre deux individus, mais est dj fonde dans un seul et mme individu (par exemple, l'hsitation comme opposition sociale infinitsimale J, ou l'invention comme adaptation sociale infinitsimale li - cf. Les lois sociales). C'est par cette mthode, procdant par monographies, qu'on montrera comment la rptition somme et intgre les petites variations, toujours pour dgager le diffremment diffrent J (La logique sociale, Alcan, 1893). L'ensemble de la philosophie de Tai(l~ se prsente ainsi: une dialectique de la diffrence et de la rptition, qui fonde sur toute une cosmologie la possibilit d'une microsociologie.

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essentiellement inscrite dans le besoin, parce que le besoin repose sur une instance qui concerne essentiellement la rptition, qui forme le pour-soi de la rptition, pour-soi d'une certaine dure. A partir de nos contemplations se dfinissent tous nos rythmes, nos rserves, nos temps de ractions, les mille entrelacements, les prsents et les fatigues qui nous composent. La rgle est qu'on ne peut pas aller plus vite que son propre prsent, ou plutt que ses prsents. Les signes, tels que nous les avons dfinis comme des habitus, ou des contractions se renvoyant les unes aux autres, appartiennent toujours au prsent. C'est une des grandeurs du stocisme d'avoir montr que tout Bigne tait signe d'un prsent, du point de vue de la synthse passive o pass et futur ne sont prcisment que des dimensions du prsent lui-mme (la cicatrice est le signe, non pas de la blessure passe, mais du fait prsent d'avoir eu une blessure : disons qu'elle est contemplation de la blessure, elle contracte tous les instants qui m'en sparent en un prsent vivant). Ou plutt, il y a l le vrai sens de la distinction entre naturel et artificiel. Sont naturels les signes du prsent, qui renvoient au prsent dans ce qu'ils signifient, les signes fonds sur la synthse passive. Sont artificiels au contraire les signes qui renvoient au pass ou au futur comme des dimensions distinctes du prsent. dont le prsent peut-tre dpendrait son tour; de tels signes impliquent des synthses actives, c'est--dire le passage de l'imagination spontane aux facults actives de la reprsentation rflchie, de la mmoire et de l'intelligence. Le besoin lui-mme est donc trs imparfaitement compris d'aprs des structures ngatives qui le rapportent dj l'activit. Il ne suffit mme pas d'invoquer l'activit en train de se faire, de se monter, si l'on ne dtermine pas le sol contemplatif sur lequel elle se monte. L encore, sur ce sol, on est conduit voir dans le ngatif (le besoin comme manque) l'ombre d'une plus haute instance. Le besoin exprime la bance d'une question, avant d'exprimer le non-tre ou l'absence d'une rponse. Contempler, c'est questionner. N'est-ce pas le propre de la question, de soutirer)) une rponse? C'est la question qui prsente la fois cet enttement ou cette obstination, et. cette lassitude, cette fatigue qui correspondent au besoin. Quelle diITrence y a-t-il... ? telle est la question que l'me contemplative pose la rptition, et dont elle soutire la rponse la rptition. Les contemplations sont des questions, et les contractions qui se font en elle, et qui viennent les remplir, sont autant d'affirmations finies qui s'engendrent comme les prsents s'engendrent partir du perptuel prsent dans la synthse passive du temps. Les conceptions du

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ngatif viennent de notre prcipitation comprendre le besoin en rapport avec les synthses actives, qui, en fait, s'laborent seulement sur ce fond. Bien plus: si nous replaons les synthses actives elles-mmes sur ce fond qu'elles supposent, nous voyons que l'activit signifie plutt la constitution de champs problmatiques en rapport avec les questions. Tout le domaine du comportement, l'entrelacement des signes artificiels et des signes naturels, l'intervention de l'instinct et de l'apprentissage, de la mmoire et de l'intelligence, montrent comment les questions de la contemplation se dveloppent en champs problmatiques actifs. A la premire synthse du temps, correspond un premier complexe question-problme tel qu'il apparat dans le prsent vivant (urgence de la vie). Ce prsent vivant et, avec lui, toute la vie organique et psychique reposent sur l'habitude. A la suite de Condillac, nous devons considrer l'habitude comme la fondation dont tous les autres phnomnes psychiques drivent. Mais c'est que tous les autres phnomnes, ou bien reposent sur des contemplations, ou bien sont eux-mmes des contemplations: mme le besoin, mme la question, mme l'ironie . Ces mille habitudes qui nous composent - ces contractions, ces contemplations, ces prtentions, ces prsomptions, ces satisfactions, ces fatigues, ces prsents variables - forment donc le domaine de base des synthses passives. Le Moi passif ne se dfinit pas simplement par la rceptivit, c'est--dire par la capacit d'prouver des sensations, mais par la contemplation contractante qui constitue l'organisme lui-mme avant d'en constituer les sensations. Aussi ce moi n'a-t-il aucun caractre de simplicit: il ne suffit mme pas de relativiser, de pluraliser le moi, tout en lui gardant chaque fois une forme simple attnue. Les moi sont des sujets larvaires; le monde des synthses passives constitue le systme du moi, dans des conditions dterminer, mais le systme du moi dissous. Il y a moi ds que s'tablit quelque part une contemplation furtive, ds que fonctionne quelque part une machine contracter, capable un moment de soutirer une diffrence la rptition. Le moi n'a pas de modifications, il est lui-mme une modification, ce terme dsignant prcisment la diffrence soutire. Finalement, on n'est que ce qu'on a, c'est par un avoir que l'tre se forme ici, ou que le moi passif est. Toute contraction est une prsomption, une prtention, c'est--dire met une attente ou un droit sur ce qu'elle contracte, et se dfait ds que son objet lui chappe. Samuel Beckett, dans tous ses romans, a dcrit l'inventaire des proprits auquel des sujets larvaires se livrent avec fatigue et passion : la srie des

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cailloux de Molloy, des biscuits de Murphy, des proprits de Malone - il s'agit toujours de soutirer une petite difTrence, pauvre gnralit, la rptition des lments ou l'organisation des cas. Sans doute est-cc une des intentions les plus profondes du nouveau roman que de rejoindre, en de de la synthse active, le domaine des synthses passives qui nous constituent, modifications, tropismes et petites proprits. Et dans toutes ses fatigues composantes, dans toutes ses auto-satisfactions mdiocres, dans ses prsomptions drisoires, dans sa misre et sa pauvret, le moi dissous chante encore la gloire de Dieu, c'est--dire de ce qu'il contemple, contracte et possde. La premire synthse du temps, pour tre ongmaire, n'en est pas moins intratemporelle. Elle constitue le temps comme prsent, mais comme prsent qui passe. Le temps ne sort pas du prsent, mais le prsent ne cesse pas de se mouvoir, par bonds qui empitent les uns sur les autreE.. Tel est le paradoxe du prsent: constituer le temps, mais passer dans ce temps constitu. Nous ne devons pas rcuser la consquence ncessaire : il faui
un autre temps dans lequel s'opre la premire synthse du temps.

Celle-ci renvoie ncessairement une seconde synthse. En insistant sur la finitude de la contraction, nous avons montr l'efTet, nous n'avons pas du tout montr pourquoi le prsent passait, ni ce qui l'empchait d'tre coextensif au temps. La premire synthse, celle de l'habitude, est vraiment la fondation du temps; mais nous devons distinguer la fondation et le fondement. La fondation concerne le sol, et montre comment quelque chose s'tablit sur ce sol, l'occupe et le possde; mais le fondement vient plutt du ciel, va du fate aux fondations, mesure le sol et le possesseur l'un l'autre d'ap"s un titre de proprit. L'habitude est la fondation du temp::;, le sol mouvant occup par le prsent qui passe. Passer, c'est prcisment la prtention du prsent. Mais ce qui fait passer le prsent, et qui approprie le prsent et l'habitude, doit tre dtermin comme fondement du temps. Le fondement du temps, c'est la Mmoire. On a vu que la mmoire, comme synthse active drive, reposait sur l'habitude : en efTet, tout repose sur la fondation. Mais ce qui constitue la mmoire n'est pas donn par l. Au moment o elle se fonde sur l'habitude, la mmoire doit tre fonde par une autre synthse passive, distincte d,e l'habitude. Et la synthse passive de l'habitude renvoie elle-mme cette synthse passive plus profonde, qui est de la mmoire : Habitus et Mnmosyne,

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ou l'alliance du ciel et de la terre. L'Habitude est la synthse originaire du temps, qui constitue la vie du prsent qui passe; la Mmoire est la synLhse fondamentale du temps, qui constitue l'tre du pass (ce qui fait passer le prsent). On dirait d'abord que le pass se trouve coinc entre deux prsents : celui qu'il a t, et celui par rapport auquel il est pass. Le pnss n'est pas l'ancien prsent lui-mme, mais l'lment dans lequel on vise celui-ci. Aussi la particularit est-elle maintenant dans le vis, c'est-cl-dire dans ce qui a t , tandis que le pass lui-mme, le tait , est par nature gnral. Le pass en gnral est l'lment dans lequel on vise chaque ancien prsent en particulier et comme particulier. Conformment la terminologie husserlienne, nous devons distinguer la rtention et la reproduction. Mais ce que nous appelions tout l'heure rtention de l'habitude, c'tait l'tat des instants successifs contracts dans un actuel prsent d'une certaine dure. Ces instants formaient la particularit, c'est--dire un pass immdiat appartenant. naturellement cl l'actuel prsent; quant au prsent lui-mme, ouvert sur le futur par l'attente, il constituait le gnral. Au contraire, du point de vue de la reproduction de la mmoire, c'est le pas.3 (comme mdiation des prsents) qui est devenu gnral, et le prsent (tant l'actuel que l'ancien) particulier. Dans la mesure o le pass cn gnral est l'lment dans lequel on peut viser chaque ancien prsent, qui s'y conserve, l'ancien prsent se trouve reprsent dans l'actuel. Les limites de cette reprsentation ou reproduction sont en fait dtermines par les rapports variables de ressemblance et de contigut connus sous le nom d'association; car l'ancien prsent, pour tre reprsent, ressemble cl l'actuel, et se dissocie en prsents partiellement simultans de dures trs diffrentes, ds lors contigus les uns aux autres, et, la limite, contigus avec l'actuel. La grandeur de l'associationnisme est d'avoir fond toute une thorie des signes artificiels sur ces rapports d'association. Or l'ancien prsent n'est pas reprsent dans l'actuel, sans que l'actuel ne soit lui-mme reprsent dans cette reprsentation. Il appartient essentiellement la reprsentation de reprsenter non seulement quelque chose, mais sa propre reprsentativit. L'ancien et l'actuel prsents ne sont donc pas comme deux instants successifs sur la ligne du temps, mais l'actuel comporte ncessairement une dimension de plus par laquelle il re-prsente l'ancien, et dans laquelle aussi il se reprsente lui-mme. L'actuel prsent n'est pas trait comme l'objet futur d'un souvenir, mais comme ce qui se rflchit en mme temps

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qu'il forme le suuvenir de l'anciell prsent. La synthse aclive a donc deux QSPCcLS corrlatifs, quoique non symtriques : reproduction et rflexion, remmoration et recognition, mmoire et entendement. On a souvent remarqu que la rflexion impliquait quelque chose de plus que la reproduction; mais ce quelque chose de plus, c'est seulement cette dimension supplmentaire o tout prsent se rflchit comme actuel en mme temps qu'il reprsente l'ancien. Tout tat de conscience exige une dimension de plus que celui dont il implique le souvenir 1. Si bien qu'on peut appeler synthse active de la mmoire le principe de la reprsentat.ion sous ce double aspect : reproduction de l'ancien prsent el rflexion de l'actuel. Cette synthse active de la mmoire se fonde sur la synthse passive de l'habitude, puisque celle-ci constitue tout prsent possible en gnral. Mais elle en diffre profondment : l'asymtrie rside maintenant dans l'augmentation constante des dimensions, dans leur prolifration infinie. La synthse passive de l'habitude constituait le temps comme conlraclion des instants sous la condition du prsent, mais la synthse active de la mmoire le constitue comme embotemenl des prsents eux-mmes. Tout le problme est: sous quelle condition? C'est par l'lment pur du pass, comme pass en gnral, comme pass a priori, que tel ancien prsent se trouve reproductible, et que l'actuel prsent sc rflchit. Loin de driver du prsent ou de la reprsentation, le pass se trouve suppos par toute reprsentation. C'est en ce sens que la synthse active de la mmoire a beau se fonder sur la synthse passive (empirique) de l'habitude, en revanche elle ne peut tre fonde que par une autre synthse passive (transcendantale) propre la mmoire elle-mme. Alors que la synthse passive de l'habitude constitue le prsent vivant dans le temps, et fait du pass et du futur les deux lments asymtriques de ce prsent, la synthse passive de la mmoire constitue le pass pur dans le temps, et fait de l'ancien prsent et de ['actuel (donc du prsent dans la reproduction et du futur dans la rflexion) les deux lments asymtriques de ce pass comme tel. Mais que signifie pass pur, a priori, en gnral ou comme tel? Si Matire el mmoire est un grand livre, c'est peut-tre parce que Bergson a pntr profondment dans le domaine de cette synthse transcendantale d'un pass pur, et en a dgag tous les paradoxes constitutifs. II est vain de prtendre recomposer le pass partir d'un des prsents qui le coincent, soit celui qu'il a t, soit celui par rap1. ~lichel
SOURIAU,

Le Temps (Alcun, 1937), p. 55.

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port auquel il est maintenant pass. Nous ne pouvons pas croire en effet que le pass se constitue aprs avoir t prsent, ni parce qu'un nouveau prsent apparat. Si le pass attendait un nouveau prsent pour se constituer comme pass, jamais l'ancien prsent ne passerait ni le nouveau n'arriverait. Jamais un prsent ne passerait, s'il n'tait pass en mme temps que prsent; jamais un pass ne se constituerait, s'il ne s'tait constitu d'abord en mme temps qu'il a t prsent. Tel est le premier paradoxe: celui de la contemporanit du pass avec le prsent. qu'il a l. Il nous donne la raison du prsent qui passe. C'est parce que le pass est contemporain de soi comme prsent, que tout prsent passe, et passe au profit d'un nouveau prsent. Un second paradoxe en sort, paradoxe de la coexistence. Car si chaque pass est contemporain du prsent qu'il a t, loui le pass coexiste avec le nouveau prsent par rapport auquel il est maintenant pass. Le pass n'est pas plus dans ce second prsent, qu'il n'est aprs le premier. D'o l'ide bergsonienne que chaque actuel prsent n'est que le pass tout entier dans son tat le plus contract. Le pass ne fait pas passer l'un des prsents sans faire advenir l'autre, mais lui ne passe ni n'advient. C'est pourquoi, loin d'tre une dimension du temps, il est la synthse du temps tout entier dont le prsent et le futur sont seulement les dimensions. On ne peut pas dire: il tait. Il n'existe plus, il n'existe pas, mais il insiste, il consiste, il est. Il insiste avec l'ancien prsent, il consiste avec l'actuel ou le nouveau. Il est l'en-soi du temps comme fondement dernier du passage. C'est en ce sens qu'il forme un lment pur, gnral, a priori, de tout temps. En effet, quand nous disons qu'il est contemporain du prsent qu'il a t, nous parlons ncessairement d'un pass qui ne tut jamais prsent, puisqu'il ne se forme pas aprs . Sa manire d'tre contemporain de soi comme prsent, c'est de se poser dj-l, prsuppos par le prsent qui passe, et le faisant passer. Sa manire de coexister avec le nouveau prsent, c'est de se poser en soi, se conservant en soi, prsuppos par le nouveau prsent qui n'advient qu'en le contractant. Le paradoxe de la prexistence complte donc les deux autres : chaque pass est contemporain du prsent qu'il a t, tout le pass coexiste avec le prsent par rapport auquel il est pass, mais l'lment pur du pass en gnral prexiste au prsent qui passel. Il y a donc un
1. Ces trois paradoxes font l'objet du chapitre III de Matire el mmoire. (Sous ces trois aspects, BERGSON oppose le pass pur ou pur souvenir, qui est sans avoir d'existence psychologique, la reprsentation, c'est--dire la ralit psychologique de l'image-souvenir.)

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lment substantiel du temps (Pass qui ne fut jamais prsent) jouant le rle de fondement. Il n'est pas lui-mme reprsent. Ce qui est reprsent, c'est toujours le prsent, comme ancien ou actuel. Mais c'est par le pass pur que le temps se dploie ainsi dans la reprsentation. La synthse passive transcendantale porte sur ce pass pur, du triple point de vue de la contemporanit, de la coexistence et de la prexistence. La synthse active au contraire est la reprsentation du prsent, sous le double aspect de la reproduction de l'ancien et de la rflexion du nouveau. Celle-ci est fonde par celle-l; et si le nouveau prsent dispose toujours d'une dimension supplmentaire, c'est parce qu'il se rflchit dans l'lment du pass pur en gnral, tandis que l'ancien prsent est seulement vis comme particulier d lravers cet lment.. Si nous comparons la synthse passive de l'habitude et la synthse passive de la mmoire, nous voyons combien, de l'une l'autre, a chang la rpartition de la rptition et de la contraction. De toute manire sans doute, le prsent apparat comme le fruit d'une contraction, mais rapporte des dimensions tout fait diffrentes. Dans un cas, le prsent est l'tat le plus contract d'instants ou d'lments successifs, indpendants les uns des autres en soi. Dans l'autre cas, le prsent dsigne le degr le plus contract d'un pass tout entier, qui est en soi comme totalit coexistante. Supposons en effet, conformment aux ncessits du deuxime paradoxe, que le pass ne se conserve pas dans le prsent par rapport auquel il est pass, mais se conserve en soi, l'actuel prsent n'tant que la contraction maxima de tout ce pass qui coexiste avec lui. Il faudra d'abord que ce pass tout entier coexiste avec soi-mme, des degrs divers de dtente ... et de contraction. Le prsent n'est le degr le plus contract du pass qui lui coexiste que si le pass coexiste d'abord avec soi, une infinit de degrs de dtente et de contraction divers, une infinit de niveaux (tel est le sens de la clbre mtaphore bergsonienne du cne, ou quatrime paradoxe du pass)l. Consi1. BERGSON, Matire et mmoire: La mme vie psychologique serait donc rpte un nombre indfini de fois, aux tages successifs de la mmoire, et le mme acte de l'esprit pourrait se jouer bien des hauteurs diffrentes ... D (d. du Centenaire, p. 250) ; a il y a place pour mille et mille rptitions de notre vie psychologique, figures par autant de sections A' B', A' B', etc., du mme cne ... li (p. 302). -- On remarquera que la rptition, ici, concerne la vie psychologique, mais n'est pas elle-mme psyehologique : la psychologie en effet ne commence qu'avec l'image-souvenir, tandis que les sections ou tages du cne S6 dessinent dans le pass pur. Il s'agit donc d'une rptition mtapsychologique de la vie psychologique. D'autre part, quand Bergson parle des tages successifs ., successif doit se comprendre d'une faon toute figure, en fonction de notre il qui parcourt le dessin propos par Bergson; car, dans leur ralit propre, tous le~ tages sont dits coexister Ies uns avec les autres.

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drons ce qu'on appelle rptition dans une vie, plus prcisment dans une vie spirituelle. Des prsents se succdent, empitant les uns sur les autres. Et pourtant nous avons l'impression que, si fortes soient l'incohrence ou l'opposition possibles des prsents successifs, chacun d'eux joue la mme vie un niveau difTrent. C'est ce qu'on appelle un destin. Le destin ne consiste jamais en rapports de dterminisme, de proche en proche, entre des prsents qui se succdent suivant l'ordre d'un temps reprsent. Il implique, entre les prsents successifs, des liaisons non loalisables, des actions distance, des systmes de reprise, de rsonance et d'chos, des hasards objectifs, des signaux et des signes, des rles qui transcendent les situations spatiales et les successions temporelles. Des prsents qui se succdent, et qui expriment un destin, on dirait qu'ils jouent toujours la mme chose, la mme histoire, la difTrence du niveau prs: ici plus ou moins dtendu, l plus ou moins contract. C'est pourquoi le destin se concilie si mal avec le dterminisme, mais si bien avec la libert: la libert, c'est de choisir le niveau. La succession des actuels prsents n'est que la manifestation de quelque chose de plus profond: la manire dont chacun reprend toute la vie, mais un niveau ou degr diffrent de ceiui du prcdent, tous les niveaux ou degrs coexistant et s'ofTrant notre choix, du fond d'un pass qui ne fut jamais prsent. Nous appelons caractre empirique les rapports de succession et de simultanit entre prsents qui nous composent, leurs associations d'aprs la causalit, la contigut, la ressemblance et mme l'opposition. Mais caractre noumnal, les rapports de coexistence virtuelle entre niveaux d'un pass pur, chaque prsent ne faisant qu'actualiser ou reprsenter un de ces niveaux. Bref, ce que nous vivons empiriquement comme une succession de prsents difTrents du point de vue de la synthse active, c'est aussi bien la coexistence toujours grandissante des niveaux du pass dans la synthse passive. Chaque prsent contracte un niveau du tout entier, mais ce niveau est dj de dtente ou de contraction. C'est--dire: le signe du prsent est un passage la limite, une contraction maxima qui vient sanctionner comme telle le choix d'un niveau quelconque, lui-mme en soi contract ou dtendu, parmi une infinit d'autres niveaux possibles. Et ce que nous disons d'une vie, nous pouvons le dire de plusieurs vies. Chacune tant un prsent qui passe, une vie peut en reprendre une autre, un autre niveau: comme si le philosophe et le porc, le criminel et le saint jouaient le mme pass, aux niveaux difTrents d'un gigantesque cne. Ce qu'on appelle mtempsychose. Chacun choisit

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sa hauteur ou son ton, peut-tre seB paroles, mais l'air est bien le mme, et sous toutes les paroles, un mme tra-Ia-Ia, sur tous les tons possibles et toutes les hauteurs. Il y a une grande diffrence entre les deux rptitions, la matrielle et la spirituelle. L'une est une rptition d'instants ou d'lments successifs indpendants; l'autre est une rptition du Tout, des niveaux divers coexistants (comme disait Leibniz, partout et toujours la mme chose aux degrs de perfection prs )1. Aussi les deux rptitions sont-elles dans un rapport trs diffrent avec la diffrence ) elle-mme. La diffrence est soutire l'une, dans la mesure o les lments ou instants se contractent dans un prsent vivant. Elle est incluse dans l'autre, dans la mesure o le Tout comprend la diffrence entre ses niveaux. L'une est nue, l'autre est vtue; l'une est des parties, l'autre du tout; l'une de succession, l'autre de coexi'!3tence; l'une actuelle, l'autre virtuelle; l'une horizontale, l'autre verticale. Le prsent est toujours diffrence contracte; mais dans un cas il contracte les instants indiffrents, dans l'autre cas il contracte, en passant la limite, un niveau diffrentiel du tout qui est lui-mme de dtente ou de contraction. Si bien que la diffrence des prsents eux-mmes est entre les deux rptitions, celle des instants lmentaires auxquels on la soutire, celle des niveaux du tout dans .Iesquels on la comprend. Et suivant l'hypothse bergsonienne, il faut concevoir la rptition nue comme l'enveloppe extrieure de la vtue : c'est--dire la rptition successive des instants comme le plus dtendu des niveaux coexistants, la matire eomme le rve ou comme le pass le plus dcontract de l'esprit. De ces deux rptitions, ni l'une ni l'autre proprement parler n'est reprsentable. Car la rptition matrielle se dfait mesure qu'elle se fait, et n'est reprsente que par la synthse actilve qui en projette les lments dans un espace de calcul et de conservation; mais en mme temps, cette rptition, devenue objet de reprsentation, se trouve subordonne l'identit des lments ou la ressemblance des cas conservs et additionns. Et la rptition spirituelle s'labore dans l'tre en soi du pass, tandis que la reprsentation n'atteint et ne concerne que des prsents dans la synthse active, subordonnant alors toute rptition l'identit de l'actuel prsent dans la rflexion comme la ressemblance de l'ancien dans la reproduction. Les synthses passives sont videmment sub-reprsentatives. Mais toute la question pour nous est de savoir si nous pouvons
1.
LEIBNIZ,

Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. l, chap. I.

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pntrer ans la synthse passive de la mmoire. Vivre en quelque sorte l'tre en soi du pass, comme nous vivons la synthse passive de l'habitude. Tout le pass se conserve en soi, mais comment le sauver pour nous, comment pntrer dans cet en-soi sans le rduire l'ancien prsent qu'il a ~t, ou l'actuel prsent par rapport auquel il est pass. Comment le sauver pour nous? c'est peu prs le point o Proust reprend, relaie Bergson. Or il semble que la rponse ait t donne depuis trs longtemps : la rminiscence. Celle-ci dsigne en effet une synthse passive ou une mmoire involontaire, qui diffre en nature de toute synthse active de la mmoire volontaire. Combray ne ressurgit pas comme il fut prsent, ni comme il pourrait l'tre, mais dans une splendeur qui ne fut jamais vcue, comme un pass pur qui rvle enfin sa double irrductibilit au prsent qu'il a t, mais aussi l'actuel prsent qu'il pourrait tre, la faveur d'un tlescopage entre les deux. Les anciens prsents se laissent reprsenter dans la synthse active par-del l'oubli, dans la mesure o l'oubli est empiriquement vaincu. 1\Iais l, c'est dans l'Oubli; et comme immmorial, que Combray surgit sous forme d'un pass qui ne fut jamais prsent: l'en-soi de Combray. S'il y a un en-soi du pass, la rminiscence est son noumne ou la pense qui l'investit. La rminiscence ne nous renvoie pas simplement d'un prsent actuel d'anciens prsents, nos amours rcentes des amours infantiles, nos amantes nos mres. L encore, le rapport des prsents qui passent ne rend pas compte du pass pur qui en profite, leur faveur, pour surgir sous la reprsentation: la Vierge, celle qui ne fut jamais vcue, au-del de l'amante et au-del de la mre, coexist:::mt avec l'une et contemporaine de l'autre. Le prsent existe, m,s seul le pass insiste, et fournit l'lment dans lequel le prsent passe et les prsents se tlescopent. L'cho des deux prsents forme seulement une question persistante, qui se dveloppe dans la reprsentation comme un champ de problme, avec l'impratif rigoureux de chercher, de rpondre, de rsoudre. l'vIais la rponse vient toujours d'ailleurs : toute rminiscence est rotique, qu'il s'agisse d'une ville ou d'une femme. C'est toujours rs, le noumne, qui nous fait pntrer dans ce pass pur en soi, dans cette rptition virginale, Mnmosyne. Il est le compagnon, le fianc de Mnmosyne. D'o tient-il ce pouvoir, pourquoi l'exploration du pass pur est-elle rotique? Pourquoi rs tient-il la fois le secret des questions et de leurs rponses, et d'une insistance dans toute notre existence? A moins que nous ne disposions pas encore du dernier mot, et qu'il n'y ait une troisime synthse du temps ...

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Rien de plus instructif temporellement, c'est--dire du point de vue de la thorie du temps, que la diffrence entre le cogito kantien et le cogito cartsien. Tout se passe comme si le cogito de De,,~artes oprait avec deux valeurs logiques: la dtermination et l'existence indtermine. La dtermination (je pense) implique une existence indtermine (je suis, puisque pour penser il faut tre ll) - et prcisment la dtermine comme l'existence d'un tre pensant: je pense donc je suis, je suis une chose qui pense. Toute la critique kantienne revient objecter contre Descartes qu'il est impossible de faire porter directement la dtermination sur l'indtermin. La dtermination je pense implique videmment quelque chose d'indtermin (( je suis ), mais rien ne nous dit encore comment cet indtermin est dterminable par le je pense. Dans la conscience que j'ai de moimme avec la pure pense, je suis l'tr~ mme; il est vrai que par l rien de cet tre ne m'est encore donn penser 1. Kant ajoute donc une troisime valeur logique : le dterminable, ou plutt la forme sous laquelle l'indt,ermin est dterminable (par la dtermination). Cette troisime valeur 5,umt faire de la logique une instance transcendantale. Elle constitue la dcouverte de la Diffrence, non plus comme diffrence empirique entre deux dterminations, mais Diffrence transcendantale entre LA dtermination et ce qu'elle dtermine - non plu:3 comme diffrence extrieure qui spare, mais Diffrence interne, et qui rapporte a priori l'tre et la pense l'un l'autre. La rponse de Kant est clbre: la forme sous laquelle l'existence indtermine est dterminable par le Je pense, c'est la forme du temps ... :!. Les consquences en sont extrmes : mon existence indtermine ne peut tre dtermine que dans le temps, comme l'existence d'un phnomne, d'un sujet phnomnal, passif ou rceptif apparaissant dans le temps. Si bien que la spontanit dont j'ai conscience dans le Je pense ne peut pas tre comprise comme l'attribut d'un tre substantiel et spontan, mais seulement comme l'affection d'un moi passif qui sent que sa propre pense, sa propre intelligence, ce par quoi il dit JE, s'exerce en lui et sur lui, non pas par lui. Commence alors une longue histoire inpuisable : 'JE est un autre, ou le paradoxe du sens intime. L'activit de la pense
1. KANT, Critique de la raison pure, Remarque gnrale concernant le passage de la psychologie rationnelle la cosmologie (lrad. BARNI, Giberl d., l, p. 335). 2. Ibid., Analytique, note du 25.

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s'applique un tre rceptif, un sujet passif, qui se reprsente donc cette activit plutt qu'il ne l'agit, qui en sent l'efTet plutt qu'il n'en possde l'initiative, et qui la vit comme un Autre en lui. Au Je pense et au Je suis , il faut ajouter le moi, c'est-dire la position passive (ce que Kant appelle la rceptivit d'intuition) ; la dtermination et l'indtermin, il faut ajouter la forme du dterminable, c'est--dire le temps. Et encore ({ ajouter est un mauvais mot, puisqu'il s'agit plutt de faire la difTrence, et de l'intrioriser dans l'tre et la pense. D'un bout l'autre, le JE est comme travers d'une flure: il est fl par la forme pure et vide du temps. Sous cette forme, il est le corrlat du moi passif apparaissant dans le temps. Une faille ou une flure dans le Je, une passivit dans le moi, voil ce que signifie le temps; et la corrlation du moi passif et du Je fl constitue la dcouverte du transcendantal ou l'lment de la rvolution copernicienne. Descartes ne concluait qu' force de rduire le Cogito l'instant, et d'expulser le Lemps, de le confier ft Dieu dans l'opration de la cration continue. Plus gnralement, l'identit suppose du Je n'a pas d'autre garant que l'unit de Dieu luimme. C'est pourquoi la substitution du point de vue du Je au point de vue de Dieu a beaucoup moins d'importance qu'on ne dit, tant que l'un conserve une identit qu'il doit prcisment l'autre. Dieu continue de vivre tant que le Je dispose de la subsistance, de la simplicit, de l'identit. qui expriment toute sa ressemblance avec le divin. Inversement, la mort de Dieu ne laisse pas subsister l'ident.it du Je, mais instaure et intriorise en lui une dissemblance essentielle, une dmarque au lieu de la marque ou du sceau de Dieu. C'est ce que Kant a si profondment vu, au moins une fois, di;ns la Crilique de la raison pure: la disparition simultane de la thologie rationnelle et de la psychologie rationnelle, la faon dont la mort spculative de Dieu entrane une flure du Je. Si la plus grande initiative de la philosophie transcendantale consiste introduire la forme du temps dans la pense comme telle, cette forme son tour, comme forme pure et vide, signifie indissolublement le Dieu mort, le Je fl et le moi passif. Il est vrai que Kant ne poursuit pas l'initiative : le Dieu et le Je connaissent une rsurrection pratique. Et mme dans le domaine spculatif, la flure est vite comble par une nouvelle forme d'identit, l'identit synthtique active, tandis que le moi passif est seulement dfini par la rceptivit, ne possdant ce titre aucun pouvoir de synthse. Nous avons vu au contraire que la rceptivit comme capacit

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d'l'prouver des aITections n'tnit qu'une consquence, ct que le moi pnssif tait plus profondhnent. constitu par une synt hse elle-mme passive (contemplalion-contraction). La possibilit de recevoir des impressions ou sensations en dcoule. Il est impossible de m~~intenir la rl'pnrtltion kantienne, qui consiste en un eITorL suprme pour sauycr le monde de la reprsent.nlion : la synthse y est conue comme ncliye, el en appelle une nouvelle forme d'identit dans le Je; la pnssivit y est conue comme simple rceptivit sans synt hse. C'est dnns une tout autl"l' valuation du moi passif fIlle J'init.iative kanl ienne peut. are reprise. et que la forme du temjL" maintient il la fois le Dieu mort et le Je fll'. En cc sens, il est juste de dire que l'issue du kantisme n'est pas chez FichLe ou chez Hegel. mais seulement chez Holderlin, fIui dcouyrc le vide du temps pur, et, dans cc vide, la fois le dLournement continu du divin, 11\ flurc prolrJn!;('!C du Je et la pnssion constitutive du l\1oil. CetLe forIlle du t{,1I1P::;, Holderlin y voyait l'essence du tragique ou !'ayenlure d'U':dipe, comme un instinct de morL aux figurL's compll'mrnL:lres. EsL-il possible ainsi que la philosophie kantienne soitl'hrilire d'(Edipe? Introduire le temps dans la pense comme Lelle, est-cc bien cela toutefois l'npporL prestigieux de Kllnt? Car il semblait que la rminiscence plaLonicienne llvait dj cc sens. L'inn'il('~ est un mythe, non moins que la rminiscence; mais c'esL un mythe de l'instanLlTll', cc' pourquoi:.l conyient il Descartes. Qu:md Platon oppose expressment la rminiscence l'innit, il veuL dire que cclle-ci reprsente seulernent l'image abstrllite du savoir, mais que le mouvemenL rt~cl d'apprendre implique dans l'me la distinction d'un avant cL d'un aprs , c'esL-tt-dire l'introduction d'un temps premier pour oublier ce que nous avuns su, puisqu'il nous arrive dans un temps second de ret rouver cc que nous avons oubli 2 ;\lais !outt~ la questiun est: sous quelle forme lu rminiscence introduiL-ellc ll~ temps? l\lme pour l'me, il s'agit d'un Lemps physique, d'un temps de la Physis, priodique ou circulaire, subordonn aux vneIllents qui passenL en
1. Sur la forme pure du temps, et la flure ou cc csure li qu'elle introduit dans le Je,cf. HOLDERLIN, Remarques sur iipe,nemarqlles sur Alltigone (10/1;;), et le commentaire de Jean BEAUFRET, qui souligne fortement l'influence e Kant sur IIolderlin, IIolderlin ct Sophocle, surtout pp. 1626. (SUl' le thme d'une" flure)) du Je, cn rapport essentiel uvce la forme du temps comprise comme instinct de mort, (,n se rappellela trois grandes uvres littrnires pourtant lri's diverses; La bac llUnwine cie ZOLA, La flure de F. S. FITZGERALD, Au-dessous du vlilcan de .\1. LOWRY.) 2. Sur l'opposition explicite de ln rminiscence avec l'jnl1il(~, cf. Phdon, 76 a-do

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lui ou aux mouvements qu'il mesure, aux avatars qui le scandent. Sans doute ce temps trouve-t-il son fondement dans un en-soi, c'est--dire dans le pass pur de l'Ide qui organise en cercle l'ordre des prsents suivant leurs ressemblances dcroissantes et croissantes avec l'idal, mais qui aussi bien fait sortir du cercle l'me qui a su conserver pour elle-mme ou retrouver l pays de l'en-soi. Il n'en reste pas moins que l'Ide est comme le fondement partir duquel les prsents successifs s'organisent dans le cercle du temps, si bien que le pur pass qui la dfinit:, elle-mme s'exprime ncessairement encore en termes de prsent, comme un ancien prsent mythique. Telle tait dj toute l'quivoque de la seconde synthse du temps, tout.e l'ambigut de Mnmosyne. Car celle-ci, du haut de son pass pur, dpasse et domine le monde de la reprsentation: elle est fondement, en-soi, noumne, Ide. Mais elle est encore relative la reprsentation qu'elle fonde. Elle exhausse les principes de la reprsentation, savoir l'identit dont elle fait le caractre du modle immmorial, et la ressemblance dont elle fait le caractre de l'image prsente : le Mme et le Semblable. Elle est irrductible au prsent, suprieure la reprsentation; et pourtant elle ne fait que rendre circulaire ou infinie la reprsentation des prsents (mme chez Leibniz ou chez Hegel, c'est encore Mnmosyne qui fonde le dploiement de la reprsentation dans l'infini). C'est l'insuffisance du fondement, d'tre relatif ce qu'il fonde, d'emprunter les caractres de ce qu'il fonde, et de se prouver par eux. C'est mme en ce sens qu'il fait cercle: il introduit le mouvement dans l'me plutt que le temps dans la pense. De mme que le fondement est en quelque sorte coud ", et doit nous prcipiter vers un au-del, la seconde synthse du temps se dpasse vers une troisime qui dnonce l'illusion de l'en-soi comme tant encore un corrlat de la reprsentation. L'en-soi du pass et la rptition dans la rminiscence seraient une sorte d'efTet , comme un effet optique, ou plutt l'effet rotique de la mmoire elle-mme. Que signifie: forme vide du temps ou troisime synthse? Le prince du Nord dit le temps est hors de ses gonds ". Est-il possible que le philosophe du Nord dise la mme chose, et soit hamltien puisqu'il est dipien? Le gond, cardo, c'est ce qui assure la subordination du temps aux points prcisment cardinaux par o passent les mouvements priodiques qu'il mesure (le temps, nombre du mouvement, pour l'me autant que pour le monde). Le temps hors de ses gonds signifie au contraire le temps afTol, sorti de la courbure que lui donnait un dieu, libr

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de sa figure circulaire trop simple, affranchi des vnements qui faisaient son contenu, renversant son rapport avec le mouvement, bref se dcouvrant comme forme vide et pure. Le temps lui-mme se droule (c'est--dire ::esse apparemment d'tre un cercle), au lieu que quelque chose se droule en lui (suivant la figure trop simple du cercle). Il CE:sse d'tre cardinal et devient ordinal, un pur ordre du temps. Holderlin disait qu'il cesse de rimer )), parce qu'il se distribue ingalement de part et d'autre d'une csure d'aprs laquelle dbut et fin ne concident plus. Nous pouvons dfinir l'ordre du temps comme cette distribution purement formelle de l'ingal en fonction d'une csure. On distingue alors un pass plus ou moins long, un futur en proportion inverse, mais le futur et le pass ne sont pas ici des dterminations empiriques et dynamiques du temps : ce sont des caractres ormcls et fixes qui dcoulent de l'ordre a priori, comme une synthse statique du. temps. Statique forcment, puisque le temps n'est plus subordonn au mouvement; forme du changement le plus radical, mais la forme du changement ne change pas. C'est la csure, et l'avant et l'aprs qu'elle ordonne une fois pour toutes, qui constituent la flure du Je (la csure est exactement le point de naissance de la flure). Ayant abjur son contenu empirique, ayant renvers son propre fondement, le temps ne se dfinit pas seulement par un ordre formel vide, mais encore pal' un ensemble et une srie. En premier lieu, l'ide d'un ensemble du temps correspond ceci: que la csure quelconque doit tre dtermine dans l'image une action, d'un vnement unique et formidable, adquat au temps tout entier. Cette image existe elle-mme sous une forme dchire, en deux portions ingales; et toutefois, elle rassemble ainsi l'ensemble du temps. Elle doit tre dite un symbole, en fonction des parties ingales qu'elle subsume et rassemble, mais qu'elle rassemble comme ingales. Un tel:symbole adquat l'ensemble du temps s'exprime de beaucoup de manires: sortir le temps de ses gonds, faire clater le soleil, se prcipiter dans le volcan, tuer Dieu ou le pre. Cette image symbolique constitue l'ensemble du temps pour autant qu'elle rassemble la csure, l'avant et J'aprs. Mais elle rend possible une srie du temps pour autant qu'elle opre leur distribution dans l'ingal. Il y a toujours un temps, en effet, o l'action dans son image est pose comme trop grande pour moi. Voil ce qui dfinit a priori le pass ou l'avant: il importe peu que l'vnement lui-mme soit accompli ou non, que l'action soit dj faite ou non; ce n'est pas d'aprs ce critre empirique que le pass, le prsent et le futur se distribuent.

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dipe a dj fait l'action, Hamlet, pas encore; mais de toute faon ils vivent la premire partie du symbole au pass, ils vivent eux-mmes et sont rejets dans le pass tant qu'ils prouvent l'image de l'action comme trop grande pour eux. Le second temps, qui renvoie il la csure elle-mme, est donc le prsent de la mtamorphose, le devenir-gal il l'action, le ddoublement du moi, la projection d'un moi idal dans l'image de l'action (il est marqu par le voyage en mer d'Hamlet, ou pur le rsultat de l'enqute d'dipe : le hros devient capable de l'action). Quant au troisime temps, qui dcouvre l'avenir - il signifie que l'vnement, l'action Ollt une cohrence secrte excluant. celle du moi, se retournant contre le moi qui leur est devenu gal, le projetant en mille morceaux comme si le gestateur du nouveau monde tait emport et dissip par l'clat de ce qu'il fait natre au multiple: ce il quoi le mu! s'est galis, c'est l'ingal en soi. C'est ainsi que le Je fl suivanL l'ordre du temps et le Moi divis suivant la srie du temps se correspondent et trouvent une issue commune: dans l'homme sans nom, sans famille, sans qualits, sans moi ni Je, le plbien dtenteur d'un secret, dj surhomme dont les membres pars gravitent autour de l'image sublime. Tout est rptition dans la srie du temps, par rapport cette image symboliqne. Le pass lui-mme est rptition par dfaut, et prpare cette autre rptition constitue par la mtamorphose dans le prsent. Il arrive que l'historien cherche des correspondances empiriques entre le prsent et le pass; mais si riche qu'il soit, ce rseau de correspondances historiques ne forme de rptition que par similitude ou analogie. En vrit, c'est le pass qui est en lui-mme rptition, ct le prsent aussi, sur deux modes diffrents qui se rptent l'un ans l'autre. Il n'y a pas des faits de rptition di.111S l'histoire, mais la rptition est la condition historique sous laquelle quelque chose de nouveau est effectivement produit. Ce n'est pas la rflexion de l'historien que se manifeste une ressemblance entre Luther et Paul, la Rvolution e 89 et la Rpublique romaine, etc., mais c'est d'abord pour euxmmes que les rvolutionnaires sont dtermins se vivre comme des romains ressuscits , avant de devenir capables de l'action qu'ils ont commenc par rpter sur le mode d'un pass propre, donc dans des conditions telles qu'ils s'identifiaient ncessairement une figure du pass historique. La rpiiiion est une condition de l'action avanl d'lre un concepl de la rflexion. Nous ne produisons quelque chose de nouveau qu' condition de rpter une fois sur ce mode qui constitue le pass, une autre fois dans le prsent de la mtamorphose. Et ce qui est produit, l'absolument

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Ilouveau lui-mme, n'est rien d'autre son tour que rptition, la troisime rptition, cette fois par excs, celle de l'avenir comme ternel retour. Car bien que nous puissions exposer l'ternel retour comme s'il affecta.it toute la srie ou l'ensemble du temps, le pa2:is et le prsent non moins que l'avenir, cet expos reste seulement introductif et n'a d'autre valeur que problmatique et indtermin, d'autre fonction que celle de poser le problme de l'ternel retour. Dam. sa vrit sotrique, l'ternel retour ne concerne et ne peut concerner que le troisime temps de la srie. C'est l seulement qu'il se dtermine. Ce pourquoi il est dit la lettre croyance de l'avenir, croyance en l'avenir. L'ternel retour n'affecte que le nouveau, c'est--dire ce qui est produit sous la conditioIl du dfaut et par l'intermdiaire de la mtamorphose. Mais il ne fait revenir ni la condilion ni l'agenl j au contraire, illes expulse, il les renie de toute sa force centrifuge. Il constitue l'autonomie du produit, l'indpendance de l'uvre. Il est la rptition par excs, qui ne laisse rien subsister du dfaut ni du devenir-gal. Il est lui-mme le nouveau, toute la nouveaut. Il est lui seul le troisime temps de la srie, l'avenir en tant que tel. Comme dit Klossowski, il est cette secrte cohrence qui ne se pose qu'en excluant ma propre ,e:ohrence, ma propre identit, celle du moi, celle du monde et celle de Dieu. Il ne fait revenir que le plbien, l'homme sans nom. Il entrane dans son cercle le dieu mort et le moi dissous. Il ne fait pas revenir le soleil, puisqu'il en suppose l'clatement; il ne concerne que les nbuleuses, il se confond avec elles, il n'a de mouvement que pour elles. C'est pourquoi, tant que nous exposons l'ternel retour comme s'il affectait l'ensemble du temps, now; simplifions les choses, comme Zarathoustra le dit une fois au dmon; nous en faisons une rengaine, comme il le dit une autre fois ses animaux. C'est--dire: nous en restons au cercle trop simplle qui a pour contenu le prsent qui passe, et pour figure le pass de la rminiscence. Mais prcisment l'ordre du temps, le temps comme forme pure et vide a dfait ce cercle-l. Or il l'a dfait, mais au profit d'un cercle moins simple et beaucoup plus secret, beaucoup plus tortueux, plus nbuleux, cercle ternellement excentrique, cercle dcentr de la diffrence qui se reforme uniquem1ent dans le troisime temps de la srie. L'ordre du temps n'a bris le cercle du Mme, et n'a mis le temps en srie, que pour reformer un cercle de l'Autre au terme de la srie. Le une fois pour toutes de l'ordre n'est l que pour le toutes les fois du cercle final sotrique. La forme du temps n'est l que pour la rvlation de l'informel dans l'ternel retour. L'extrme formalit n'est l que pour un informel excessif (le

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Un(drmliche de H6Iderlin). C'est [lnsi que le fondement a t dpass vers un sans-fond, universel eflolldemclll qui tourne en lui-mme et ne fait revenir que l'-venir 1 .
1. NOTE SUR LES TROIS RPTITIONS. - La thorie de la rptition historique de Marx, telle qu'elle apparat notamment dans le Dix-huit Brumaire, tourne autour du principe suivant qui ne semble pas avoir t sufllsamment compris par les historiens: que la rptition en histoire n'est pas une analogie ou un concept de la rflexion de l'historien, mais d'abord une condition do l'action historique elle-mme. Dans de trs belles pages, Harold Rosenberg a mis ce point en lumire: les act.eurs, les agents de l'histoire ne peuvent crer qu' condition de s'identifier des figures du pass; c'est en ce sens que l'histoire est un thtre. Leur action devnt spontanment la rptition d'un rle ancien ... C'est la crise rvolutionnaire, l'effort fournir pour crer quelque chose d'entirement neuf qui oblige l'histoire se voiler de mythe ... )) (La tradition du nouveau, chap. XII intitul Les Romains ressuscits )), trad. Anne .:\Tarchand, ditions de .Minuit, pp. 154-155.) Suivant Marx la rptition est comique quand elle tourne court, c'est--dire quand, au lieu de conduire la mtamorphose et la production du nouveau, elle forme une sorte d'involution, le contraire d'une cration authentique. Le travesti comique remplace la mtamorphose tragique. Mais il semble que pour Marx, cette rptition comique on grotesque vienne ncessairement aprs la rptition tragique, volutive ou cratrice (( tous les grands vnements et personnages historiques se rptent pour ainsi dire deux fois ... la premire fois comme tragdie, la seconde fois comme farce ). - Cet ordre temporel toutefois ne parat pas absolument Cond. La rptition comique opre par dfaut, sm le mode du pass propre. Le hros affronte ncessairement cette rptition tant que ( l'action est trop grande pour lui : le meurtre de Polonius, par dfaut, est comique; l'enqute dipienne aussi. La rptition tragique vient ensuite, c'est le moment de la mtamorphose. II est vrai que ces deux moments n'ont pas d'indpendance, et n'existent que pour le troisime, au-del du comique et du tragique: la rptition dramatique dans la production de quelque chose de nouveau, qui exclut le hros mme. i\Iais lorsque les deux premiers lments prennenl lIne indpendance abstraite, ou deviennent des genres, alors c'est le genre comique qui succde au genre tragique, comme si l'chec de la mtamorphose, lev l'absolu, supposait une ancienne mtamorphose dj faite. On remarquera que la structure trois temps de la rptition n'est pas moins celle d'Hamlet que celle d'dipe. Hlderlin l'avait montre pour dipe avec une rigueur incomparable: l'avant, la csure et l'aprs. Il signalait que les dimensions relatives de l'avant et de l'aprs pouvaient varier d'aprs la position de la csure (ainsi la mort rapide d'Antigone par opposition la longue errance d'dipe). lUais l'essentiel est la persistance de la structUle triadique. A cet gard, Rosenberg interprte Hamlet d'une manire tout fait conforme au schma h61

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derlinien, la csure tant constitue par le voyage en mer: cf. chap. XI, pp. 136-151. Ce n'est pas seulement par la matire qu'Hamlet ressemble dipe, c'est aussi par la forme dramatifjue. Le drame n'a qu'une forme runissant les tl'ois rptitions. II est vident que le Zarathouslra de Nietzsche est un drame, c'est--dire un thtre. L'avant occupe la plus grande partie du line, sur le mode du dfaut ou du pass: ceLte action est trop grande pour moi (cf. l'ide du blme criminel , ou toute l'histoire comique de la mort de Dieu, ou toute la peur de Zarathoustra devant. la rvlation de l'ternel retour Tes fruits sont mrs, mais toi, tu n'es pas mr pour tes fruits )l). Puis vient le moment de la csure ou dl~ la mtamorphose, le Signe , o Zarathoustra devient capable. ManqUE' le troisime moment, celui de la rvlation et de l'affirmation de l'terrlel retour, impliquant la mort de Zarathoustra. On sait que Nietzsche n'eut pas le temps d'crire cette partie qu'il projetait. Ce pourquoi nous avons pu constamment considrer que la doctrine nietzschenne de l'ternel retour n'tait pas dite, qu'elle tait rserve pour une uvre future: Nietzsche n'a expos que la condition passe et la mtamorphose prsente, mais non pas l'inconditionn qui devait en rsulter comme avenir . On retrouve, on trouve dj le thme des trois temps dans la plupart des conceptions cycliques: ainsi les trois Testamen ts de Joachim de Flore; ou bien les trois ges de Vico, l'ge dE'S dieux, l'ge des hros, l'ge des hommes. Le premier est ncessairement par dfaut, el comme ferm sur soi; le deuxime, ouvert, tmoigne de ]a mtamorphose hroque; mais le plus essentiel ou le plus mystrieux est dans ]e troisime, qui joue le rle de signifi par rapport aux deux autres (ainsi Joachim crivait: Il y a deux choses significatrices pour une chose signifie )l - L'CJangile lernel, trad. /Egester, Rieder Mil., p. 42). Pierre Ballanche, qui doit beaucoup Joachim et Vico runis, s'efforce de dterminer ce troisime go comme tant celui du plbien, Ulysse ou c( personne )l, (C l'Homme sans nom , lE' rgicide ou l'dipe moderne qui cherche les membres pars de la grande victime )l (cf. les tranges
Essais de palingnsie sociale, 1827).

Nous devons distinguer de ce point de yue plusieurs rptitions possibles, qui ne se concilient pas oxadement : 1 Une rptition intracyclique, qui consiste dans la faon dont les deux premiers ges se rptent l'un l'autre, ou plutt rptent une mme ({ chose n, action ou vnement venir. C'est surtout la thse de Joachim, qui constitue une table des concordances entre l'ancien et le nouveau Testament; mais cette thse ne peut pas encore dpasser les simples analogies de la rflexion; 2 Une rptition cyclique o l'on suppose que, la fin du troisime ge et l'extrme pointe d'une dissolution, tout recommence au premier ge : les analogies, alors, s'tablissent entre deux cycles (Vico) ; 3 Mais tout le problme est: n'y a-t-il pas une rptition propre au troisime ge, et qui mriterait seule le nom d'ternel retour? Car ce que les deux premiers ges rptaient, c'tait quelque chose qui n'apparait pour soi que dans le troisime; mais dans le troisime, cette chose

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se rpte en elle-mme. Les deux significations sont dj rptitrices, mais le signifi lui-mme est pure rptition. Prcisment, cette rptition suprieure conue comme ternel retour dans le troisime tat suffit la fois corriger l'hypothse intra-cyclique et contredire l'hypothse cyclique. D'une part, en efTp.t, la rptition dans les deux premiers moments n'exprime plus les analogies de la rflexion, mais les conditions de l'action sous lesquelles l'ternel retour est effectivement produit; d'autre part, ces deux premiers moments ne reviennent pas, tant au contraire limins par la reproduction de l'ternel retour dans le troisime. De ces deux points de vue, Nietzsche a profondment raison d'opposer sa conception toute conception cyclique (cf. Krner, XII, 1 re partie, 106).

Voil que, dans cette dernire synthse du temps, le prsent et le pass ne sont plus ft leur tour que des dimensions de l'avenir: le pass comme condition, et le prsent comme agent. La premire synthse, celle de l'habitude, constituait le temps comme un prsent vivant, dans une fondation passive dont dpendaient le pass et le futur. La seconde synthse, celle de la mmoire, constituait le temps comme un pass pur, du point de vue d'un fondement qui fait passer le prsent et en advenir un autre. Mais dans la troisime synthse, le prsent n'est plus qu'un acteur, un auteur, un agent destin s'effacer; et le pass n'est plus qu'une condition oprant par dfaut. La synthse du temps constitue ici un avenir qui affirme la fois le caractre inconditionn du produit par rapport sa condition, l'indpendance de l'uvre par rapport son auteur ou acteur. Le prsent, le pass, l'avenir se rvlent comme Rptition travers les trois synthses, mais sur des modes trs difTrents. Le prsent, c'est le rptiteur, le pass, la rptition mme, mais le futur est le rpt. Or, le secret de la rptition dans son ensemble est dans le rpt, comme signifi deux fois. La rptition royale, c'est celle de l'avenir qui se subordonne les deux autres et les destitue de leur autonomie. Car la premire synthse ne concerne que le contenu et la fondation du temps; la seconde, son fondement; mais au-del, la troisime assure l'ordre, l'ensemble, la srie et le but final du temps. Une philosophie de la rptition passe par tous les stades , condamne rpter la rptition mme. Mais travers ces stades elle assure son programme: faire de la rptition la catgorie de l'avenir - se servir de la rptition de l'habitude et de celle de la mmoire, mais s'en servir comme de stades, et les laisser sur son chemin - lutter d'une main contre Habitus, de l'autre contre Mnmosyne - refuser le contenu d'une rptition qui se laisse tant bien que mal soutirer la difTG. DELEUZE

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rence (Habitus) - refuser la forme d'une rptition qui comprend la diffrence, mais pour la subordonner encore au Mme et au Semblable (Mnmosyne) - refuser les cycles trop simples, aussi bien celui que subit un habituel prsent (cycle coutumier) que celui qu'organise un pass pur (cycle mmorial ou immmorial) - changer le fondement de la mmoire en simple condition par dfaut, mais aussi bien la fondation de l'habitude en faillite de l'habitus , en mtamorphose de l'agent - expulser l'agent ct la condition au nom de l'uvre ou du produit - faire de la rptition, non pas ce quoi l'on soutire une diffrence, ni ce qui comprend la difTrence comme variante, mais en faire la pense et la production de l'absolument difTrent - faire que, pour elle-mme, la rptition soit la diffrence en elle-mme. La plupart des points de ce programme animent une recherche protestante et catholique : Kierkegaard et Pguy. Personne autant que ces deux auteurs n'a su opposer sa rptition celle de l'habitude et de la mmoire. Personne n'a mieux su dnoncer l'insufTisance d'une rptition prsente ou passe, la simplicit des cycles, le pige des rminiscences, l'tat des diffrences qu'on pItend soutirer la rptition, ou, au contraire, comprendre comme de simples variantes. Personne ne s'est davantage rclam de la rptition comme catgorie de l'avenir. Personne n'a plus srement rcus le fondement antique de Mnmosyne, et avec lui la rminiscence platonicienne. Le fondement n'est plus qu'une condition par dfaut, parce que perdue dans le pch, et qui doit tre redonne dans le Christ. Et la fondation prsente de l'Habitus n'est pas moins rcuse: elle n'chappe pas la mtamorphose de l'acteur ou de l'agent dans le monde moderne, dt-il y perdre sa cohrence, sa vie, ses habitudes l . Seulement Kierkegaard et Pguy, s'ils sont les plus grands rptiteurs, n'taient pas prts payer le prix ncessaire. Cette rptition suprme comme catgorie de l'avenir, ils la confiaient la foi. Or, la foi sans doute a assez de force pour dfaire et
1. Sur la manire dont la rptition kierkegaardienne s'oppose au cycle coutumier, et aussi au cercle des rminiscl.mces, cf. les commentaires de Mircea ELIADE concernant le sacriflce d'Abraham, Le mythe de l'ternel retour (N.R.F., 1949), pp. 161 sq. L'auteur en conclut la nouveaut des catgories de l'histoire et de la foi. Le texte trs important de KIERKEGAA.RD, sur la vraie rptition qui ne doit pas se laisser soutirer une difTrence, se trouve dans Le concept de l'angoisse (trad. FERLOV et GATEAU, N.R.F.), p. 28. La thorie kierkegaardienne de la condition, de l'inconditionn et de l'absolument diffrent, fait l'objet des Mielles philosophiques.

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l'habitude et la rminiscence, et le moi des habitudes et le dieu des rminiscences, et la fondation et le fondement du temps. l\Iais la foi nous convie retrouver une fois pour louies Dieu et le moi dans une rsurrection commune. Kierkegaard et Pguy achevaient Kant, ils ralisaient le kantisme en confiant la foi le soin de surmonter la mort spculative de Dieu et de combler la blessure du moi. C'est leur problme, d'Abraham Jeanne d'Arc: les fianailles d'un moi retrouv et d'un dieu redonn, si bien qu'on ne sort pas vritablement de la condition ni de l'agent. Bien plus: on rnove l'habitude, on rafrachit la mmoire. Mais il y a une aventure de la foi, d'aprs laquelle on est toujours le bouffon de sa propre foi, le comdien de son idal. C'est que la foi a un Cogito qui lui est propre et qui la conditionne son tour, le sentiment de la grce comme lumire intrieure. C'est dans ce cogito trs particulier que la foi se rflchit, exprimente que sa condition ne peut lui tre donne que comme re-donne , et qu'elle est non seulement spare de cette condition, mais ddouble dans cette condition. Alors le croyant ne se vit pas seulement comme pcheur tragique en tant que priv de la condition, mais comme comdien et bourron, simulacre de luimme, en tant que ddoubl et rflchi dans la condition. Deux croyants ne se regardent pas sans rire. La grce n'exclut pas moins comme donne que comme manquante. Kierkegaard disait bien qu'il tait pote de la foi plutt que chevalier, bref un humoriste . Ce n'est pas sa faute, mais celle du concept de foi; et la terrible aventure de Gogol est peut-tre plus exemplaire encore. Comment la foi ne serait-elle pas sa propre habitude et sa propre rminiscence, et comment la rptition qu'elle prend pour objet - une rptition qui procde paradoxalement une fois pour Ioules - ne serait-elle pas comique? Sous elle gronde une autre rptition, la nietzschenne, celle de l'ternel retour. Et ce sont d'autres fianailles, plus mortuaires, entre le Dieu mort et le moi dissous comme formant la vraie condition par dfaut, la vraie mtamorphose de l'agent, tous deux disparaissant dans le caractre inconditionn du produit. L'ternel retour n'est pas une foi, mais la vrit de la foi: il a isol le double ou le simulacre, il a libr le comique pour en faire un lment du surhumain. C'est pourquoi, comme dit encore Klossowski, il n'est pas une doctrine, mais le simulacre de toute doctrine (la plus haute ironie), il n'est pas une croyance, mais la parodie de toute croyance (le plus haut humour) : croyance et doctrine ternellement venir. On nous a trop convi juger 1'athe du point de vue de la croyance, de la foi dont on prtend qu'elle l'anime encore, bref

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du point de vue de la grce, pour que nous ne soyons pas tents par l'opration inverse: juger du croyant par l'athe violent qui l'habite, antchrist ternellement donn dans la grce et pour toutes les fois . La vie biopsychique implique un champ d'individuation dans lequel des diffrences d'intensit se distribuent et l, sous forme d'excitations. On appelle plaisir le processus, la Cois quantitatif et qualitatif, de rsolution de la diffrence. Un tel ensemble, rpartition mouvante de diffrences et rsolutions locales dans un champ intensif, correspond ce que Freud appelait le a, du moins la couche primaire du a. Le mot ('( a ne dsigne pas seulement en ce sens un pronom redoutable inconnu, mais aussi un adverbe de lieu mobile, un cc et l des excitations et de leurs rsolutions. Et c'est l que le problme de Freud commence: il s'agit de savoir comment le plaisir va cesser d'tre un processus pour devenir un principe, cesser d'tre un processus local pour prendre la valeur d'un principe empirique qui tend organiser la vie biopsychique dans le a. Il est vident que le plaisir fait plaisir, mais ce n:'est nullement une raison pour qu'il prenne une valeur syst.matique d'aprs laquelle on le recherche cc en principe . C'est ce que signifie d'abord Au-del du principe de plaisir: non pas du tout des exceptions ce principe, mais au contraire la dtermination. des conditions sous lesquelles le plaisir devient effectivement principe. La rponse freudienne est que l'excitation comme libre diffrence doit, en quelque sorte, tre investie ", c( lie D, ligote, de telle manire que sa rsolution soit systmatiquement possible. C'est la liaison ou l'investissement de la diffrence qui rend possible en gnral, non pas du tout le plaisir lui-mme, mais la valeur de principe prise par le plaisir: on passe ainsi d'un tat de rsolution parse un statut d'intgration, qui constitue la seconde couche du a ou le dbut d'une organisation. Or, cette liaison est une vritable synthse de reproduction, c'est--dire un Habitus. Un animal se forme un il en dterminant des excitations lumineuses parses et diffuses se reproduire sur une surface privilgie de son corps. L'il lie la lumire, il est lui-mme une lumire lie. Cet exemple suffit montrer combien la synthse est complexe. Car il y a bien une activit de reproduction qui prend pour objet la diffrence lier; mais plus profondment il y a une passion de la rptition, d'o sort une nouvelle diffrence (l'il form ou le moi voyant). L'exci-

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tation comme diffrence tait dj la contraction d'une rptition lmentaire. Dans la mesure o l'excitation devient son tour lment d'une rptition, la synthse contractante est leve une seconde puissance, prcisment reprsente par la liaison ou l'investissement. Les investissements, les liaisons ou intgrations sont es synthses passives, des contemplations-contractions d'un second degr. Les pulsions ne sont rien d'autre que des excitations lies. Au niveau de chaque liaison, un moi se forme dans le a ; mais un moi passif, partiel, larvaire, contemplant et contractant. Le a se peuple de moi locaux, qui constituent le temps propre au a, le temps du prsent vivant, l o s'oprent les intgrations correspondant aux liaisons. Que ces moi soient immdiatement narcissiques s'explique aisment si l'on considre que le narcissisme n'est pas une contemplation de soi-mme, m::lis le remplissement d'une imnge de soi quand on contemple autre chose: l'il, le moi voyant, se remplit d'une image de soi-mme en contemplant l'excitation qu'il lie. Il se produit lui-mme ou se soutire )) ce qu'il contemple (et ce qu'il contracte et investit par contemplation). C'est pourquoi la satisfaction qui dcoule de la liaison est forcment une satisfaction hallucinatoire)} du moi lui-mme, bien que l'hallucination ne contredise nullement ici l'effectivit de la liaison. En tous ces sens, la liaison reprsente une synthse passive pure, un Habitus qui confre au plaisir la valeur d'un principe de satisfaction en gnral; l'organisation du a, c'est celle de l'habitude. Le problme de l'habitude est donc mal pos tant qu'on subordonne celle-ci au plaisir. Tantt, on considre que la rptition dans l'habitude s'explique par le dsir de reproduire un plaisir obtenu; tantt qu'elle peut concerner des tensions dsagrables en elles-mmes, mais pour les matriser, dans le but d'un plaisir obtenir. Il est clair que ces deux hypothses supposent dj le principe de plaisir: l'ide du plaisir obtenu, l'ide du plaisir obtenir n'agissent que sous le principe, et en forment les deux applications, passe et future. Mais l'habitude, comme synthse passive de liaison, prcde au contraire le principe de plaisir et le rend possible. Et l'ide de plaisir en dcoule, comme le pass et le futur, nous l'avons vu, dcoulent de la synthse du prsent vivant. La liaison a pour effet l'inst.auration du principe de plaisir; elle ne peut pas avoir pour objet quelque chose qui prsuppose ce principe. Quand le plaisir acquiert la dignit d'un principe, alors et alors seulement l'ide de plaisir agit comme subsume par le principe, dans un souvenir ou un

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projet. Le plaisir dborde alors sa propre instantanit pour prendre l'allure d'une satisfaction en gnral (et les tentatives pour substituer, l'instance du plaisir juge trop subjective, des concepts objectifs comme ceux de russite ou de succs, tmoignent encore de cette extension confre par le principe, dans des conditions telles que l'ide de plaisir, cette fois, est seulement passe dans la tte de l'exprimentateur). Il se peut que, empiriquement, nous viviom, la rptition comme subordonne un plaisir obtenu ou obtenir. Mais dans l'ordre des conditions, c'est l'inverse. La synthse de liaison ne peut pas s'expliquer par l'intention ou l'effort de matriser une excitation, bien qu'elle ait cet effeV. Une fO:lS de plus, nous devons nous garder de confondre l'activit de reproduction avec la passion de rptition qu'elle recouvre. La rptition de l'excitation a pour vritable objet d'lever la synthse passive une puissance dont dcoulent le principe de plaisir et ses applications, future et passe. La rptition dans l'habitude ou la synthse passive de liaison est donc au-del du principe. Ce premier au-del constitue dj une sorte d'Esthtique transcendantale. Si cette esthtique nous parat plus profonde que celle de Kant, c'est pour les ]'aisons suivantes: dfinissant le moi passif par la simple rceptivit, Kant se donnait dj les sensations toutes faites, en les rapportant seulement la forme a priori de leur reprsentation dtermine comme espace et temps. Par l, non seulement il unifiait le moi passif en s'interdisant de composer l'espace de proche en proche, non seulement il privait ce moi passif de tout pouvoir de synthse (la synthse tant rserve l'activit); mais encore il coupait les deux parties de l'Esthtique, l'lment objectif de la sensation garanti par la forme d'espace, et l'lment subjectif incarn dans le plaisir et la peine. Les analyses prcdentes avaient pour but, au contraire, de montrer que la rceptivit devait tre dfinie par la formation de moi locaux, par des synthses passives de contemplation ou de contraction, qui rendent compte la fois de la possibilit d'prouver des sensations, de la puissance de les reproduire et de la valeur de principe prise par le plaisir. Mais partir de la synthse passive apparat un double dveloppement, dans deux directions trs diffrentes. D'une
1. Daniel LAGACHE a examin la possibilit d'appliquer le concept psycho logique d'habitude l'inconscient et la rptition dans l'inconscient (mais il semble alors que la rptition soit considre dans la seule perspective d'une matlrise des tensions) : cf. Le problme du; transfert, Revue franaise de psychanalyse, janvier 1952, pp. 84-97.

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part une synthse active s'tablit sur la fondation des synthses passives : elle consiste rapporter l'excitation lie un objet pos comme rel et comme terme de nos actions (synthse de recognition, qui s'appuie sur la synthse passive de reproduction). C'est l'preuve de ralit dans une relation dite ({ objectale qui dfinit la synthse active. Et, prcisment, c'est selon le principe de ralit que le Moi tend s'activer , s'unifier activement, rassembler tous ses petits moi passifs composants et contemplants, et sc distinguer topiquement du a. Les moi passifs taient dj des intgrations, mais, comme disent les mathmaticiens, des intgrations seulement locales; le moi actif est tentative d'intgration globale. II serait tout fait inexact de considrer la position de ralit comme un effet produit par le monde extrieur, ou mme comme le rsultat des checs rencontrs par la synthse passive. Au contraire, l'preuve de ralit mobilise et anime, inspire toute l'activit du moi: non pas tant sous forme d'un jugement ngatif, mais sous la forme du dpassement de la liaison vers un substantif qui sert de support au lien. II serait inexact aussi de considrer le principe de ralit comme s'il s'opposait au principe de plaisir, le limitait et lui imposait des renoncements. Les deux principes sont dans la mme foule, bien que l'un dpasse l'autre. Car les renoncements au plaisir immdiat sont dj compris dans le rle de principe auquel accde le plaisir lui-mme, c'est--dire dans le rle que prend l'ide de plaisir par rapport un pass et un futur. On ne devient pas principe sans avoir des devoirs. La ralit et les renoncements qu'elle nous inspire ne font que peupler la marge ou l'extension acquise par le principe de plaisir, et le principe de ralit ne fait que dterminer une synthse active en tant que fonde sur les synthses passives prcdentes. Mais les objets rels, l'objet pos comme ralit ou support du lien, ne constituent pas les seuls objets du moi, pas plus qu'ils n'puisent l'ensemble des relations dites objectales. Nous distinguions deux dimensions simultanes: c'est ainsi que la synthse passive ne se dpasse pas vers une synthse active, sans s'approfondir aussi dans une autre direction, o elle demeure synthse passive et contemplative, tout en se servant de l'excitation lie pour atteindre autre chose, mais d'une autre manire que celle du principe de ralit. Bien plus, il apparat que jamais la synthse active ne pourrait se construire sur la synthse passive si celle-ci ne persistait simultanment, ne se dveloppait en mme temps pour son compte, et ne trouvait une nouvelle formule, la fois dissymtrique et complmentaire de l'activit. Un enfant

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qui commence marcher ne se cont(mte pas de lier des excitations dans une synthse passive, mme ~I supposer que ces excitations soient endognes et naissent de ses propres mouvements. On n'a jamais march de manire endogne. D'une part, l'enfant dpasse les excitations lies vers la position ou l'intentionnalit d'un objet, par exemple la mre comme but d'un efTort, terme rejoindre activement en ralit , par rapport auquel il mesure ses checs et ses succs. Mais d'aulre pari el en mme temps, l'enfant se constitue un autre objet, un tout autre type d'objet, objet ou foyer virluel qui vient rgler et compenser les progrs, les checs de son activit relle: il met plusieurs doigts dans sa bouche, entoure ce foyer de l'autre bras, et apprcie l'ensemble de la situation du point de vue de cette mre virtuelle. Que le regard de l'enfant soit tourn vers la mre relle, que l'objet virtuel soit le terme d'une apparente activit (le suotement par exemple), risque d'inspirer il. l'observateur un jugement erron. Le suotement n'est agi que pour fournir un objet virtuel contempler dans un approfondissement de la synthse passive; inversement la me relle n'est contemple que pour servir de but l'action, et de critre l'valuation de l'action dans une synthse active. Il n'est pas srieux de parler d'un gocentrisme de l'enfant. L'enfant qui commence manier un livre par imitation, sans savoir lire, ne se trompe jamais: il le met toujours l'envers. Comme s'il le tendait autrui, terme rel de son activit, en mme temps qu'il en saisit lui-mme l'envers comme foyer virtuel de sa passion, de sa contemplation approfondie. Des phnomnes trs divers comme le gauchisme, l'criture en miroir, certaines formes de bgaiement, certaines strotypies, pourraient s'expliquer partir de cette dualit des foyers dans le monde enfantin. Mais l'important est que ni l'un ni l'autre des deux foyers n'est le moi. C'est dans une mme incomprhension que l'on interprte les conduites de l'enfant comme relevant d'un prtendu gocentrisme , et qu'on interprtait le narcissisme enfantin comme excluant la contemplation d'autre chose. En vrit, partir de la synthse passive de liaison, partir des excitations lies, l'enfant se construit sur une double srie. Mais les deux sries sont objectales: celle des objets rels comme corrlats de la synthse active, celle des objets virtuels comme corrlats d'un approfondissement de la synthse passive. C'est en contemplant les foyers virtuels que le moi passif approfondi se remplit maintenant d'une image narcissique. Une srie n'existerait pas sans l'autre; et pourtant elles ne se ressemblent pas. C'est. pourquoi Henri Maldiney, analysant par exemple la dmarche de l'enfant, a raison de dire que le monde enfantin

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n'est nullement circulaire ou gocentrique, mais elliptique, double foyer qui diffre en nature, tous deux objectifs ou objectaux pourtanV. Peut-tre mme, d'un foyer l'autre, en vertu de leur dissemblance, se forment un croisement, une torsion, une hlice, une forme de 8. Et le moi, qu'est-il, o est-il, dans sa distinction topique avec le a, sauf au croisement du 8, au point de jonction des deux cercles dissymtriques qui se coupent, le cercle des objets rels et celui des objets ou foyers virtuels? C'est cette dualit de deux sries corrlatives qu'on doit rattacher la diffrenciation des pulsions de conservation et des pulsions sexuelles. Car les premires sont insparables de la constitution du principe de ralit, de la fondation de la synthse active et du moi global actif, des rapports avec l'objet rel apprhend comme satisfaisant ou menaant. Les secondes ne sont pas davantage sparables de la constitution des foyers virtuels, ou de l'approfondissement de la synthse passive et du moi passif qui leur correspondent: dans la sexualit prgnitale, les actions sont toujours des observations, des contemplations, mais le contempl, l'observ, c'est toujours un virtuel. Que les deux sries n'exi.stcnt pas l'une sans l'autre, signifie qu'eHes ne sont pas seulement complmentaires, mais s'empruntent et s'alimentent l'une l'autre, en vertu de leur dissemblance ou de leur difTrence de nature. On constate la fois que les virtuels sont prlevs sur la srie des rels, et qu'ils sont incorpors dans la srie des rels. Ce prlvement d'abord implique une isolation ou un suspens, qui fige le rel afin d'en extraire une pose, un aspect, une partie. Mais cette isolation est qualitative; elle ne consiste pas simplement soustraire une partie de l'objet rel; la partie soustraite acquiert une nouvelle nature en fonctionnant comme objet virtuel. L'objet virtuel est un objet partiel, non pas simplement parce qu'il manque d'une partie reste dans le rel, mais en lui-mme et pour lui-mme, parce qu'il se clive, se ddouble en deux parties virtuelles dont l'une, toujours, manque l'autre. Bref, le virtuel n'est pas soumis au caractre global affectant les objets rels. Il est, non seulement par son origine, mais dans sa nature propre, lambeau, fragment, dpouille. Il manque sa propre identit. La bonne et la mauvaise mre, ou le pre srieux et le pre de jeu suivant la dualit paternelle, ne sont pas deux objets partiels, mais le mme en tant qu'il a perdu son identit dans le double. Alors que la synthse active dpasse la synthse
l. 1967.

cr. Henri

MALDINEY,

Le Moi, cours rsum, Bulletin Facult de Lyon,

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passive vers des inlgrations globales et la position d'objets totalisables identiques, la synthse passive en approfondissant se dpasse elle-mme vers la contemplation d'objets partiels qui restent non totalisables. Ces objets partiels ou virtuels se retrouvent aussi hien, des titres divers, dans le bon elle mauvais objet de Melanie Klein, dans l'objet transitionnel ll, dans l'objetftiche, et surtout dans l'objet a de Lacan. Freud avait montr de faon dfinitive comment la sexualit prgnitale consistait en pulsions partielles prleves sur l'exercice des pulsions de conservation; un tel prlvement suppose la constitution d'objets eux-mmes partiels fonctionnant comme aulant de foyers virtuels, ples toujours ddoubls de la sexualit. Inversement, ces objets virtuels sont incorpors dans les objets rels. Ils peuvent correspondre en ce sens des parties du corps du sujel, ou d'une autre personne, ou mme des objets trs spciaux du type jouet, ftiche. L'incorporation n'est nullement une identification, ni mme: une introjection, puisqu'elle dborde les limites du sujet. Loin de s'opposer l'isolation, elle en est complmentaire. Quelle que soit la ralit o s'incorpore l'objet virtuel, il ne s'y intgre pas: il y est plutt plant, fich, et ne trouve pas dans l'objet rel une moiti qui le comble, mais tmoigne au contraire dans cet objet de l'autre moiti virtuelle qui continue lui manquer. Quand Melanie Klein montre combien le corps maternel contient d'objets virtuels, il ne faut pas comprendre qu'il les totalise ou les englobe, ni les possde, mais plutt qu'ils sont plants en lui, comme les arbres d'un autre monde, comme le nez chez Gogol, ou les pierres de Deucalion. Il n'en reste pas moins que l'incorporation est la condition sous laquelle les pulsions de conservation et la synthse active qui leur correspond peuvent, avec leurs propres ressources et leur tour, rabattre la sexualit sur la srie des objets rels et l'intgrer du dehors au domaine rgi par le principe de ralit. L'objet virtuel est essentiellement pass. Bergson, dans Malire el mmoire, proposait le schma d'un monde deux foyers, l'un rel et l'autre virtuel, dont manaient d'une part la srie des images-perceptions , d'autre part la srie des imagessouvenirs , les deux s'organisant dans un circuit sans fin. L'objet virtuel n'est pas un ancien prsent; car la qualit du prsent, et la modalit de passer, affectent maintenant de manire exclusive la srie du rel en tant que constitue par la synthse active. Mais le pass pur tel qu'il a t dfini prcdemment, comme contemporain de son propre prsent, prexistant au prsent qui passe et faisant passer tout prsent, qualifie l'objet virtuel.

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L'objet virtuel est un lambeau de pass pur. C'est du haut de ma contemplation des foyers virtuels que j'assiste et prside mon prsent qui passe, et la succession des objets rels o ils s'incorporent. On en trouve la raison dans la nature de ces foyers. Prlev sur l'objet rel prsent, l'objet virtuel diffre en nature avec lui; il ne manque pas seulement de quelque chose par rapport l'objet rel dont il se soustrait, il manque de quelqu~ chose en lui-mme, tant toujours une moiti de soi-mme, dont il pose l'autre moiti comme diffrente, absente. Or cette absence est, nous le verrons, le contraire d'un ngatif: ternelle moiti de soi, il n'est l o il est qu' condition de ne pas tre o il doit tre. Il n'est l o on le trouve qu' condition d'tre cherch o il n'est pas. A la fois il n'est pas possd par ceux qui l'ont, mais il est eu par ceux qui ne le possdent pas. Il eslloujours un laU . En ce sens nous paraissent exemplaires les pages de Lacan, assimilant l'objet virtuel la lettre vole d'Edgar Poe. Lacan montre que les objets rels en vertu du principe de ralit sont soumis la loi d'tre ou de ne pas tre quelque part, mais que l'objet virtuel au contraire a pour proprit d'tre el de ne pas tre l o il est, o qu'il aille: Ce qui est cach n'est jamais que ce qui manque sa place, comme l'exprime la recherche d'un volume quand il est gar dans la bibliothque ... C'est qu'on ne peut dire la lettre que ceci manque sa place que de ce qui peut en changer, c'est--dire du symbolique. Car pour le rel, quelque bouleversement qu'on puisse y apporter, il y est toujours et en tout cas, il l'emporte coll sa semelle, sans rien connatre qui puisse l'en exiler 1. Jamais on n'a mieux oppos le prsent qui passe, et qui s'emporte avec soi, au pass pur dont l'universelle mobilit, l'universelle ubiquit, fait passer le prsent, et perptuellement diffre de soi-mme. L'objet virtuel n'est jamais pass par rapport un nouveau prsent; il n'est pas davantage pass par rapport un prsent qu'il a t. Il est pass comme contemporain du prsent qu'il est, dans un prsent fig; comme manquant, d'une part, de la partie qu'il est d'autre part en mme temps; comme dplac quand il est sa place. C'est pourquoi l'objet virtuel n'existe que comme fragment de soi-mme : il n'est trouv que comme perdu - il n'existe que comme retrouv.
1. Jacques LACAN, Le sminaire sur la lettre vole (Ecrits, Editions du Seuil, p. 25). Ce texte est sans doute celui o Lacan dveloppe le plus profondment sa conception de la rptition - Certains disciples de Lacan ont fort insist sur ce thme du " non identique ", et sur le rapport de la diffrence et de la rptition qui en dcoule: cf. J.-A. MILLER, La suture; J.-C. MILNER, Le point du signifiant; S. LECLAIRE, Les lments en jeu dans une psychanalyse, in Cahiers pour l'analyse, nOS 1, 3 et 5, 1966.

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La perte ou l'oubli ne sont pas ici des dterminations qui doivent tre surmontes, mais dsignent au contraire la nature objective de ce qu'on retrouve au sein de l'oubli, et en tant que perdu. Contemporain de soi comme prsent, tant lui-mme son propre pass, prexistant tout prsent qui passe dans la srie relle, l'objet virtuel est du pass pur. Il est pur fragment, et fragment de soi-mme; mais comme dans l'exprience physique, c'est l'incorporation du pur fragment qui fait changer la qualit, et passer le prsent dans la srie des objets rels. Tel est le lien d'rs ave~ Mnmosyne. rs arrache au pass pur des objets virtuels, il nous les donne vivre. Sous tous les objets virtuels ou partiels, Lacan dcouvre le phallus comme organe symbolique. S'il peut donner cette extension au concept de phallus (subsumer tous les objets virtuels), c'est parce que ce concept comprend effectivement les caractres prcdents : tmoigner de sa propre absence, et de soi comme pass, tre essentiellement dplac par rapport soi-mme, n'tre trouv que comme perdu, existence toujours fragmentaire qui perd l'identit dans le double- puisqu'il ne peut tre cherch et dcouvert que du ct de la mre, et qu'il a pour proprit paradoxale de changer de place, n'tant pas possd par ceux qui ont un pnis , et pourtant tant eu par celles qui n'en ont pas, comme le montre le thme de la castration. Le phallus symbolique ne signifie pas moins le mode rotique du pass pur que l'immmorial de la sexualit. Le symbole est le fragment toujours dplac, valant pour un pass qui ne fut jamais prsent: l'objet = x. Mais que signifie cette ide, que ies objets virtuels renvoient en dernire instance un lment. lui-mme symbolique? Sans doute est-ce tout le jeu psychanalytique, c'est--dire amoureux, de la rptition qui se trouve en cause. La question est de savoir si l'on peut concevoir la rptition comme s'effectuant d'un prsent un autre, l'un actuel et l'autre ancien, dans la srie relle. En ce cas, l'ancien prsent jouerait le rle d'un point complexe, comme d'un terme ultime ou originel qui resterait sa place et exercerait un pouvoir d'attraction: c'est lui qui fournirait la chose rpter, c'est lui qui conditionnerait tout le processus de la rptition, mais en ce sens il en serait indpendant. Les concepts de fixation et de rgression, et aussi de trauma, de scne originelle, expriment ce premier lment. Ds lors le processus de la rptition se conformerait en droit au modle d'une rptition matrielle, brute et nue, comme rptition du mme: l'ide d'un automatisme exprime ici le mode de la pulsion fixe, ou plutt de la l~ptition conditionne par la

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fixation ou la rgression. Et si ce modle matriel est en fait troubl et recouvert par toutes sortes de dguisements, mille travestis ou dplacements qui distinguent le nouveau prsent de l'ancien, c'est seulement d'une manire secondaire, bien que ncessairement fonde: la dformation dans la plupart des cas n'appartiendrait pas la fixation ni la rptition mme, mais s'ajouterait elles, se superposerait, viendrait ncessairement les vtir, mais comme du dehors, s'expliquant par le refoulement qui traduit le conflit (dans la rptition) du rptiteur avec le rpt. Les trois concepts trs diffrents de fixation, d'automatisme de rptition, et de refoulement, tmoignent de cette distribution entre un terme suppos dernier ou premier par rapport la rptition, une rptition suppose nue par rapport aux dguisements qui la recouvrent, et les dguisements qui s'y ajoutent ncessairement par la force d'un conflit. Mme et surtout la conception freudienne de l'instinct de mort, comme retour la matire inanime, reste insparable la fois dt: la position d'un terme ultime, du modle d'une rptition matrielle et nue, du dualisme conflictuel entre la vie et la mort. Il importe peu que l'ancien prsent agisse non pas dans sa ralit objective, mais dans la forme o il a t vcu ou imagin. Car l'imagination n'intervient ici que pour recueillir les rsonances et assurer les dguisements entre les deux prsents dans la srie du rel comme ralit vcue. L'imagination recueille les traces de l'ancien prsent, elle modle le nouveau prsent sur l'ancien. La thorie traditionnelle de la contrainte de rptition en psychanalyse reste essentiellement raliste, matrialiste, et subjective ou individualiste. Raliste, parce que tout se passe entre prsents. Matrialiste, parce que le modle d'une rptition brute automatique reste sous-jacent. Individualiste, subjective, solipsiste ou monadique : parce que l'ancien prsent, c'est--dire l'lment rpt, dguis, et le nouveau prsent, c'est--dire les termes actuels de la rptition travestie, sont seulement considrs comme des reprsentations du sujet, inconscientes et conscientes, latentes et manifestes, refoulantes et refoules. Toute la thorie de la rptition se trouve ainsi subordonne aux exigences de la simple reprsentation, du point de vue de son ralisme, de son matrialisme et de son subjectivisme. On soumet la rptition un principe d'identit dans l'ancien prsent, et une rgle de ressemblance dans l'actuel. Nous ne croyons pas que la dcouverte freudienne d'une phylogense, ni la dcouverte jungienne des archtypes, corrigent les insuffisances d'une telle conception. Mme si l'on oppose en bloc les droits de l'imaginaire

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aux faits de la ralit, il s'agit encore d'une c( ralit )) psychique considre comme ultime ou originelle; mme si l'on oppose l'esprit la matire, il s'agit encore d'un esprit nu, dvoil, assis sur son identit dernire, appuy sur ses analogies drives; mme si l'on oppose l'inconscient individuel un inconscient collectif ou cosmique, celui-ci n'agit que par son pouvoir d'inspirer des reprsentations un sujet solipsiste, ft-il le sujet d'une culture ou du monde. On a souvent soulign les difficults de penser le processus de la rptition. Si l'on considre les deux prsents, les deux scnes ou les deux vnements (l'infantile et l'adulte) dans leur ralit spare par le temps, comment l'ancien prsent pourraitil agir distance sur l'actuel, et le modeler, alors qu'il doit en recevoir rtrospectivement toute son efficacit? Et si l'on invoque les oprations imaginaires indispensables pour combler l'espace de temps, comment ces oprations n'absorberaient-ellcs pas la limite toute la ralit des deux prsents, ne laissant subsister la rptition que comme l'illusion d'un sujet solipsiste? Mais s'il est vrai que les deux prsents sont successifs, une distance variable dans la srie des rels, il~s forment plutt deux sries relles coexistantes par rapport l'objet virtuel d'une aulre nature, qui ne cesse de circuler et de se dplacer en elles (mme si les personnages, les sujets qui effectuent les positions, les termes et les rapports de chaque srie restent pour leur compte temporellement distincts). La rptition ne se constitue pas d'un prsent un autre, mais entre les deux sries coexistantes que ces prsents forment en fonction de l'objet virtuel (objet = x). C'est parce qu'il circule constamment, toujours dplac par rapport soi, qu'il dtermine dans les deux sries relles o il apparat, soit entre les deux prsents, des transformations de termes et des modifications de rapports imaginaires. Le dplacement de l'objet virtuel n'est donc pas un dguisement parmi les autres, il est le principe dont dcoule en ralit la rptition comme rptition dguise. La rptition ne se constitue qu'avec et dans les dguisements qui affecbent les termes et les rapports des sries de la ralit; mais cela, parce qu'elle dpend de l'objet virtuel comme d'une instance immanente dont le propre est d'abord le dplacement. Nous ne pouvons pas, ds lors, considrer que le dguisement s'explique par le refoulement. Au contraire, c'est parce que la rptition est ncessairement dguise, en vertu du dplacement caractristique de son principe dterminant, que le refoulement se produit, comme une consquence portant sur la reprsentation des prsents. Freud le sentait

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bien, quand il cherchait une instance plus profonde que celle du refoulement, quitte la concevoir encore sur le mme mode, comme un refoulement dit primaire . On ne rpte pas parce qu'on refoule, mais on refoule parce qu'on rpte. Et, ce qui revient au mme, on ne dguise pas parce qu'on refoule, on refoule parce qu'on dguise, et l'on dguise en vertu du foyer dterminant de la rptition. Pas plus que le dguisement n'est second par rapport la rptition, la rptition n'est seconde par rapport un terme fixe, suppos ultime ou originaire. Car si les deux prsents, l'ancien et l'actuel, forment deux sries coexistantes en fonction de l'objet virtuel qui se dplace en elles et par rapport soi, aucune de ces deux sries ne peul plus lre dsigne comme l'originelle ou comme la drive. Elles mettent en jeu des termes et des sujets divers, dans une intersubjectivit complexe, chaque sujet devant son rle et sa fonction dans sa srie la position intemporelle qu'il occupe par rapport l'objet virtuel 1 Quant cet objet lui-mme, il ne peut pas davantage tre trait comme un terme ultime ou originel : ce serait lui rendre une place fixe et une identit laquelle toute sa nature rpugne. S'il peut tre identifi au phallus, c'est seulement dans la mesure o celui-ci, selon les expressions de Lacan, manque toujours sa place, manque son identit, manque sa reprsentation. Bref, il n'y a pas de terme ultime, nos amours ne renvoient pas la mre; simplement la mre occupe dans la srie constitutive de notre prsent une certaine place par rapport l'objet virtuel, qui est ncessairement remplie par un autre personnage dans la srie qui constitue le prsent d'une autre subjectivit, compte tenu toujours des dplacements de cet objet = x. Un peu comme le hros de la Recherche, en aimant sa mre, rpte dj l'amour de Swann pour Odette.
1. L'existence des sries est dgage par LACAN dans deux textes trs importants : la Lellre vole, prcdemment cite (1 re srie : roi-reine-ministre li, e 2 srie: police-ministre-Dupin) j et Le mythe individuel du nvros, C.D.V., commentaire de l'homme aux rats (les deux sries, paterneUe et flliale, qui mettent en jeu dans des situations diffrentes la dette, l'ami, la femme pauvre et la femme riche). Les lments et relations dans chaque srie sont dtermins en fonction de leur position par rapport l'objet virtuel toujours dplac: la lettre dans le premier exemple, la dette dans le second. - Ce n'est pas seulement le sujet, mais les sujets pris dans leur intersubjectivit qui prennent la flle ... Le dplacement du signifiant dtermine les sujets dans leurs actes, dans leur destin, dans leurs refus, dans leurs aveuglements, dans leur succs et dans leur sort, nonobstant leurs dons inns et leur acquis social, sans gard pour le caractre ou le sexe ... li (Ecrits, p. 30.) Ainsi se dfinit un inconscient intersubjectif qui ne se rduit ni un inconscient individuel ni un inconscient collectif, et par rapport auquel on ne peut plus assigner une srie comme originelle et l'autre comme drive (bien que Lacan continue employer ces termes, semble-t-il, par commodit de langage).

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Les personIlGges p~rent~ux ne son~ pas les termes ultimes d'un sujet, muis les ml)yens-termes d'une intersubjectivit, les formes de communication et de dguisement d'ulle srie une autre, pour des sujets diffrents, en tant que ces formes sont dtermines par le transport de l'objet virtuel. Derrire les masques il y a donc encore des masques, et le plus cach, c'est encore une cachette, l'infini. Pas d'autre illusion que celle de dmasquer quelque chose ou quelqu'un . Le phallus, organe symbolique de la rptition, n'est pas moins un masque qu'il n'est lui-mme cach. C'est que le masque a deux sens. Donne-moi, je t'en prie, donne-moi ... quoi donc? un autre masque. Le masque signifie d'abord le dguisemenl qui afIecte imaginairement les termes et rapports de deux sries relles coexistantes en droit; mais plus profondment 1 il signifie le dplacemenl qui affecte essentiellement l'objet virtuel symbolique, dans sa srie comme dans les sries relles o il ne cesse de circuler. (Ainsi le dplacement qui fait correspondre les yeux du porteur avec la bouche du masque, ou qui ne lai:;se voir le visage du porteur que comme un corps sans tte, quitte ce qu'une tte se dessine son tour sur ce corps.) La rptition dans son essence est donc symbolique, spirituelle, intersubjective ou monadologique. Une dernire consquence en dcoule, concernant la nature de l'inconscient. Les phnomnes de l'inconscient ne se laissent pas comprendre sous la forme trop simple de l'opposition ou du conflit. Ce n'est pas seulement la thorie du refoulement, mais le dualisme dans la thorie des pulsions qui favorise chez Freud le primat d'un modle conflictuel. Pourtant les conflits sont la rsultante de mcanismes difIrentiels autrement subtils (dplacements et dguisements). Et si les forces entrent naturellement dans des rapports d'opposition, c'est partir d'lments diffrentiels exprimant une instance plus profonde. Le ngatif en gnral, sous son double aspect de limitation et d'opposition, nous a paru second par rapport l'instanee des problmes et des questions : c'est dire la fois que le ngatif exprime seulement dans la conscience l'ombre de questions et de problmes fondamentalement inconscients, et qu'il emprunte son pouvoir apparent la part invitable du faux dans la position naturelle de ces problmes et questions. Il est vrai que l'inconscient dsire, et ne fait que dsirer. Mais en mme temps que le dsir trouve le principe de sa diffrence avec le hesoin dans l'objet virtuel, il apparat non pas comme une puissance de ngation, ni comme l'lment d'une opposition, mais hien plutt comme une force

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de recherche, questionnnnte ct problmatislnte, qui se dveloppe dans un autre chnmp que celui du bewin et de la satisfaction. Les questions et les problmes ne sont pas des actes spculatifs, qui resteraient ce titre tout fait prov:oires et mDrqueraient l'ignorance momentane d'un sujet empirique. Ce ~ont des actes vivlnts, investissant les objectivits spciales de l'inconscient, destins survivre l'tat provisoire et partiel qui lffecte au contraire ies rponses et les solutions. Les problmes correspondent avec le dguisement rciproque des termes et n::pports qui constituent les sries de la ralit. Les questions comme sources de problmes correspondent avec le dplacement de l'objet virtuel en fonction duquel les sries se dveloppent. C'est parce qu'il se confond avec son espace de dplacement que le phallus, comme objet virtuel, est toujours dsign la place o il manque par des nigmes et des deviIH:Ues. Mme les conflits d'dipe dpendent d'abord de la question du Sphinx. La naissance et la mort, la difl'rence des seXfS, sont les thmes complexes de problmes avant d'tre les termes simples d'opposition. (Avant l'opposition des sexes, dtermine par la possession ou la privation du pnis, il y a la question du phallus qui dtermine dans chaque srie la position difTrentielIe des person. nages sexus.) Il se peut que, dans tout.e question, dans tout problme, comme dans leur transcendance par rapport aux rponses, dans leur insistance travers les solutions, dans la manire dont ils maintiennclIt leur bance propre, il y ait forcment quelque chose de fouI.
1. Serge LECLAIRE a esquiss une thorie de la nvlose et de la psychose en rapport avec la notion de question comme catgorie fondamentale de l'inconscient. Il distingue en ce sens le mode de question chez l'hytrique (<< suis-je un homme ou une femme? ) et chez l'cbsd (<< suis-je mort ou vif? ) ; il distingue aussi la position respecthe de la nvrose et de la psychose par rapport celle instance de la question. - Cf. La mort dans la vie de l'obsd, La psychanalyse, nO 2, 1956: A la recherche des principes d'une psychothrapie des psychoses, Evolution psychiatrique, 1l, 1958. Ces recherches sur la forme et le contenu des questions vcues par le malade nous semblent d'une gronde importance, et entranent une rvision du rle du ngatif el du conflit dans l'inconscient en gn!"al. L encore, elles ont!"ollr origine des indications de Jacques LACAN: sur les types de question dans l'hystrie et l'obsession, cf. Ecrits, pp. 303-304 ; et sur le dsir, sa difTrence avec le besoin, son rapport awc la demande J et avec la ft question , pp. 627-630, 690-693. Un des points les plus importants de la thorie de Jung- n'tait-il pas dj l : la force de questionnement D dans l'inconscient, la conception de l'inconscient comme inconscient des prohlmes et des" U\ches ? JUNG en tirait la consquence : la dcouverte d'un procs de difTrenclation, plus profond que les oppositions rsultantes Icf. Le moi et l'inconscient). Il est vrai que FREUD critique violemment ce point de vue: dans L'homme aux loups, V, cl! il maintient que l'enfant ne <1uestionne pas, mais dsire. n'est pas confront des tches, mais des mois rgis par l'opposition - et aussi dans Dora, II, o il

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Il suffit que la question, comme chez Dostoevski ou chez Chestov, soit pose avec assez d'insistance pour faire taire toute rponse au lieu d'en susciter. C'est l qu'elle dcouvre sa porte proprement ontologique, (non)-tre de la question qui ne se rduit pas au non-tre du ngatif. Il n'y a pas de rponses ou de solutions originelles ni ultimes, seules le sont les questions-problmes, la faveur d'un masque derrire tout masque et d'un dplacement derrire toute place. Il serait naf de croire que les problmes de la vie et de la mort, de l'amour et de la difTrence des sexes, soient justiciables de leurs solutions et mme de leurs positions scientifiques, bien que ces positions et solutions surviennent ncessairement, doivent ncessairement intervenir un certain moment dans le courant du processus de lleur dveloppement. Les problmes concernent l'ternel dguisement, les questions, l'ternel dplacement. Les nvropathes, les psychopathes explorent peuttre au prix de leurs souffrances c,e fond originel ultime, les uns demandant comment dplacer le problme, les autres, o poser la queslion. Prcisment leur souffrance, leur pathos, est la seule rponse pour une question qui ne cesse pas de se dplacer en ellemme, pour un problme qui ne cesse pas de se dguiser en luimme. Ce n'est pas ce qu'ils disent ou ce qu'ils pensent, mais leur vie, qui est exemplaire et qui les dpassent. Ils tmoignent de cette transcendance, et du jeu le plus extraordinaire du vrai et du faux tel qu'il s'tablit, non plus au niveau des rponses et solutions, mais dans les problmes eux-mmes, dans les questions elles-mmes, c'est--dire dans des conditions telles que le faux devient le mode d'exploration du vrai, l'espace propre de ses dguisements essentiels ou de son dplacement fondamental : le pseudos est ici devenu le pathos du Vrai. La puissance des questions vient toujours d'ailleurs que les rponses, et jouit d'un libre fond qui ne se laisse pas rsoudre. L'insistance, la transcendance, le maintien ontologique des questions et des problmes ne s'expriment pas sous la forme de finalit d'une raison suffisante ( quoi bon? pourquoi ?), mais sous la forme discrte de la diffrence et de la rptition : quelle diffrence y a-t-il ? et rpte un peu .
montre que le noyau du rve ne peut tre qu'un dsir engag dans un conflit correspondant. Toutefois entre Jung et Freud. la discussion n'est peut-tre pas bien situe, puisqu'il s'agit de savoir si l'inconscient peut ou non faire autre chose que de dsirer. En vrit, ne faut-il pas plutt demander si le dsir est seulement une (oree d'opposition, ou bien une force tout entire fonde dans la puissance de la question? Mme le rve de Dora, invoqu par Freud, ne se laisse interprter que dans la perspective d'un problme (avec les deux sries pre-mre, M. K.-Mme K.) qui dveloppe une question de forme hystrique (avec la boUe bijoux jouant le rle d'objet = x).

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La diffrence, il n'yen a jamais, mais ce n'est pas parce qu'elle revient au mme dans la rponse, c'est parce qu'elle n'est pas ailleurs que dans la question, et dans la rptition de la question, qui en assure le transport et le dguisement. Les problmes et les questions appartiennent donc l'inconscient, mais aussi bien l'inconscient est par nature diffrentiel et itratif, sriel, problmatique et questionnant. Quand on demande si l'inconscient est en fin de compte oppositionnel ou diffrentiel, inconscient des grandes forces en conflit ou des petits lments en sries, des grandes reprsentations opposes ou des petites perceptions diffrencies, on a l'air de ressusciter d'anciennes hsitations, d'anciennes polmiques aussi, entre la tradition leibnizienne et la tradition kantienne. Mais si Freud tait tout fait du ct d'un postkantisme hglien, c'est--dire d'un inconscient d'opposition, pourquoi rendrait-il tant d'hommage au leibnizien Fechner, et sa finesse diffrentielle qui est celle d'un symptomatologiste ? En vrit, il ne s'agit pas du tout de savoir si l'inconscient implique un non-tre de limitation logique, ou un non-tre d'opposition relle. Car ces deux non-tres sont de toute faon les figures du ngatif. Ni limitation ni opposition - ni inconscient de la dgradation, ni inconscient de la contradiction - l'inconscient concerne les problmes et questions dans leur diffrence de nature avec les solutions-rponses: (non)-tre du problmatique, qui rcuse galement les deux formes du non-tre ngatif, celles-ci ne rgissant que les propositions de la conscience. C'est la lettre qu'il faut prendre le mot clbre, l'inconscient ignore le Non. Les objets partiels sont les lments des petites perceptions. L'inconscient est diffrentiel, et de petites perceptions, mais par l mme il diffre en nature avec la conscience, il concerne les problmes et les questions, qui ne se rduisent jamais aux grandes oppositions ou aux effets d'ensemble que la conscience en recueille (nous verrons que la thorie leibnizienne indique dj cette voie). Nous avons donc rencontr un deuxime au-del du principe de plaisir, seconde synthse du temps dans l'inconscient lui-mme. La premire synthse passive, celle d'Habitus, prsentait la rptition comme lien, sur le mode recommenc d'un prsent vivant. Elle assurait la fondation du principe de plaisir, en deux sens complmentaires, puisqu'en rsultaient la fois la valeur gnrale du plaisir comme instance laquelle la vie psychique tait maintenant soumise dans le a, et la satisfaction particulire hallucinatoire qui venait remplir chaque moi passif d'une image narcissique de soi-mme. La seconde synthse est celle d'rs-

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Mnmosyne, qui pose la rptition comme dplacement el dguisement, et qui fonctionne comme fondement du principe de plaisir: il s'agit alors, en effet, dl~ savoir comment ce principe s'applique ce qu'il rgit, sous la condition de quel usage, au prix de quelles limitations et de quels approfondissements. La rpon.:;e est donne dans deux directions, l'une, celle d'une loi de ralit gnrale, d'aprs laquelle la premire synthse passive se dpasse vers une synthse et un moi actifs, l'autre d~aprs laquelle, au contraire, elle s'approfondit dans une seconde synthse passive, qui recueille la satisfaction narcissique particulire et la rapporte la contemplation d'objets virtuels. Le principe de plaisir reoit ici de nouvelles conditions, tant l'gard d'une ralit produite que d'une sexualit constitue. La pulsion, qui se dfinissait seulement comme excitation lie, apparat maintenant s0!ls une forme diffrencie : comme pulsion de conservation suivant la ligne active de ralit, comme pulsion sexuelle dans cette nouvelle profondeur passive. Si la premire :~ynthse passive constitue une esthtique , il est juste de dfinir la seconde comme l'quivalent d'une analytique . Si la premire synthse passive est celle du prsent, la seconde est du pass. Si la premire se sert de la rptition pour en soutirer une diffrence, la seconde synthse passive comprend la diffrence au sein de la rptition; car les deux figures de la diffrence, le tr~msport et le travesti, le dplacement qui affecte symboliquement l'objet virtuel, et les dguisements qui affectent imaginairement les objets rels o il s'incorpore, sont devenus les lments de la rptition mme. C'est pourquoi Freud prouve une certaine gne distribuer la diffrence et la rptition du point de vue d'rs, dans la mesure o il maintient l'opposition de ces deux facteurs, et comprend la rptition sous le modle matriel de la diffrence annule, tandis qu'il dfinit rs par l'introduction ou mme la production de nouvelles diffrences l Mais en fait., la force de rptition d'rs drive directement d'une puissance de la diffrence, celle qu'rs emprunte Mnmosyne, et qui aflecte les objets virtuels comme autant de fragments d'un pass pur. Ce n'est pas l'amnsie, mais bien plutt. une hypermnsie, comme Janet l'avait pressenti certains gards, qui explique le rle de la rptition rotique et
1. Pour autant qu'Ers i~plique l'union de deux corps cellulaires, et introduit ainsi de nouvelles diffrences vitales, Il nous n'avons pas pu dceler dans l'instinct sexuel cette tendance )a rptition dont la dcouverte nous a permis de conclure l'existence d'instincts de mort Il (FREUD, Au-del du principe de plaisir, trad. JANKLVITCH, iin Essais de psychanalyse, Payot d., p. 70).

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sa combinaison avec la diffrence. Le jamais-vu qui caractrise un objet toujours dplac et dguis plonge dans le cc dj-vu >l, comme caractre du pass pur en gnral d'o cet objet est extrait. On ne sait pas quand on l'a vu ni o, conformment la nature objective du problmatique; et la limite il n'y a que l'trange qui soit familier, et seulement la diffrence qui se rpte. Il est vrai que la synthse d'rs et de Mnmosyne souffre encore d'une ambigut. Car la srie du rel (ou des prsents qui passent dans le rel) et la srie du virtuel (ou d'un pass qui diffre en nature avec tout prsent) forment deux lignes circulaires divergentes, deux cercles ou mme deux arcs d'un mme cercle, par rapport la premire synthse passive d'Habitus. Mais par rapport l'objet = x pris comme limite immanente de la srie des virtuels, et comme principe de la seconde synthse passive, ce sont les prsents successifs de la ralit qui forment maintenant des sries coexistantes, des cercles ou mme des arcs d'un mme cercle. Il est invitable que les deux rfrences se confondent, et que le pass pur retombe ainsi dans l'tat d'un ancien prsent, ft-il mythique, reconstituant l'illusion qu'il tait cens dnoncer, ressuscitant cette illusion d'un originaire et d'un driv, d'une identit dans l'origine et d'une ressemblance dans le driv. Bien plus, c'est rs qui se vit lui-mme comme cycle, ou comme lment d'un cycle, dont l'autre lment oppos ne peut tre que Thanatos au fond de la mmoire, les deux se combinant comme l'amour et la haine, la construction et la destruction, l'attraction et la rpulsion. Toujours la mme ambigut du fondement, de se reprsenter dans le cercle qu'il impose ce qu'il fonde, de rentrer comme lment dans le circuit de la reprsentation qu'il dtermine en principe. Le caractre essentiellement perdu des objets virtuels, le caractre essentiellement travesti des objets rels, sont les puissantes motivations du narcissisme. Mais quand la libido se retourne ou reflue sur le moi, quand le moi passif devient tout entier narcissique, c'est en intriorisant la diffrence entre les deux lignes, et en s'prouvant lui-mme comme perptuellement dplac dans l'une, perptuellement dguis dans l'autre. Le moi narcissique est insparable non seulement d'une blessure constitutive, mais des dguisements et dplacements qui se tissent d'un bord l'autre, et constituent sa modification. Masque pour d'autres masques, travesti sous d'autres travestis, le moi ne se distingue pas de ses propres bouffons, et marche en boitant sur une jambe verte et une jambe rouge. Pourtant, on ne saurait

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exagrer l'importance de la rorganisation qui se produit ce niveau, en opposition avec le stade prcdent de la seconde synthse. Car, en mme temps que le moi passif devient narcissique, l'activit doit tre pense, et ne peut l'tre que comme l'affection, la modification mme que le moi narcissique prouve passivement pour son compte, renvoyant ds lors la forme d'un Je qui s'exerce sur lui comme un Autre . Ce Je actif, mais fl, n'est pas seulement la base du surmoi, il est le corrlat du moi narcissique, passif et bless, dans un ensemble complexe que Paul Ricur a bien nomm cogito avort 1. Encore n'y at-il pas d'autre cogito qu'avort, ni d'autre sujet que larvaire. Nous avons vu prcdemment que la flure du Je tait seulement le temps comme forme vide et pure, dgage de ses contenus. C'est que le moi narcissique apparat bien dans le temps, mais ne constitue nullement un contenu temporel; la libido narcissique, le reflux de la libido sur le moi, a fait abstraction de tout contenu. Le moi narcissique est plutt le phnomne qui correspond la forme du temps vide sans la remplir, le phnomne spatial de cette forme en gnral (c'est ce phnomne d'espace qui se prsente de manire diffrente, dalns la castration nvrotique et dans le morcellement psychotique). La forme du temps dans le Je dterminait un ordre, un ensemble et une srie. L'ordre formel statique de l'avant, du pendant et de l'aprs marque dans le temps la division du moi narcissique ou les conditions de sa contemplation. L'ensemble du temps se recueille dans l'image de l'action formidable, telle qu'elle est la fois prsente, interdite et prdite par le surmoi : l'action = x. La srie du temps dsigne la confrontation du moi narcissique divis avec l'ensemble du temps ou l'image de l'action. Le moi narcissique rpte une fois, sur le mode de l'avant ou du dfaut, sur le mode du a (cette action est trop grande pour moi) ; une seconde fois, sur le mode d'un devenir-gal infini propre au moi idal; une troisime, sur un mode de l'aprs qui ralise la prdiction du surmoi (le a et le moi, la condition et l'agent seront eux-mmes anantis) ! Car la loi pratique elle-mme ne signifie rien d'autre que cette forme du temps vide. Quand le moi narcissique prend la place des objets virtuels et rels, quand il prend sur soi le dplacement des uns comme le dguisement des autres, il ne remplace pas un contenu du temps par un autre. Au contraire, nous sommes entrs dans la troisime synthse. On dirait que le temps a abandonn tout contenu mn1.

cr. Paul RICUR, De l'interprtalion (Editions du Seuil, 1965), pp. 413-414.

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moriel possible, et par l, bris le cercle o l'entranait rs. Il s'est droul, redress, il a pris l'ultime figure du labyrinthe, le labyrinthe en ligne droite qui est, comme dit Borges, invisible, incessant . Le temps vide hors de ses gonds, avec son ordre formel et statique rigoureux, son ensemble crasant, sa srie irrversible, est exactement l'instinct de mort. L'instinct de mort n'entre pas dans un cycle avec rs, il n'en est nullement complmentaire ou antagoniste, il n'en est symtrique en aucune faon, mais tmoigne d'une tout autre synthse. A la corrlation d'rs et de Mnmosyne, se substitue celle d'un moi narcissique sans mmoire, grand amnsique, et d'un instinct de mort sans amour, dsexualis. Le moi narcissique n'a plus qu'un corps mort, il a perdu le corps en mme temps que les objets. C'est travers l'instinct de mort qu'il se rflchit dans le moi idal, et pressent sa fin dans le surmoi, comme en deux morceaux du Je fl. Ce rapport du moi narcissique et de l'instinct de mort, c'est celui que Freud marque si profondment, lorsqu'il dit que la libido ne reflue pas sur le moi sans se dsexualiser, sans former une nergie neutre dplaable, capable essentiellement de se mettre au service de Thanatos l , Mais pourquoi Freud ainsi pose-t-il l'instinct de mort comme prexistant cette nergie dsexualise, indpendant d'elle en principe? Pour deux raisons sans doute, l'une renvoyant la persistance du modle dualiste et conflictuel qui inspire toute la thorie des pulsions, l'autre, au modle matriel qui prside la thorie de la rptition. C'est pourquoi tantt Freud insiste sur la diffrence de nature entre rs et Thanatos, d'aprs laquelle Thanatos doit tre qualifi pour lui-mme en opposition avec rs ; tantt sur une difTrence de rythme ou d'amplitude, comme si Thanatos rejoignait l'tat de la matire inanime, et par l s'identifiait cette puissance de rptition brute et nue, que les difTrences vitales venues d'ros sont supposes seulement recouvrir ou contrarier. Mais de toute faon la mort, dtermine comme retour qualitatif et quantitatif du vivant cette matire inanime, n'a qu'une dfinition extrinsque, scientifique et objective; Freud refuse bizarrement toute autre dimension de la mort, tout prototype ou toute prsentation de la mort dans l'inconscient, bien qu'il concde l'existence de tels prototypes pour la naissance et la castration2 Or, la rduction de la mort
1. FREUD, Le Moi elle a, c Essais de psychanalyse B (tr. JANKLVITCH, d. Payot), pp. 212-214. 2. FREUD, Inhibition, sympMme, angoisse (trad. TORT, 2e d., Presses Universitaires de France, 1968), pp. 53 sq. Il est d'autant plus trange que Freud reproche Rank de se faire une conception trop objective de la naissance.

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la dtermination objective de la matire manifeste ce prjug d'aprs lequel la rptition doit trouver son principe ultime dans un modle matriel indiffrenci, par-del les dplacements et dguisements d'une diffrence seconde ou oppose. Mais en vrit la structure de l'inconscient n'est pas conflictuelle, oppositionnelle ou de contradiction, elle est questionnante et problmatisante. La rptition n'est pas davantage puissance brute et nue, par-del des dguisements qui viendraient l'affecter secondairement comme autant de variantes; elle se tisse au contraire dans le dguisement, dans le dplacement comme lments constitutifs auxquels elle ne prexiste pas. La mort n'apparat pas dans le modle objectif d'une matire indiffrente inanime, il laquelle le vivant reviendrait )) ; elle est prsente dans le vivant, comme exprience subjective et diffrencie pourvue d'un prototype. Elle ne rpond pas un tat de matire, elle correspond au contraire une pure forme ayant abjur toute matire - la forme vide du temps. (Et c'est tout fait la mme chose, une manire de remplir le temps, que de subordonner la rptition l'identit extrinsque d'une matire morte, ou l'identit intrinsque d'une me immortelle.) C'est que la mort ne se rduit pas la ngation, ni
au ngatif d'opposition ni au ngatif de limitation. Ce n'est ni la

limitation de la vie mortelle par la matire, ni l'opposition d'une vie immortelle avec la matire, qui donnent la mort son prototype. La mort est plutt la forme dernire du problmatique, la source des problmes et des questions, la marque de leur permanence par-dessus toute rponse:, le O et Quand? qui dsigne ce (non)-tre o toute affirmation s'alimente. Blanchot disait bien que la mort a deux aspects : l'un, personnel, qui concerne le Je, le moi, et que je peux affronter dans une lutte ou rejoindre dans une limite, en tout cas rencontrer dans un prsent qui fait tout passer. Mais l'autre, trangement impersonnel, sans rapport avec moi ll, ni prsent ni pass, mais toujours venir, source d'une aventure multiple incessante dans une question q:li persiste: C'est le fait de mourir qui inclut un renversement radical par lequel la mort, qui tait la forme extrme de mon pouvoir, ne devjent pas seulement ce qui me dessaisit en me jetant hors de mon pouvoir de commencer et mme de finir, mais devient ce qui est sans relation avec moi, sans pouvoir sur moi, ce qui est dnu de toute possibilit, l'irralit de l'indfini. Renversement que je ne puis me reprsenter, que je ne puis mme concevoir comme dfinitif, qui n'est pas le passage irrversible au-del duquel il n'y a pas de retour, car il est ce qui ne s'accomplit pas, l'interminable et l'incessant ...

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Temps sans prsent avec lequel je n'ai pas de rapport, ce vers quoi je ne puis m'lancer, car en (lui) je ne meurs pas, je suis dchu du pouvoir de mourir, en (lui) on meurt, on ne cesse pas et on n'en finit pas de mourir ... Non pas le terme, mais l'interminable, non pas la mort propre, mais la mort quelconque, non pas la mort vraie, mais, comme dit Kafka, le ricanement de son erreur capitale ... 1. A confronter ces deux aspects, on voit bien que mme le suicide ne les rend pas adquats et ne les fait pas concider. Or, le premier signifie cette disparition personnelle de la personne, l'annulation de celle diffrence que reprsentent le Je, le moi. Diffrence qui tait seulement pour mourir, et dont la disparition peut tre objectivement reprsente dans un retour la matire inanime, comme calcule dans une sorte d'entropie. Malgr les apparences, cette mort vient toujours du dehors, au moment mme o elle constitue la possibilit la plus personnelle, et du pass, au moment mme o elle est le plus prsent. Mais l'autre, l'autre visage, l'autre aspect, dsigne l'tat des diffrences libres quand elles ne sont plus soumises la forme que leur donnaient un Je, un moi, quand elles se dveloppent dans une figure qui exclut ma propre cohrence au mme titre que celle d'une identit quelconque. Il y a toujours un on meurt plus profond que le je meurs , et il n'y a pas que les dieux qui meurent sans cesse et de multiples manires; comme si surgissaient des mondes o l'individuel n'est plus emprisonn dans la forme personnelle du Je et du moi, ni mme le singulier, emprisonn dans les limites de l'individu - bref le multiple insubordonn, qui ne se reconnat pas dans le premier aspect. C'est au premier aspect pourtant que renvoie toute la conception freudienne; mais c'est par l qu'elle manque l'instinct de mort, et l'exprience ou le prototype correspondants. Nous ne voyons donc aucune raison pOUl' poser un instinct de mort qui se distinguerait d'rs, soit par une diffrence de nature entre deux forces, soit par une diffrence de rythme ou d'amplitude entre deux mouvements. Dans les deux cas, la diffrence serait dj donne, et Thanatos indpendant. Il nous semble, au contraire, que Thanatos se confond entirement avec la dsexualisation d'rs, avec la formation de cette nergie neutre et dplaable dont parle Freud. Celle-ci ne passe pas au service de Thanatos, elle le constitue: il n'y a pas entre rs et Thanatos une diffrence analytique, c'est--dire dj donne, dans une mme synthse /) qui les runirait tous deux ou les
1. Maurice BLANCHOT, L'espace lillraire (N.R.F., 1955), p. 107, pp. 160-161.

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ferait alterner. Non pas que la diffrence soit moins grande; au contraire, elle est plus grande, tant synthtique, prcisment parce que Thanatos signifie une tout autre synthse du temps qu'rs, d'autant plus exclusive qu'elle est prleve sur lui, construite sur ses dbris. C'est en mme temps qu'rs reflue sur le moi - que le moi prend sur lui-mme les dguisements et dplacements qui caractrisaient les objets, pour en faire sa propre affection mortelle - que la libido perd tout contenu mnsique, et que le Temps perd sa figure circulaire, pour prendre une forme droite impitoyable - et que l'instinct de mort apparat, identique cette forme pure, nergie dsexualise de cette libido narcissique. La complmentarit de la libido narcissique et de l'instinct de mort dfinit la troisime synthse, autant qu'rs et Mnmosyne dfinissaient la seconde. Et lorsque Freud dit que, cette nergie dsexuallise comme corrlative de la libido devenue narcissique, il faut peut-tre rattacher le processus en gnral de penser, nous devons comprendre que, contrairement au vieux dilemme, il ne s'agit plus de savoir si la pense est inne ou acquise. Ni inne, ni acquise, elle est gnitale, c'est--dire dsexualise, prleve dans ce reHux qui nous ouvre au temps vide. Je suis un gnital inn )l, disait Artaud, voulant dire aussi bien un acquis dsexualis , pour marquer cette gense de la pense dans un Je toujours fl. Il n'y a pas lieu d'acqurir la pense, ni de l'exercer comme une innit, mais d'engendrer l'acte de penser dans la pense mme, peut-tre sous l'effet d'une violence qui fait refluer la libido sur le moi narcissique, et paralllement extraire Thanatos d'rs., abstraire le temps de tout contenu pour en dgager la forme pure. Il y a une exprience de la mort, qui correspond cette troisime synthse. Freud prte l'inconscient trois grandes ignor::mces : le Non, la Mort et le Temps. Et pourtant .il n'est question que de temps, de mort et de non dans l'inconscient. Est-ce dire seulement qu'ils sont agis sans tre reprsents? Plus encore; l'inconscient ignore le non parce qu'il vit du (non)-tre des problmes et des questions, mais non pas du non-tre du ngatif qui affecte seulement la conscience et ses reprsentations. Il ignore la mort parce que toute reprsentation de la mort concerne l'aspect inadquat, tandis que l'inconscient saisit l'envers, dcouvre l'autre visage. Il ignore le temps parce qu'il n'est jamais subordonn aux contenus empiriques d'un prsent qui passe dans la reprsentation, mais opre les synthses passives d'un temps originel. C'esl ces irois synthses qu'il faut revenir, comme conslitutives de l'inconscienl. Elles eorrespondent aux figures de la

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rptition, telles qu'elles apparaissent dans l'uvre d'un grand romancier : le lien, la cordelette toujours renouvele; la tache sur le mur, toujours dplace; la gomme, toujours efface. La rptition-lien, la rptition-tache, la rptition-gomme : les trois au-del du principe de plaisir. La premire synthse exprime la fondation du temps sur un prsent vivant, fondation qui donne au plaisir sa valeur de principe empirique en gnral, auquel est soumis le contenu de la vie psychique dans le a. La seconde synthse exprime le fondement du temps par un pass pur, fondement qui conditionne l'application du principe de plaisir aux contenus du Moi ..Mais la troisime synthse dsigne le sansfond, o le fondement lui-mme nous prcipite : Thanatos est bien dcouvert en troisime comme ce sans-fond par-del le fondement d'rs et la fondation d'Habitus. Aussi a-t-il avec le principe de plaisir un type de rapport dconcertant, qu'on exprime souvent dans les paradoxes insondables d'un plaisir li la douleur (mais en fait, il s'agit de tout autre chose: il s'agit de la dsexualisation dans cette troisime synthse, en tant qu'elle inhibe l'application du principe de plaisir comme ide directrice et pralable, pour procder ensuite une resexualisation o le plaisir n'investit plus qu'une pense pure et froide, apathique et glace, comme on le voit dans le cas du sadisme ou du masochisme). D'une certaine manire la troisime synthse runit toutes les dimensions du temps, pass, prsent, avenir, et les fait jouer maintenant dans la pure forme. D'une autre manire, elle entrane leur rorganisation, puisque le pass est rejet du ct du a comme la condition par dfaut en fonction d'un ensemble du temps, et que le prsent se trouve dfini par la mtamorphose de l'agent dans le moi idal. D'une autre manire encore, l'ultime synthse ne concerne que l'avenir, puisqu'elle annonce dans le surmoi la destruction du a et du moi, du pass comme du prsent, de la condition comme de l'agent. C'est cette pointe extrme que la ligne droite du temps reforme un cercle, mais singulirement tortueux, ou que l'instinct de mort rvle une vrit inconditionne dans son autre ) visage - prcisment l'ternel retour en tant que celui-ci ne fait pas tout revenir, mais au contraire affecte un monde qui s'est dbarrass du dfaut de la condition et de l'galit de l'agent pour affirmer seulement l'excessif et l'ingal, l'interminable et l'incessant, l'informel comme produit de la formalit la plus extrme. Ainsi finit l'histoire du temps : il lui appartient de dfaire son cercle physique ou naturel, trop bien centr, et de former une ligne droite, mais

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qui, entrane par sa propre .longueur, reforme un cercIe ternellement dcentr. L'ternel retour est puissance d'affirmer, mais il affirme tout du multiple, tout du diffrent, tout du hasard, sauf ce qui les subordonne l'Un, au Mme, la ncessit, sauf l'Un, le Mme et le Ncessaire. De l'Un, on dit qu'il s'est subordonn le multiple une fois pour toutes. Et n'est-ce pas le visage de la mort? Mais n'est-ce pas l'autre visage, de faire mourir une fois pour toutes, son tour, tout ce qui opre une fois pour toutes? Si l'ternel retour est en rapport essentiel avec la mort, c'est parce qu'il promeut et implique une fois pour toutes la mort de ce qui est un. S'il est en rapport essentiel avec l'avenir, c'est parce que l'avenir est le dploiement et l'explication du multiple, du diffrent, du fortuit pour eux-mmes et pour toutes les fois . La rptition dans l'ternel retour exclut deux dterminations: le Mme ou l'identit d'un concept subordonnant, et le ngatif de la condition qui rapporterait le rpt au Mme et assurerait la l:iubordination. La rptition dans l'ternel retour exclut la fois le devenir-gal ou le devenir-semblable au concept, et la condition par dfaut d'un tel devenir. Elle concerne au contraire des systmes excessifs qui lient le diffrent au diffrent, le multiple au multiple, le fortuit au fortuit, dans un ensemble d'affirmations toujours coextensives aux questions poses et aux dcisions prises. Il est dit que l'homme ne sait pas jouer: c'est que, mme lorsqu'il se donne un hasard ou une multiplicit, il conoit ses affirmations comme destines le limiter, ses dcisions, destines en conjurer l'effet, ses reproductions, destines faire revenir le mme sous une hypothse de gain. Prcisment c'est le mauvais jeu, celui o l'on risque de perdre aussi bien que de gagner, parce qu'on n'y affirme pas ioui le hasard: le caractre prtabli de la rgle qui fragmente a pour corrlat la condition par dfaut dans le joueur, qui ne sait quel fragment sortira. Le systme de l'avenir, au contraire, doit tre appel jeu divin, parce que la rgle ne prexiste pas, parce que le jeu porte dj sur ses propres rgles, parce que l'enfantjoueur ne peut que gagner - tout le hasard tant affirm chaque fois et pour toutes les fois. Non pas des affirmations restrictives ou limitatives, mais coextensives aux questions poses et aux dcisions dont celles-ci manent: un tel jeu entrane la rptition du coup ncessairement vainqueur, puisqu'il ne l'est qu' force d'embrasser toutes les combinaisons et les rgles possibles dans le systme de son propre retour. Sur ce jeu de la diffrence et de la rptition, en tant que men par l'instinct de mort, nul

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n'est all plus loin que Borges, dans toute son uvre insolite: Si la loterie est une intensification du hasard, une infusion priodique du chaos dans le cosmos, ne conviendrait-il pas que le hasard intervnt dans toutes les tapes du tirage et non point dans une seule? N'est-il pas videmment absurde que le hasard dicte la mort de quelqu'un, mais que ne soient pas sujettes au hasard les circonstances de cette mort : la rserve, la publicit, le dlai d'une heure ou d'un sicle? .. En ralit le nombre des tirages est infini. Aucune dcision n'est finale, toutes se ramifient. Les ignorants supposent que d'infinis tirages ncessitent un temps infini; il suffit en fait que le temps soit infiniment subdivisible ... Dans toutes les fictions, chaque fois que diverses solutions se prsentent, l'homme en adopte une et limine les autres; dans la fiction du presque inextricable Ts' ui Pn, il les adopte toutes - simultanment. II cre ainsi divers avenirs, divers temps qui prolifrent aussi et bifurquent. De l, les contradictions du roman. Fang par exemple dtient un secret; un inconnu frappe sa porte; Fang dcide de le tuer. Naturellement, il y a plusieurs dnouements possibles: Fang peut tuer l'intrus, l'intrus peut tuer Fang, tous deux peuvent rchapper, tous deux peuvent mourir, etc. Dans l'ouvrage Ts' ui Pn, tous les dnouements se produisent; chacun est le point de dpart d'autres bifurcations 1.

Quels sont ces systmes affects par l'ternel retour? Considrons les deux propositions : seul ce qui se ressemble diffre; et seules les diffrences se ressemblentll La premire formule pose la ressemblance comme condition de la diffrence; sans doute exige-t-eHe aussi la possibilit d'un concept identique pour les deux choses qui diffrent condition de se ressembler; et implique-t-elle encore une analogie dans le rapport de chaque chose ce concept; et entrane-t-elle enfin la rduction de la diffrence une opposition dtermine par ces trois moments.
1. Jorge Luis BORGES, Fictions, trad. VERDEVOYE et IBARRA (N.R.F., 1951), pp. 89-90, 129-130. 2. Cf. Claude LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourd'hui (Presses Universitaires de France, 1962), p. III : c Ce ne sont pas les ressemblances, mais les diffrences, qui se ressemblent. - Lvi-Strat!ss montre comment ce principe se dveloppe dans la constitution de deux sries au moins, les termes de chaque srie diffrant entre eux (par exemple pour le totmisme, la srie des espces animales distinctes et celle des positions sociales ditYrentielles) : la ressemblance est entre ces deux systmes de ditYrp-nces D.

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D'aprs l'autre formule au contraire, la ressemblance, et aussi l'identit, l'analogie, l'opposition ne peuvent plus tre considres que comme les effets, les produits d'une diffrence premire ou d'un systme premier de diITrences. D'aprs cette autre formule, il faut que la diITrence rapporte immdiatement les uns aux autres les termes qui di ITrent. Il faut, conformment l'intuition ontologique de Heidegger, que la difTrence soit en elle-mme articulation et liaison, qu'elle rapporte le diffrent au diffrent, sans aucune mdiation par l'identique ou le semblable, l'analogue ou l'oppos. Il faut une diITrenciation de la diffrence, un en-soi comme un diffrenciant, un Sich-unlerscheiJende, par quoi le diffrent se t.rouve en mme temps rassembl, au lieu d'tre reprsent sous la condition d'une ressemblance, d'une identit, d'une analogie, d'une opposition pralables. Quant ces instances, cessant d'tre conditions, elles ne sont plus que des effet.s de la diffrence premire et de sa diffrenciation, effets d'ensemble ou de surface qui caractrisent le monde dnatur de la reprsentation, et qui expriment la manire dont l'en-soi de la diffrence se cache lui-mme en suscitant ce qui le recouvre. Nous devons demander si les deux formules sont simplement deux faons de parler qui ne changent pas grandchose; ou bien si elles s'appliquent des systmes tout il. fait diffrents; ou bien si, s'appliquant aux mmes systmes (et la limite au systme du monde), elles ne signifient pas deux interprtations incompatibles et de valeur ingale, dont l'une est capable de tout changer. C'est dans les mmes conditions que l'en-soi de la diffrence se cache, et que la diffrence tombe dans les catgories de la reprsentation. Dans quelles autres conditions la diffrence dveloppe-t-elle cet en-soi comme diffrenciant , et rassemble-t-elle le diffrent par-del toute reprsentation possible? Le premier caractre nous semble tre l'organisation en sries. Il faut qu'un systme se constitue sur la base de deux ou plusieurs sries, chaque srie tant dfinie par les diffrences entre les termes qui la composent. Si nous supposons que les sries entrent en communication sous l'action d'une force quelconque, il apparat que cette communication rapporte des diffrences d'autres diffrences, ou constitue dans le systme des diffrences de diffrences: ces diffrences au second degr jouent le rle de diffrenciant , c'est--dire rapportent les unes aux autres les diffrences de premier degr. Cet tat de choses s'exprime adquatement dans certains concepts physiques : couplage entre sries htrognes; d'o drive une rsonance inierne dans le systme; d'o drive un

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mouvemenl forc dont l'amplitude dborde les sries de base elIemme. On peut dterminer la nature de ces lments qui valent la fois par leur diffrence dans une srie dont ils font partie, et par leur diITrence de difTrence, d'une srie l'autre: ce sont des intensit3, le propre de l'intensit tant d'tre constitue par une diITrencc qui renvoie elle-mme d'autres difTrences (E-E' o E renvoie e-e', et e e:-e' ... ). La nature intensive des systmes considrs ne doit pas nous faire prjuger de leur qualification: mcanique, physique, hiologique, psychique, sociale, esthtique, philosophique, etc. Chaque type de systme a sans doute ses conditions particulires, mais qui se conforment aux caractres prcdents, tout en leur donnant une structure approprie dans chaque cas: par exemple, les mots sont de vritables intensits dans certains systmes esthtiques, les concepts sont aussi des intensits du point de vue du systme philosophique. On remarquera, d'aprs la clbre Esquisse freudienne de 1895, que la vie biopsychique se prsente sous la forme d'un tel champ intensif o se distribuent des diffrences dterminables comme excitations, et des difTrences de difTrences, dterminables comme frayages. Mais surtout, les synthses de la Psych incarnent pour leur compte les trois dimensions des systmes en gnral. Car la liaison psychique (Habitus) opre un couplage de sries d'excitations ; rs dsigne l'tat spcifique de rsonance interne qui en dcoule; l'instinct de mort se confond avec le mouvement forc dont l'amplitude psychique dpasse les sries rsonnantes ellesmmes (d'o la difTrence d'amplitude entre l'instinct de mort et l'rs rsonnant). Lorsque la communication est tablie entre sries htrognes, toutes sortes de consquences en dcoulent dans le systme. Quelque chose passe entre les bords; des vnements clatent, des phnomnes fulgurent, du type clair ou foudre. Des dynamismes spatio-temporels remplissent le systme, exprimant la fois la rsonance des sries couples et l'amplitude du mouvement forc qui les dbordent. Des sujets peuplent le systme, la fois sujets larvaires et moi passifs. Ce sont des moi passifs, parce qu'ils se confondent avec la contemplation des couplages et rsonances; des sujets larvaires parce qu'ils sont le support ou le patient des dynamisme;;;. En effet, dans sa participation ncessaire au mouvement forc, un pur dynamisme spatio-temporel ne peut tre prouv qu' la pointe du vivable, dans des conditions hors desquelles il entranerait la mort de tout sujet bien constitu, dou d'indpendance et d'activit. La vrit de l'embryologie, dj, c'est qu'il y a des mouvements vitaux systmatiques, des

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glissements, des torsions, que seul l'embryon peut supporter : l'adulte en sortirait dchir. Il y a des mouvements dont on ne peut tre que le patient, mais le patient son tour ne peut tre qu'une larve. L~volution ne se fait pas l'air libre, et seul l'involu volue. Le cauchemar est peut-tre un dynamisme psychique que ni l'homme veill, ni mme le rveur ne pourraient supporter, mais seul l'endormi du sommeil profond, du sommeil sans rve. Il n'est pas sflr en ce sens que la pense, telle qu'elle constitue le dynamisme propre du systme philosophique, puisse tre rapporte, comme dans le cogito cartsien, un sujet substantiel achev, bien constitu: la pense est plutt de ces mouvements terribles qui ne peuvent tre supports que dans les conditions d'un sujet larvaire. Le systme ne comporte que de tels sujets, car seuls ils peuvent faire le mouvement forc, ,en se faisant le patient des dynamismes qui l'expriment. Mme le philosophe est le sujet larvaire de son propre systme. Voil donc que le systme ne se dfinit pas seulement par les sries htrognes qui le bordent; ni par le couplage, la rsonance et le mouvement forc qui en constituent les dimensions; mais aussi par les sujets qui le peuplent et les dynamismes qui Je remplissent; et enfin par les qualits et l.es tendues qui se dveloppent partir de ces dynamismes. Mais subsiste la difficult majeure: est-ce bien la diffrence qui rapporte le diffrent au diffrent dans ces systmes intensifs? La diffrence de diffrence rapporle-t-elle la diffrence ellemme sans autre intermdiaire'? Quand nous parlons d'une mise en communication de sries htrognes, d'un couplage et d'une rsonance, n'est-ce pas sous la condition d'un minimum de ressemblance entre les sries, et d'une identit dans l'agent qui opre la communication? Trop ) de diffrence entre les sries ne rendrait-elle pas toute opration impossible? N'est-on pas condamn retrouver un point privilgi o la diffrence ne se laisse penser qu'en vertu d'une ressemblance des choses qui diffrent et d'une identit d'un tiers? C'est ici que nous devons prter la plus grande attention au rle respectif de la diffrence, de la ressemblance et de l'identit. Et d'abord quel est cet agent, cette force assurant la communication? La foudre clate entre intensits diffrentes, mais elle est prcde par un prcurseur sombre, invisible, insensible, qui en dtermine l'avance le chemin renvers, comme en creux. De mme, tout systme contient son prcurseur sombre qui assure la communication des sries de bordure. Nous verrons que, d'aprs la varit des systmes, ce rle est rempli par des dterminations trs diverses. Mais il s'agit

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de savoir de toute faon comment le prcurseur exerce ce rle. Il n'est pas douteux qu'if y a une identit du prcurseur, et une ressemblance des sries qu'il met en communication. Mais cet il y a reste parfaitement indtermin. L'identit et la ressemblance sont-elles ici des conditions, ou au contraire des elTets de fonctionnement du sombre prcurseur qui projetterait ncessairement sur soi-mme l'illusion d'une identit fictive, et sur les sries qu'il rassemble l'illusion d'une ressemblance rtrospective? Identit et ressemblance ne seraient plus alors que des illusions invitables, c'est--dire des concepts de la rflexion qui rendraient compte de notre habitude invtre de penser la difTrence partir des catgories de la reprsentation, mais cela, parce que l'invisible prcurseur se droberait, lui-mme et son fonctionnement, et droberait du mme coup l'en-soi comme la vraie nature de la difTrence. Deux sries htrognes, deux sries de difl'rences tant donnes, le prcurseur agit comme le difTrenciant de ces difTrences. C'est ainsi qu'il les met en rapport imm'diatement, de par sa propre puissance: il est l'en-soi de la difTrence ou le difTremment diffrent , c'est--dire la difTrence au second degr, la diffrence avec soi qui rapporte le difTrent au diffrent par soi-mme. Parce que le chemin qu'il trace est invisible, et ne deviendra visible qu' l'envers, en tant que recouvert et parcouru par les phnomnes qu'il induit dans le systme, il n'a pas d'autre place que celle laquelle il manque , pas d'autre identit que celle laquelle il manque: il est prcisment l'objet = x, celui qui (c manque sa place comme il. sa propre identit. Si bien que l'identit logique que la rflexion lui prte abstraitement, et la ressemblance physique que la r flexion prte aux sries qu'il rassemble, exprime seulement l'efTet statistique de son fonctionnement sur l'ensemble du systme, c'est-dire la manire dont il se drobe ncessairement sous ses propres effets, parce qu'il se dplace perptuellement en lui-mme et se dguise perptuellement dans les sries. Ainsi nous ne pouvons pas considrer que l'identit d'un tiers et la ressemblance des parties soient une condition pour l'tre et la pense de la difTrence, mais seulement une condition pour sa reprsentation, laquelle exprime une dnaturation de cet tre et de celte pense, comme un efTet optique qui troublerait le vrai statut de la condition telle qu'elle est en soi. Nous appelons dispars le sombre prcurseur, cette diITrence en soi, au second degr, qui met en rapport les sries htrognes ou disparates elles-mmes. C'est dans chaque cas son espace de dplacement et son processus de dguisement qui dterminent
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une grandeur relative des diffrences mises en rapport. Il est bien connu que, dans certains cas (dans certains systmes), la diffrence des difTrences mises en jeu peut tre trs grande ; dans d'autres systmes, elle doit tre trs petite 1. Mais on aurait tort de voir, dans ce second cas, l'expression pure d'une exigence pralable de ressemblance, qui ne ferait que se relcher dans le premier cas en s'tendant l'chelle du monde. On insiste par exemple sur la ncessit que les sries disparates soient presque semblables, que les frquences soient voisines (C voisin de C o), bref que la difTrence soit peiile. Mais justement il n'y a pas de diffrence qui ne soit petite , mme l'chelle du monde, si l'on prsuppose l'identit de l'agent qui met en communication les difTrents. Petit et grand, nous l'avons vu, s'appliquent trs mal la diffrence parce qu'ils la jugent d'aprs les critres du Mme et du semblable. Si l'on rapporte la diffrence son difTrenciant, si l'on sc garde de prter au difTrenciant une identit qu'il n'a pas et ne peut pas avoir, la difTrence sera dite petite ou grande d'aprs ses possibilits de fractionnement, c'est--dire d'aprs le dplacement et le dguisement du diffrenciant, mais en aucun cas on ne pourra prtendre qu'une difTrence petite tmoigne d'une condition stricte de ressemblance, pas plus qu'une grande ne tmoigne pour la persistance d'une ressemblance simplement relche. La ressemblance est de toute manire un efTet, un produit de fonctionnement, un rsultat externe - une illusion qui surgit ds que l'agent s'arroge une identit dont il manque. L'important n'est donc pas que la diffrence soit petite ou grande, et finalement toujours petite par rapport une ressemblance plus vaste. L'important, pour l'en-soi, c'est que, petite ou grande, la difTrence soit interne. Il y a des systmes grande ressemblance externe et petite diffrence interne. Le contraire est possible : systmes petite ressemblance externe et grande difTrence interne. Mais ce qui est impossible, c'est le contradictoire ; toujours la ressemblance est l'extrieur, et la diffrence, petite ou grande, forme le noyau du systme. Soient des exemples emprunts des systmes littraires trs
1. Lon SELME montrait que l'illusion d'une annulation des diffrences devait tre d'autant plus grande que les diffrences ralises dans un systme taient plus petites (ainsi dans les machines thermiques) : Principe de Carnot contre (ormule empirique de Clausius, Givors, 1917). - Sur l'importance des sries disparates et de leur rsonance interne dans la constitution des systmes, on se reportera Gilbert SIMONDON, L'individu el sa gense physico-biologique, Presses Universitaires de France, 1964, p. 20. (Mais G. Simondon maintient comme condition une exigence de ressemblance entre sries, ou de petitesse des diffrences mises en jeu: cr. pp. 254-257.)

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divers. Dans l'uvre de Raymond Roussel, nous nous trouvons devant des sries verbales: le rle du prcurseur est tenu par un homonyme ou un quasi-homonyme (billard-pillard), mais ce prcurseur sombre est d'autant moins visible et sensible qu'une des deux sries, au besoin, reste cache. D'tranges histoires combleront la diITrence entre les deux sries, de manire induire un effet de ressemblance et d'identit externes. Or, le prcurseur n'agit nullement par son identit, rt-ce une identit nominale ou homonymique; on le voit bien dans le quasi-homonyme qui ne fonctionne qu'en se confondant tout enLier avec le caractre diITrentiel de deux mots (b et p). De mme l'homonyme n'apparat pas ici comme l'identit nominale d'un signifiant, mais comme le diITrencant de signi fis distincts, qui produit secondairement un effet de ressemblance des signifis, comme un effet d'identit dans le signifiant. Aussi serait-il insuITIsant de dire que le systme se fonde sur une certaine dtermination ngative, savoir le dfaut des mots par rapport aux choses, ce pourquoi un mot est condamn dsigner plusieurs choses. C'est la mme illusion qui nous fait penser la diITrence partir d'une ressemblance eL d'une identit supposes pralables, et qui la fait apparatre comme ngative. En vrit, ce n'est pas par sa pauvret de vocabulaire, mais par son excs, par sa puissance syntaxique et smantique la plus positive, que le langage invente la forme o il joue le rle de prcurseur sombre, c'est-dire o, parlant de choses difTrentes, il difTrencie ces diffrences en les rapportant immdiatement les unes aux autres, en sries qu'il fait rsonner. C'est pourquoi, nous l'avons vu, la rptition des mots ne s'explique pas plus ngativement, qu'elle ne peut tre prsente comme une rptition nue, sans diffrence. L'uvre de Joyce fait videmment appel de tout autres procds. Mais il s'agit toujours de rassembler un maximum de sries disparates ( la limite, toutes les sries divergentes constitutives du cosmos), en faisant fonctionner des prcurseurs sombres linguistiques (ici mots sotriques, mots-valises), qui ne reposent sur aucune identit pralable, qui ne sont surtout pas identifiables en principe, mais induisent un maximum de ressemblance et d'identit dans l'ensemble du systme, et comme rsultat du procs de diffrenciation de la diffrence en soi (cf. la lettre cosmique de Finnegan's Wake). Ce qui se passe dans le systme entre sries rsonnantes, sous l'action du prcurseur sombre, s'appelle piphanie n. L'extension cosmique ne fait qu'un avec l'amplitude d'un mouvement forc, balayant et dbordant les sries, Instinct de mort en dernire instance, non de Stephen

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qui n'est pas le non-tre du ngatif, mais le (non)-tre d'une question persistante, auquel correspond sans y rpondre le Oui cosmique de Mme Bloom, parce que seul il l'occupe et le remplit adquatement!. La question de savoir si l'exprience psychique est structure comme un langage, ou mme si le monde physique est assimilable un livre, dpend de la nature des sombres prcurseurs. Un prcurseur linguistique, un mot sotrique, n'a pas par luimme une identit, ft-elle nominale, pas plus que ses significations n'ont une ressemblance, ft-elle infiniment relche; ce n'est pas seulement un mot complexe ou une simple runion de mots, mais un mot sur les mots, qui se confond entirement avec le diffrenciant des mots de premier degr, et avec le (( dissemblant de leurs significations. Aussi ne vaut-il que dans la mesure o il prtend, non pas dire quelque chose, mais dire le sens de ce qu'il dit. Or la loi du langage telle qu'elle s'exerce dans la reprsentation exclut cette possibilit; le sens d'un mot ne peut tre dit que par un autre mot qui prend le premier pour objet. D'o cette situation paradoxale: le prcurseur linguistique appartient une sorte de mtalangage, et ne peut s'incarner que dans un mot dnu de sens du point de vue des sries de repr1. NOTE SUR LES EXPRIENCES PROUSTIENNES. - Elles ont videmment une tout autre structure que les piphanies de Joyce. Mais il s'agit aussi de deux sries, celle d'un ancien prsent (Combray tel qu'il a t vcu) et celle d'un prsent actuel. Sans doute, en rester une premire dimension de l'exprience, il y a une ressemblance entre les deux sries (la madeleine, le petit djeuner), et mme une identit (la saveur comme qualit non seulement semblable, mais identique soi dans les deux moments). Toutefois ce n'est pas l le secret. La saveur n'a de pouvoir que parce qu'elle enveloppe quelque chose = x, qui ne se dfinit plus par une identit : elle enveloppe Combray lel qu'il est en soi, fragment de pass pur, dans sa double irrductibilit au prsent qu'il a t (perception) et l'actuel prsent o l'on pourrait le revoir ou le reconstituer (mmoire volontaire). Or ce Combray en soi se dfinit par sa propre difTrence essentielle, Il difTrence qualitative D dont Proust dit qu'elle n'exisle pas la surface de la terre D, mais seulement dans une proCondeur singulire. Et c'est elle qui produit, en s'enveloppant, l'identit de la qualit comme la ressemblance des sries. Identit et ressemblance ne sont donc, l encore, que le rsultat d'un difTrenciant. Et si les deux sries sont successives l'une par rapport l'autre, elles coexistent au contraire par rapport au Combray en soi comme objet = x qui les fait rsonner. Il arrive d'ailleurs que la rsonance des sries s'ouvre sur un instinct de mort qui les dborde toutes deux: ainsi la boUine et le souvenir de la grand-mre. Ers est constitu par la rsonance, mais se dpasse vers l'instinct de mort, constitu par l'amplitude d'un mouvement forc (c'est l'instinct de mort qui trouvera son issue glorieuse dans l'uvre d'art, par-del les expriences roli~ues de la mmoire involontaire). La formule proustienne, c un peu de temps 1 tat pur D, dsigne d'abord le pass pur, l'tre en soi du pass, c'est--dire la synthse rotique du temps, mais dsigne plus profondment la forme pure et vide du temps, la synthse ultime, celle de l'instinct de mort qui aboutit l'ternit du retour dans le temps.

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sentations verbales du premier degr. C'est lui, le refrain. Ce double tat du mot sotrique, qui dit son propre sens, mais ne le dit pas sans se reprsenter et le reprsenter comme non-sens, exprime bien le perptuel dplacement du sens et son dguisement dans les sries. Si bien que le mot sotrique est l'objet = x proprement linguistique, mais aussi que l'objet = x structure l'exprience psychique comme celle d'un langage - condition de tenir compte du perptuel dplacement invisible et silencieux du sens linguistique. D'une certaine manire, toutes les choses parlent et ont un sens, condition que la parole en mme temps soit aussi ce qui se tait, ou plutt le sens, ce qui se tait dans la parole. Dans son trs beau roman Cosmos, Gombrowicz montre comment deux sries de diffrences htrognes (celle des pendaisons et celle des bouches) sollicitent leur mise en communication travers divers signes, jusqu' l'instauration d'un prcurseur sombre (le meurtre du chat), qui ngit ici comme le ditTrenciant de leurs diffrences, comme le sens, incarn pourtant dans une reprsentation absurbe, mais partir duquel des dynamismes vont se dclencher, des vnements se produire dans le systme Cosmos, qui trouveront leur issue finale dans un instinct de mort dbordant les sries l . Se dgagent ainsi les conditions sous lesquelles un livre est un cosmos, le cosmos un livre. Et se dveloppe il travers des techniques trs diverses l'identit joycienne ultime, celle qu'on retrouve chez Borges ou chez Gombrowicz, chaos = cosmos. Chaque srie forme une histoire: non pas des points de vue diffrents sur une mme histoire, comme les points de vue sur la ville selon Leibniz, mnis des histoires tout fait distinctes qui se dveloppent simultanment. Les sries de base sont divergentes. Non pas relativement, au sens o il suffirait de rebrousser chemin pour trouver un point de convergence, mais absolument divergentes, au sens o le point de convergence, l'horizon de convergence est dans un chaos, toujours dplac dans ce chaos. Ce chaos lui-mme est le plus positif, en mme temps que la divergence est objet d'affirmation. II se confond avec le grand uvre, qui tient toutes les sries compliques, qui affirme et complique toutes les sries simultanes. (Rien d'tonnant si Joyce prouvait tant d'intrt pour Bruno, le thoricien de la complicalio.) La trinit complication-explication-implication rend compte de
1. Witold GOMBROWICZ, Cosmos, Denol, 1966. ~- La prface de Cosmos esquisse une thorie des sris disparates, de leur rsonance et du chaos. On se reportera aussi au thme de la rptition dans Ferdydurke (Julliard, 1958), pp. 76-80.

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l'ensemble du systme, c'est--dire du chaos qui tient tout, des sries divergentes qui en sortent et y rentrent, et du difTrenciant qui les rapporte les unes aux autres. Chaque srie s'explique ou se dveloppe, mais dans sa difTrence avec les autres sries qu'elle implique et qui l'impliquent, qu'elle enveloppe et qui l'enveloppent, dans ce chaos qui complique tout. L'ensemble du systme, l'unit des sries divergentes en tant que telles, correspond l'objectivit d'un problme; d'o la mthode des questions-problmes dont Joyce anime son uvre, et dj la faon dont Lewis Carroll liait les mots-valises au statut du problmatique. L'essentiel est la simultanit, la contemporanit, la coexistence de toutes les sries divergentes ensemble. Il est certain que les sries sont successives, l'une avant , l'autre aprs , du point de vue des prsents qui passent dans la reprsentation. C'est mme de ce point de vue que la seconde est dite ressembler la premire. Mais il n'en est plus ainsi par rapport au chaos qui les comprend, ;) l'objet = x qui les parcourt, au prcurseur qui les met en communication, au mouvement forc qui les dborde: toujours le difTrenciant les fait coexister. Nous avons rencontr plusieurs fois ce paradoxe des prsents qui se succdent, ou des sries qui se succdent en ralit, mais qui coexistent symboliquement par rapport au pass pur ou l'objet virtuel. Lorsque Freud montre qu'un phanlasme est constitu sur deux sries de base au moins, l'une infantile et prgnitale, l'autre gnitale et post-pubertaire, il est vident que ces sries se succdent dans le temps, du point de vue de l'inconscient solipsiste du sujet mis en cause. On se demande alors comment rendre compte du phnomne de retard , c'est--dire du temps ncessaire pour que la scne infantile, suppose originaire, ne trouve son effet qu' distance, dans une scne adulte qui lui ressemble, et qu'on appelle drive 1 Il s'agit bien d'un problme de rsonance entre deux sries. Mais prcisment ce problme n'est pas bien pos, tant qu'on ne tient pas compte d'une in:3tance par rapport laquelle les deux sries coexistent dans un inconscient intersubjectif. En vrit, les sries ne se rpartissent pas, l'une infantile et l'autre adulte, dans un mme sujet. L'vnement d'enfance ne forme pas une des deux sries relles, mais bien plutt le sombre prcurseur qui met en communication les deux sries de base, celle
1. Sur ce problme, cf. Jean LAPLANCHE et J.-B. PONTALIS, Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du fantasme, Les Temps modernes, avril 1964.

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des adultes que nous connmes enfant, celle de l'adulte que nous sommes avec d'autres adultes et d'autres enfants. Ainsi le hros de la Recherche du Temps perdu : son amour infantile pour la mre est l'agent d'une communication entre deux sries adultes, celle de Swann avec Odette, celle du hros devenu grand, avec Albertine - et toujours le mme secret dans les deux, l'ternel dplacement, l'ternel dguisement de la prisonnire, qui indique aussi bien le point o les sries coexistent dans l'inconscient intersubjedif. Il n'y a pas lieu de se demander comment l'vnement d'enfance n'agit qu'avec retard. Il est ce retard, mais ce retard lui-mme est la forme pure du temps qui fait coexister l'avant et l'aprs. Lorsque Freud dcouvre que le phantasme est peut-tre ralit ultime, et implique quelque chose qui dborde les sries, on ne doit pas en conclure que la scne d'enfance est irrelle ou imaginaire, mais plutt que la condition empirique de la succession dans le temps fait place dans le phantasme la coexistence des deux sries, celle de l'adulte que nous serons avec les adultes que nous avons t l) (cf. ce que Ferenczi appelait l'identification de l'enfant l'agresseur). Le phantasme est la manifestation de l'enfant comme sombre prcurseur. Et ce qui est originaire dans le phantasme, ce n'est pas une srie par rapport l'autre, mais la difTrence des sries, en tant qu'elle rapporte une srie de difTrences une autre srie de difTrences, abstraction faite de leur succession empirique dans le temps. S'il n'est plus possible dans le systme de l'inconscient d'tablir un ordre de succession entre les sries, si toutes les sries coexistent, il n'est pas davantage possible de considrer l'une comme originaire et l'autre comme drive, l'une comme modle et l'autre comme copie. C'est la fois que les sries sont saisies comme coexistantes, hors de la condition de succession dans le temps, et comme diffrentes, hors de toute condition d'aprs laquelle l'une jouirait de l'identit d'un modle et l'autre, de la ressemblance d'une copie. Quand deux histoires divergentes se dveloppent simultanment, il est impossible de privilgier l'une sur l'autre; c'est le cas de dire que tout se vaut, mais tout se vaut l) se dit de la difTrence, ne se dit que de la difTrence entre les deux. Si petile soit la difTrence interne entre les deux sries, entre les deux histoires, l'une ne reproduit pas l'autre, l'une ne sert pas de modle l'autre, mais ressemblance et identit ne sont que les efTets du fonctionnement de cette difTrence, seule originaire dans le systme. Il est donc juste de dire que le systme exclut l'assignation d'un originaire et d'un driv,

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comme d'une premire et d'une seeonde fois, parce que la ditTrence est la seule origine, et fait eoexisler indpendamment de toute ressemblance le ditTrent qu'elle rapporte au ditTrentl. Sans doute est-ce sous cet aspect que l'ternel retour se rvle comme la loi sans fond de ce systme. L'ternel retour ne fait pas revenir le mme et le semblable, mais drive lui-mme d'un monde de la pure ditTrence. Chaque srie revient, non seulement dans les autres qui l'impliquent, mais pour elle-mme, parce qu'elle n'est pas implique par les autres sans tre son tour intgralement restitue comme ce qui les implique. L'ternel retour n'a pas d'autre sens que celui-ci : l'absence d'origine assignable, c'est--dire l'assignation de l'origine comme tant la diffrence, qui rapporte le diffrent au diffrent pour le (ou les) faire revenir en tant que tel. En ce sens, l'ternel retour est bien la consquence d'une difTrence originaire, pure, synthtique, en soi (ce que Nietzsche appelait la volont de puissance). Si la difTrence est l'en-soi, la rptition dans l'ternel retour est le pour-soi de la diffrence. Et pourtant, comment nier que l'ternel retour ne soit insparable du Mrne? N'est-il pas lui-mme ternel retour du Mme? Mais nous devons tre sensibles aux ditTrentes signi fications, au moins trois, de l'expression le mme, l'identique, le semblable . Ou bien le Mme dsigne un sujet suppos de l'ternel retour. Il dsigne alors l'identit de l'Un comme principe. Mais justement, c'est l la plus grande, la plus longue erreur. Nietzsche dit bien: si c'tait l'Un qui revenait, il aurait. commenc par ne pas sortir de soi-mme; s'il devait dterminer le multiple lui ressembler, il aurait commenc par ne pas perdre son identit dans cette dgradation du semblable. La rptition n'est pas plus la permanence de l'Un que la ressemblance du multiple. Le sujet de l'ternel retour n'est pas le mme, mais le diITrent, ni le semblable, mais le dissimilaire, ni l'Un, mais le multiple, ni la ncessit,
1. Dans des pages qui s'appliquent. particulirement au phantasme freudien, Jacques DERRIDA crit: C'est donc le retard qui est originaire. Sans quoi la diffrance serait le dlai que s'accorde une conscience, une prsence soi du prsent ... Dire que (la diffrance) est originaire, c'est du mme coup effacer le mythe d'une origine prsente. C'est pourquoi il faut entendre c originaire II sous rature, faute de quoi on driverait la difTrance d'une origine pleine. C'est la non-origine qui est originaire (L'criture el la diffrence, Editions du Seuil, 1967), pp. 30'2-303. - Cf. aussi Maurice BLANCHOT, Le rire des dieux, N.R.F., juillet 1965 : L'image doit cesser d'tre seconde par rapport un prtendu premier objet et doit revendiquer une certaine primaut, de mme que l'original, puis l'origine vont perdre leurs privilges de puissances initiales ... Il n'y a plus d'original, mais une ternelle scintillation o se disperse, dans l'clat du dtour et du retour, l'absence d'origine. "

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mais le hasard. Bien plus la rptition dans l'ternel retour implique la destruction de toutes les formes qui en empchent le fonctionnement, catgories de la reprsentation incarnes dans le pralable du Mme, de l'Un, de l'Identique et du Pareil. Ou bien le mme et le semblable sont seulement un effet du fonctionnement des systmes soumis l'ternel retour. C'est ainsi qu'une identit se trouve ncessairement projete, ou plutt rtrojete sur la diffrence originaire, et qu'une ressemblance se trouve intriorise dans les sries divergentes. De cette identit, de cette ressemblance, nous devons dire qu'elles sont simules : elles sont produites dans le systme qui rapporte le diffrent au diffrent par la diffrence (ce pourquoi un tel systme est lui-mme un simulacre). Le mme, le semblable sont des fictions engendres par l'ternel retour. Il y a l, cette fois, non plus une erreur, mais une illusion : illusion invitable, qui est la source de l'erreur, mais qui peut en tre spare. Ou bien le mme et le semblable ne se distinguent pas de l'ternel retour lui-mme. Ils ne prexistent pas l'ternel retour : ce n'est pas le mme ni le semblable qui reviennent, mais l'ternd retour est le seul mme, et la seule ressemblance de ce qui revient. Pas davantage ils ne se laissent abstraire de l'ternel retour pour ragir sur la cause. Le mme se dit de ce qui difTre et reste difTrenL L'ternel retour est le mme du diffrent, l'un du multiple, le ressemblant du dissemblable. Source de l'illusion prcdente, il ne l'engendre et ne la conserve que pour s'en rjouir, et s'y mirer comme dans l'effet de sa propre optique, sans jamais tomber dans l'erreur attenante .

....
Ces systmes diffrentiels sries disparates et rsonnantes, prcurseur sombre et mouvement forc, s'appellent simulacres ou phantasmes. L'ternel retour ne concerne et ne fait revenir que les simulacres, les phantasmes. Et peut-tre retrouvons-nous ici le point le plus essentiel du platonisme et de l'anti-platonisme, du platonisme et du renversement du platonisme, leur pierre de touche. Car, dans le chapitre prcdent, nous avons fait comme si la pense de Platon tournait autour d'une distinction parti.. culirement importante, celle de l'original et de l'image, celle du modle et de la copie. Le modle est cens jouir d'une identit originaire suprieure (seule l'Ide n'est pas autre chose que ce qu'elle est, seul le Courage est courageux, et la Pit pieuse),

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tandis que la copie se juge d'aprs une ressemblance intrieure drive. C'est mme en ce sens que la diffrence ne vient qu'au troisime rang, aprs l'identit et la ressemblance, et ne peut tre pense que par elles. La diffrence n'est pense que dans le jeu compar de deux similitudes, la similitude exemplaire d'un original identique et la similitude imitative d'une copie plus ou moins ressemblante: telle est l'preuve ou la mesure des prtendants. Mais plus profondment, la vraie distinction platonicienne se dplace et change de nature: eHe n'est pas entre l'original et l'image, mais entre deux sortes d'images. Elle n'est pas entre le modle et la copie, mais entre deux sortes d'images (idoles), dont les copies (icnes) ne sont que la premire sorte, l'autre tant constitue par les simulacres (phantasmes). La distinction modle-copie n'est l que pour fonder et appliquer la distinction copie-simulacre; car les copies sont justifies, sauves, slectionnes au nom de l'identit du modle, et grce leur ressemblance intrieure avec ce modle idel. La notion de modle n'intervient pas pour s'opposer au monde des images dans son ensemble, mais pour slectionner les bonnes images, celles qui ressemblent de l'intrieur, les icnes, et liminer les mauvaises, les simulacres. Tout le platonisme est construit sur cette volont de chasser les phantasmes ou simulacres, identifis au sophiste lui-mme, ce diable, cet insinuateur ou ce simulant, ce faux prtendant toujours dguis et dplac. C'est pourquoi il nous semblait que, avec Platon, une dcision philosophique tait prise, de la plus grande importance : celle de subordonner la diffrence aux puissances du Mme et du Semblable supposes initiales, eelle de dclarer la diffrence impensable en elle-mme, et de la renvoyer, elle et les simulacres, l'ocan sans fond. Mais prcisment parce que Platon ne dispose pas encore des catgories constitues de la reprsentation (elles apparatront avec Aristote), c'est sur une thorie de l'Ide qu'il doit fonder sa dcision. Ce qui apparat alors, dans son tat le plus pur, c'est une vision morale du monde, avant que puisse se dployer la logique de la reprsentation. C'est pour des raisons morales d'abord que le simulacre doit tre exorcis, et par l mme la diffrence, subordonne au mme et au semblable. Mais pour cette raison, parce que Platon prend la dcision, parce que la victoire n'est pas acquise comme elle le sera dans le monde acquis de la reprsentation, l'ennemi gronde, insinu partout dans le cosmos platonicien, la difTrence rsiste son joug, Hraclite et les sophistes font un vacarme d'enfer. trange double qui suit pas pas Socrate, qui vient hanter

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jusqu'au style de Platon, et s'insre dans les rptitions et variations de ce style1 Car le simulacre ou phantasme n'est pas simplement une copie de copie, une ressemblance infiniment relche, une icne dgrade. Le catchisme, tant inspir des Pres platoniciens, nous a familiariss avec l'ide d'une image sans ressemblance: l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu, mais par le pch nous avons perdu la ressemblance tout en gardant l'image ... Le simu~ lacre est prcisment une image dmoniaque, dnu de ressemblance; ou plutt, contrairement l'icne, il a mis la ressemblance l'extrieur, et vit de diffrence. S'il produit un effet extrieur de ressemblance, c'est comme illusion, et non comme principe interne; il est lui-mme construit sur une disparit, il a intrioris la dissimilitude de ses sries constituantes, la divergence de ses points de vue, si bien qu'il montre plusieurs choses, raconte plusieurs histoires la fois. Tel est son premier caractre. Mais n'est-ce pas dire que, si le simulacre se rapporte lui-mme un modle, ce modle ne jouit plus de l'identit du Mme idel, et qu'il est au contraire modle de l'Autre, l'autre modle, modle de la diffrence en soi dont dcoule la dissimilitude intriorise? Parmi les pages les plus insolites de Platon, manifestant l'antiplatonisme au cur du platonisme, il y a celles qui suggrent que le diffrent, le dissemblable, l'ingal, bref le devenir, pourraient bien ne pas tre seulement des dfauts qui affectent la copie, comme une ranon de son caractre second, une contrepartie de sa ressemblance, mais eux-mmes des modles, terribles modles du pseudos o se dveloppe la puissance du faux ll L'hypothse est vite carte, maudite, interdite, mais elle a surgi, ne ft-ce qu'un clair tmoignant dans la nuit d'une activit persistante des simulacres, de leur travail souterrain et de la possibilit de
1. Les raisonnements de Platon sont scands par des reprises et des rptitions stylistiques, qui tmoignent d'une minutie, comme d'un etTort pour 1 redresser D un thme, pour le drendre contre un thme voisin, mais dissemblable, qui viendrait s'insinuer li. C'est le retour des thmes prsocratiques qui se trouve conjur, neutralis par la rptition du thme platonicien: le parricide est ainsi consomm plusieurs rois, et jamais plus que quand Platon imite ceux qu'il dnonce. - cr. P.-M. SCHUHL, Remarques sur la technique de la rptition dans le Phdon, in Etudes platoniciennes, Presses Universitaires de France, 1960, pp. 118-125 (ce que P.-M. Schuhl appelle c les litanies de l'ide D). 2. Sur cet autre modle, qui constitue dans le platonisme une sorte d'quivalent du malin gnie ou du Dieu trompeur, cr. Thlle, 176 e, et surtout Time, 28 b sq. Sur le phantasme, sur la distinction des icnes et des phantasmes, les textes principaux sont dans Le Sophiste, 235 e-236 d, 264 c-268 d. (Cr aussi Rpublique, X, 601 d sq.)

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leur monde propre. N'est-ce pas di:re encore davantage, en troisime lieu, que dans le simulacre il y a de quoi contester, et la notion de copie et celle de modle '? Le modle s'abme dans la diffrence, en mme temps que les copies s'enfoncent dans la dissimilitude des sries qu'elles intriorisent, sans qu'on puisse dire jamais que l'une est copie, l'autre modle. Telle est la fin du Sophiste: la possibilit du triomphe des simulacres, car Socrate se distingue du sophiste, mais le sophiste ne se distingue pas de Socrate, et met en question la lgitimit d'une telle distinction. Crpuscule des icnes. N'est-ce pas dsigner le point o l'identit du modle et la ressemblance de la copie sont des erreurs, le mme et le semblable, des illusions nes du fonctionnement du simulacre ? Le simulacre fonctionne sur soi-mme en passant et repassant par les centres dcentrs de l'ternel retour. Ce n'est plus l'effort platonicien pour opposer le cosmos au chaos, comme si le Cercle tait l'empreinte de l'Ide transcendante capable d'imposer sa ressemblance une matire rebelle. C'est mme tout le contraire, l'identit immanente du chaos avec le cosmos, l'tre dans l'ternel retour, un cercle autrement tortueux. Platon tentait de discipliner l'ternel retour en en faisant un effet des Ides, c'est--dire en lui faisant copier un modle. Mais dans le mouvement infini de la ressemblance dgrade, de copie en copie, nous atteignons ce point o tout change de nature, o la copie ellemme se renverse en simulacre, o la ressemblance enfin, l'imitation spirituelle, fait place la rptition.

CHAPITRE

III

L'IMAGE DE LA PENSE
Le problme du commencement en philosophie a toujours t considr, juste titre, comme trs dlicat. Car commencer signifie liminer tous les prsupposs. Mais, alors qu'en science on se trouve devant des prsupposs objectifs qui peuvent tre limins par une axiomatique rigoureuse, les prsupposs philosophiques sont subjectifs autant qu'objectifs. On appelle prsupposs objectifs des concepts explicitement supposs par un concept donn. Par exemple Descartes, dans la seconde M ditalion, ne veut pas dfinir l'homme comme un animal raisonnable, parce qu'une telle dfinition suppose explicitement connus les concepts de raisonnable et d'animal : en prsentant le Cogito comme une dfinition, il prtend donc conjurer tous les prsupposs objectifs qui grvent les procds oprant par genre et diffrence. Pourtant, il est vident qu'il n'chappe pas des prsupposs d'une autre sorte, subjectifs ou implicites, c'est-dire envelopps dans un sentiment au lieu de l'tre dans un concept : il est suppos que chacun sait sans concept ce que signifie moi, penser, tre. Le moi pur du Je pense n'est donc une apparence de commencement que parce qu'il a renvoy tous ses prsupposs dans le moi empirique. Et si Hegel en fait dj le reproche Descartes, il ne semble pas que Hegel pour son compte procde autrement : l'tre pur, son tour, n'est un commencement qu' force de renvoyer tous ses prsupposs dans l'tre empirique, sensible et concret. Une telle attitude qui consiste rcuser les prsupposs objectifs, mais condition de se donner autant de prsupposs subjectifs (qui sont peuttre d'ailleurs les mmes sous une autre forme), est encore celle de Heidegger invoquant une comprhension prontologique de l'.t;;tre. On peut en tirer la conclusion qu'il n'y a pas de vrai commencement en philosophie, ou plutt que le vrai commencement philosophique, c'est--dire la Diffrence, est dj en

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lui-mme Rptition. Mais cette formule, et le rappel de la philosophie comme Cercle, sont sujets tant d'interprtations possibles qu'on ne saurait montrer trop de prudence. Car s'il s'agit de retrouver la fin ce qui tait dans le dbut, s'il s'agit de reconnatre, de tirer au clair, l'explicite ou au concept ce qui tait simplement connu sans concept et de manire implicite .- quelle que soit la complexit du tirage, quelles que soient les diffrences entre les procds de tels ou tels auteurs c'est le cas de dire que tout cela est encore trop simple, et que ce cercle vraiment n'est pas assez tortueux. L'image du cercle tmoignerait plutt pour la philosophie d'une impuissance commencer vritablement, mais aussi rpter authentiquement. Cherchons mieux ce qu'est un prsuppos subjectif ou implicite: il a la forme du tout le monde sait ... . Tout le monde sait, avant le concept et sur un mode prphilosophique ... tout le monde sait ce que signifie penser et tre ... si bien que, lorsque le philosophe dit Je pense donc je suis, il peut supposer implicitement compris l'universel de ses prmisses, ce qu'tre et penser veulent dire ... et personne ne peut nier que douter soit penser, et penser, tre ... Toul le monde sail, personne ne peul nier, c'est la forme de la reprsentation et le discours du reprsentant. Quand la philosophie assure son commencement sur des prsupposs implicites ou subjectifs, elle peut donc jouer l'innocence, puisqu'elle n'a rien gard, sauf il e:st vrai l'essentiel, c'est--dire la forme de ce discours. Alors elle oppose l'idiot au pdant, Eudoxe pistmon, la bonne volont l'entendement trop plein, l'homme particulier dou de sa seule pense naturelle, l'homme perverti par les gnralits de son tempsl. La philosophie se met du ct de l'idiot comme d'un homme sans prsupposs. Mais en vrit, Eudoxe n'a pas moins de prsupposs qu'pistmon, seulement il les a sous une autre forme, implicite ou subjective, prive et non cc publique , sous la forme d'une pense naturelle, qui permet la philosophie de se donner l'air de commencer, et de commencer sans prsupposs. Or voil que des cris surgissent, isols et passionns. Comment ne seraient-ils pas isols puisqu'ils nient que cc tout le monde sache ... ? Et passionns, puisqu'ils nient ce que personne, dit-on, ne peut nier? Cette protestation ne se fait pas au nom de prjugs aristocratiques: il ne s'agit pas de dire que peu de gens pensent, et savent ce que signifie penser. Mais au contraire, il
1. Cf. DESCARTES, Recherche de la vrit par la lumire naturelle (d. Alqui, Garnier, t. II).

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y a quelqu'un, ne ft-ce qu'un, avec la modestie ncessaire, qui n'arrive pas savoir ce que tout le monde sait, et qui nie modestement ce que tout le monde est cens reconnatre. Quelqu'un qui ne se laisse pas reprsenter, mais qui ne veut pas davantage reprsenter quoi que ce soit. Non pas un particulier dou de bonne volont et de pense naturelle, mais un singulier plein de mauvaise volont, qui n'arrive pas penser, ni dans la nature ni dans le concept. Lui seul est sans prsupposs. Lui seul commence effectivement, et rpte effectivement. Et pour lui les prsupposs subjectifs ne sont pas moins des prjugs que les objectifs, Eudoxe et pistmon sont un seul et mme homme trompeur, dont il faut se mfier. Quitte faire l'idiot, faisons-le la russe: un homme de sous-sol, qui ne se reconnat pas plus dans les prsupposs subjectifs d'une pense naturelle que dans les prsupposs objectifs d'une culture du temps, et qui ne dispose pas de compas pour faire un cercle. Il est l'Intempestif, ni temporel ni ternel. Ah Chestov, et les questions qu'il sait poser, la mauvaise volont qu'il sait montrer, l'impuissance penser qu'il met dans la pense, la double dimension qu'il dveloppe dans ces questions exigeantes, la fois concernant le commencement le plus radical et la rptition la plus entte. Beaucoup de gens ont intrt dire que tout le monde sait ceci , que tout le monde reconnat ceci, que personne ne peut nier ceci. (Ils triomphent aisment, tant qu'un interlocuteur maussade ne se lve pour rpondre qu'il ne veut pas tre ainsi reprsent, et qu'il nie, qu'il ne reconnat pas ceux qui parlent en son nom.) Le philosophe, il est vrai, procde avec plus de dsintressement: ce qu'il pose comme universellement reconnu, c'est seulement ce que signifie penser, tre et moi, c'est--dire non pas un ceci, mais la forme de la reprsentation ou de la rcognition en gnral. Cette forme pourtant a une matire, mais une matire pure, un lment. Cet lment consiste seulement dans la position de la pense comme exercice naturel d'une facult, dans le prsuppos d'une pense naturelle, doue pour le vrai, en affinit avec le vrai, sous le double aspect d'une bonne volonl du penseur et d'une nature droile de la pense. C'est parce que tout le monde pense naturellement, que tout le monde est cens savoir implicitement ce que veut dire penser. La forme la plus gnrale de la reprsentalion est donc dans l'lment d'un sens commun comme nature droite et bonne volont (Eudoxe et orthodoxie). Le prsuppos implicite de la philosophie se trouve dans le sens commun comme cogilalio nalura universalis, partir de laquelle la philosophie peut prendre son dpart. Il

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est inutile de multiplier les dclarations des philosophes, depuis


tout le monde a, par nature, le dsir de connatre )l, jusqu' le bon sens est la chose du monde la mieux partage )l, pour

vrifier l'existence du prsuppos. Car celui-ci vaut moins par les propositions explicites qu'il inspire, que par sa persistance chez des philosophes qui le laissent prcisment dans l'ombre. Les postulats en philosophie ne sont pas des propositions dont le philosophe demande qu'on les lui accorde, mais au contraire des thmes de propositions qui restent implicites, et qui sont entenus sur un mode prphilosophique. En ce sens, la pense conceptuelle philosophique a pour prsuppos implicite une Image de la pense, prphilosophique et naturelle, emprunte l'lment pur du sens commun. D'aprs cette image, la pense est en amnit avec le vr::1i, possde formellement le vrai et veut matriellement le vrai. Et c'est sur cette image que chacun sait, est cens savoir ce que signifie penser. Alors il importe peu que la philosophie commence par l'objet ou par le sujet, par }'tre ou par l'tant, tant que la pense reste soumise cette Image qui prjuge dj de tout, et de la distribution de l'objet et dll sujet, et de l'tre et de l'tant. Cette image de la pense, nous pouvons l'appeler image dogmatique ou orthodoxe, image morale. Il est certain qu'elle a des variantes: ainsi ce n'est pas du tout de la mme faon que les rationalistes)) et les empiristes)) la supposent rige. Bien plus, nous le verrons, les philosophes prouvent de nombreux repentirs, et n'acceptent pas cette image implicite sans y joindre aussi de nombreux traits, venus de la rflexion explicite du concept, qui ragissent contre elle et tendent la renverser. Elle tient. bon pourtant dans l'implicite, mme si le philosophe prcise que la vrit, aprs tout, n'est pas une chose facile atteindre et la porte de tous )). C'est pourquoi nous ne parlons pa . de telle ou telle image de la pense, variable suivant les ph:1.osJphies, mais d'une seule Image en gnral qui constitue le pre3uppos subjectif de la philosophie dans son ensemble. Quaad Nietzsche s'interroge sur les prsupposs les plus gnraux de la philosophie, il dit qu'ils sont essentiellement moraux, car seule la Morale est capable de nous persuader que la pense a une bonne nature et le penseur une bonne volont, et seul le Bien peut fonder l'affinit suppose de la pense avec le Vrai. Qui d'autre, en efTet, que la Morale? et ce Bien qui donne la pense au vrai, et ce vrai la pense ... Ds lors apparaissent mieux les conditions d'une philosophie qui serait sans prsupposs d'aucune sorte: au lieu de s'appuyer sur l'Image morale de la pense, elle prendrait son point de dpart dans une

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critique radicale de l'Image et des postulats qu'elle implique. Elle trouverait sa diffrence ou son vrai commencement, non pas dans une entente avec l'Image prphilosophique, mais dans une lutte rigoureuse contre l'Image, dnonce comme nonphilosophie!. Par l mme, elle trouverait sa rptition authentique dans une pense sans Image, ft-ce au prix des plus grandes destructions, des plus grandes dmoralisations, et d'un enttement de la philosophie qui n'aurait plus pour alli que le paradoxe et devrait renoncer la forme de la reprsentation comme l'lment du sens commun. Comme si la pense ne pouvait commencer penser, et toujours recommencer, que libre de l'Image et des postulats. Il est vain de prtendre remanier la doctrine de la vrit, si l'on ne recense pas d'abord les postulats qui projettent de la pense cette image dformante.

Que penser soit l'exercice naturel d'une facult, que cette facult ait une bonne nature et une bonne volont, cela ne peut pas s'entendre en fail. Tout le monde sait bien qu'en fait les hommes pensent rarement, et plutt sous le coup d'un choc que dans l'lan d'un got. Et la phrase clbre de Descartes, le bon sens (la puissance de penser) est la chose du monde la mieux partage, repose seulement sur une vieille plaisanterie, puisqu'elle consiste rappeler que les hommes se plaignent la rigueur de manquer de mmoire, d'imagination ou mme d'oreille, mais se trouvent toujours assez bien partags du point de vue de l'intelligence et e la pense. Mais si Descartes est philosophe, c'est parce qu'il se sert de cette plaisanterie pour riger une image de la pense telle qu'elle est en droil : la bonne nature et l'affinit avec le vrai appartiendraient la pense en droit, quelle que soit la difficult de traduire le droit dans les faits, ou de retrouver le droit par-del les faits. Le bon sens ou le sens commun naturels sont done pris comme la dtermination de la pense pure. Il appartient au sens de prjuger de sa propre universalit; et de se
1. FEUERDACH est de ceux qui allrent le plus loin dans le problme du commencement. Il dnonce les prsupposs implicites dans la philosophie en gnral, et dans celle de Hegel en particulier. Il montre que la philosophie doit partir, non pas de son entente avec une image pr-philosophique, mais de sa u difTrence D avec la non-philosophie. (Seulement il estime que celle exigence du vrai commencement est suffisamment ralise quand on part de l'tre empirique, sensible et concret.) - Cf. Contribution la critique de la philosophie de Hegel (trad. ALTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, notamment p. 33).

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postuler comme universel en droit, communicable en droit. Pour imposer, pour retrouver le droit, c'est--dire pour appliquer l'esprit bien dou, il faut une mthode explicite. Sans doute donc est-il diflicile en fait de penser. Mais le plus difficile en fait passe encore pour le plus facile en droit; ce pourquoi la mthode ellemme est dite facile du point de vue de la nature de la pense (il n'est pas exagr de dire que cette notion de facile empoisonne tout le cartsianisme). Quand la philosophie trouve son prsuppos dans une Image de la pense qui prtend valoir en droit, nous ne pouvons pas, ds lors, nous contenter de lui opposer des faits contraires. Il faut porter la discussion sur le plan mme du droit, et savoir si cette image ne trahit pas l'essence mme de la pense comme pense pure. En tant qu'elle vaut en droit, cette image prsuppose une certaine rpartition de l'empirique et du transcendantal; et c'est cette rpartition qu'il faut juger, c'est--dire ce modle transcendantal impliqu dans l'image. Il y a bien un modle en effet, c'est celui de la rcognition. La rcognition se dfinit par l'exercice concordant de toutes les facults sur un objet suppos le mme: c'est le mme objet qui peut tre vu, touch, rappel: imagin, conu ... Ou, comme dit Descartes du morceau de cire, c'est le mme que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin e'est le mme que j'ai toujours cru que c'tait au commencement . Sans doute chaque facult a-t-elle ses donnes particulires, le sensible, le mmorable, l'imaginable, l'intelligible ... , et son style particulier, ses actes particuliers investissant le donn. Mais un objet est reconnu quand une facult le vise comme identique celui d'une autre, ou plutt quand toutes les facults ensemble rapportent leur donn et se rapportent elles-mmes une forme d'identit de l'objet. Simultanment la rcognition rdame donc un principe subjectif de la collaboration des facults pour tout le monde , c'est--dire un sens commun comme concordia facultalum ; et la forme d'identit de l'objet rclame, pour le philosophe, un fondement dans l'unit d'un sujet pensant dont toutes les autres facults doivent tre des modes. Tel est le sens du Cogito comme commencement: il exprime l'unit de toutes les facults dans le sujet, il exprime donc la possibilit pour toutes les facults de se rapporter une forme d'objet qui rflchit l'identit subjective, il donne un concept philosophique au prsuppos du sens commun, il est le sens commun devenu philosophique. Chez Kant comme chez Descartes, c'est l'identit du Moi dans le Je pense qui fonde la concordance de toutes les facults, et leur accord sur la forme d'un objet suppos le Mme. On objectera que nous ne nous

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trouvons jamais devant un objet formel, objet quelconque universel, mais toujours devant tel ou tel objet, dcoup et spcifi dans un apport dtermin des facults. Mais c'est ici qu'il faut faire intervenir la diITrence prcise des deux instances complmentaires, sens commun et bon sens. Car si le sens commun est la norme d'identit, du point de vue du Moi pur et de la forme d'objet quelconque qui lui correspond, le bon sens est la norme de partage, du point de vue des moi empiriques et des objets qualifis comme tel ou tel (ce pourquoi il s'estime universellement partag). C'est le bon sens qui dtermine l'apport des facults dans chaque cas, quand le sens commun apporte la forme du Mme. Et si l'objet quelconque n'existe que comme qualifi, inversement la qualification n'opre qu'en supposant l'objet quelconque. Nous verrons plus tard comment le bon sens et le sens commun se compltent ainsi dans l'image de la pense, d'une manire tout fait ncessaire : eux deux, ils constituent les deux moitis de la doxa. Pour le moment il suffit de marquer la prcipitation des postulats eux-mmes : l'image d'une pense naturellement droite, et qui sait ce que signifie penser; l'lment pur du sens commun qui en dcoule en droit ; le modle de la rcognition, ou dj la forme de la reprsentation qui en dcoule son tour. La pense est suppose naturellement droite, parce qu'elle n'est pas une facult comme les autres, mais, rapporte un sujet, l'unit de toutes les autres facults qui sont seulement ses modes, et qu'elle oriente sur la forme du Mme dans le modle de la rcognition. Le modle de la rcognition est ncessairement compris dans l'image de la pense. Et que l'on considre le Thlle de Platon, les Mditalions de Descartes, la Critique de la raison pure, c'est encore ce modle qui est roi, et qui oriente l'analyse philosophique de ce que signifie penser. Une telle orientation est fcheuse pour la philosophie. Car le triple niveau suppos d'une pense naturellement droite, d'un sens commun naturel en droit, d'une rcognition comme modle transcendantal, ne peut constituer qu'un idal d'orthodoxie. La philosophie n'a plus aucun moyen de raliser son projet, qui tait de rompre avec la doxa. Sans doute, la philosophie rcuset-elle toute doxa particulire; sans doute ne retient-elle aucune proposition particulire du bon sens ou du sens commun. Sans doute ne reconnat-elle rien en particulier. Mais elle conserve de la doxa l'essentiel, c'est--dire la forme; et du sens commun, l'essentiel, c'est--dire l'lment; et de la rcognition, l'essentiel, c'est--dire le modle (concordance des facults fonde dans le

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sujet pensant comme universel, et s'exerant sur l'objet quelconque). L'image de la pense n'est que la figure sous laquelle on universalise la doxa en l'levant au niveau rationnel. Mais on reste prisonnier de la doxa lorsqu'on fait seulement abstraction de son contenu empirique, tout en gardant l'usage des facults qui lui correspond, et qui retient implicitement l'essentiel du contenu. On a beau dcouvrir une forme supra-temporelle, ou mme une matire premire sous-temporelle, sous-sol ou Urdoxa, on n'avance pas d'un pas, prisonnier de la mme caverne ou des ides du temps, qu'on se donne seulement la coquetterie de retrouver , en les bnissant du signe de la philosophie. Jamais la forme de la rcognition n'a sanctifl autre chose que le reconnaissable et le reconnu, jamais la forme n'inspira autre chose que des conformits. Et si la philosophie renvoie un sens commun comme son prsuppos implicite, quel besoin le sens conimun a-t-il de la philosophie, lui qui montre tous les jours, hlas, qu'il est capable d'en faire une sa faon? Double danger ruineux pour la philosophie. D'une part, il est vident que les actes de rcognition existent et occupent une grande partie de notre vie quotidienne: c'est une table, c'est une pomme, c'est le morceau de cire, bonjour Thtte. Mais qui peut croire que le destin de la pense s'y joue, et que nous pensions, quand nous reconnaissons? On a beau distinguer la manire de Bergson deux types de rcognition, celle de la vache en prsence de l'herbe, et celle de l'homme appelant ses souvenirs, le second pas plus que le premier ne peut tre un modle pour ce que signifie penser. Nous disions qu'il fallait juger l'Image de la pense sur ses prtentions de droit, non pas d'aprs les objections de fait. Mais justement, ce qu'il faut reprocher cette image de la pense, c'est d'avoir fond son droit suppos sur l'extrapolation de certains faits, et de faits particulirement insigni fiants, la banalit quotidienne en personne, la Rcognition, comme si la pense ne devait pas chercher ses modles dans des aventures plus tranges ou plus compromettantes. Soit l'exemple de Kant: de tous les philosophes, c'est Kant qui dcouvre le prodigieux domaine du transcendantal. Il est l'analogue d'un grand explorateur; non pas un autre monde, mais montagne ou souterrain de ce monde. Toutefois que fait-il? Dans la premire dition de la Critique de la raison pure, il dcrit en dtail trois synthses qui mesurent l'apport respectif des facults pensantes, toutes culminant dans la troisime, celle de la rcognition, qui s'exprime dans la forme de l'objet quelconque comme corrlat du Je pense auquel toutes les facults se rapportent. Il est clair que Kant dcalque ainsi

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les structures dites transcendantales sur les actes empiriques d'une conscience psychologique : la synthse transcendantale de l'apprhension est directement induite d'une apprhension empirique, etc. C'est pour cacher un procd si voyant que Kant supprime ce texte dans la seconde dition. Mieux cache, pourtant, la mthode du dcalque n'en subsiste pas moins, avec tout son psychologisme , En second lieu, la rcognition n'est insignifiante qu' titre de modle spculatif, mais cesse de l'tre dans les fins qu'elle sert et o elle nous entratne. Le reconnu, c'est un objet, mais aussi des valeurs sur l'objet (les valeurs interviennent mme essentiellement dans les distributions opres par le bon sens). Si la rcognition trouve sa finalit pratique dans les valeurs tablies , c'est toute l'image de la pense comme Cogilalio natura qui tmoigne, sous ce modle, d'une inquitante complaisance. Comme dit Nietzsche, la Vrit paratt bien tre une crature bonasse et aimant ses aises, qui donne sans cesse tous les pouvoirs tablis l'assurance qu'elle ne causera jamais personne le moindre embarras, car elle n'est, aprs tout, que la science pure ... 1, Qu'est:.. ce qu'une pense qui ne fait de mal personne, ni celui qui pense, ni aux autres? Le signe de la rcognition clbre des fianailles monstrueuses, o la pense retrouve l'tat, retrouve l'glise , retrouve toutes les valeurs du temps qu'elle a fait passer subtilement sous la forme pure d'un ternel objet quelconque, ternellement bni. Quand Nietzsche distingue la cration des valeurs nouvelles et la rcognition des valeurs tablies, cette distinction ne doit, certes, pas tre comprise d'une manire relative historique, comme si les valeurs tablies avaient t nouvelles en leur temps, et comme si les nouvelles valeurs demandaient simplement du temps pour s'tablir. Il s'agit en vrit d'une diITrence formelle et de nature, et le nouveau reste pour toujours nouveau, dans sa puissance de commencement et de recommencement, comme l'tabli tait tabli ds le dbut, mme s'il fallait un peu de temp~ empirique pour le reconnattre. Ce qui s'tablit dans le nouveau n'est prcisment pas le nouveau. Car le propre du nouveau, c'est--dire la diffrence, est de solliciter dans la pense des forces qui ne sont pas celles de la rcognition, ni aujourd'hui ni demain, des puissances d'un tout autre modle, dans une terra incognita jamais reconnue ni reconnaissable. Et de quelles forces vient-il dans la pense, de quelle mauvaise nature et de quelle mauvaise volont centrales, de quel effondrement central qui
1.
NIETZSCHE,

ConlidralioTUI intempealivea, Schopenhauer ducateur, 3.

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dpouille la pense de son innit , et qui la traite chaque fois comme quelque chose qui n'a pas toujours exist, mais qui commence, contrainte et force? Combien sont drisoires, ct, les luttes volontaires pour la rcognitioll. Il n'y a jamais de lutte que sous un sens commun, et autour de valeurs tablies, pour s'attribuer ou se faire attribuer des valeurs en cours (honneurs, richesse, pouvoir). trange lutte des consciences pour la conqute du trophe constitu par la Cogilalio nalura universalis, trophe de la rcognition et de la reprsentation pures. Nietzsche riait la seule ide qu'il pt s'agir de cela dans ce qu'il appelait volont de puissance. Et non seulement Hegel, mais Kant, il les nommait ({ ouvriers de la philosophie , parce que leur philosophie restait marque par ce modle indlbile de la rcognition. Kant semblait arm, cependant, pour renverser l'Image de la pense. Au concept d'erreur, il substituait celui d'illusio"n : des illusions internes, intrieures la raison, au lieu d'erreurs venues du dehors et qui seraient seulement l'effet d'une causalit du corps. Au moi substantiel, il substituait le moi profondment fl par la ligne du temps; et c'est dans un mme mouvement que Dieu et le moi trouvaient une sorte de mort spculative. Mais, malgr tout, Kant ne voulait pas renoncer aux prsupposs implicites, quitte compromettre l'appareil conceptuel des trois Critiques. Il fallait que la pense continut jouir d'une nature droite, et que la philosophie ne pt aller plus loin ni dans d'autres directions que le sens commun lui-mme ou ({ la raison populaire commune . Tout au plus la Critique consiste-t-elle, alors, donner des tats civils la pense considre du point de vue de sa loi nalurelle : l'entreprise de Kant multiplie les sens communs, fait autant de sens communs qu'il y a d'intrts naturels de la pense raisonnable. Car s'il est vrai que le sens commun en gnral implique toujours une collaboration des facults sur une forme du Mme ou un modle de rcognition, il n'en reste pas moins qu'une facult active parmi les autres est charge suivant le cas de fournir cette forme ou ce modle, auquel les autres soumettent leur apport. Ainsi l'imagination, la raison, l'entendement collaborent dans la connaissance et forment un ({ sens commun logique ; mais c'est l'entendement qui est ici la facult lgislatrice, et qui fournit le modle spculatif sur lequel les deux-autres sont appels collaborer. Pour le modle pratique de la rcognition, au contraire, c'est la raison qui lgifre dans le sens commun moral. Encore y a-t-il un troisime modle, o les facults accdent un libre accord dans un sens commun proprement esthtique. S'il est vrai que toutes les facults collaborent dans

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la rcognition en gnral, les formules de cette collaboration diffrent suivant les conditions de ce qui est reconnatre, objet de connaissance, valeur morale, effet esthtique ... Loin de renverser la forme du sens commun, Kant l'a donc seulement multipli. (Ne faut-il pas en dire autant de la phnomnologie? celle-ci ne dcouvre-t-elle pas un quatrime sens commun, fond cette fois sur la sensibilit comme synthse passive, et qui, pour constituer une Urdoxa, n'en reste pas moins prisonnier de la forme de la doxa 1 ?) On remarque quel point la Critique kantienne est finalement respectueuse : jamais la connaissance, la morale, la rflexion, la foi ne sont mises elles-mmes en question, tant censes correspondre des intrts naturels de la raison, mais seulement l'usage des facults qu'on dclare lgitime ou non d'aprs tel ou tel de ces intrts. Partout le modle variable de la r cognition fixe le bon usage, dans une concorde des facults dtermine par une facult dominante sous un sens commun. C'est pourquoi l'usage illgitime (l'illusion) s'explique seulement par ceci : que la pense, dans son lat de nature, confond ses intrts et laisse ses domaines empiter les uns sur les autres. Ce qui n'empche pas qu'elle ait une bonne nature dans le fond, une bonne loi naturelle laquelle la Critique apporte sa sanction civile; et que les domaines, intrts, limites et proprits ne soient sacrs, fonds sur un droit inalinable. Il y a tout dans la Critique, un tribunal de juge de paix, une chambre d'enregistrement, un cadastre - sauf la puissance d'une nouvelle politique qui renverserait l'image de la pense. Mme le Dieu mort et le Je fl ne sont qu'un mauvais moment passer, le moment spculatif; ils ressuscitent plus intgrs et certains que jamais, plus srs d'eux-mmes, mais dans un autre intrt, dans l'intrt pratique ou moral. Tel est le monde de la reprsentation en gnral. Nous disions prcdemment que la reprsentation se dfinissait par certains lments: l'identit dans le concept, l'opposition dans la dtermination du concept, l'analogie dans le jugement, la ressemblance
1. Sur ce sens commun et la persistance du modle de la rcognition, cf. Maurice MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception (N.R.F., pp. 276 sq., 366 sq.). - Sur la thorie kantienne des sens communs, cf. surtout Critique du jugement, 18-22 et 40. Elles dclarations de principe de la Critique de la raison pure: La plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne fait la direction que celle-ci a accorde au sens commun Il ; les ides de la raison pure ne produisent une apparence trompeuse que par leur abus, car elles nous sont donnes par la nature de notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprme de tous les droits et de toutes les prtentions de notre spculation renferme lui-mme des illusions et des prestiges originels Il.
1(

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dans l'objet. L'identit du concept quelconque constitue la forme du Mme dans la rcognition. La dtermination du concept implique la comparaison des prdicats possibles avec leurs opposs, dans une double srie rgressive et progressive, parcourue d'un ct par la remmoration et, de l'autre, par une imagination qui se donne pour but de retrouver, de recrer (reproduction mmorielle-imaginative). L'analogie porte soit sur les plus hauts concepts dterminables, soit sur les rapports des concepts dtermins avec leur objet respectif, et fait appel la puissance de rpartition dans le jugement. Quant l'objet du concept, en luimme ou en rapport avec d'autres objets, il renvoie la ressemblance comme au requisit d'une eontinuit dans la perception. Chaque lment sollicite donc particulirement une facult, mais s'tablit aussi d'une facult une autre au sein d'un sens commun (par exemple, la ressemblance entre Ulle perception et une remmoration). Le Je pense est le prindpe le plus gnral de la reprsentation, c'est--dire la source de ces lments et l'unit de toutes ces facults: je conois, je juge, j'imagine et me souviens, je perois - comme les quatre branches du Cogito. Et prcisment, sur ces branches, la difTrence est crucifie. Quadruple carcan o, seul, peut tre pens comme difTrent ce qui est identique, semblable, analogue et oppos; c'est toujours par rapport cl une idenlil conue,
cl une analogie juge, d une opposition imagine, cl une similitude perue que la diffrence devienl objet de reprsentation!. On donne la difTrence une raison suffisante comme principium comparationis sous ces quatre figures la fois. C'est pourquoi le monde

de la reprsentation se caractrise par son impuissance penser la difTrence en elle-mme; et du mme coup, penser la rptition pour elle-mme, puisque celleci n'est plus saisie qu' travers la rcognition, la rpartition, la reproduction, la ressemblance en tant qu'elles alinent le prfixe RE dans les simples gnralits de la reprsentation. Le postulat de la rcognition tait donc un premier pas vers un postulat de la reprsentation, beaucoup plus gnral.

Il Y a dans les perceptions certaines choses qui n'invitent pas la pense un examen, parce que la perception suffit les dterminer, et il y en a d'autres qui l'engagent tout fait dans cet
I. Sur la double subordination de la diffrence l'identit conue et la ressemblance perue, dans le monde classique de la reprsentation cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les chOlts (N.R.F., 1966), pp. 66 sq., 82 sq.

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examen, en tant que la perception ne donne rien de sain. -- Tu parles videmment des choses qui apparaissent de loin et des peintures en perspective. - Tu n'as pas du tout saisi ce que je veux dire ... 1. - Ce texte distingue donc deux sortes de choses: celles qui laissent la pense tranquille, et (Platon le dira plus loin) celles qui forcent penser. Les premires sont les objets de rcognition. La pense et toutes ses facults peuvent y trouver un plein emploi; la pense peut s'y afTairer, mais cette afTaire et cet emploi n'ont rien voir avec penser. La pense n'y est remplie que d'une image d'elle-mme, o elle se reconnat d'autant mieux qu'elle reconnat les choses : c'est un doigt, c'est une table, bonjour Thtte. D'o la question de l'interlocuteur de Socrate: est-ce quand on ne reconnat pas, quand on a du mal reconnatre, qu'on pense vraiment? L'interlocuteur semble dj cartsien. Mais il est clair que le douteux ne nous fait pas sortir du point de vue de la rcognition. Aussi n'inspire-t-il qu'un scepticisme local, ou bien une mthode gnralise condition que la pense ait dj la volont de reconnatre ce qui distingue essentiellement la certitude et le doute. Il en est des choses douteuses comme des certaines: elles prsupposent la bonne volont du penseur et la bonne nature de la pense conues comme idal de rcognition, cette affinit prtendue pour le vrai, cette qnLIX qui prdtermine la fois l'image de la pense et le concept de la philosophie. Et pas plus que les douteuses, les choses certaines ne forcent penser. Que les trois angles du triangle soient ncessairement gaux deux droits, cela suppose la pense, la volont de penser, et de penser au triangle, et mme de penser ses angles: Descartes remarquait qu'on ne peut pas nier cette galit si l'on y pense, mais qu'on peutfort bien penser, mme au triangle, sans penser cette galit. Toutes les vrits de cette sorte sont hypothtiques, puisqu'elles sont incapables de faire natre l'acte de penser dans la pense, puisqu'elles supposent tout ce qui est en question. En vrit, les concepts ne dsignent jamais que des possibilits. Il leur manque une grifTe, qui serait celle de la ncessit absolue, c'est--dire d'une violence originelle faite la pense, d'une tranget, d'une inimiti qui seule la sortirait de sa stupeur naturelle ou de son ternelle possibilit: tant il n'y a de pense qu'involontaire, suscite contrainte dans la pense, d'autant plus ncessaire absolument qu'elle nat, par efTraction, du fortuit dans le monde. Ce qui est premier dans la pense, c'est l'efTraction, la violence, c'est l'ennemi, et rien ne suppose la philosophie,
1.
PLATON,

Rpublique, VII, 523 b sq.

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tout part d'une misosophie. Ne comptons pas sur la pense pour asseoir la ncessit relative de ce qu'elle pense, mais au contraire sur la contingence d'une rencontre avec ce qui force penser, pour lever et dresser la ncessit absolue d'un acte de penser, d'une passion de penser. Les conditions d'une vritable critique et d'une vritable cration sont les mmes : destruction de l'image d'une pense qui se prsuppose elle-mme, gense de l'acte de penser dans la pense mme. Il y a dans le monde quelque chose qui force penser. Ce quelque chose est l'objet d'une renconlre fondamentale, et non d'une rcognition. Ce qui est renGontr, ce peut tre Socrate, le temple ou le dmon. Il peut tre saisi sous des tonalits affectives diverses, admiration, amour, haine, douleur. Mais dans son premier caractre, et sous n'importe quelle tonalit, il ne peut tre que senti. C'est en ce sens qu'il s'oppose la rcognition. Car le sensible dans la rcognition n'est nullement ce qui ne peut tre que senti, mais ce qui se rapporte directement aux sens dans un objet qui peut tre rappel, imagin, conu. Le sensible n'est pas seulement rfr un objet qui peut tre autre chose que senti, mais peut tre lui-mme vis par d'autres facults. Il prsuppose donc l'exercice des sens, et l'exercice des autres facults dans un sens commun. L'objet de la rencontre, au contraire, fait rellement natre la sensibilit dans le sens. Ce n'est pas un <X~(j6't)"t'6v, mais un <xtcr6't)"t'ov. Ce n'est pas une qualit, mais un signe. Ce n'est pas un tre sensible, mais l'tre du sensible. Ce n'est pas le donn, mais ce par quoi le donn est donn. Aussi bien est-il l'insensible d'une certaine faon. C'est l'insensible, prcisment du point de vue de la r cognition, c'est-dire du point de vue d'un exercice empirique o la sensibilit ne saisit que ce qui pourra l'tre aussi par d'autres facults, et se rapporte sous un sens commun un objet qui doit tre aussi apprhend par les autres facults. La sensibilit, en prsence de ce qui ne peut tre que senti (l'insensible en mme temps) se trouve devant une limite propre -le signeet s'lve un exercice transcendant - la nime puissance. Le sens commun n'est plus l pour limiter l'apport spcifique de la sensibilit aux conditions d'un travail conjoint; celle-ci entre alors dans un jeu discordant, ses organes deviennent mtaphysiques. Second caractre: ce qui ne peut tre que senti (le senliendum ou l'tre du sensible) meut l'me, la rend perplexe , c'est-dire la force poser un problme. Comme si l'objet de rencontre, le signe, tait porteur de problme -- comme s'il faisait

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problme l . Faut-il, conformment d'autres textes de Platon, identifier le problme ou la question l'objet singulier d'une Mmoire transcendantale, qui rend possible un apprentissage dans ce domaine en saisissant ce qui ne peut tre que rappel? Tout l'indique; il est bien vrai que la rminiscence platonicienne prtend saisir l'tre du pass, immmorial ou mmorandum, en mme temps frapp d'un oubli essentiel, conformment la loi de l'exercice transcendant qui veut que ce qui ne peut tre que rappel soit aussi l'impossible rappeler (dans l'exercice empirique). Il Y a une grande diITrence entre cet oubli essentiel et un oubli empirique. La mmoire empirique s'adresse des choses qui peuvent et mme doivent tre autrement saisies: ce que je rappelle, il faut que je l'aie vu, entendu, imagin, ou pens. L'oubli, au sens empirique, est ce qu'on n'arrive pas ressaisir par la mmoire quand on le cherche une seconde fois (c'est trop loin, l'oubli me spare du souvenir ou l'a eITac). Mais la mmoire transcendantale saisit ce qui, dans la premire fois, ds la premire fois, ne peut tre que rappel : non pas un pass contingent, mais l'tre du pass comme tel et pass de tout temps. Oublie, c'est de cette manire que la chose apparat en personne, la mmoire qui l'apprhende essentiellement. Elle ne s'adresse pas la mmoire sans s'adresser l'oubli dans la mmoire. Le mmorandum y est aussi l'immmorable, l'immmorial. L'oubli n'est plus une impuissance contingente qui nous spare d'un souvenir lui-mme contingent, mais existe dans le souvenir essentiel comme la nime puissance de la mmoire l'gard de sa limite ou de ce qui ne peut tre que rappel. Il en tait de mme pour la sensibilit: l'insensible contingent, trop petit, trop loin pour nos sens dans l'exercice empirique, s'oppose un insensible essentiel, qui se confond avec ce qui ne peut tre que senti du point de vue de l'exercice transcendant. Voil donc que la sensibilit, force par la rencontre sentir le senliendum, force son tour la mmoire se souvenir du mmorandum, ce qui ne peut tre que rappel. Et enfin, pour troisime caractre, la mmoire transcendantale son tour force la pense saisir ce qui ne peut tre que pens, le cogilandum, le \lO"IJ't'O\l, l'Essence: non pas l'intelligible, car celui-ci n'est encore que le mode sous lequel on pense ce qui peut tre autre chose que pens, mais l'tre de l'intelligible comme dernire puissance de la pense,
1. Ibid., 524 ab.- On remarquera comment, dans Le rationalisme appliqu (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56), Gaston BACHELARD oppose le problme ou l'objet-porteur de problme au doute cartsien, et dnonce le modle de la rcognition en philosophie.

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l'impensable aussi bien. Du sentiendum au cogilandum, s'est dveloppe la violence de ce qui force penser. Chaque facult est sortie de ses gonds. Mais qu'est-ce que les gonds, sauf la forme du seIlS commun qui faisait tourner et converger toutes les facults? Chacune a, pour son compte et dans son ordre, bris la forme du sens commun qui la maintenait dans l'lment empirique de la doxa, pour atteindre sa nime puissance comme l'lment du paradoxe dans l'exercice transcendant. Au lieu que toutes les facults convergent, et contribuent l'effort commun de reconnatre un objet, on assiste un effort divergent., chacune tant mise en prsence de son propre en ce qui la concerne essentiellement. Discorde des facults, chane de force et cordon de poudre o chacune affronte sa limite, et ne reoit de l'autre (ou ne communique l'autre) qu'une violence qui la met en face de son lment propre, comme de son disparate ou de son incomparable. Arrtons-nous toutefois la manire dont Platon dtermine la nature des limites dans chaque cas. Ce qui est essentiellement rencontr, ce qui doit se distinguer de toute rcognition, le texte de La Rpublique le dfinit comme l'objet d'une II. sensation contraire en mme temps . Alors que le doigt n'est jamais qu'un doigt, et est toujours un doigt qui sollicite la reconnaissance, le dur n'est jamais dur sans tre mou aussi, puisqu'il est insparable d'un devenir ou d'une relation qui mettent en lui le contraire (de mme le grand et le petit, l'un et le multiple). C'est donc la coexistence des contraires, la coexistence du plus et du moins dans un devenir qualitatif illimit, qui constitue le signe ou le point de dpart de ce qui force penser. La rcognition, en revanche, mesure et limite la qualit en la rapportant quelque chose, elle en arrte ainsi le devenir-fou. Mais en dfinissant la premire instance par cette forme d'opposition ou de conlraril qualitalive, Platon ne confond-il pas dj l'tre du sensible avec un simple tre sensible, avec un tre qualitatif pur (cd(j(}'I)'t'6v) ? Le soupon se renforce ds que l'on considre la seconde instance, celle de la rminiscence. Car c'est seulement en apparence que la rminiscence brise avec le modle de la rcognition. Elle se contente plutt d'en compliquer le schma: tandis que la reconnaissance porte sur un objet perceptible ou peru, la rminiscence porte sur un autre objet, qu'on suppose associ au premier ou plutt envelopp en lui, et qui sollicite d'tre reconnu pour lui-mme indpendamment d'une perception distincte. Cette autre chose, enveloppe dans le signe, devrait la fois tre le jamais-vu et pourtant le dj-reconnu, l'inquitante

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tranget. Il est alors tentant de dire en pote que cela a t vu, mais dans une autre vie, dans un prsent mythique : tu es la ressemblance ... Mais par l tout est trahi: d'abord la nature de la rencontre, en tant qu'elle ne propose pas la rcognition une preuve particulirement difficile, un enveloppement particulirement difficile dplier, mais s'oppose toute rcognition possible. Ensuite, la nature de la mmoire transcendantale et de ce qui ne peut tre que rappel; car cette seconde inst.ance est seulement conue sous la forme de la similitude dans la rminiscence. Au point que la mme objection surgit; la rminiscence confond l'tre du pass avec un tre pass, et, faute de pouvoir assigner un moment empirique o ce pass fut prsent, invoque un prsent originel ou mythique. La grandeur du concept de rminiscence (et ce pourquoi il se distingue radicalement du concept cartsien d'innit.), c'est d'introduire le temps, la dure du temps dans la pense comme telle : par l, il tablit une opacit propre la pense, tmoignant d'une mauvaise nature comme d'une mauvaise volont, qui doivent tre secous du dehors, par les signes. Mais, nous l'avons vu, parce que le temps n'est introduit ici que comme un cycle physique, et non sous sa forme pure ou son essence, la pense est encore suppose avoir une bonne nature, une resplendissante clart, qui se sont simplement obscurcies ou gares dans les avatars du cycle naturel. La rminiscence est encore un refuge pour le modle de la rcognition; et non moins que Kant, Platon dcalque l'exercice de la mmoire transcendantale sur la figure de l'exercice empirique (on le voit bien dans l'expos du Phdon). Quant la troisime instance, celle de la pense pure ou de ce qui ne peut tre que pens, Platon la dtermine comme le contraire spar: la Grandeur qui n'est rien d'autre que grande, la Petitesse qui n'est rien d'autre que petite, la Lourdeur qui n'est que lourde, ou l'Unit, seulement une - voil ce que nous sommes forcs de penser sous la pression de la rminiscence. C'est donc la forme de l' Idenlil relle (le Mme compris comme !X\J-to x!X6' !Xu't'6) qui dfinit l'essence selon Platon. Tout culmine avec le grand principe : qu'il y a, malgr tout et avant tout, une affinit, une filiation, ou peut-tre il vaut mieux dire une philiation de la pense avec le vrai, bref une bonne nature et un bon dsir, fonds en dernire instance sur la forme d'analogie dans le Bien. Si bien que Platon, qui crivit le texte de La Rpublique, fut aussi le premier dresser l'image dogmatique et moralisante de la pense, qui neutralise ce texte et ne le laisse plus fonctionner que comme un repentir . Dcouvrant l'exercice

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suprieur ou transcendant des facults, Platon le subordonne aux formes d'opposition dans le sensible, de similitude dans la rminiscence, d'identit dans l'esEence, d'analogie dans le Bien; par l, il prpare le monde de la reprsentation, il en opre une premire distribution des lments, et recouvre dj l'exercice de la pense d'une image dogmatique qui la prsuppose et la trahit. La forme transcendantale d'une facult se confond ayec son exercice disjoint, suprieur ou transcendant. Transcendant ne signifie pas du tout que la facult s'adresse des objets hors du monde, mais au contraire qu'elle saisit dans le monde ce qui la concerne exclusivement, et qui la fait natre au monde. Si l'exercice transcendant ne doit pas tre dcalqu sur l'exercice empirique, c'est prcisment parce qu'il apprhende ce qui ne peut pas Lre saisi du point de vue d'un sens commun, lequel mesure l'usage empirique de toutes les facults d'aprs ce qui revient chacune sous la forme de leur collaboration. C'est pourquoi le transcendantal pour son compte est justiciable d'un empirisme suprieur, seul capable d'en explorer le domaine et les rgions, puisque, contrairement ce que croyait Kant, il ne peut pas tre induit des formes empiriques ordinaires telles qu'elles apparaissent sous la dtermination du sens commun. Le discrdit dans lequel est tombe aujourd'hui la doctrine des facults, pice pourtant tout fait ncessaire dans le systme de la philosophie, s'explique par la mconnaissance de cet empirisme proprement transcendantal, auquel on substituait vainement un dcalque du transcendantal sur l'empirique. Il faut porter chaque facult au point extrme de son drglement, o elle est comme la proie d'une triple violence, violence de ce qui la force s'exercer, de ce qu'elle est force de saisir et qu'elle est seule pouvoir saisir, pourtant l'insaisissable aussi (du point de vue de l'exercice empirique). Triple limite de la dernire puissance. Chaque facult dcouvre alors la passion qui lui est propre, c'est--dire sa diffrence radicale et son ternelle rptition, son lment diffrentiel et rptiteur, comme l'engendrement instantan de son acte et l'ternel ressassement de son objet, sa manire de natre en rptant dj. Nous demandons par exemple : qu'est-ce qui force la sensibilit sentir? et qu'est-ce qui ne peut tre que senti? et qui est l'insensible en mme temps? Et cette question, nous devons encore la poser non seulement pour la mmoire et la pense, mais pour l'imagination - y a-t-il un imaginandum, un qJClV't'ClO''t'OV, qui soit aussi bien la limite, l'impossible imaginer? - pour le langage

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- y a-t-il un loquendum, silence en mme temps? -- et pour d'autres facults qui retrouveraient leur place dans une doctrine complte - la vitalit, dont l'objet transcendant serait aussi bien le monstre, la sociabilit, dont l'objet transcendant serait aussi l'anarchie -- et mme enfin pour des facults non encore souponnes, dcouvrir 1 Car on ne peut rien dire d'avance, on ne peut pas prjuger de la recherche : il se peut que certaines facults, bien connues-trop connues, se rvlent ne pas avoir de limite propre, pas d'adjectif verbal, parce qu'elles ne sont imposes et n'ont d'exercice que sous la forme du sens commun; il se peut, en revanche, que de nouvelles facults se lvent, qui taient refoules par cette forme du sens commun. Cette incertitude quant aux rsultats de la recherche, cette complexit dans l'tude du cas particulier de chaque facult, n'ont rien de regrettable pour une doctrine en gnral; l'empirisme transcendantal est au contraire le seul moyen de ne pas dcalquer le transcendantal sur les figures de l'empirique. Notre sujet n'est pas ici l'tablissement d'une telle doctrine des facults. Nous ne cherchons dterminer que la nature de ses exigences. Mais cet gard les dterminations platoniciennes ne peuvent pas tre satisfaisantes. Car ce ne sont pas des figures dj mdiatises et rapportes la reprsentation, mais au contraire des tats libres ou sauvages de la diffrence en ellemme, qui sont capables de porter les facults leurs limites respectives. Ce n'est pas l'opposition qualitative dans le sensible, mais un lment qui est en lui-mme diffrence, et qui cre la fois la qualit dans le sensible et l'exercice transcendant dans la sensibilit : cet lment est l'intensit, comme pure diffrence en soi, la fois l'insensible pour la sensibilit empirique qui ne saisit d'intensit que dj recouverte ou mdiatise par la qualit qu'elle cre, et pourtant ce qui ne peut tre
1. Le cas de l'imagination: ce cas est le seul o KANT considre une facult libre de la forme d'un sens commun, et dcouvre pour elle un exercice lgitime vritablement transcendant 11. En effet, l'imagination schmatisante, dans la Critique de la raison pure, est encore sous le sens commun dit logique; l'imagination rflchissante, dans le jugement de beaut, est encore sous le sens commun esthtique. Mais avec le sublime, l'imagination selon Kant est force, contrainte d'aITronter sa limite propre, son cpcxV't'cxO"t'ov, son maximum qui est aussi bien l'inimaginable, l'informe ou le diITorme dans la nature (Critique du jugement, 26). Et elle transmet sa contrainte la pense, son tour force de penser le supra-sensible, comme Condement de la nature et de la facult de penser: la pense et l'imagination entrent ici dans une discordance essentielle, dans une violence rciproque qui conditionne un nouveau type d'accord ( 27). Si bien que le modle de la rcognition ou la Corme du sens commun se trouvent en dfaut dans le sublime, au profit d'une tout autre conception de la pense ( 29).

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que senti du point de vue de la sensibilit transcendante qui l'apprhende immdiatement dans la rencontre. Et quand la sensibilit transmet sa contrainte l'imagination, quand l'imagination s'lve son tour l'exercice transcendant, c'est le fantasme, la disparit dans le fantasme qui constitue le cp<xv't'<X(j't'ov, ce qui ne peut tre qu'imagin, l'inimaginable empirique. Et quand vient le moment de la mmoire, ce n'est pas la similitude dans la rminiscence, mais au contraire le dissemblable dans la forme pure du temps qui constitue l'immmorial d'une mmoire transcendante. Et c'est un Je fl par cette forme du temps qui se trouve enfin contraint de penser ce qui ne peut tre que pens, non pas le Mme, mais ce point alatoire transcendant, toujours Autre par nature, o toutes les essences sont enveloppes comme diffrentielles de la pense, et qui ne signifie la plus .haute puissance de penser qu' force de dsigner aussi l'impensable ou l'impuissance penser dans l'usage empirique. On se rappelle les textes profonds de Heidegger, montrant que tant que la pense en reste au prsuppos de sa bonne nature et de sa bonne volont, sous la forme d'un sens commun, d'une ralio, d'une cogilalio nalura universalis, elle ne pense rien du tout, prisonnire de l'opinion! fige dans une possibilit abstraite ... : L'homme sait penser en tant qu'il en a la possibilit, mais ce possible ne nous garantit pas encore que nous en soyons capables ; la pense ne pense que contrainte et force, en prsence de ce qui donne penser , de ce qui est penser _ .. et ce qui est penser, c'est aussi bien l'impensable ou la non-pense, c'est--dire le fait perptuel que nous ne pensons pas enco (suivant la pure forme du temps)1. Il est vrai que, sur le chemin qui mne ce qui est penser, tout part de la sensibilit. De l'intensif la pense, c'est toujours par une intensit que la pense nous advient. Le privilge de la sensibilit comme origine apparat en ceci, que ce qui force sentir et ce qui ne peut tre que senti sont une seule et mme chose dans la rencontre, alors que les deux instances sont distinctes dans les autres cas. En effet l'intensif, la diffrence
1. HEIDEGGER, Qu'appelle-l-on penser? (trad. BECKER et GRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. - Il est vrai que Heidegger conserve le thme d'un dsir ou d'un <p~),b::, d'une analogie ou mieux d'une homologie entre la pense et ce qui est penser. C'est qu'il garde le primat du Mme, mme si celui-ci est cens rassembler ct comprendre la dilTrence en tant que telle. D'o les mtaphores du don, qui se substituent celles de la violence. En tous ces sens, Heidegger ne renonce pas ce que nous appelions prcdemment les prsupposs subjectifs. Comme on le voit dans l'Eire el le temps (trad. BHM et WAEHLENS, N.R.F., p. '21), il Y a en elTet une comprhension pr-ontologique et implicite de l'tre, bien que, prcise Heidegger, le concfplexplicite ne doive pas en dcouler.

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dans l'intensit, est la fois l'objet de la rencontre et l'objet auquel la rencontre lve la sensibilit. Ce ne sont pas les dieux qui sont rencontrs; mme cachs, les dieux ne sont que des formes pour la rcognition. Ce qui est rencontr, ce sont les dmons, puissances du saut, de l'intervalle, de l'intensif ou de l'instant, et qui ne comblent la difTrence qu'avec du difTrent; ils sont les porte-signes. Et c'est le plus important: de la sensibilit l'imagination, de l'imagination la mmoire, de la mmoire la pense - quand chaque facult disjointe communique l'autre la violence qui la porte sa limite propre - c'est chaque fois une libre figure de la difTrence qui veille la facult, et l'veille comme le difTrent de cette difTrence. Ainsi la difTrence dans l'intensit, la disparit dans le fantasme, la dissemblance dans la forme du temps, la difTrentielle dans la pense. L'oppo-

sition, la ressemblance, l'idenlit el mme l'analogie ne sont que des effets produils par ces prsenlations de la diffrence, au lieu
d'tre les conditions qui se subordonnent la difTrence et en font quelque chose de reprsent. Jamais on ne peut parler d'une qn(OC:, tmoignant d'un dsir, d'un amour, d'une bonne nature ou d'une bonne volont par lesquelles les facults possderaient dj, ou tendraient vers l'objet auquel la violence les lve, et prsenteraient une analogie avec lui ou une homologie entre elles. Chaque facult, y compris la pense n'a d'autre aventure que celle de l'involontaire; l'usage volontaire reste enfonc dans l'empirique. Le Logos se brise en hiroglyphes, dont chacun parle le langage transcendant d'une facult. Mme le point de dpart, la sensibilit dans la rencontre avec ce qui force sentir, ne suppose aucune affinit ni prdestination. Au contraire, c'est le fortuit ou la contingence de la rencontre qui garantit la ncessit de ce qu'elle force penser. Ce n'est pas une amiti, comme celle du semblable avec le Mme, ou encore unissant les opposs, qui lie dj la sensibilit au seniiendum. Il suffit du prcurseur sombre qui fait communiquer le difTrent comme tel, et le fait communiquer avec la difTrence : le sombre prcurseur n'est pas un ami. Le prsident Schreber sa manire reprenait les trois moments de Platon, en les restituant leur violence originelle et communicative : les nerfs et l'annexion des nerfs, les mes examines et le meurtre d'mes, la pense contrainte ou la contrainte penser. Le principe mme d'une communication, ft-elle de violence, semble maintenir la forme d'un sens commun. Cependant, il n'en est rien. Il existe bien un enchanement des facults, et un ordre dans cet enchanement. Mais ni l'ordre ni l'enchanement
O. DELEUZE

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n'impliquent une collaboration sur une forme d'objet suppos le mme ou une unit subjective dans la nature du Je pense. C'est une chane force et brise, qui parcourt les morceaux d'un moi dissous comme les bords d'un Je fl. L'usage transcendant des facults est un usage proprement parler paradoxal, qui s'oppose leur exercice sous la rgle d'un sens commun. Aussi l'accord des facults ne peut-il tre produit que comme un accord discordant, puisque chacune ne communique l'autre que la violence qui la met en prsence de sa diffrence et de sa divergence avec toutes 1 Kant le premier a montr l'exemple d'un tel accord par la discordanGC, avec le cas du rapport de l'imagination et de la pense telles qu'elles s'exercent dans le sublime. Il y a donc quelque chose qui se communique d'une facult une autre, mais qui se mtamorphose, et ne forme pas un sens commun. On dirait aussi bien qu'il y a des Ides qui parcourent toutes les facults, n'tant l'objet d'aucune en particulier. Peut-tre en eITet, nous le verrons, faut-il rserver le nom d'Ides, non pas aux purs cogilanda, mais plutt des instances qui vont de la sensibilit la pense, et de la pense la sensibilit, capables d'engendrer dans chaque cas, suivant un ordre qui leur appartient, l'objet-limite ou transcendant de chaque facult. Les Ides sont les problmes, mais les problmes apportent seulement les conditions sous lesquelles les facults accdent leur exercice suprieur. Sous cet aspect les Ides, loin d'avoir un bon sens ou un sens commun pour milieu, renvoient li. un para-sens qui dtermine la seule communication des facults disjointes. Aussi ne sont-elles pas claires par une lumire naturelle; elles sont plutt luisantes, comme des lueurs diffrentielles qui sautent et se mtamorphosent. La conception mme d'une lumire naturelle n'est pas sparable d'une certaine valeur suppose de l'Ide, le clair et distinct , et d'une certaine origine suppose, l'innit . Mais rinnit reprsente seulement la bonne nature de la pense, du point de vue d'une thologie chrtienne ou, plus gnralement, des exigences de la cration (ce pourquoi Platon opposait la rminiscence l'innit, reprochant celle-ci d'ignorer le rle d'une forme du temps dans l'me en fonction de la pense pure, ou la ncessit d'une distinction formelle entre un Avant et un Aprs, capable de fonder l'oubli dans ce qui force penser). Le clair et distinct lui-mme
1. La notion d'un c accord-discordant li est bien dtermine par Kostas qui l'applique au monde, et qui se sert d'un signe particulier (,ou/et Il) pour dsigner en ce sens la diffrence ontologique : cf. Vers la pense plantaire, Editions de Minuit, 1964.
AXELOS,

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n'est pas sparable du modle de la rcognition comme instrument de toute orthodoxie, ft-elle rationnelle. Le clair et distinct est la logique de la r cognition, comme l'innit, la thologie du sens commun; tous deux ont dj vers l'Ide dans la reprsentation. La restitution de l'Ide dans la doctrine des facults entrane l'clatement du clair et distinct, ou la dcouverte d'une valeur dionysiaque d'aprs laquelle l'Ide esl ncessairement obscure en lant qu'elle esl dislincle, d'autant plus obscure qu'elle est davantage distincte. Le distinct-obscur devient ici la vraie tonalit de la philosophie, la symphonie de l'Ide discordante. Rien n'est plus exemplaire que l'change de lettres entre Jacques Rivire et Antonin Artaud. Rivire maintient l'image d'une fonction pensante autonome, doue d'une nature et d'une volont de droit. Bien sr, nous avons les plus grandes difficults de fait penser: manque de mthode, de technique ou d'application, et mme manque de sant. Mais ces difficults sont heureuses : non seulement parce qu'elles empchent la nature de la pense de dvorer notre propre nature, non seulement parce qu'elles mettent la pense en rapport avec des obstacles qui sont autant de faits sans lesquels elle n'arriverait pas s'orienter, mais parce que nos efforts pour les dpasser nous permettent de maintenir un idal du moi dans la pense pure, comme un degr suprieur d'identit nous-mmes , travers toutes les variations, diffrences et ingalits qui ne cessent de nous affecter en fait. Le lecteur constate, tonn, que plus Rivire croit se faire proche d'Artaud, et le comprendre, plus il s'loigne et parle d'autre chose. Rarement, il y eut tel malentendu. Car Artaud ne parle pas simplement de son cas , mais pressent dj, dans ces lettres de jeunesse, que son cas le met en prsence d'un processus gnralis de penser qui ne peut plus s'abriter sous l'image dogmatique rassurante, et se confond au contraire avec la destruction complte de cette image. Aussi les difficults qu'il dit prouver ne doivent-elles pas tre comprises comme des faits, mais comme des difficults de droit concernant et affectant l'essence de ce que signifie penser. Artaud dit que le problme (pour lui) n'est pas d'orienter sa pense, ni de parfaire l'expression de ce qu'il pense, ni d'acqurir application et mthode, ou de perfectionner ses pomes, mais d'arriver tout court penser quelque chose. C'est l pour lui la seule uvre concevable; elle suppose une impulsion, une compulsion de penser qui passe par toutes sortes de bifurcations, qui part des nerfs et se communique l'me pour arriver la

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pense. Ds lors, ce que la pense est force de penser, c'est aussi bien son effondrement central, sa flure, son propre impouvoir naturel, qui se confond avec la plus grande puissance, c'est-dire avec les cogilanda, ces forces informules, comme avec autant de vols ou d'effractions de: pense. Artaud poursuit en tout ceci la terrible rvlation d'une pense sans image, et la conqute d'un nouveau droit qui ne se laisse pas reprsenter. Il sait que la diflicull comme telle, et son cortge de problmes et de questions, ne sont pas un taL de fait, mais une structure en droit de la pense. Qu'il y a un acphale dans la pense, comme un amnsique dans la mmoire, un aphasique dans le langage, un agnosique dans la sensibilit. Il sait que penser n'est pas inn, mais doit tre engendr dans la pense. Il sait que le problme n'est pas de diriger ni d'appliquer mthodiquement une pense prexistante en nature et en droit, mais de faire natre ce qui n'existe pas encore (il n'y a pas d'autre uvre, tout le reste est arbitraire, et enjolivement). Penser, c'est crer, il n'y a pas d'autre cration, mais crer, c'est d'abord engendrer penser dans la pense. C'est pourquoi Artaud oppose dans la pense la gnilalil l'innit, mais aussi bien la rminiscence, et pose ainsi le principe d'un empirisme transcendantal: Je suis un gnital inn ... Il y a des imbciles qui se croient des tres, tres par innit. Moi je suis celui qui pour tre doit fouetter son innit. Celui qui par innit est celui qui doit tre un tre, c'est--dire toujours fouetter cette espce de ngatif chenil, chiennes d'impossibilit ... Sous la grammaire, il y a la pense qui est un opprobre plus fort vaincre, une vierge beaucoup plus rche outrepasser quand on la prend pour un fait inn. Car la pense est une matrone qui n'a pas toujours exist 1

.. .,
II ne s'agit pas d'opposer l'image dogmatique de la pense une autre image, emprunte par exemple la schizophrnie. Mais plutt de rappeler que la schizophrnie n'est pas seulement un fait humain, qu'elle est une possibilit de la pense, qui ne se rvle ce titre que dans l'abolition de l'image. Car il est remarquable que l'image dogmatique, de son ct, ne reconnaisse que l'erreur comme msaventure de la pense, et rduise tout la
1. Antonin ARTAUD, Correspondance avec Rivire (uvres compltes, N.R.F., 1. l, pp. 9-11). - Sur cette correspondance, on se reportera aux commentaires de Maurice BLANCHOT, Le livre venir, N.R.F.

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figure de l'erreur. C'est mme le cinquime postulat que nous ayons recenser: l'erreur, prsente comme seul ngatif de la pense. Et sans doute ce postulat tient-il aux autres, autant que les autres lui: que peut-il arriver une Cogilalio nalura universalis, qui suppose une bonne volont du penseur comme une bonne nature de la pense, sauf de se tromper, c'est--dire de prendre le faux pour le vrai (le faux selon la nature pour le vrai suivant la volont) ? Et l'erreur ne tmoigne-t-elle pas elle-mme de la forme d'un sens commun, puisqu'il ne peut arriver une facult toute seule de se tromper, mais deux facults au moins du point de vue de leur collaboration, un objet de l'une tant confondu avec un aulre objet de l'autre? Et qu'est-ce qu'une erreur, sinon toujours une fausse rcognit.ion '? Et d'o vient l'erreur, sinon d'une fausse rpartition des lments de la reprsentation, d'une fausse valuation de l'opposition, de l'analogie, de la ressemblance et de l'identit? L'erreur n'est que l'envers d'une orthodoxie rationnelle, et elle tmoigne encore en faveur de ce dont elle s'carte, en faveur d'une droiture, d'une bonne nature et d'une bonne volont de celui qui est dit se tromper. L'erreur rend donc hommage la vrit dans la mesure o, n'ayant pas de forme, elle donne au faux la forme du vrai. C'est en ce sens que Platon, dans le Tlzlle, sous une inspiration apparemment tout fait diffrente de celle de La Rpublique, dresse la fois le modle positif de la r cognition ou du sens commun, et le modle ngatif de l'erreur. Non seulement la pense emprunte l'idal d'une orthodoxie )), non seulement le sens commun trouve son objet dans les catgories d'opposition, de similitude, d'analogie et d'identit; mais c'est l'erreur qui implique en elle-mme cette transcendance d'un sens commun sur les sensations, et d'une me sur toutes les facults qu'elle dtermine collaborer (O'UoytO'fla) dans la forme du Mme. Car, si je ne peux pas confondre deux choses que je perois, ou que je conois, je peux toujours confondre une chose que je perois avec une autre que je conois ou dont je me souviens, comme lorsque je glisse l'objet prsent de ma sensation dans l'engramme d'un autre objet de ma mmoire - ainsi bonjour Thodore )) quand Thtte passe. L'erreur dans sa misre tmoigne donc encore pour la transcendance de la Cogilalio naluffl. On dirait de l'erreur qu'elle est une sorte de rat du bon sens sous la forme d'un sens commun qui reste intact, intgre. Par l, elle confirme les postulats prcdents de l'image dogmatique, autant qu'elle en drive, et en donne une dmonstration par l'absurde.

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II est vrai que cette dmonstration est tout fait inefficace, oprant dans le mme lment que les postulats eux-mmes. Quant la conciliation du Thlle et du texte de La Rpublique, peut-tre est-elle plus facile dcouvrir qu'il ne semble d'abord. Ce n'est pas par hasard que le Thtle est un dialogue aportique; et prcisment l'aporie sur laquelle il se clt, c'est celle de la diffrence ou diaphora (autant la pense exige pour la diffrence une transcendance par rapport l'opinion , autant l'opinion exige pour elle-mme une immanence de la diffrence). Le Thlle est la premire grande thorie du sens commun, de la r cognition et de la reprsentation, et de l'erreur comme corrlat. Mais l'aporie de la diffrence en montre l'chec, ds l'origine, et la ncessit de chercher une doctrine de la pense dans une tout autre direction: celle indique par le livre VII de La Rpublique ? ... Avec cette rserve toutefois que le modle du Thtle continue d'agir de manire sous-jacente, et que les lments persistants de la reprsentation compromettent encore la nouvelle vision de La Rpublique. L'erreur est le ngatif qui se dveloppe naturellement dans l'hypothse de la Cogilalio nalura universalis. Pourtant l'image dogmatique n'ignore nullement que la pense a d'autres msaventures que l'erreur, des opprobres plus difliciles vaincre, des ngatifs autrement difficiles dvelopper. Elle n'ignore pas que la folie, la btise, la mchancet - horrible trinit qui ne se rduit pas au mme - ne se rduit pas davantage l'erreur. Mais encore une fois, il n'y a l pour l'image dogmatique que des faits. La btise, la mchancet, la folie sont considres comme des faits d'une causalit externe, qui mettent en jeu des forces elles-mmes extrieures, capables de dtourner du dehors la droiture de la pense - et cela, dans la mesure o nous ne sommes pas uniquement penseurs. Mais prcisment le seul effet de ces forces dans la pense est assimil l'erreur, cense recueillir en droit tous les effets des causalits de fait externes. C'est donc en droit qu'il faut comprendre la rduction de la btise, de la mchancet, de la folie la seule figure de l'erreur. D'o le caractre hybride de ce fade concept, qui n'appartiendrait pas la pense pure si celle-ci n'tait dvoye du dehors, mais qui ne rsulterait pas de ce dehors si ce n'tait dans la pense pure. C'est pourquoi, de notre ct, nous ne pouvons pas nous contenter d'invoquer certains faits contre l'image en droit de la pense dogmatique. Comme pour la rcognition, nous devons poursuivre la discussion sur le plan du droit, en nous interrogeant sur la lgitimit de la distribution de l'empirique et du t.ranscendantal, telle que l'opre

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l'image dogmatique. Car il nous semble plutt qu'il y a des fails d'erreur. Mais quels faits? Qui dit bonjour Thodore Il quand passe Thtte, et il est trois heures)) quand il est 3 heures et demie, et 7 + 5 = 13 ? Le myope, le distrait, le petit enfant l'cole. II y a l des exemples effectifs d'erreurs mais qui, comme la plupart des faits )), renvoient des situations parfaitement artificielles ou puriles, et qui donnent de la pense une image grotesque parce qu'ils la rapportent des interrogations trs simples auxquelles on peut et doit rpondre par propositions indpendantes l L'erreur ne prend un sens que lorsque le jeu de la pense cesse d'tre spculatif pour devenir une sorte de jeu radiophonique. Il faut donc tout renverser: c'est l'erreur qui est un fait, arbitrairement extrapol, arbitrairement projet dans le transcendantal; quant aux vraies structures transcendantales de la pense, et au ngatif )1 qui les enveloppe, peut-tre faut-HIes chercher ailleurs, dans d'autres figures que celles de l'erreur. D'une certaine manire les philosophes n'ont pas cess d'avoir une vive conscience de cette ncessit. Il y en a peu qui n'prouvaient le besoin d'enrichir le concept d'erreur par des dterminations d'une autre nature. (Citons quelques exemples: la notion de superstition, telle qu'elle est labore par Lucrce, Spinoza et les philosophes du XVIIIe sicle, notamment Fontenelle. Il est clair que l'absurdit)) d'une superstition ne se rduit pas son noyau d'erreur. De mme l'ignorance ou l'oubli de Platon se distingue autant de l'erreur que la rminiscence elle-mme, de l'innit. La notion stocienne de stultitia est il la fois folie et btise. L'ide kantienne d'illusion interne, intrieure la raison, se distingue radicalement du mcanisme extrinsque de l'erreur. L'alination des hgliens suppose un remaniement profond du rapport vrai-faux. Les notions schopenhauriennes de vulgarit et de stupidit impliquent un renversement complet du rapport volont-entendement). Mais ce qui empche ces dterminations plus riches de se dvelopper pour elles-mmes, c'est malgr tout le maintien de l'image dogmatique, et des postulats de sens commun, de rcognition et de reprsentation qui lui font cortge. Alors les correctifs ne peuvent apparatre que comme des repen1. Cf. HEGEL, Phnomnologie de l'esprit (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, p. 35 : La manire dogmatique de penser dans le domaine du savoir n'est pas autre chose que l'opinion selon laquelle le vrai consiste en une proposition qui est un rsultat fixe ou encore en une proposition qui est immdiatement sue. A de telles questions: quand Csar est-il n '1 combien de pieds a un stade 'l, etc., on doit donner une rponse nette ... Mais la nature d'une telle vrit ainsi nomme est diffrente des vrits philosophiques.

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tirs )l, qui viennent compliquer ou troubler un instant l'image sans en renverser le principe implicite. La btise n'est pas l'animalit. L'animal est garanti par des formes spcifiques qui l'empchent d'tre bte . On a souvent tabli des correspondances formelles entre le visage humain et les ttes animales, c'est--dire entre des diffrences individuelles de l'homme et des diffrences spcifiques de l'animal. Mais ainsi on ne rend pas compte de la btise comme bestialit proprement humaine. Quand le pote satirique parcourt tous les degrs de l'injure, il n'en reste pas aux formes animales, mais entreprend des rgressions plus profondes, des carnivores aux herbivores, et finit par dboucher dans un cloaque, sur un fond universel digestif et lgumineux. Plus profond que le geste extrieur de l'attaque ou le mouvement de la voracit, il yale processus intrieur de la digestion, la btise aux mouvements pristaltiques. Ce pourquoi le tyran n'est pas seulement tte de buf, mais de poire, de chou ou de pomme de terre. Jamais quelqu'un n'est suprieur ni extrieur il ce dont il profite: le tyran institutionnalise la btise, mais il est le premier servant de son systme et le premier institu, c'est toujours un esclave qui commande aux esclaves. Et l encore, comment le concept d'erreur rendrait-il compte de cette unit de btise et de cruaut, de grotesque et de terrifiant, qui double le cours du monde? La lchet, la cruaut, la bassesse, la btise ne sont pas simplement des puissances corporelles, ou des faits de caractre et de socit, mais des structures de la pense comme telle. Le paysage du transcendantal s'anime; on doit y introduire la place du tyran, de l'esclave et de J'imbcile - sans que la place ressemble celui qui l'occupe, et sans que le transcendantal soit jamais dcalqu sur les figures empiriques qu'il rend possibles. Ce qui nous empche de faire de 1&. btise un problme transcendantal, c'est toujours notre croyance aux postulats de la Cogilalio: la btise ne peut plus tre qu'une dtermination empirique, renvoyant la psychologie ou l'anecdote - pire encore, la polmique et aux injures - et aux sottisiers comme genre pseudo-littraire particulirement excrable. Mais la faute qui? La faute n'en est-elle pas d'abord la philosophie, qui s'est laisse convaincre par le concept d'erreur, quitte l'emprunter lui-mme des faits, mais des faits peu significatifs et trs arbitraires? La plus mauvaise littrature fait des sottisiers; mais la meilleure fut hante par le problme de la btise, qu'elle sut conduire jusqu'aux portes de la philosophie, en lui donnant toute sa dimension cosmique, encyclopdique et gnosologique

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(Flaubert, Baudelaire, Bloy). Il aurait suffi que la philosophie reprt ce problme avec ses moyens propres et avec la modestie ncessaire, en considrant que la blise n'est jamais celle d'autrui, mais l'objet d'une question proprement transcendantale : comment la btise (et non l'erreur) est-elle possible? Elle est possible en vertu du lien de la pense avec l'individuation. Ce lien est beaucoup plus profond que celui qui apparat dans le Je pense; il se noue do.ns un champ d'intensit qui constitue dj la sensibilit du sujet pensant. Car le Je ou le Moi ne sont peut-tre que des indices d'espce: l'humanit comme espce et parties. Sans doute l'espce est-elle passe l'tat implicite dans l'homme; si bien gue Je comme forme peut servir de principe universel la rcognition et la reprsentation, tandis que les formes spci figues explicites sont seulement reconnues par lui, et que la spcification n'est que la rgle d'un des lments de la reprsentation. Le Je n'est dOllc pas une espce, mais plutt parce qu'il contient implicitement ce que les genres et les espces dveloppent explicitement, savoir le devenir reprsent de la forme. Leur sort est commun, Eudoxe et pistmon. L'individuation au contraire n'a rien voir avec la spcification, mme prolonge. Non seulement elle diffre en nature de toute spcification, mais, nous le verrons, elle la rend possible et la prcde. Elle consiste en champs de facleurs intensifs fluents qui n'empruntent pas davantage la forme du Je ni du Moi. L'individuation comme telle, oprant sous toutes les formes, n'est pas sparable d'un fond pur qu'elle fait surgir et qu'elle trane avec soi. Il est difficile de dcrire ce fond, et la fois la terreur et l'aUrait qu'il suscite. Remuer le fond est l'occupation la plus dangereuse, mais aussi la plus tentante dans les moments de stupeur d'une volont obtuse. Car ce fond, avec l'individu, monte la surface et pourtant ne prend pas forme ou figure. Il est l, qui nous fixe, pourtant sans yeux. L'individu s'en distingue, mais lui, ne s'en distingue pas, continuant. d'pouser ce qui divorce avec lui. II est l'indtermin, mais en tant qu'il continue d'embrasser la dtermination, comme la terre au soulier. Or les animaux sont en quelque sorte prmunis contre ce fond, par leurs formes explicites. Il n'en est pas de mme pour le Je et le Moi, mins par les champs d'individuation qui les travaillent, sans dfense contre une monte du fond qui leur tend son miroir difTorme ou dformant, et o toutes les formes maintenant penses sc dissolvent. La btise n'est pas le fond ni l'individu, mais bien ce rapport o l'individuation fait monter le fond sans pouvoir lui donner forme (il monte travers

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le Je, pntrant au plus profond dans la possibilit de la pense, constituant le non-reconnu de toute rcognition). Toutes les dterminations deviennent cruelles et mauvaises, n'tant plus saisies que par une pense qui les contemple et les invente, corches, spares de leur forme vivante, en train de flotter sur ce fond morne. Tout devient violence sur ce fond passif. Attaque, sur ce fond digestif. L s'opre le sabbat de la btise et de la mchancet. Peut-tre est-ce l'origine de la mlancolie qui pse sur les plus belles figures de l'homme: le pressentiment d'une hideur propre au visage humain, d'une monte de la btise, d'une dformation dans le mal, d'une rflexion dans la folie. Car du point de vue de la philosophie de la nature, la folie surgit au point o l'individu se rflchit dans ce fond libre, et par consquent, par suite, )a btise dans la btise, la cruaut dans la cruaut, et ne peut plus se supporter. Alors une facult pitoyable se dveloppa dans leur esprit, celle de voir la btise et de ne plus la tolrer ... ))1. Il est vrai que cette facult la plus pitoyable devient aussi la facult royale quand elle anime la philosophie comme philosophie de l'esprit, c'est--dire quand elle induit toutes les autres facults cet exercice transcendant qui rend possible une violente rconciliation de l'individu, du fond et de la pense. Alors les facteurs d'individuation intensive se prennent pour objets, de manire constituer l'lment le plus haut d'une sensibilit transcendante, le senliendllm; et, de facult en facult, le fond se trouve port dans la pense, toujours comme non-pens et non-pensant, mais ce non-pens est devenu la forme empirique ncessaire sous laquelle la pense dans le Je fl (Bouvard el Pcuchet) pense enfin le cogilandum, c'est-dire l'lment transcendant qui ne peut tre que pens (( le fait que nous ne pensons pas encore ou Qu'est-ce que la btise ?).

Dj les professeurs savent bien qu'il est rare de rencontrer dans les devoirs (sauf dans les exercices o il faut traduire proposition par proposition, ou bien produire un rsultat fixe) des erreurs ou quelque chose de faux. Mais des non-sens, des remarques sans intrt ni importance, des banalits prises pour
1. FLAUBERT, Bouvard el Pcuchel - Sur le mal (btise et mchancet), sur sa source qui est comme le Fond devenu autonome (en rapport essentiel avec l'individuation), et sur toute l'histoire qui s'ensuit, SCHELLING crivit des pages splendides, Recherches philosophiques sur la nalure de la libert humaine, cf. Essais, trad. S. JANKLVITCH, d. Aubier, pp. 265-267 : Dieu laissa ce fond agir en toute indpendance .. D

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remarquables, des confusions de points ordinaires avec des points singuliers, des problmes mal poss ou dtourns de leur sens, tel est le pire et le plus frquent, pourtant gros de menaces, notre sort tous. Quand des mathmaticiens polmiquent, on doutera que l'un reproche {'autre de s'tre tromp dans ses rsultats ou calculs; ils se reprochent plutt d'avoir produit un thorme insignifiant, un problme dnu de sens. C'est la philosophie d'en tirer les consquences. L'lment du sens est bien reconnu par la philosophie, nous est mme devenu trs familier. Toutefois, ce n'est peut-tre pas encore suffisant. On dfinit le sens comme la condition du vrai; mais comme on suppose que la condition garde une extension plus large que le conditionn, le sens ne fonde pas la vrit sans rendre aussi l'erreur possible. Une proposition fausse n'en reste donc pas moins une proposition pourvue de sens. Quant au non-sens, il serait le caractre de ce qui ne peut tre ni vrai ni faux. On distingue deux dimensions dans une proposition : celle de l'expression, d'aprs laquelle la proposition nonce, exprime quelque chose d'idel; celle de la dsignation, d'aprs laquelle elle indique, elle dsigne des objets auxquels s'applique l'nonc ou l'exprim. L'une serait la dimension du sens, l'autre, celle du vrai et du faux. Mais ainsi le sens ne fonderait pas la vrit d'une proposition sans rester indiffrent ce qu'il fonde. Le vrai et le faux seraient affaire de dsignation (comme dit Russell, la question de la vrit et de la fausset concerne ce que les termes et les noncs indiquent, non pas ce qu'ils expriment ). On est alors dans une trange situation : on dcouvre le domaine du sens, mais on le renvoie seulement un flair psychologique ou un formalisme logique. Au besoin, on ajoute aux valeurs classiques du vrai et du faux une nouvelle valeur, celle du non-sens ou de l'absurde. Mais on suppose que le vrai et le faux continuent exister dans le mme tat qu'auparavant, c'est--dire tels qu'ils taient indpendamment de la condition qu'on leur assigne ou de la nouvelle valeur qu'on leur ajoute. On en dit trop ou pas assez: trop, parce que la recherche d'un fondement forme l'essentiel d'une critique qui devrait nous inspirer de nouvelles manires de penser; pas assez parce que, tant que le fondement reste plus large que le fond, cette critique sert seulement justifier les manires de penser traditionnelles. On suppose que le vrai et le faux restent inaffects par la condition qui ne fonde pas l'un sans rendre l'autre possible. En renvoyant le vrai et le faux au rapport de dsignation dans la proposition, on se donne un sixime postulat, postulat de la proposition mme ou de la

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dsignation, qui recueille les prcdents et s'enchane avec eux (le rapport de dsignation n'est que la forme logique de la rcognition). En fait, la condition doit tre condition de l'exprience relle, et non de l'exprience possible. Elle forme une gense intrinsque, non pas un conditionnement extrinsque. La vrit tous gards est affaire de production, non pas d'adquation. Affaire de gnitalil, non pas d'innit ni de rminiscence. Nous ne pouvons pas croire que le fond reste le mme, le mme qu'il tait auparavant, quand il n'tait pas fond, quand il n'avait pas travers l'preuve du fondement. Si la raison suffisante, si le fondement est coud , c'est parce qu'il rapporte ce qu'il fonde un vritable sans-fond. C'est le cas de dire: on ne le reconnat plus. Fonder, c'est mtamorphoser. Le vrai et le faux ne concernent pas une simple dsignation, que le sens se contenterait de rendre possible en y restant indiffrent. Le rapport de la proposition l'objet qu'elle dsigne doit tre tabli dans le sens luimme; il appartient au sens idel de se dpasser vers l'objet dsign. Jamais la dsignation ne serait fonde si, en tant qu'effectue dans le cas d'une proposition vraie, elle ne devait tre pense comme la limite des sries gntiques ou des liaisons idelles qui constituent le sens. Si le sens se dpasse vers l'objet, celui-ci ne peut plus tre pos dans la ralit comme extrieur au sens, mais seulement comme la limite de son procs. Et le rapport de la proposition ce qu'elle dsigne, en tant que ce rapport est effectu, se trouve constitu dans l'unit du sens, en mme temps que l'objet qui l'effectue. Il n'y a qu'un seul cas o le dsign vaut pour soi et reste extrieur au sens: c'est prcisment le cas des propositions singulires, prises en exemples, arbitrairement dtaches de leur contexte!. Mais l encore, comment croire que des exemples d'cole, purils et artificiels, puissent justifier l'image de la pense? Chaque fois qu'une proposition est replace dans le contexte de la pense vivante, il apparat qu'elle a exactement la vrit qu'elle mrite d'aprs son sens, la fausset qui lui revient d'aprs les non-sens qu'elle implique. Du vrai, nous avons toujours la part que nous mritons nous-mmes d'aprs le sens de ce que nous disons. Le sens est la gense ou la production du vrai, et la vrit n'est que le rsultat empirique du sens. Dans tous les postulats de l'image dogmatique, nous
l. D'o l'attitude de RUSSELL qui privilgie les propositions singulires: cf. sa polmique avec Carnap, dans Signification et vrit (trad. DEVAUX, Flammarion), pp. 360-367.

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retrouvons la mme confusion, qui consiste lever au transcendantal une simple figure de l'empirique, quitte faire tomber dans l'empirique les vraies structures du transcendantal. Le sens est l'exprim de la proposition, mais qu'est-ce que l'exprim '! Il ne se ramne ni l'objet dsign, ni l'tat vcu de celui qui s'exprime. Nous devons mme distinguer le sens et la signification de la faon suivante: la signification renvoie seulement au concept et la manire dont il se rapporte des objets conditionns dans un champ de reprsentation; mais le sens est comme l'Ide qui se dveloppe dans les dterminations subreprsentatives. On ne s'tonnera pas qu'il soit plus facile de dire ce que le sens n'est pas, que de dire ce qu'il est. Jamais en effet nous ne pouvons formuler la fois une proposition et son sens, jamais nous ne pouvons dire le sens de ce que nous disons. Le sens, de ce point de vue, est le vritable loquendum, ce qui ne peut pas tre dit dans l'usage empirique, bien qu'il ne puisse tre que dit dans J'usage transcendant. L'Ide, qui parcourt toutes les facults, ne se rduit pourtant pas au sens. C'est que, son tour, elle est aussi bien non-sens; et il n'y a aucune difficult concilier ce double aspect par lequel l'Ide est constitue d'lments structuraux qui n'ont pas de sens par eux-mmes, mais constitue elle-mme le sens de tout ce qu'elle produit (structure et gense). Il n'y a qu'un mot qui se dit lui-mme et son sens, c'est prcisment le mot non-sens, abraxas, snark ou blituri. Et si le sens est ncessairement un non-sens pour l'usage empirique des facults, inversement, les non-sens si frquents dans l'usage empirique sont comme le secret du sens pour l'observateur consciencieux dont toutes les facults sont tendues vers une limite transcendante. Comme tant d'auteurs l'ont reconnu de manires diverses (Flaubert ou. Lewis Carroll), le mcanisme du non-sens est la plus haute finalit du sens, de mme que le mcanisme de la btise est la plus haute finalit de la pense. S'il est vrai que nous ne disons pas le sens de ce que nous disons, nous pouvons du moins prendre le sens, c'est--dire l'exprim d'une proposition, comme le dsign d'une autre proposition -- dont, son tour, nous ne disons pas le sens, l'infini. Si bien que, en appelant nom chaque proposition de la conscience, celle-ci se trouve entrane dans une rgression nominale indflnie, chaque nom renvoyant un autre nom qui dsigne le sens du prcdent. Mais l'impuissance de la conscience empirique est ici comme la ni~me puissance du langage, et sa rptition transcendante, pouvoir infini de parler des mots eux-mmes ou de parler sur les mots. De toute faon, la pense est trahie par

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l'image dogmatique et dans le postulat des propositions, d'aprs lequel la philosophe trouverait un commencement dans une premire proposition de la conscience, Cogito. Mais peut-tre Cogito est-il le nom qui n'a pas de sens, et pas d'autre objet que la rgression indfinie comme puissance de ritration (je pense que je pense que je pense ... ). Toute proposition de la conscience implique un inconscient de la pense pure, qui constitue la sphre du sens o l'on rgresse l'infini. Le premier paradoxe du sens est donc celui de la prolifration, d'aprs lequel l'exprim d'un nom est le dsign d'un autre nom qui vient redoubler le premier. Et sans doute peut-on chapper ce paradoxe, mais pour tomber dans un autre: cette fois nous suspendons la proposition, nous l'immobilisons, juste le temps d'en extraire un double qui n'en retient que le contenu idel, la donne immanente. La rptition paradoxale essentielle au langage ne consiste plus alors dans un redoublement, mais dans un ddoublement; non plus dans une prcipitation, mais dans un suspens. C'est ce double de la proposition qui nous parat la fois distinct de la proposition elle-mme, de celui qui la formule et de l'objet sur lequel elle porte. Il se distingue du sujet et de l'objet, parce qu'il n'existe pas hors de la proposition qui l'exprime. Il se distingue de la proposition mme, parce qu'il se rapporte l'objet comme son attribut logique, son nonable ou exprimable . C'est le thme complexe de la proposition, et par l le terme premier de la connaissance. Pour le distinguer la fois de l'objet (Dieu, le ciel par exemple) et de la proposition (Dieu est, le ciel est bleu), on l'noncera sous une forme infinitive ou participiale : Dieu-tre, ou Dieu-tant, l'tant-bleu du ciel. Ce complexe est un vnement idel. C'est une entit objective, mais dont on ne peut mme pas dire qu'elle existe en elle-mme : elle insiste, elle subsiste, ayant un quasitre, un extra-tre, le minimum d'tre commun aux objets rels, possibles et mme impossibles. Mais ainsi, nous tombons dans un nid de difficults secondaires. Car, comment viter que les propositions contradictoires aient le mme sens, puisque l'affirmation et la ngation sont seulement des modes propositionnels? Et comment viter qu'un objet impossibfe, contradictoire en lui-mme, ait un sens, bien qu'il n'ait pas de signification (l'tant-carr du cercle) ? Et encore, comment concilier la fugacit d'un objet et l'ternit de son sens? Comment faire enfin pour chapper au jeu de miroir: une proposition doit tre vraie parce que son exprimable est vrai, mais l'exprimable n'est vrai que quand la proposition elle-mme est vraie? Toutes ces diffi-

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cuIts ont une origine commune : en extrayant un double de la proposition, on a voqu un simple fantme. Le sens ainsi dfini n'est qu'une vapeur se jouant la limite des choses et des mots. Le sens apparat ici, l'issue d'un des efforts les plus puissants de la logique, mais comme l'Inefllcace, strile incorporel, priv de son pouvoir de gense 1 Lewis Carroll fit un compte merveilleux de tous ces paradoxes : celui du ddoublement neutralisant trouve sa figure dans le sourire sans chat, comme celui du redoublement prolifrant, dans le cavalier qui donne toujours un nouveau nom au nom de la chanson - et entre ces deux extrmes, tous les paradoxes secondaires qui forment les aventures d'Alice. Gagnerait-on quelque chose en exprimant le sens sous une forme interrogative plutt qu'infinitive ou participiale (<< Dieu est-il? plutt que Dieu-tre ou l'tant de Dieu) ? A premire vue, le gain est mince. Mais il est mince parce qu'une interrogation est toujours calque sur des rponses donnables, probables ou possibles. Elle est donc elle-mme le double neutralis d'une proposition suppose prexistante, qui peut ou doit servir de rponse. L'orateur met tout son art construire des interrogations conformment aux rponses qu'il veut susciter, c'est-dire aux propositions dont il veut nous convaincre. Et mme lorsque nous ignorons la rponse, nous n'interrogeons qu'en la supposant dj donne, prexistant en droit dans une autre conscience. C'est pourquoi l'interrogation, d'aprs son tymologie, se fait toujours dans le cadre d'une communaut : interroger implique non seulement un sens commun, mais un bon-sens, une distribution du savoir et du donn par rapport aux consciences empiriques, d'aprs leurs situations, leurs points de vue, leurs fonctions et leurs comptences, de telle manire qu'une conscience est cense savoir dj ce que l'autre ignore (quelle heure est-il ? - vous qui avez une montre, ou tes prs d'une pendule. Quand Csar est-il n ? - vous qui savez l'histoire romaine). Malgr cette imperfection, la formule interrogative n'en a pas moins un avantage: en mme temps qu'elle nous invite considrer la proposition correspondante comme une rponse, elle nous ouvre
1. C!.l'excellent livre de Hubert ELIE, Le complexe signiflcabile (Vrin, 1936) qui montre l'importance et les paradoxes de cette thorie du sens, telle qu'elle se dveloppe au XIVe sicle dans l'cole d'Ockham (Grgoire de Rimini, Nicolas d'Autrecourt), telle aussi que Meinong la retrouvera. - La strilit, l'inefficacit du sens ainsi conu apparatt encore chez HUSSERL, quand il crit: La couche de l'expression n'est pm: productive. Ou, si l'on veut, sa productivit, son action nomatique s'puisent avec l'exprimer et dans la forme du conceptuel qui s'introduit avec cette fonction,. (Ides directrices pour une phnomnologie, trad. RICUR, N.R.F., p. 421).

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une voie nouvelle. Une proposition conue comme rponse est toujours un cas particulier de solution, considr pour lui-mme abstraitement, spar de la synthse suprieure qui le rapporterait avec d'autres cas un problme en tant que problme. L'interrogation, son tour, exprime donc la manire dont un problme est dmembr, monnay, trahi dans l'exprience et pour la conscience, d'aprs ses cas de solution apprhends comme divers. Quoiqu'elle nous donne une ide insuffisante, elle nous inspire ainsi le pressentiment de ce qu'elle dmembre. Le sens est dans le problme lui-mme. Le sens est constitu dans le thme complexe, mais le thme complexe est cet ensemble de problmes et de questions par rapport auquel les propositions servent d'lments de rponse et de cas de solution. Toutefois, cette dfinition exige qu'on se dbarrasse d'une illusion propre l'image dogmatique de la pense: il faut cesser de dcalquer les problmes et les questions sur les propositions correspondantes qui servent ou peuvent servir de rponses. Nous savons quel est l'agent de l'illusion; c'est l'interrogation, qui, dans le cadre d'une communaut, dmembre les problmes et les questions, et les reconstituent d'aprs les propositions de la conscience commune empirique, c'est--dire d'aprs les vraisemblances d'une simple doxa. Par l, se trouve compromis le grand rve logique d'un calul des problmes ou d'une combinatoire. On a cru que le problme, la question taient seulement la neutralisation d'une proposition correspondante. Comment ne pas croire, par consquent, que le thme ou le sens est seulement un double inefficace, calqu sur le type des propositions qu'il subsume, ou mme sur un lment prsum commun de toute proposition (la thse indicative) ? Faute de voir que le sens ou le problme est extrapropositionnel, qu'il diffre en nature de toute proposition, on rate l'essentiel, la gense de l'acte de penser, l'usage des facults. La dialectique est l'art des problmes et des questions, la combinatoire, le calcul des problmes en tant que tels. Mais la dialectique perd son pouvoir propre - et alors commence l'histoire de sa longue dnaturation qui la fait tomber sous la puissance du ngatif - quand elle se contente de dcalquer les problmes sur des propositions. Aristote crit : Si l'on dit par exemple : Animal-pdestre-bipde est la dfinition de l'homme, n'est-ce pas? ou Animal est le genre de l'homme, n'est-ce pas? on obtient une proposition; si l'on dit en revanche : Est-ce que animaI-pdestre-bipde est ou non la dfinition de l'homme? c'est l un problme. Et de mme pour les autres notions. Il en rsulte tout naturellement que les problmes et les propositions

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sont en nombre gal, puisque de toute proposition on peut faire un problme, en changeant simplement la tournure de la phrase. (Jusque chez les logiciens contemporains, on retrouve le cheminement de l'illusion. Le calcul des problmes est prsent comme extra-mathmatique; ce qui est vrai, puisqu'il est essentiellement logique, c'est--dire dialectique; mais il est infr d'un simple calcul des propositions, toujours copi, dcalqu sur les propositions mmes )1. On nous fait croire la fois que les problmes sont donns tout faits, et qu'ils disparaissent dans les rponses ou la solution; sous ce double aspect, dj ils ne peuvent plus tre que des fantmes. On nous fait croire que l'activil de penser, et aussi le vrai et le faux par rapport cette activit, ne commencent qu'avec la recherche des solutions, ne concernent que les solutions. Il est probable que cette croyance a la mme origine que les autres postulats de l'image dogmatique: toujours des exemples purils spars de leur contexte, arbitrairement rigs en modles. C'est un prjug infantile, d'aprs lequel le matre donne un problme, notre tche tant de le rsoudre, et le rsultat de la tche tant qualifi de vrai ou de :LdUX par une autorit puissante. Et c'est un prjug social, dans l'intrt visible de nous maintenir enfants, qui nous convie toujours rsoudre des problmes venus d'ailleurs, et qui nous console ou nous distrait en nous disant que nous avons vaincu si nous avons su rpondre: le problme comme obstacle, et le rpondant comme Hercule. Telle est l'origine d'une grotesque image de la culture, qu'on retrouve aussi bien dans les tests, dans les consignes du gouvernement, dans les concours de journaux (o l'on convie chacun choisir selon son got, condition que ce got concide avec celui de tous). Soyez vous-mme, tant entendu que ce moi doit tre celui des autres. Comme si nous ne restions pas esclaves tant que nous
1. Cf. ARISTOTE, Topiques, l, 4, 101 b, 30-35. - La mme illusion sc poursuit dans la logique moderne: le calcul des problmes, tel qu'il est dfini notamment par KOLMOGOROFF, se trouve encore calqu sur un calcul des propositions, en isomorphisme J avec lui (cC. P~IlIp.tte DESTOUCHES-FVRIER, Rapports entre le calcul des problmes et le calcul des propositions, Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Sciences, avril 1945). Nous verrons qu'une entreprise de mathmatique sans ngation D, comme celle de G.F.C. Grlss, ne trouve sa limite qu'en fonction de cette fausse conception de la catgorie de problme. LEIBNIZ au contraire pressent l'cart variable, mais toujours profond, entre les problmes ou les thmes, et les propositions: a On peut mme dire qu'il y a des thmes qui sont moyens entre une ide et une proposition. Ce sont les questions, dont il y en a qui rclament seulement le oui et non j et ce sont les plus proches des propositions. Mais il y en a aussi qui rclament le comment et les circonstances, etc., o il y a plus suppler pour en faire des propositions Il (Nouveaux essais sur l'entendement humain, IV, chap. l, 2).

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ne disposons pas des problmes eux-mmes, d'une participation aux problmes, d'un droit aux problmes, d'une gestion des problmes. C'est le sort de l'image dogmatique de la pense de s'appuyer toujours sur des exemples psychologiquement purils, socialement ractionnaires (les cas de rcognition, les cas d'erreur, les cas de propositions simples, les cas de rponses ou de solution) pour prjuger de ce qui devrait tre le plus haut dans la pense, c'est--dire la gense de l'acte de penser et le sens du vrai et du faux. C'est donc un septime postulat ajouter aux autres : celui des rponses et solutions, d'aprs lequel le vrai et le faux ne commencent qu'avec les solutions ou qualifient les rponses. Dj pourtant, lorsqu'il arrive dans un examen scientifique qu'un faux problme soit c( donn , cet heureux scandale est l pour rappeler aux familles que les problmes ne sont pas tout faits, mais qu'ils doivent tre constitus et investis dans des champs symboliques qui leur sont propres; et que le livre du matre a ncessairement besoin d'un matre, ncessairement faillible, pour tre fait. Des tentatives pdagogiques se sont proposes de faire participer des lves, mme trs jeunes, la confection des problmes, leur constitution, leur position comme problmes. Bien plus, tout le monde reconnatt d'une certaine manire que le plus important, ce sont les problmes. Mais il ne suffit pas de le reconnatre en fait, comme si le problme n'tait qu'un mouvement provisoire et contingent appel disparatre dans la formation du savoir, et qui ne devait son importance qu'aux conditions empiriques ngatives auxquelles se trouve soumis le sujet connaissant; il faut au contraire porter cette dcouverte au niveau transcendantal, et considrer les problmes, non pas comme des donnes (dala), mais comme des objectits idelles qui ont leur suffisance, qui impliquent des actes constituants et investissants dans leurs champs symboliques. Loin de concerner les solutions, le vrai et le faux affectent d'abord les problmes. Une solution a toujours la vrit qu'elle mrite d'aprs le problme auquel elle rpond; et le problme, toujours la solution qu'il mrite d'aprs sa propre vrit ou fausset, c'est--dire d'aprs son sens. C'est bien ce que signifient des formules clbres comme les vrais grands problmes ne sont poss que lorsqu'ils sont rsolus , ou Cl l'humanit ne se pose que les problmes qu'elle est capable de rsoudre : non pas du tout que les problmes, pratiques ou spculatifs, soient comme l'ombre de solutions prexistantes, mais au contraire parce que la solution dcoule ncessairement des conditions compltes sous lesquelles on dtermine le problme en tant que problme, des moyens et des termes dont on dispose

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pour le poser. Le problme ou le sens, c'est la fois le lieu d'une vrit originaire et la gense d'une vrit drive. Les notions de non-sens, de faux sens, de contresens doivent tre rapportes aux problmes eux-mmes (il y a des problmes qui sont faux par indtermination, d'autres par surdtermination; et la btise enfin est la facult des faux problmes, tmoignant d'une inaptitude constituer, apprhender et dterminer un problme en tant que tel). Les philosophes et les savants rvent de porter l'preuve du vrai et du faux dans les problmes; tel est l'objet de la dialectique comme calcul suprieur ou combinatoire. Mais l encore, ce rve fonctionne seulement comme un repentir , tant que les consquences transcendantales n'en sont pas explicitement tires et que subsiste en droit l'image dogmatique de la pense. L'illusion naturelle (celle qui consiste dcalquer les problmes sur les propositions) se prolonge, en effet, dans une illusion philosophique. On reconnat l'exigence critique, on s'efforce de porter l'preuve du vrai et du faux jusque dans les problmes i mais on maintient que la vrit d'un problme rside seulement dans sa possibilit de recevoir une solution. La figure nouvelle de l'illusion, son caractre technique, vient cette fois de ce que l'on modle la forme des problmes sur la forme de possibilit des propositions. Tel est dj le cas chez Aristote - Aristote assignait la dialectique sa tche relle, sa seule tche effective : l'art des problmes et des questions. Tandis que l'Analytique nous donne le moyen de rsoudre un problme dj donn, ou de rpondre une question, la Dialectique doit montrer comment on pose lgitimement la question. L'Analytique tudie le processus par lequel le syllogisme conclut ncessairement, mais la Dialectique invente les sujets de syllogismes (qu'Aristote appelle prcisment des problmes ) et engendre les lments de syllogisme concernant un sujet (<< propositions ). Seulement, pour juger d'un problme, Aristote nous invite considrer les opinions qui sont reues par tous les hommes ou par la plupart d'entre eux, ou par les sages , pour les rapporter des points de vue gnraux (prdicables) et former ainsi des lieux qui permettent de les tablir ou de les rfuter dans une discussion. Les lieux communs sont donc l'preuve du sens commun lui-mme; sera considr comme faux problme tout problme dont la proposition correspondante contient un vice logique concernant l'accident, le genre, le propre ou la dfinition. Si la dialectique apparat dvalue chez Aristote, rduite aux simples vraisemblances de l'opinion ou de la doxa, ce n'est pas qu'il en

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ait mal compris la tche essentielle, au contraire, mais parce qu'il a mal conu la ralisation de cette tche. En proie l'illusion naturelle, il dcalque les problmes sur les propositions du sens commun; en proie l'illusion philosophique, il fait dpendre la vrit des problmes de lieux communs, c'est--dire de la possibilit logique de recevoir une solution (les propositions dsignant elles-mmes des cas de solution possibles). Tout au plus, au cours de l'histoire de la philosophie, la forme de la possibilit varie-t-elle. Ainsi les partisans d'une mthode mathmatique prtendent s'opposer la dialectique; ils en gardent pourtant l'essentiel, c'est--dire l'idal d'une combinatoire ou d'un calcul des problmes. Mais au lieu de recourir la forme logique du possible, ils dgagent une autre forme de possibilit, proprement mathmatique - soit g.omtrique, soit algbrique. Les problmes continuent donc tre dcalqus sur des propositions correspondantes, et tre valus d'aprs leur possibilit de recevoir une solution. Plus prcisment, d'un point de vue gomtrique et synthtique, les problmes sont infrs de propositions d'un type particulier qu'on appelle thormes. C'est une tendance gnrale de la gomtrie grecque, pour une part de limiter les problmes au profit des thormes, pour une autre part de subordonner les problmes aux thormes eux-mmes. C'est que les thormes semblent exprimer et dvelopper les proprits de l'essence simple, tandis que les problmes concernent seulement des vnements et affections qui tmoignent d'une dgradation, d'une projection de l'essence dans l'imagination. Mais ainsi, le point de vue de la gense est forcment relgu un rang infrieur : on dmontre qu'une chose ne peut pas ne pas tre, au lieu de montrer qu'elle est, et pourquoi elle est (d'o, la frquence chez Euclide des raisonnements ngatifs, indirects et par l'absurde, qui maintiennent la gomtrie sous la domination du principe d'identit, et l'empchent d'tre une gomtrie de la raison suffisante). D'un point de vue algbrique et analytique, l'essentiel de la situation ne change pas. Les problmes sont maintenant dcalqus sur des quations algbriques, et valus d'aprs la possibilit d'effectuer sur les coefficients de l'quation un ensemble d'oprations qui fournit les racines. Mais, de mme qu'en gomtrie, nous imaginons le problme rsolu, en algbre nous oprons sur des quantits inconnues comme si elles taient connues : par l, se poursuit la besogne qui consiste rduire les problmes la forme des propositions capables de leur servir de cas de solution. On le voit bien chez Descartes. La mthode cartsienne (la recherche

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du clair et distinct) est une mthode pour rsoudre des problmes supposs donns, non pas une mthode d'invention, propre la constitution des problmes eux-mmes et la comprhension des questions. Les rgles qui concernent les problmes et les questions n'ont qu'un rle expressment secondaire et subordonn. Combattant la dialectique aristotlicienne, Descartes a pourtant avec elle un point commun, un point dcisif: le calcul des problmes et des questions reste infr d'un calcul des propositions simples supposes pralables, toujours le postulat de l'image dogmatique 1 Les variations se poursuivent, mais dans la mme perspective. Que font les empiristes, sauf inventer une nouvelle forme de possibilit: la probabilit, ou la possibilit physique de recevoir une solution? Et Kant lui-mme? Plus que tout autre, pourtant, Kant rclamait que l'preuve du vrai et du faux ft porte dans les problmes et les questions; c'est mme ainsi qu'il dfinissait la Critique. Sa profonde thorie de l'Ide, comme problmatisante et problmatique, lui permettait de retrouver la vraie source de la dialectique, et mme d'introduire les problmes dans l'expos gomtrique de la Raison pratique. Seulement, parce que la critique kantienne reste sous la domination de l'image dogmatique ou du sens commun, Kant dfinit encore la vrit d'un problme par sa possibilit de recevoir une solution: il s'agit cette fois d'une forme de possibilit transcendantale, conformment un usage lgitime des facults tel qu'il est dtermin dans chaque cas par telle ou telle organisation du sens commun ( laquelle le problme correspond). - Nous retrouvons toujours les deux aspects de l'illusion: l'illusion naturelle qui consiste dcalquer les problmes sur des propositions qu'on suppose prexistantes, opinions logiques, thormes gomtriques, quations alg1. DESCARTES distingue les prceptes relatifs aux. propositions simples Dt les prceptes relatifs aux fi questions (Regulae, XII). Prcisment ces derniers ne commencent qu'avec la rgle XIII, et se concluent des premiers. Descartes souligne lui-mme le {loin t de ressemblance entre sa mthode et la dialectique aristotlicienne: Il VOIci en quoi seulement nous imitons les dialecticiens: pour enseigner les formes des syllogismes, ils en supposent connus les termes et la matire; nous aussi, nous exigeons d'avance iCI que la question soit parraitement comprise Il (XIII). - De mme le rle subordonn des questions li chez MALEBRANCHE: cf. Recherche de la vrit, VI, 2, chap. 7. Et chez Spinoza, aucun problme, n'apparat dans l'usage de la mthode gomtrique. Pourtant, dans la Gomlrie, DESCARTES soulignait l'importance du procd analytique du point de vue de la constitution des problmes, et non pas seulement de leurs solutions (Auguste COMTE, dans de trs belles pages, insiste sur ce point et montre comment la rpartition des tI singularits D dtermine les CI conditions du problme D : cf. Trait lmentaire de gomtrie analytique, 1843). On peut dire en ce sens que Descartes gomtre va plus loin que Descartes philosophe.

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briques, hypothses physiques, jugements transcendantaux; et l'illusion philosophique, qui consiste valuer les problmes d'aprs leur rsolubilit , c'est--dire d'aprs la forme extrinsque variable de leur possibilit de solution. Il est fatal, alors, que le fondement ne soit lui-mme qu'un simple conditionnement extrieur. trange saut sur place et cercle vicieux, par lesquels le philosophe prtend porter la vrit, des solutions jusqu'aux problmes, mais, encore prisonnier de l'image dogmatique, renvoie la vrit des problmes la possibilit de leurs solutions. Ce qui est manqu, c'est la caractristique interne du problme en tant que tel, l'lment impratif intrieur qui dcide d'abord de sa vrit et de sa fausset, et qui mesure son pouvoir de gense intrinsque: l'objet mme de la dialectique ou de la combinatoire, le diffrentiel . Les problmes sont des preuves et des slections. L'essentiel est que, au sein des problmes, se fait une gense de la vrit, une production du vrai dans la pense. Le problme, c'est l'lment diffrentiel dans la pense, l'lment gntique dans le vrai. Nous pouvons donc substituer un point de vue de la gense effective au simple point de vue du conditionnement. Le vrai et le faux ne restent pas dans l'indiffrence du conditionn par rapport sa condition, ni la condition, dans l'indiffrence par rapport ce qu'elle rend possible. Une production du vrai et du faux par le problme, et dans la mesure du sens, telle est la seule manire de prendre au srieux les expressions vrai et faux problme . Pour cela, il suffit de renoncer copier les problmes sur des propositions possibles, comme dfinir la vrit des problmes par la possibilit de recevoir une solution. Au contraire, c'est la rsolubilit qui doit dpendre d'une caractristique interne: elle doit se trouver dtermine par les conditions du problme, en mme temps que les solutions relles, engendres par et dans le problme. Sans ce renversement, la fameuse rvolution copernicienne n'est rien. Aussi n'y a-t-il pas de rvolution tant qu'on en reste la gomtrie d'Euclide: il faut aller jusqu' une gomtrie de la raison suffisante, gomtrie diffrentielle de type riemanien, qui tend engendrer le discontinu partir du continu ou fonder les solutions dans les conditions des problmes. Non seulement le sens est idel, mais les problmes sont les Ides mmes. Entre les problmes et les propositions, il y a toujours une diffrence de nature, un cart essentiel. Une proposition par elle-mme est particulire, et reprsente une rponse dtermine. Un ensemble de propositions peuvent se distribuer de manire ce que les rponses qu'elles reprsentent forment

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les cas d'une solution gnrale (ainsi pour les valeurs d'une quation algbrique). Mais prcisment, gnrales ou particulires, les propositions ne trouvent leur sens que dans le problme sousjacent qui les inspire. Seule l'Ide, seul le problme est universel. Ce n'est pas la solution qui prte sa gnralit au problme, mais le problme qui prte son universalit la solution. Il n'est jamais suffisant de rsoudre un problme l'aide d'une srie de cas simples jouant le rle d'lments analytiques; encore faut-il dterminer les conditions dans lesquelles le problme acquiert le maximum de comprhension et d'extension, capable de communiquer aux cas de solution la continuit idelle qui lui est propre. Mme pour un problme qui n'aurait qu'un seul cas de solution, la proposition qui dsignerait celui-ci ne trouverait son sens que dans un complexe capable de comprendre des situations imaginaires et d'intgrer un idal de continuit. Rsoudre, c'est toujours engendrer les discontinuits sur fond d'une continuit fonctionnant comme Ide. Ds que nous oublions le problme, nous n'avons plus devant nous qu'une solution gnrale abstraite; et comme rien ne peut plus soutenir cette gnralit, rien ne peut empcher cette solution de s'mietter dans les propositions particulires qui en forment les cas. Spares du problme, les propositions retombent l'tat de propositions particulires dont la seule valeur est dsignatrice. Alors la conscience s'efforce de reconstituer le problme, mais d'aprs le double neutralis des propositions particulires (interrogations, doutes, vraisemblances, hypothses) et d'aprs la forme vide des propositions gnrales (quations, thormes, thories ... )l. Commence alors la double confusion qui assimile le problme la srie des hypothtiques, et le subordonne la srie des calgoriques. La nature de l'universel est perdue; mais avec elle aussi bien la nature du singulier. Car le problme ou l'Ide n'est pas moins la singularit concrte que l'universalit vraie. Aux rapports qui constituent l'universel du problme, correspondent des rpartitions de points remarquables et singuliers qui constituent la dtermination des conditions du problme. Proclus, tout en maintenant le primat du thorme sur le problme, avait dfini rigoureusement celui-ci
1. Un des caractres les plus originaux de l'pistmologie moderne est la reconnaissance de cette double irrductibilit du problme D (en ce sens l'emploi du mot problmatique comme substantif nous semble un nologisme indispensable). - Cf. Georges BOULIGAND et sa distinction entre l'lment-problme D et c l'lment-synthse globale (notamment Le dclin des absolus mathmalico-logiques, d. d'Enseignement suprieur, 1949) ; Georges CANGUILHEM et sa distinction problme-thorie (notamment Le normal elle pathologique, Presses Universitaires de France, 1966).

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comme concernant un ordre des vnements et des afTections l Et Leibniz disait bien ce qui sparait le problme et les propositions : toutes sortes d'vnements, le comment ct les circonstances , o les propositions trouvent leur sens. Mais ces vnements sont des vnements idels, d'une autre nature et plus profonds que les vnements rels qu'ils dterminent dans l'ordre des solutions. Sous les grands vnements bruyants, les petits vnements du silence, comme sous la lumire naturelle, les petites lueurs de l'Ide. La singularit n'est pas moins au-del des propositions particulires, que l'universel, au-del de la proposition gnrale. Les Ides problmatiques ne sont pas des essences simples, mais des complexes, des multiplicits de rapports et de singularits correspondantes. Du point de vue de la pense, la distinction problmatique de l'ordinaire et du singulier, et les non-sens qui viennent d'une mauvaise rpartition dans les conditions du problme, sont sans doute plus importants que la dualit hypothtique ou catgorique du vrai et du faux, avec les erreurs qui viennent seulement de leur confusion dans les cas de solution. Un problme n'exisLe pas hors de ses solutions. Mais loin de disparatre, il insiste et persiste dans ces solutions qui le recouvrent. Un problme se dtermine en mme temps qu'il est rsolu; mais sa dtermination ne se confond pas avec la solution, les deux lments diITrent en nature, et la dtermination est comme la gense de la solution concomitante. (C'est ainsi que la rpartition des singularits appartient compltement aux conditions du problme, tandis que leur spcification renvoie dj aux solutions construites sous ces conditions.) Le problme est la fois transcendant eL immanent par rapport ses solutions. Transcendant, parce qu'il consiste en un systme de liaisons idelles ou de rapports difl'rentiels entre lments gntiques. Immanent, parce que ces liaisons ou rapports s'incarnent dans les relations actuelles qui ne leur. ressemblent pas, et qui sont dfinies par le champ de solution. Nul mieux qu'Albert Lautman, dans son uvre admirable, n'a montr que les problmes taient d'abord des Ides platoniciennes, des liaisons idelles entre notions dialecliques, relatives des situations ventuelles e l'existant ; mais aussi bien qu'ils s'actualisaient dans les relations relles constitutives de la solution cherche sur un champ malhmatique, ou physique, etc. C'est en ce sens, selon Lautman,
1. (trad.
PROCLUS, Les commentaires sur le VER EECKE, Descle de Brouwer),

premier livre des Elmen[s d'Euclide pp. 65 sq.

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que la science participe toujours d'une dialectique qui la dpasse, c'est--dire d'une puissance mtamathmatique et extra-propositionnelle, bien que ceLLe dialectique n'incarne ses liaisons que dans les propositions de thories scientifiques eITectives l Les problmes sont toujours dialectiques; c'est pourquoi, lorsque la dialectique oublie son rapport intime avec les problmes en tant qu'Ides, lorsqu'elle se contente de dcalquer les problmes sur les propositions, elle perd sa vritable puissance pour tomber sous le pouvoir du ngatif, et substitue ncessairement l'objectit idelle du problmalique un simple aITrontement des propositions opposes, contraires ou contradictoires. Longue dnaturation qui commence avec la dialectique elle-mme, et trouve sa forme extrme dans le hglianisme. Mais s'il est vrai que ce qui est dialectique en principe, ce sont les problmes, et scientifique, leurs solutions, nous devons distinguer de manire plus complte: le problme comme instance transcendante; le champ symbolique o s'expriment les conditions du problme dans son mouvement d'immanence; le champ de rsolubilit scientifique o s'incarne le problme et en fonction duquel se dfinit le symbolisme prcdent. C'est seulement une thorie gnrale du problme, et de la synthse idelle correspondante, qui pourra prciser le rapport entre ces lments.

Les problmes et leurs symboliques sont en rapport avec des signes. Ce sont les signes qui font problme )l, et qui se dveloppent dans un champ symbolique. L'usage paradoxal des facults, et d'abord de la sensibilit dans le signe, renvoie donc aux Ides, qui parcourent toutes les facults et les veillent leur tour. Inversement, l'Ide renvoie l'usage paradoxal de chaque facult, et ofTre elle-mme le sens au langage. Il revient au mme d'explorer l'Ide, et d'lever les facults chacune son exercice transcendant. Ce sont les deux aspects d'un apprendre, d'un apprentissage essentiel. Car l'apprenti, d'une part, c'est celui qui constitue et investit des problmes pratiques ou spculatifs en tant que tels. Apprendre est le nom qui convient
l. Albert LAUTMAN, Essai sur les notions de struclure et d'existence en mathmatiques (Hermann, 1938), 1. 1, p. 13; 1. II, p. 149 (. le seul lment a priori que nous concevions cst donn dans l'exprience de cette urgence des problmes, antrieure la dcouverte de leurs solutions ... li). - Et sur le double aspect des Ides-problmes, transcendance et immanence, cr. Nouvelles recherches sur la struclure dialectique des mathmatiques (Hermann, 1939), pp. 14-15.

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aux actes subjectifs oprs face l'objectit du problme (Ide), tandis que savoir dsigne seulement la gnralit du concept ou la calme possession d'une rgle des solutions. Une preuve clbre en psychologie met en scne un singe auquel on propose de trouver sa nourriture dans des botes d'une couleur donne, parmi d'autres de couleurs diverses; vient une priode paradoxale o le nombre des erreurs diminue, sans que le singe pourtant possde encore le savoir ou cc la vrit d'une solution pour chaque cas. Heureux moment o le singe-philosophe s'ouvre la vrit, et produit lui-mme le vrai, mais seulement dans la mesure o il commence pntrer dans l'paisseur colore d'un problme. On voit ici comment la discontinuit des rponses s'engendre sur fond de continuit d'un apprentissage idel, et comment le vrai et le faux se distribuent d'aprs ce qu'on comprend du problme, comment la vrit finale, quand elle est obtenue, surgit comme la limite du problme entirement compris et dtermin, comme le produit de sries gntiques qui constituent le sens, ou le rsultat d'une gense qui ne se passe pas seulement dans la tte d'un singe. Apprendre, c'est pntrer dans l'universel des rapports qui constit.uent l'Ide, et dans les singula, rits qui leur correspondent. L'Ide de la mer par exemplecomme le montrait Leibniz, est un systme de liaisons ou de rapports diffrentiels entre particules, et de singularits correspondant aux degrs de variation de ces rapports -- l'ensemble du systme s'incarnant dans le mouvement rel des vagues. Apprendre nager, c'est conjuguer des points remarquables de notre corps avec les points singuliers de l'Ide objective, pour former un champ problmatique. Cette conjugaison dtermine pour nous un seuil de conscience au niveau duquel nos actes rels s'ajustent nos perceptions des relations relles de l'objet, fournissant alors une solution de problme. Mais prcisment les Ides problmatiques sont la fois les lments derniers de la nature et l'objet subliminal des petites perceptions. Si bien que apprendre passe toujours par l'inconscient, se passe toujours dans l'inconscient, tablissant entre la nature et l'esprit le lien d'une complicit profonde. L'apprenti, d'jlutre part, lve chaque facult l'exercice transcendant. Dans la sensibilit, il cherche faire natre cette seconde puissance, qui saisit ce qui ne peut tre que senti. Telle est l'ducation des sens. Et d'une facult l'autre, la violence se communique, mais qui comprend toujours l'Autre dans l'incomparable de chacune. A partir de quels signes de la sensibilit, par quels trsors de la mmoire, la pense sera-t-elle suscite,

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sous des torsions dtermines par les singularits de quelle Ide'? On ne sait jamais d'avance comment quelqu'un va apprendre - par quelles amours on devient bon en latin, par quelles rencontres on est philosophe, dans quels dictionnaires on apprend penser. Les limites des facults s'embotent les unes dans les autres, sous la forme brise de ce qui porte et transmet la diffrence. Il n'y a pas de mthode pour trouver les trsors, et pas davantage pour apprendre, mais un violent dressage, une culture ou paidea qui parcourt l'individu tout entier (un albinos o nat l'acte de sentir dans la sensibilit, un aphasique o nat la parole dans le langage, un acphale o nat penser dans la pense). La mthode est le moyen du savoir qui rgle la collaboration de toutes les facults; aussi est-elle la manifestation d'un sens commun ou la ralisation d'une Cogilalio nalura, prsupposant une bonne volont comme une dcision prmdite )) du penseur. Mais la culture est le mouvement d'apprendre, l'aventure de l'involontaire, enchanant une sensibilit, une mmoire, puis une pense, avec toutes les violences et cruauts ncessaires, disait Nietzsche, justement pour dresser un peuple de penseurs , donner un dressage l'esprit. Bien sr, on reconnat souvent l'importance et la dignit d'apprendre. Mais c'est comme un hommage aux conditions empiriques du Savoir: on trouve de la noblesse dans ce mouvement prparatoire, qui doit pourtant disparatre dans le rsultat. Et mme si l'on insiste sur la spcificit d'apprendre, et sur le lemps impliqu dans l'apprentissage, c'est pour apaiser les scru~ pules d'une conscience psychologique qui ne se permet, certes, pas de disputer au savoir le droit inn de reprsenter tout le transcendantal. Apprendre n'est que l'intermdiaire entre non-savoir et savoir, le passage vivant de l'un l'autre. On a beau dire qu'apprendre, aprs tout, est une tche infinie; celle-ci n'en est pas moins rejete du ct des circonstances et de l'acquisition, mise en dehors de l'essence suppose simple du savoir en tant qu'innit, lment a priori ou mme Ide rgulatrice. Et finalement l'apprentissage retombe plutt du ct du rat dans le labyrinthe, tandis que le philosophe hors de la caverne emporte seulement le rsultat -le savoir - pour en dgager les principes transcendantaux. Mme chez Hegel, le formidable apprentissage auquel on assiste dans la Phnomnologie reste subordonn, dans son rsultat non moins que dans son principe, l'idal du savoir comme savoir absolu. Il est vrai que l encore, c'est Platon qui fait exception. Car, avec lui, apprendre est vraiment le mouvement transcendantal de l'me, irrductible au savoir autant

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DIF.fi'J1RENCE ET RPTITION

qu'au non-savoir. C'est sur l'apprendre )) et non sur le savoir, que les conditions transcendantales de la pense doivent tre prleves. C'est pourquoi les conditions sont dtermines par Platon sous la forme de la rminiscence, et non pas de l'innit. Un temps s'introduit ainsi dans la pense, non pas comme le temps empirique du penseur sournis des conditions de fait, et pour qui penser prend du temps, mais comme temps de la pense pure ou condition de droit (le temps prend la pense). Et la rminiscence trouve son objet propre, son mmorandum, dans la matire spcifique de l'apprentissage, c'est--dire dans les questions et les problmes en tant que tels, dans l'urgence des problmes indpendamment de leurs solutions, l'Ide. Pourquoi faut-il que tant de principes fondamentaux, concernant ce que signifie penser, soient compromis par la rminiscence elle-mme? Car, nous l'avons vu, le temps platonicien n'introduit sa diffrence dans la pense, et l'apprentissage, son htrognit, que pour les soumettre encore la forme mythique de la ressemblance et de l'identit, donc l'image du savoir lui-mme. Si bien que toute la thorie platonicienne de l'apprentissage fonctionne comme un repentir, cras par l'image dogmatique naissante, et suscite un sans-fond qu'elle re.3te incapable d'explorer. Un nouveau Mnon dirait : c'est le savoir qui n'est rien d'autre qu'une figure empirique, simple :rsultat qui tombe et retombe dans l'exprience, mais l'apprendre est la vraie structure transcendantale unissant sans les mdiatiser la diffrence la diffrence, la dissemblance la dissemblance, et qui introduit le temps dans la pense, mais comme forme pure du temps vide en gnral, et non comme tel pass mythique, tel ancien prsent mythique. Nous retrouvons toujours la ncessit de renverser les relations ou les rpartitions supposes de l'empirique et du transcendantal. Et nous devons Gonsidrer, comme un huitime postulat dans l'image dogmatique, le postulat du savoir qui ne fait que rcapituler, recueillir tous les autres en un rsultat suppos simple. Nous avons recens huit postulats, chacun a deux figures: 10 postulat du principe, ou de la Cogilalio nalura universalis (bonne volont du penseur, et bonne nature de la pense); 2 0 postulat de l'idal, ou du sens commun (le sens commun comme concordia facullalum, et Je bon sens comme rpartition qui garantit cette concorde) ; 3 0 postulat du modle, ou de la rcognilion (la r cognition conviant toutes les facults s'exercer sur un objet suppos le mme, et la possibilit d'erreur qui en dcoule dans la rpartition, quand une facult confond un de

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ses objets avec un autre objet d'une autre) ; 4 postulat de l'lment, ou de la reprsentation (quand la diffrence est subordonne aux dimensions complmentaires du Mme et du Semblable, de l'Analogue et de l'Oppos) ; 5 postulat du ngatif, ou de l'erreur (o l'erreur exprime la fois tout ce qui peut arriver de mauvais dans la pense, mais comme le produit de mcanismes exlernes); 6 postulat de la fonction logique, ou de la proposition (la dsignation est prise comme le lieu de la vrit, le sens n'tant que le double neutralis de la proposition, ou son redoublement indfini) ; 7 postulat de la modalit, ou des solutions (les problmes tant matriellement dcalqus sur les propositions, ou bien formellement dfinis par leur possibilit d'tre rsolus) ; 80 postulat de la fin ou du rsultat, postulat du savoir (la subordination de l'apprendre au savoir, et de la culture la mthode). Si chaque postulat a deux figures, c'est parce qu'il est une fois naturel, une fois philosophique; une fois dans l'arbitraire des exemples, une fois dans le prsuppos de l'essence. Les postulats n'ont pas besoin d'tre dits: ils agissent d'autant mieux en silence, dans ce prsuppos de l'essence comme dans le choix des exemples; eux tous, ils forment l'image dogmatique de la pense. Ils crasent la pense sous une image qui est celle du Mme et du Semblable dans la reprsentation, mais qui trahit au plus profond ce que signifie penser, alinant les deux puissances de la diffrence et de la rptition, du commencement et du recommencement philosophiques. La pense qui nat dans la pense, l'acte de penser engendr dans sa gnitalit, ni donn dans l'innit ni suppos dans la rminiscence, est la pense sans image. Mais qu'est-ce qu'une telle pense, et son processus dans le monde?

CHAPITRE

IV

SYNTHSE IDELLE DE LA DIFFRENCE


Kant ne cesse de rappeler que les Ides sont essentiellement
problmatiques . Inversement, les problmes sont les Ides

elles-mmes. Sans doute montre-t-il que les Ides nous prcipitent dans de faux problmes. Mais ce caractre n'est pas le plus profond: si la raison selon Kant pose de faux problmes en particulier, donc porte l'illusion dans son sein, c'est parce qu'elle est d'abord facuit de poser des problmes en gnral. Une telle facult, prise dans son tat de nature, n'a pas encore le moyen de distinguer ce qu'il y a de vrai ou de faux, ce qui est fond ou non dans un problme qu'elle pose. Mais l'opration critique a prcisment pour but de lui donner ce moyen: La Critique n'a pas s'occuper des objets de la raison, mais de la raison ellemme ou des problmes qui sortent de son sein 1. On apprendra que les faux problmes sont lis un usage illgitime de l'Ide. Il en ressort que tout problme n'est. pas faux: les Ides, conformment leur nature critique bien comprise, ont un usage parfaitement lgitime, appel rgulateur , d'aprs lequel elles constituent de vrais problmes ou posent des problmes bien fonds. C'est pourquoi rgulateur signifie problmatique. Les Ides par elles-mmes sont problmatiques, problmatisantes - et Kant, malgr certains textes o il assimiile les termes, s'efTorce de montrer la diffrence entre problmatique)} d'une part, et d'autre part hypothtique , fictif , gnral ou abstrait . En quel sens donc la raison kantienne, comme facult des Ides, pose-t-elle ou constitue-t-elle des problmes? C'est que, seule, elle est capable de runir en un tout les dmarches de l'entendement
1. KANT, Critique de la raison pure, prface de la 2e dition (tr. BARNI, Gibert d., 1, pp. 24-25) : La raison pure spculative a ceci de particulier, qu'elle peut et doit estimer exactement sa propre puissance, suivant les diverses manires dont elle se choisit les objets de sa pense, faire mme un dnombrement complet de toutes ses faons diffrentes de se poser des problmes... Il

SYNTHSE IDELLE DE LA DIFFRENCE

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concernant un ensemble d'objets1 L'entendement par lui-mme resterait enfonc dans des dmarches parcellaires, prisonnier d'interrogations ou de recherches empiriques partielles portant sur tel ou tel objet, mais ne s'lverait jamais jusqu' la conception d'un problme capable de donner toutes ses dmarches une unit systmatique. L'entendement seul obtiendrait des rsultats ou des rponses, ici et l, mais jamais celles-ci ne constitueraient une solution . Car toute solution suppose un problme, c'est--dire la constitution d'un champ systmatique unitaire orientant et subsumant les recherches ou les interrogations, de telle manire que les rponses leur tour forment prcisment des cas de solution. Il arrive Kant de dire que les Ides sont des problmes sans solution n. Il veut dire, non pas que les Ides sont ncessairement de faux problmes, donc insolubles, mais au contraire que les vrais problmes sont des Ides, et que ces Ides ne sont pas supprimes par leurs solutions, puisqu'elles sont la condition indispensable sans laquelle aucune solution n'existerait jamais. L'Ide n'a d'usage lgitime que rapporte aux concepts de l'entendement; mais inversement les concepts de l'entendement ne trouvent le fondement de leur plein usage exprimental (maximum) que dans la mesure o ils sont rapports aux Ides problmatiques, soit qu'ils s'organisent sur des lignes convergeant vers un foyer idal hors de l'exprience, soit qu'ils se rflchissent sur le fond d'un horizon suprieur qui les embrasse tous:!. De tels foyers, de tels horizons sont

les Ides, c'est--dire les problmes en tant que tels, dans leur nature immanente et transcendante la fois. Les problmes ont une valeur objective, les Ides ont en quelque manire un objet. Problmatique ne signifie pas seulement une espce particulirement importante d'actes subjectifs, mais une dimension de l'objectivit comme telle, investie par ces actes. Un objet hors de l'exprience ne peut tre reprsent que sous une forme problmatique; ce qui ne signifie pas que l'Ide n'a pas d'objet rel, mais que le problme en tant que problme est l'objet rel de l'Ide. L'objet de l'Ide, rappelle Kant, n'est ni une fiction, ni une hypothse, ni un tre de raison: c'est un objet qui ne peut tre donn ni connu, mais qui doit tre reprsent sans pouvoir tre dtermin directement. Kant aime dire que l'Ide comme problme a une valeur la fois objective
1. Id., Des Ides transcendantales, l, p. 306.

et p. 160.

2. Les deux images se trouvent dans l'Appendice la dialectique, II, p. 151

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DIFFRENCE ET RPTITION

et indtermine. L'indtermin n'est plus une simple imperfection dans notre connaissance, ni un manque dans l'objet; c'est une structure objective, parfaitement positive, agissant dj dans la perception titre d'horizon ou de foyer. En effet, l'objet indtermin, l'objet en Ide, nous sert reprEcnter d'autres objets (ceux de l'exprience) auxquels il prte un maximum d'unit systmatique. L'Ide ne systmatiserait pas les dmarches formelles de l'entendement, si l'objet de l'Ide ne prtait aux phnomnes une unit semblable du point de vue de leur matire. Mais ainsi l'indtermin n'est que le premier moment objectif de l'Ide. Car, d'autre part, l'objet de l'Ide devient indirectement dterminnble : il est dterminable par analogie avec ces objets de l'exprience auxquels il confre l'unit, mais qui lui proposent en retour une dtermination analogue aux rapports qu'ils entretiennent entre eux. Enfin, l'objet de l'Ide porte eh soi l'idal d'une dtermination complte infinie, puisqu'il assure une spcification des concepts de l'entendement, par laquelle ceux-ci comprennent de plus en plus de diffrences en disposant d'un champ de continuit proprement infini. L'Ide prsente donc trois moments: indtermine dans son objet, dterminable par rapport. aux objets de l'exprience, portant l'idal d'une dtermination infinie par rapport aux concepts de l'entendement. Il est vident que l'Ide reprend ici les trois aspects du Cogito : le Je suis comme existence indtermine, le temps comme forme sous laquelle cette existence est dterminable, le Je pense comme dtermination. Les Ides sont exactement les penses du Cogito, les diffrentielles de la pense. Et pour autant que le Cogito renvoie un Je fl, d'un bout l'autre fendu par la forme du temps qui le traverse, il faut dire des Ides qu'elles fourmillent dans la flure, qu'elles mergent constamment sur les bords de cette flure, sortant et rentrant sans cesse, se composant de mille manires diverses. Aussi n'est-il pas question de combler ce qui ne peut pas tre combl. Mais de mme que la diffrence runit et articule immdiatement ce qu'elle distingue, la flure retient ce qu'elle fle, les Ides contiennent aussi leurs moments dchirs. Il appartient l'Ide d'intrioriser la flure et ses habitants, ses fourmis. Il n'y a dans l'Ide nulle identification ni confusion, mais une unit objective problmatique interne, de l'indtermin, du dterminable ct de la dtermination. C'est peut-tre ce qui n'apparat pas suffisamment chez Kant: deux des trois moments, selon lui, restent des caractres extrinsques (si l'Ide est en elle-mme indtermine, elle n'est dterminable que par rapport aux objets de l'exprience, et

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ne porte l'idal de dtermination que par rapport aux concepts de l'entendement). Bien plus, Kant incarnait ces moments dans des Ides distinctes: le Moi est surtout indtermin, le Monde, dterminable, et Dieu, idal de la dtermination. Peut-tre fautil chercher l les vritables raisons pour lesquelles Kant, comme les post-kantiens le lui reprochrent, s'en tient au point de vue du conditionnement sans atteindre celui de la gense. Et si le tort du dogmatisme est toujours de combler ce qui spare, celui de l'empirisme est de laisser extrieur le spar; en ce sens, il y a encore trop d'empirisme dans la Critique (et trop de dogmatisme chez les postkantiens). L'horizon ou le foyer, le point critique o la diffrence fait fonction de runir, en tant que diffrence, n'est pas encore assign.

.. ..
Nous opposons dx non-A, comme le symbole de la diffrence (Ditferenzphilosophie) celui de la contradiction - comme la diffrence en elle-mme la ngativit. Il est vrai que la contradiction cherche l'Ide du ct de la plus grande diffrence, tandis que la diffrentielle risque de tomber dans l'abme de l'infiniment petit. Mais le problme ainsi n'est pas bien pos: c'est un tort de lier la valeur du symbole dx l'existence des infinitsimaux; mais c'est un tort aussi de lui refuser toute valeur ontologique ou gnosologique au nom d'une rcusation de ceux-ci. Si bien que, dans les interprtations anciennes du calcul diffrentiel, dites barbares ou prscientifiques, il y a un trsor qui doit tre dgag de sa gangue infinitsimale. Il faut beaucoup de navet vraiment philosophique, et beaucoup d'entrain, pour prendre au srieux le symbole dx : Kant et mme Leibniz y renoncrent pour leur compte. Mais dans l'histoire sotrique de la philosophie difTrentielle, trois noms brillent d'un vif clat: Salomon Mamon, paradoxalement, fonde le postkantisme par une rinterprtation leibnizienne du calcul (1790) ; Hon Wronski, mathmaticien profond, labore un systme la fois positiviste, messianique et mystique impliquant une interprtation kantienne du calcul (1814) ; Bordas-Demoulin, l'occasion d'une rflexion sur Descartes, donne du calcul une interprtation platonicienne (1843). Beaucoup de richesses philosophiques, ici, ne doivent pas tre sacrifies la technique scientifique moderne : un Leibniz, un Kant, un Platon du calcul. Le principe d'une philosophie difTrentielle en gnral doit tre l'objet d'une exposition rigoureuse, et ne dpendre en rien des infiniment petits. Le symbole dx
G. DELEUZE

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DIFFRENCE ET RPTITION

apparat la fois comme indtermin, comme dterminable et comme dtermination. A ces trois aspects correspondent trois principes, qui forment la raison sufTIsante : l'indtermin comme tel (dx, dy) correspond un principe de dterminabilit ; au rellement dterminable

(~~),

correspond un principe de dtermi-

nation rciproque; l'efTectivement dtermin ( valeurs de

i)

correspond un principe de dtermination complte. Bref, dx, c'est l'Ide - l'Ide platonicienne, le.ibnizienne ou kantienne, le problme et son tre. L'Ide de feu subsume le feu comme une seule masse continue susceptible d'accroissement. L'IJe d'nrgent subsume son objet comme une continuit liquide de mtal fin. Mais s'il est vrai que le continu doit tre rapport l'Ide et son usage problmatique, c'est condition de ne plus tre dfini par des caractres emprunts l'intuition sensible ou mme gomtrique, comme il l'est encore quanJ on parle d'interpolation J'intermdiaires, de suites intercalaires infinies ou de parties qui ne sont jamais les plus petites possibles. Le continu n'appartient vraiment l'Ide que Jans la mesure o l'on dtermine une cause idelle de la continuit. La continuit prise avec sa cause forme l'lment pur de la quantitabilit. Celui-ci ne se Gonrond ni avec les quantits fixes de l'intuition (quantum) ni avec les quantits variables comme concepts de l'entendement (quantilas). Aussi le symbole qui l'exprime est-il tout fait indtermin: dx n'est strictement rien par rapport x, dy, par rapport y. Mais tout le problme est dans la signification de ces zros. Des quanta comme objets de l'intuition ont toujours des valeurs particulires; et mme unis dans un rapport fractionnaire, chacun garde une valeur indpendante de son rapport. La quanti/as comme concept de l'entendement a une valeur gnrale, la gnralit dsignant ici une infinit de valeurs particulires possibles, autant que la variable peut en recevoir. Mais il faut toujours une valeur particulire, charge de reprsenter les autres et de valoir pour elles: ainsi l'quation algbrique du cercle x 2 + y2 - R2 == O. Il n'en est plus de mme pour ydy + xdx = 0, qui signifie J'universel de la circonfrence ou de la fonction correspondante Il. Les zros de dx et de dy, expriment l'anantissement du quantum et de la quantitas, du gnral comme du particulier, au profit cc de l'universel et de son apparition ". Telle est la force de l'interprtation de BordasDemoulin: ce qui s'annule en ~~ ou ~, ce ne sont. pas les quantits

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difTrentielles, mais seulement l'individuel et les rapports de l'individuel dans la fonction (par individuel Bordas entend la fois le particulier et le gnral). On est pass d'un genre un autre comme de l'autre ct du miroir; la fonction a perdu sa partie muable ou la proprit de varier, elle ne reprsente plus que l'immuable avec l'opration qui l'a dgag. En elle s'annule ce qui change, et en s'annulant laisse voir au-del ce qui ne change pas 1. Bref, la limite ne doit pas tre conue comme limite de la fonction, mais comme une vritnble coupure, une limite du changeant et du non-changeant dans la fonction mme. Le tort de Newton est donc d'galer zro les difTrentielles, mais celui de Leibniz, de les identifier l'individuel ou la variabilit. Par l Bordas est dj proche de l'interprtation moderne du calcul: la limite ne suppose plus les ides de variable continue et d'approximation infinie. Au contraire, c'est la notion de limite qui fonde une nouvelle dfinition statique et purement idelle de la continuit, et qui n'implique, pour tre elle-mme dfinie, que le nombre ou plutt l'universel dans le nombre. Il appartient aux mathmatiques modernes de prciser la nature de cet universel du nombre, comme consistant dans la coupure (au sens de Dedekind) : c'est la coupure, en ce sens, qui constitue le genre prochain du nombre, la cause idelle de la continuit ou l'lment pur de la quantitabilit. Dx est tout fait indtermin par rapport x, dy par rapport y, mais ils sont parfaitement dterminlbles l'un par rapport l'autre. C'est pourquoi un principe de dterminabilit correspond l'indtermin comme tel. L'universel n'est pas un nant, parce qu'il y a, suivant l'expression de Bordas, des rapports de l'universel l). Dx et dy sont tout fait indifTrencis, dans le particulier comme dans le gnral, mais tout fait difTrenlis dans l'universel et par lui. Le rapport ~~ n'est pas comme une fraction qui s'tablit entre quanta particuliers dans l'intuition, mais n'est pas davantage un rapport gnral entre grandeurs variables ou quantits algbriques. Chaque terme n'existe absolument que dans son rapport avec l'autre; il n'est plus besoin, ni mme possible d'indiquer une variable indpendante. C'est pourquoi, maintenant, un principe de dtermination rciproque correspond comme tel la dterminabilit du rapport. C'est dans une
1. Jean BORDAS-DEMOULIN, Le Carlsianisme ou la vritable rnovation des sciences (Paris, 1843), t. II, pp. 133 sq. et 453 sq. - Charles RENOUVIER, malgr son hostilit contre les thses de B()rdas, en fail une analyse comprhensive et profonde: cf. La critique philosophique, 6e anne, 1877.

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DJFFltRENCE ET RltPltTJTJON

synthse rciproque que l'Ide pose et dveloppe sa fonction efTectivement synthtique. Toute la question est donc : sous quelle forme le rapport diffrentiel est-il dterminable? Il l'est d'abord sous forme qualitative, et ce titre exprime une fonction qui diffre en nature de la fonction dite primitive. Quand la . .. . 1 b dy x . prImItIve exprIme a cour e, da: = - y exprIme pour son compte la tangente trigonomtrique de l'angle que la tangente la courbe fait avec l'axe des abscisses; et l'on a souvent soulign l'importance de cette diffrence qualitative ou de ce (c changement de fonction compris dans la diffrentielle. De mme la coupure dsigne des nombres irrationnels qui diffrent en nature des termes de la srie des nombres rationnels. Mais ce n'est l qu'un premier aspect. ; car le rapport diffrentiel, en tant qu'il exprime une autre qualit, reste encore li aux valeurs individuelles ou variations quantitatives correspondant cette qualit (par exemple tangente). Il est donc diffrentiable son tour, et tmoigne seulement de la puissance de l'Ide de donner lieu une Ide de l'Ide. L'universel par rapport une qualit ne doit donc pas tre confondu avec les valeurs individuelles qu'il possde encore par rapport une autre qualit. Dans sa fonction d'universel, il n'exprime pas simplement cette autre qualit, mais un lment pur de la qualitabilit. C'est en ce sens que l'Ide a pour objet le rapport diffrentiel: elle intgre alors la variation, non plus du tout comme dtermination variable d'un rapport suppos constant (( variabilit ), mais au contraire comme degr de variation du rapport lui-mme (( varit ), auquel correspond par exemple la srie qualifie des courbes. Si l'Ide limine la variabilit, c'est au profit de ce qu'on doit appeler varit ou multiplicit. L'Ide comme universel concret s'oppose au concept de l'entendement, et possde une comprhension d'autant plus vaste que son extension est grande. La dpendance rciproque des degrs du rapport, et la limite la dpendance rciproque des rapports entre eux, voil ce qui dfinit la synthse universelle de l'Ide (Ide de l'Ide, etc.) C'est Salomon Mamon qui propose un remaniement fondamental de la Critique, en surmontant la dualit kantienne du concept et de l'intuition. Une teUe dualit nous renvoyait au critre extrinsque de la constructibilit, et nous laissait dans un rapport extrieur entre le dterminable (l'espace kantien comme pur donn) et la dtermination (le concept en tant que pens). Que l'un s'adapte l'autre par l'intermdiaire du schme, renforce encore le paradoxe d'une harmonie seulement extrieure

SYNTHSE IDELLE DE LA DIFFRENCE

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dans la doctrine des facults : d'o la rduction de l'instance transcendantale un simple conditionnement, eL le renoncement toute exigence gntique. Chez Kant, donc, la difTrence rest~ extrieure, et ce titre impure, empirique, suspendue l'extriorit de la construction, entre )) l'intuition dterminable et le concept dterminant. Le gnie de Mamon, c'est de montrer combien le point de vue du conditionnement est insuffisant pour une philosophie transcendantale : les deux termes de la difTrence doivent tre galement penss - c'est-b.-dire que la dterminabilil doit tre elle-m~me pense comme sc dpassant vers un principe de dtermination rciproque. Les concepts de l'entendement connaissent bien la dtermination rciproque, parexcmple, dans la causalit ou dans l'action mutuelle, m:lis seulement d'une faon toute forrnelle et rflexive. Ln synthse rciproque des rapports difTrentiels, comme source de la production des objets rels, telle est la matire de l'Ide dans l'lmenL pens de la qualitabilit o elle baigne. En dcoule une Lriple gense: celle des qualits produites comme les difTrences des objets rels de la connaissance; celle dc l'espace et du temps, comme conditions de la connaissance des difTrcnces ; celle des concepts comme conditions pour la difTrence ou la distinction des connaissances elles-mmes. Le jugement physique tend ainsi assurer son primat sur le jugement mathmatique, et la gense de l'tendue n'est pas sparable de la gense des objets qui la peuplent. L'Ide apparat comme le systme des liaisons idales, c'est--dire des rapports difTrentiels entre lments gntiques rciproquement dterminables. Le Cogito rcupre toute 1:1 puissance d'un inconscient difTrentiel, inconscient de la pen:-.e pure qui intriorise la difTrence entre le Moi dterminable et le Je dterminant, et qui met dans la pense comme telle quelque chose de non pens, sans quoi son exercice serait pour toujour:1 impossible et vide. Mamon crit: ({ Quand je dis par exemple: le rouge est difTrent du vert, le concept de la difTrence en tant que pur concept de l'entendement n'est pas considr comme le rapport des qualits sensibles (sinon la question kantienne du ql1id juris resterait enLire) l\Iais: ou bien, conformment ln thorie de Kant, comme le rapport de leurs espaces en tant que formes a priori, ou bien, conformment il ma thorie, comme le rapport de leurs difTrentielles qui sont des Ides a priori ... La rgle particulire de la production d'un objet, ou le mode de sa difTrentieUe, voil ce qui en fait un objet particulier, et les rapports entre les difTrents objets naissent des rapports de leurs diIT-

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rentielles 1. Pour mieux comprendre l'alternative prsente par Mamon, revenons un exemple clbre : la ligne droite est le plus court chemin. Le plus couri peut s'interprter de deux faons: ou bien du point de vue du conditionnement, comme un schme de l'imagination qui dtermine l'espace conformment au concept (ligne droite dfinie, comme superposable elle-mme en toutes ses parties) - et en ce cas ]a diffrence reste extrieure, incarne par une rgle de construction qui s'tablit entre le concept ct l'intuition. Ou bien le plus court s'interprte du point de vue de la gense, comme une Ide qui surmonte la dualit du concept et de l'intuition, qui intriorise aussi la diffrence de la droite et de la courbe, et qui exprime cette diffrence interne SOU3 la forme d'une dtermination rciproque et dans les conditions de minimum d'une intgrale. Le plus court n'est plus schme, mais Ide; ou il est schme idal, non plus schme d'un concept. Le mathmaticien Houl remarquait en ce sens, que la plus courte distance n't::1it nullement une notion euclidienne, mais archimdienne, physique plus que mathmatique; qu'elle tait insparable d'une mthode d'exhaustion, et qu'elle servait moins dterminer la droite, que la longueur d'une ligne courbe au moyen de la droite -- on fait du calcul intgral sans le savoir ))2. Le rapport difTrentiel prsente enfin un troisime lment, celui de la potentialit pure. La puissance est la forme de la dtermination rciproque d'aprs laquelle des grandeurs variables sont prises comme fonctions les unes des autres; aussi le calcul ne considre-t-il que des grmdeurs dont l'une au moins se trouve une puissance suprieure une autre. Sans doute, le premier acte du calcul consiste-t-il en une dpotentialisation )) de l'quation (par exemple au lieu de 2 ax - Xli = yll, on a

~=

a y x). Mais l'analogue se trouvait dj dans les deux

figures prcdentes, o la disparition du quantum et de la quanlilas bit condition pour l'apparition de l'lment de la quantitabilit, et la disqualification, condition pour l'apparition de l'lment de la qualitabilit. Cette fois la dpotentialisation conditionne la potentialit pure, suivant la prsentation de Lagrange, en permettant un dveloppement de la fonction d'une
1. Salomon MAl\ION, Versuch aber Transzendantalphilosophie (Vos ed., Berlin, 1790), p. 33. Cf. le livre trs important de Martial GUROULT, La philosophie transcendantale de Salomon Marmon, Alcan, 1929 (notamment sur la dterminabilit J et la dtermination rciproque D, pp. 53 sq., pp. 76 sq.). 2. Jules HOUL, Essai critique sur les principes fondamentaux de la gomiri e lmenla ire (Ga u thier-Villars, 1867), p. 3, p. 75.

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variable en une srie constitue par les puissances de i (quantit indtermine) et les coefficients de ces puissances (nouvelles fonctions de x), de telle manire que la fonction de dveloppement de cette variable soit comparable celles des autres. L'lment pur de la potentialit apparat dans le premier coefficient ou la premire drive, les autres drives et par consquent tous les termes de la srie rsultant de la rptition des mmes oprations; mais prcisment tout le problme est de dterminer ce premier coefficient, lui-mme indpendant de i. C'est ici qu'intervient l'objection de \Vronski, qui porte aussi bien contre la prsentation de Lagrange (srie de Taylor) que contre celle de Carnot (compensation des erreurs). Contre Carnot, il objecte que les quations dites auxiliaires ne sont pas inexactes parce qu'elles impliquent dx et dy, mais parce qu'elles ngligent certaines quantits complmentaires qui diminuent en mme temps que dx ct dy : loin d'expliquer la nature du calcul diITrentiel, ds lors, la prsentation de Carnot la suppose. Et il en est de mme des sries de Lagrange o, du point de vue d'un algorithme rigoureux qui caractrise selon \Vronski la philosophie tr,lllscendantale jl, les coefficients discontinus ne reoivent de signification que par les fonctions diITrenticlles qui les composent. S'il est vrai que l'entendement fournit une sommation discontinue H, celle-ci n'est que la matire de la gnration des quantits; seule la graduation ou continuit en constitue la forme, qui appartient aux Ides de la raison. C'est pourquoi les diITrentielles ne correspondent certes aucune quantit engendre, mais sont une rgle incondiLionne pour la gense de la connaissance de la quantit, et pour la gnration des discontinuits qui en constituent la matire ou pour la construction des sries 1 Comme dit \Vronski, la diffrentielle est une diffrence idale ll, sans laquelle la quantit indtermine de Lagrange ne pourrait pas oprer lu dtermination qu'on attend d'elle. En ce sens, la diffrentielle est bien pure puissance, comme le rapport diffrentiel, lment pur de la potentialit. A l'lment de la potentialit correspond un principe de dtermination complte. On ne confondra pas la dtermination complte avec la dterminDtion rciproque. Celle-ci concernait
I. Hone WRONSIU, Philosophie de l'infini (Didot, 1814), et Philosophie de la lechnie algorithmique (1817). C'est dans ce dernier livre que Wronski expose sa thorie et ses formules des sries. Les uvres mathmatiques de \Vronski ont t rdites par Hermann en 1925. --- Sur la philosophie, cf. L'uvre philosophique de Hone Wronski, d. Vega, 1933, par Francis WARRAIN, qui fait les confrontations ncessaires avec la philosophie de Schelling.

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les rapports difTrenLiels et leurs degrs, leurs varits dans l'Ide, correspondant des forme~; diverses. Celle-l concerne le:-; valeurs d'un rapport, c'est--dire la composition d'une forme ou la rparliLioll des poinb singuliers qui l;t caractrisent, par excmple quand le r;1pport devicnt'1ld, ou infini,

ou~.

Il s'agit

bi(~n d'une cltermirwtioll compll c des parties de l'objet : maintenant. c'est, dans l'objet, nin~i dalls la courbe, qu'on doit trouver de::; lment:-; qui prsentent le rapport (( linaire )l prcdemment dfini. Et c'est seulement l que la forme srielle dans la potcntialit prcn tout son sens; il evient mme ncessaire de prsenter ce qui est un rapport comme une somme. Car une sre dc puissances coeflicienLs numrique,; entoure un point singulier, et un seul il la fois. L'int.rt~t et la ncessit de la forme srielle app:1raissent dans la pl11r~llil des sries qu'elle subsume, ans leur dpend:1nce l'gard de:i points singuliers, dans la manire dont on passe d'une partie de l'objet o la fonction est reprsente par une srie une [lutTe o elle s'exprime dans une srie dilTrcnte, soit que les deux srie::; convergent ou sc prolongent, soit qu'elles divcrgent au cOIltraire. Tout comme la dterminabiliL se dpassait vers la dterminatioll rciproque, celle-ci se dpasse vcr=-, la dtermination eomplte : toutes trois forment la figure de la rai;;on sum>ant~, dans le triple lment de la quantit:\bilit, de ln qualitabilit et de la potentialit. L'Ide est un universel COll cret, o l'extension et la comprhellsion vont de p:1ir, non seulement parce qu'elle comprend en soi la varit ou la multiplicit, mai::; parce qu'elle comprend la sin~ubrit dans chacuIlc e SC.3 v~ll'its. Elle subsume la di--Lribution es points remarquables ou singuliers; toute sa distinction, c,'est--dire le distinct comme caraclre de l'ide, consiste prcisment rpartir l'crdinaire et le remarquable, le singulier et le rgulier, et prolonger le singulicr sur les points rguliers jusqu'au voisinage d'une autre singularit. Au-del de l'individuel, au-del du particulier comme du gnral, il n'y a pas un universel ab::;trait : ce qui est pr-individuel )l, c'est la singularit mme.

La question de l'interprtation du calcul difTrentiel s'est sans doute prsente sous la form suivante : les infiniment petits sont-ils rels ou fictifs? Mais ds le dbut, il 5' agit aussi d'autre chose: le sort du calcul est-il li aux infiniment petits,

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ou bien ne doit-il pas recevoir un statut rigoureux du point de vue de la reprsentation finie? La vraie frontire dfinissant les mathmatiques modernes serait, non pas dans le calcul lui-mme, mais dans d'autres dcouvertes comme celle d la thorie des ensembles qui, mme si elle a besoin pour son compte d'un axiomp. de l'infini, n'en impose pas moins une interprtation strictement finie du calcul. On sait en efTet que la notion de limite a perdu son caractre phoronomique ct n'enveloppe plus que des considrations statiques; que la variabilit cesse de reprsenter un passage progressif travers toutes les valeurs d'un intervalle, pour signifIer seulement l'assomption disjonctive d'une valeur dans cet intervalle; que la drive et l'intgrale sont devenues des concepts ordinaux plutt que quantitatifs; que la difTrentielle enfin ne dsigne qu'une grandeur qu'on laisse indtermine pour la faire au besoin plus petite qu'un nombre assign. C'est l que le structuralisme est n, en mme temps que mouraient les ambitions gntiques ou dynamiques du calcul. Quand on parle de la mtaphysique du calcul, il s'agit prcisment de cette alternative entre la reprsentation infinie et la reprsentation fInie. Encore cette alternative, et donc la mtaphysique, sontelles troitement immanentes la technique du calcul lui-mme. C'est pourquoi la question mtaphysique fut nonce ds le dbut : pourquoi, techniquement, les diffrentielles sont-elles ngligeables et doivent-elles disparatre dans le rsultat? Il est vident qu'invoquer ici l'infiniment petit, et le caractre infiniment petit de l'erreur (si erreur}) il Y a), n'a aucun sens et prjuge de la reprsentation infInie. La rponse rigoureuse fut donne par Carnot, dans ses clbres Rflexions, mais justement du point de vue d'une interprtation finie: les quations difTrentieHes sont de simples auxiliaires exprimant les conditions du problme auquel rpond une quation cherche; mais entre elles se produit une stricte compensation des erreurs, qui ne laisse pas subsister les difTrentielles dans le rsultat, puisque celui-ci ne peut s'tablir qu'entre des quantits fixes ou finies. Mais en invoquant essentiellement les notions de problme et de cc conditions de problme , Carnot ouvrait la mtaphysique une voie qui dbordait l~ cadre de sa thorie. Dj Leibniz avait montr que le calcul tait l'instrument d'une combinatoire, c'est--dire exprimait des problmes que l'on ne pouvait pas auparavant rsoudre, ni mme et surtout poser (problmes transcendants). On pensera notamment au rle des points rguliers et singuliers qui entrent dans la dtermination complte d'une espce de courbe. Sans doute la spcification des points

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singuliers (par exemple cols, nuds, foyers, centres) ne se faitelle que par la forme des courbes intgrales qui renvoient aux solutions de l'quation difTrentielle. Il n'yen a pas moins une dtermination complte concernant l'existence et la rpartition de ces points, qui dpend d'une tout autre instance, savoir du champ de vecteurs dfini par cette quation mme. La complmentarit des deux aspects ne supprime pas leur difTrence de nature, au contraire. Et si la spcification des points montre dj l'immanence ncessaire du problme la solution, son engagement dans la solution qui le recouvre, l'existence et la rpartition tmoignent de la transcendance du problme et de son rle directeur dans l'organisation des solutions elles-mmes. Bref, la dtermination complte d'un problme se confond avec l'existence, le nombre, la rpartition des points dterminants qui en fournissent prcisment les conditions (un point singulier donne lieu deux quations de condition)l. Mais il devient alors de plus en plus difficile de parler d'erreur ou de compensation d'erreurs. Les quations de condition ne sont pas de simples auxiliaires ni, comme disait Carnot, des quations imparfaites. Elles sont constitutives du problme et de sa synthse. C'est faute de comprendre la nature objective id~elle du problmatique qu'on les rduit des erreurs mme utiles, ou des fictions mme bien fondes, de toute manire un moment subjectif du savoir imparfait, approximatif ou erron. Nous appelions problmatique l'ensemble du problme et de ses conditions. Si les difTrentielles disparaissent dans le rsultat, c'est dans la mesure o l'instance-problme difIre en nature de l'instancesolution, c'est dans le mouvement par lequel les solutions viennent ncessairement recouvrir le problme, c'est au sens o les conditions du problme sont l'objet d'une synthse d'Ide qui ne se laisse pas exprimer dans l'analyse des concepts propositionnels constituant les cas de solution. Si bien que la premire
1. Albert LAUnfAN a bien marqu celte dilTrence de nn ture entre l'existence ou la rpartition des points singuliers. qui renvoient l'lment problme, et la spcification de ces mmes points qui renvoie l'lment solulfon : cf. Le problJme du fcrllps (Hermann, 1946), p. 4'2. Il souligne d(~s lors le rle des points singuliers dans leur fonction pl'oblmatisante, gnratrice de solutions: les pllinLs singuliers 1 permettent la dtel'lllinalon d'ull systme fondamentnille solutions prolongC'ables nnalytiquement sur tout chemin ne rencontrant pas de singularits; '20 ... leur rle est de dcompnser un domaine de faon que la fonction qui assure la repI'sentation soit dfinissable sur ce d0maine; 3 ils permettent le passag-e lie l'intgration locale des quations dilTrenlielles la caraclrisatinl1 globale des Conctions analytiques qui sont solutions de ces rlua lions (Essai sur les notions de sfruclure el d'existence en mathmatiques, Hermann, 1936, t. II, p. 138).

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alternative: rel ou fictif? tombe. Ni rel ni fictif, le difTrentiel exprime la nature du problmatique en tant que tel, sa consistance objective comme son autonomie subjective. Peut-tre aussi tombe l'autre alternative, celle de la reprsentation infinie ou finie. L'infini et le fini, nous l'avons vu, sont bien les caractres de la reprsentation pour autant que le concept qu'elle implique dveloppe toute sa comprhension possible, ou la bloque au contraire. Et de toute faon, la reprsentation de la difTrence renvoie l'identit du concept comme principe. Aussi peut-on traiter les reprsentations comme des propositions de la conscience, dsignant des cas de solution par rapport au concept pris en gnral. Mais l'lment du problmatique, dans son caractre extra-propositionnel, ne tombe pas dans la reprsentation. Ni particulier ni gnral, ni fini ni infini, il est l'objet de l'Ide comme universel. Cet lment difTrentiel est le jeu de la difTrence en tant que telle, qui ne se laisse ni mdiatiser par la reprsentation, ni subordonner l'identit du concept. L'antinomie du fini et de l'infini surgit prcisment lorsque Kant, en vertu du caractre spcial de la cosmologie, se croit oblig de verser dans la reprsentation le contenu correspondant de l'Ide de monde. Et selon lui, l'antinomie se trouve rsolue, lorsque pour une part il dcouvre, toujours dans la reprsentation, un lment irrductible la fois au fini et l'infini (rgression) ; et lorsque, pour une autre part, il joint cet lment la pure pense d'un autre lment qui difTre en nature de la reprsentation (noumne). Mais dans la mesure o cette pense pure reste indtermine - n'est pas dtermine comme difTrentielle la reprsentation, de son ct, n'est pas rellement dpasse, non plus que les propositions de la conscience qui constituent la matire et le dtail des antinomies. Or, d'une autre manire, les mathmatiques modernes aussi nous laissent dans l'antinomie, parce que la stricte interprtation finie qu'elles donnent du calcul n'en suppose pas moins un axiome de l'infini dans la thorie des ensembles qui la fondent, bien que cet axiome ne trouve pas d'illustration dans le calcul. Ce qui nous chappe toujours, c'est l'lment extra-propositionnel ou sub-reprsentatif exprim dans l'Ide par le difTrentiel, sur le mode prcis du problme. Il faut parler d'une dialectique du calcul, plutt que d'une mtaphysique. Par dialectique, nous n'entendons nullement une quelconque circulation des reprsentations opposes qui les ferait concider dans l'identit d'un concept, mais l'lment du problme, en tant qu'il se distingue de l'lment proprement mathmatique des solutions. Conformment aux thses gn-

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raIes de Lautmnn, le problme a trois aspects: sa difTrence de nature avec les soluLions; sa transcendance pa!' rapport aux solutions qu'il engeIldre partir de ses propres conditions dLerminantes; son immanence aux solutions qui viennent le recouvrir, le problme tant d'autant mieux rsolu qu'il se dLermine davantage. Les linisons idales constitutives de l'Ide problmatique (dialectique) s'incarnent donc ici dans les relations rellcs eonstitucs par les thorics mathmatiques, et apportes commc solutions aux problmes. Nous avons vu comment tous ces aspects, ces trois aspects, taient prsents dans le calcul difTrcntiel ; lcs solutions sont comme les discontinuits compatiblcs :.1\'ec les quations difTrentielles, et s'engendrent sur une continuit idelle en fonction des conditions du problme. Mais il fauL prciser un point important. Le calcul difTrcnLicl apparticnt videmment aux mathmatiques, c'est un instrument entircment mathmatique. Il serait donc difficile d'y voir le tmoignage platonicien d'une dialectique suprieure aux mathmatiques. Du moins ce serJit difTIcile, si l'aspect d'immanence du problme ne venait nous donner une juste explication. Les problmes sonllotljollrs dialectiques, la dialectique n'a pas d'autre sens, les problmes aussi n'ont pas d'autre sens. Ce qui est mathmatique (ou physique, ou biologique, ou psychique, ou sociologique ... ) ce sont les solutions. Mais il est vrai, d'une part, que la nature des solutions renvoie des ordres difTrents de problmes dans la dialectique elle-mme; et d'autre part que les problmes, en vertu de leur immanence non moins essentielle que la transcendance, s'expriment eux-mmes techniquement dans ce domaine de solutions qu'ils engendrent en fonction de leur ordre dialectique. Comme la droite et le cercle sont doubls par la rgle et le compas, chaque problme dialectique est doubl d'un champ symbolique o il s'exprime. C'est pourquoi l'on doit dire qu'il y a des problmes mathmatiques, physiques, biologiques, psychiques, sociologiques, quoique tout problme soit dialectique par nature et qu'il n'y ait pas d'autre problme que dialectique. La mathmatique ne comprend donc pas seulement des solutions de problmes; elle -comprend aussi l'expression des problmes relative au champ de rsolubilit qu'ils dfinissent, et qu'ils dfinissent par leur ordre dialectique mme. C'est pourquoi le calcul difTrentiel appartient entirement aux mathmatiques, au moment mme o il se trouve son sens dans la rvlation d'une dialectique qui dpasse la mathmatique. On ne peut mme pas considrer que, techniquement, le calcul difTrentiel soit la seule expression mathmatique des

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problmes en tant que tels. Dans des domaines trs divers, les mthodes d'exhaustion jourent ce rle, la gomtrie analytique aussi. Plus rcemment, ce rle a pu tre mieux rempli par d'autres procds. On se rappelle, en effet, le cercle dans lequel tourne la thorie des problmes : un problme n'est rsoluble que dans la mesure o il est vrai , mais nous avons toujours tendance dfinir la vrit d'un problme par sa rsolubilit. Au lieu de fonder le critre extrinsque de la rsolubilit dans le caractre intrieur du problme (Ide), nous faisons dpendre le caractre interne du simple critre extrieur. Or, si un tel cercle a t bris, c'est d'abord par le mathmaticien Abel; c'est lui qui labore toute une mthode d'aprs laquelle la rsolubilit doit dcouler de la forme du problme. Au lieu de chercher comme au hasard si une quation est rsoluble en gnral, il faut dterminer des conditions de problmes qui spcifient progressivement des champs de rsolubilit, de telle manire que l'nonc contienne le germe de la solution . Il y a l un renversement radical dans le rapport solution-problme, une rvolution plus considrable que la copernicienne. On a pu dire qu'Abei inaugurait ainsi une nouvelle Crilique de la raison pure, et dpassait prcisment l'exlrinscisme kantien. Le mme jugement se confirme, appliqu aux travaux de Galois: partir d'un corps de base (R), les adjonctions successives ce corps (R', R", R"' ... ) permettent une distinction de plus en plus prcise des racines d'une quation, par limitation progressive des substitutions possibles. Il y a donc une cascade de rsolvantes partielles ou un embotement de {( groupes n, qui font dcouler la solution des conditions mmes du problme : qu'une quation ne soit pas rsoluble algbriquement, par exemple, cela n'est plus dcouvert l'issue d'une recherche empirique ou d'un ttonnement, mais d'aprs les caractres des groupes et des rsolvantes partielles qui constituent la synthse du problme et de ses conditions (une quation n'est rsoluble algbriquement, c'est-dire par radicaux, que lorsque les rsolvantes partielles sont des quations binmes, et les indices de groupes, des nombres premiers). La thorie des problmes est compltement transforme, enfin fonde, parce que nous ne sommes plus dans la situation classique d'un matre et d'un lve - o l'lve ne comprend et ne suit un problme que dans la mesure o le matre en connat la solution et fait, en consquence, les adjonctions ncessaires. Car, comme le remarque Georges Verriest, le groupe de l'quation caractrise un moment, non pas ce que nous savons des racines, mais l'objectivit de ce que nous n'en

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savons pas l . Inversement ce non-savoir n'est plus un ngatif, une insuffisance, mais une rgle, un apprendre auquel correspond une dimension fondamentale dans l'objet. Nouveau Mnon, c'est tout le rapport pdagogique qui est transform, mais avec lui bien d'autres choses encore, la connaissance et la raison suffisante. La discernabilit progressive de Galois runit dans un mme mouvement continu le processus de la dtermination rciproque et celui de la dtermination complte (couples de racines, et distinction des racines dans un couple). Elle constitue la figure totale de la raison suffisante, et y introduit le Lemps. C'est avec Abel et Galois que la thorie des problmes est, mathmatiquement, en mesure de remplir toutes ses exigences proprement dialectiques et de briser le cercle qui l'alTecLait. On fait donc partir les mathmatiques modernes de la thorie des groupes, ou de la thorie des ensembles, plutt que du calcul difTrentiel. Pourtant ce n'est pas un hasard si la mthode d'Abel concerne avant tout l'intgration des formules difTrenLielles. Ce qui nous importe, c'est moins la dtermination de telle ou telle coupure dans l'histoire des mathmatiques (gomtrie analytique, calcul difTrentiel, thorie des groupes ... ) que, chaque moment de cette histoire, la manire dont se composent les problmes dialectiques, leur expression mathmatique et la gense simultane des champs de rsolubilit. De ce point de vue, il y a une homognit comme une tlologie continue dans le devenir des mathmatiques, qui rendent secondaires les difIrences de nature entre le calcul difIrentiel et d'autres instruments. Le calcul reconnat des difTrentielles d'ordre difTrent. Mais c'est d'une tout autre manire que les notions de difIrentielle et d'ordre conviennent d'abord avec la dialectique. L'Ide dialectique, problmatique, est un systme de liaisons entre lments diffrentiels, un systme de rapports difTrentiels entre lments gntiques. Il y a diffrents ordres d'Ides, supposs les uns par les autres, suivant la nature idale des rapports et des lments considrs (Ide de l'Ide, etc.). Ces dfinitions n'ont encore rien
1. C. Georges VERRIEST, Evariste Galois et la thorie des quations algbriques, 1961, p. 41, in uvres malhmaliqu,~s de GALOIS (Gauthier-Villars). Le grand manifeste concernant problme-solution se trouve dans les uvres compltes de N. H. ABEL (Christiania, 1881), t. II, Sur la rsolution algbrique des quations. - Sur Abel et Galois, cf. les deux chapitres essentiels de Jules VUILLEMIN, La philosophie de l'algbre (Presses Universitaires de France, 1962), t. 1. Vuillemin analyse le rle d'une thorie des problmes et d'une nouvelle conception de la critique de la Raison chez Abel, le rle d'un nouveau principe de dtermination chez Galois: surtout pp" 213-221 ; pp. 229-233.

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de mathmatique. Les mathmatiques surgissent avec les champs de solution dans lesquels s'incarnent les Ides dialectiques de dernier ordre, et avec l'expression des problmes relative ces champs. D'autres ordres dans l'Ide s'incarnent dans d'autres champs et dans d'autres expressions correspondant d'autres sciences. C'est ainsi qu' partir des problmes dialectiques et de leurs ordres se produit une gense des domaines scientifiques divers. Le calcul difTrentiel au sens le plus prcis n'est qu'un instrument mathmatique qui, mme dans son domaine, ne reprsente pas ncessairement la forme la plus acheve de l'expression des problmes et de la constitution des solutions par rapport l'ordre des Ides dialectiques qu'il incarne. Il n'en a pas moins un sens large, par lequel il doit dsigner universellement l'ensemble du compos Problme ou Ide dialectique - Expression scientifique d'un problme - Instauration du champ de solution. Plus gnralement nous devons conclure qu'il n'y a pas de difficult concernant une prtendue application des mathmatiques, et notamment du calcul difTrentiel ou dcla thorie des groupes, d'autres domaines. C'est plutt chaque domaine engendr, et o s'incarnent les Ides dialectiques de tel ou tel ordre, qui possde son propre calcul. Les Ides ont toujours un lment de quantitatibilit, de quaIitabilit, de potentialit ; toujours des processus de dterminabilit, de dtermination rciproque et de dtermination complte; toujours des distributions de points remarquables et ordinaires, toujours des corps d'adjonction qui forment la progression synthtique d'une raison suffisante. Il n'y a l nulle mtaphore, sauf la mtaphore consubstantielle l'Ide, celle du transport dialectique ou de la diaphora ll. L rside l'aventure des Ides. Ce ne sont pas les mathmatiques qui s'appliquent d'autres domaines, c'est la dialectique qui instaure pour ses problmes, en vertu de leur ordre et de leurs conditions, le calcul difTrentiel direct correspondant au domaine considr, propre au domaine considr. A l'universalit de la dialectique rpond en ce sens une malhesis universalis. Si l'Ide est la diffrentielle de la pense, il y a un calcul diffrentiel correspondant chaque Ide, alphabet de ce que signifie penser. Le calcul diffrentiel n'est pas le plat calcul de l'utilitariste, le gros calcul arithmtique qui subordonne la pense autre chose cemme d'autres fins, mais l'algbre de la pense pure, l'ironie suprieure des problmes eux-mmes -- le seul calcul par-del le bien et le mal ll. C'est tout ce caractre aventureux des Ides qui reste dcrire.

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Les Ides sont des multiplicits, chaque Ide est une multiplicit, une varit. Dans cet emploi riemanien du mot multiplicit (repris par Husserl, repris aussi par Bergson), il faut attacher la plus grande importance la forme substantive: la multiplicit ne doit pas dsigner une combinaison de multiple et d'un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n'a nullement besoin de l'unit pour former un systme. L'un et le multiple sont des concepts de l'entendement qui forment les mailles trop lches d'une dialectique dnature, procdant par opposition. Les plus gros poissons passent travers. Peut-on croire tenir le concret quand on compense l'insuffisance d'un abstrait avec l'insuffisance de son oppos? On peut dire longtemps l'un est multiple, et. le multiple un - on parie comme ces jeunes gens de Platon qui n'pargnaient mme pas la basse-cour. On combine les contraires, on fait de la contradiction; aucun moment on n'a dit l'important, combien , comment , en quel cas l). Or l'essence n'est rien, gnralit creuse, quand elle est spare de cet.te mesure, de cette manire et de cette casuistique. On combine les prdicats, on rate l'Ide - discours vide, combinaisons vides o manque un substantif. Le vrai substantif, la substance mme, c'est multiplicit , qui rend inutile l'un, et non moins le multiple. La multiplicit variable, c'est le combien, le comment, le chaque cas. Chaque chose est une multiplicit pour autant qu'elle incarne l'Ide. Mme le multiple est une multiplicit; mme l'un est une multiplicit. Que l'un soit une multiplicit (comme l encore Bergson et Husserl l'ont montr), voil ce qui suffit renvoyer dos dos les propositions d'adjectifs du type l'un-multiple et le multipleun. Partout les diffrences de multiplicits, et la diffrence dans la multiplicit, remplacent les oppositions schmatiques et grossires. Il n'y a que la varit de multiplicit, c'est--dire la diffrence, au lieu de l'norme opposition de l'un et du multiple. Et c'est peut-tre une ironie de dire: tout est multiplicit, mme l'un, mme le multiple. Mais l'ironie elle-mme est une multiplicit, ou plutt l'art des multiplicits, l'art de saisir dans les choses les Ides, les problmes qu'elles incarnent, et de saisir les choses comme des incarnations, comme des cas de solution pour des problmes d'Ides. Une Ide est une multiplicit dfinie et continue, n dimensions. La couleur, ou plutt l'Ide de couleur est une multiplicit trois dimensions. Par dimensions, il faut entendre les

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variables ou coordonnes dont dpend un phnomne; par continuit, il faut entendre l'ensemble des rapports entre les changements de ces variables, par exemple une forme quadratique des difTrentielles des coordonnes; par dfinition, il faut entendre les lments rciproquement dtermins par ces rapports, qui ne peuvent pas changer sans que la multiplicit ne change d'ordre et de mtrique. Quand devons-nous parler de multiplicit, et quelles conditions? Ces conditions sont au nombre de trois, et permettent de dfinir le moment d'mergence de l'lde : 10 il faut que les lments de la multiplicit n'aient ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni ds lors fonction assignable. Ils n'ont mme pas d'existence actuelle, et sont insparables d'un potentiel ou d'une virtualit. C'est en ce sens qu'ils n'impliquent aucune identit pralable, aucune position d'un quelque chose qu'on pourrait dire un ou le mme; mais au contraire leur indtermination rend possible la manifestation de la diffrence en tant que libre de toute subordination; 2 0 il faut en efTet que ces lments soient dtermins, mais rciproquement, par des rapports rciproques qui ne laissent subsister aucune indpendance. De tels rapports sont prcisment des liaisons idales, non localisables, soit qu'ils caractrisent la multiplicit globalement, soit qu'ils procdent par juxtaposition de voisinages. Mais toujours la multiplicit est dfinie de manire intrinsque, sans en sortir ni recourir un espace uniforme dans lequel elle serait plonge. Les relations spatio-Lemporelles gardent sans doute la multiplicit, mais en perdent l'intriorit; les concepts de l'entendement gardent l'intriorit, mais perdent la multiplicit qu'ils remplacent par l'identit d'un Je pense ou d'un quelque chose de pens. La multiplicit interne, au contraire, est le caractre de l'Ide seulement; 3 0 une liaison multiple idale, un rapporl diffrentiel doit s'actualiser dans des relalions spatio-temporelles diverses, en mme temps que ses lmenls s'incarnent actuellement dans des termes et formes varies. L'Ide se dfinit ainsi comme structure. La structure, l'Ide, c'est le thme complexe )l, une multiplicit interne, c'est--dire un systme de liaison multiple non localisable entre lments difTrentiels, qui s'incarne dans des relations relles et des termes actuels. Nous ne voyons en ce sens aucune difficult concilier gens~ et structure. Conformment aux travaux de Lautman et de Vuillemin concernant les mathmatiques, le structuralisme Il nous parat mme le seul moyen par lequel une mthode gntique peut raliser ses ambitions. Il suffit de comprendre que la gense ne va pas d'un terme actuel,

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si petit soit-il, un autre terme actuel dans le temps, mais du virtuel son actualisation, c'est--dire de la structure son incarnation, des conditions de problmes aux cas de solution, des lments diITrentiels et de leurs liaisons idales aux termes actuels et aux relations relles diverses qui constituent chaque moment l'actualit du temps. Gense sans dynamisme, voluant ncessairement dans l'lment d'une supra-historicit, gense statique qui se comprend comme le corrlat de la notion de synlhse passive, et qui claire son tour cette notion. Le tort de l'interprtation moderne du calcul diITrentiel ne ft-il pas d'en condamner les ambitions gntiques, sous le prtexte qu'elle avait dgag une structure qui dissociait le calcul de toute considration phoronomique et dynamique? Il y a des Ides qui correspondent aux ralits et relations mathmatiques, d'autres, aux faits et lois physiques. Il y en a d'autres, d'aprs leur ordre, qui correspondent aux organismes, aux psychismes, aux langages, aux socits: ces correspondances sans ressemblance sont structurales-gntiques. De mme que la structure est indpendante d'un principe d'identit, la gense est indpendante d'une rgle de ressemblance. Mais une Ide merge avec tant d'aventures qu'il se peut qu'elle satisfasse dj il certaines conditions structurales et gntiques, non pas encore d'autres. Aussi faut-il chercher l'application de ces critres dans des domaines trs diITrents, presque au hasard des exemples. Premier exemple, l'alomisme comme Ide physique. - L'atomisme antique n'a pas seulement multipli l'tre parmnidien, il a conu les Ides comme des multiplicits d'atomes, l'atome tant l'lment objectif de la pense. Ds lors, il est bien essentiel que l'atome se rapporte l'autre atome au sein d'une structure qui s'actualise dans les composs sensibles. Le clinamen, cet gard, n'est nullement un changement de direction dans le mouvement de l'atome; encore moins une indtermination qui tmoignerait d'une libert physique. C'est la dtermination originelle de la direction du mouvement, la synthse du mouvement et de sa direction, rapportant l'atome l'autre atome. Incerlo iempore ne veut pas dire indtermin, mais inassignable, ilIocaIisabIe. S'il est vrai que l'atome, lment de la pense, se meut aussi vite que la pense mme , comme picure le dit dans la lettre Hrodote, alors le clinamen est la dtermination rciproque qui se produit cc en un temps plus petit que le minimum de temps continu pensable . Il n'est pas tonnant qu'picure emploie ici le vocabulaire de l'exhau.;;tion : il y a dans le clinamen quelque chose d'analogue un rapport entre diffrentielles des

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atomes en mouvement. Il y a l une dclinaison qui forme aussi bien le langage de la pense, il y a l quelque chose dans la pense qui tmoigne d'une limite de la pense, mais partir de quoi elle pense : plus vite que la pense, en un temps plus petit... . - Nanmoins l'atome picurien garde encore trop d'indpendance, une figure et une actualit. La dtermination rciproque y a encore trop l'aspect d'une relation spatio-temporelle. La question de savoir si l'atomisme moderne remplit, au contraire, toutes les conditions de la structure, doit tre pose en fonction des quations diffrentielles qui dterminent les lois de la nature, en fonction des types de liaisons multiples et non localisables tablies entre les particules, et du caractre de potentialit , expressment reconnu ces particules.
Deuxime exemple, l'organisme comme Ide biologique. -

Geoffroy Saint-Hilaire semble tre le premier rclamer la considration d'lments qu'il appelle abstraits, pris indpendamment de leurs formes et de leurs fonctions. C'est pourquoi il reproche ses prdcesseurs, mais aussi ses contemporains (Cuvier), d'en rester une rpartition empirique des diffrences et des ressemblances. Ces lments purement anatomiques, et atomiques, par exemple des osselets, sont unis par des rapports idaux de dtermination rciproque : ils constituent ainsi une essence qui est comme l'Animal en soi. Ce sont ces rapports diffrentiels entre lments anatomiques purs qui s'incarnent dans les diverses figures animales, les divers organes et leurs fonctions. Tel est le triple caractre de l'anatomie: atomique, comparative et transcendante. Geoffroy, dans les Notions synthtiques ellzisloriques de philosophie nalurelle (1837), peut prciser son rve, qui fut aussi, dit-il, le rve de Napolon jeune: tre le Newton de l'infiniment petit, dcouvrir le monde des dtails ou des connexions idales trs courte distance , sous le jeu grossier des diffrences ou des ressemblances sensibles et conceptuelles. Un organisme est un ensemble de termes et de relations relles (dimension, position, nombre) qui actualise pour son compte, tel ou tel degr de dveloppement, les rapports entre lments diffrentiels : par exemple, l'hyode du chat a neuf osselets, tandis que celui de l'homme n'en a que cinq, les quatre autres se trouvant vers le crne, en dehors de l'organe ainsi rduit par la station verticale. La gense ou le dveloppement des organismes doivent donc tre conus comme actualisation de l'essence, suivant des vitesses et des raisons varies dtermines par le milieu, suivant des acclrations ou des arrts,

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mais indpendamment de tout passag'e transformiste d'un terme actuel un autre terme actuel. Gnie de GeofTroy. Mais l encore, la question d'un structuralisme en biologie (conformment au mot structure souvent employ par GeofTroy) dpend de l'ultime dtermination des lments diffrentiels et de leurs types de rapports. Des lments anatomiques, principalement osseux, sont-ils capables de jouer ce rle, comme si la ncessit des muscles n'imposait pas de limites leurs rapports; et comme s':ils n'avaient pas eux-mmes encore une existence actuelle -- trop actuelle? Il se peut, alors, que la structure renaisse un tout autre niveau, par d'autres moyens, avec une dtermination tout fait nouvelle d'lments diffrentiels et de liaisons idales. C'est le cas de la gntique. Autant de diffrences peut-tre entre la gntique et Geoffroy, qu'entre l'atomisme moderne et picure. Mais les chromosomes apparaissent comme des loci, c'est--dire non pas simplement comme des lieux dans l'espace, mais comme des complexes de rapports de voisinage; les gnes expriment des lments diffrentiels qui caractrisent aussi bien de manire globale un organisme, et qui jouent le rle de points remarquables dans un double processus de dtermination rciproque et complte; le double aspect du gne est de commander plusieurs caractres la fois, et de n'agir qu'en rapport avec d'autres gnes; l'ensemble constitue un virtuel, un potentiel; et cette structure s'incarne dans les organismes actuels, tant du point de vue de leur spcification que de la diffrenciation de leurs parties, suivant des rythmes qu'on appelle prcisment diffrentiels , suivant des vitesses ou des lenteurs comparatives qui mesurent le mouvement de l'actualisation. Troisime exemple : y a-t-il des Ides sociales, en un sens marxiste? - Dans ce que Marx appelle travail abstrait on fait abstraction des produits qualifis du travail et de la qualification des travailleurs, mais non pas des conditions de productivit, de la force de travail et des moyens de travail dans une socit. L'Ide sociale est l'lment de quantitatibilit, de qualitabilit, de potentialit des socits. Elle exprime un systme de liaisons multiples idelles, ou de rapports diffrentiels entre lments diffrentiels : rapports de production et de proprit qui s'tablissent, non pas entre des hommes concrets, mais entre des atomes porteurs de force de travail ou reprsentants de la proprit. L'conomique est constitu par une telle multiplicit sociale, c'est--dire par les varits de ces rapports diffrentiels. C'est telle varit de rapports, avec les points remar)l,

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quables qui lui correspondent, qui s'incarne dans les travaux concrets diffrencis qui caractrisent une socit dtermine, dans les relations relles de cette socit (juridiques, politiques, idologiques), dans les termes actuels de ces relations (par exemple capitaliste-salari). Althusser et ses collaborateurs ont donc profondment raison de montrer dans le Capilalla prsence d'une vritable structure, et de rcuser les interprtations historicistes du marxisme, puisque cette structure n'agit nullement de faon transitive et suivant l'ordre de la succession dans le temps, mais en incarnant ses varits dans des socits diverses et en rendant compte, dans chacune chaque fois, de la simultanit de toutes ies relations et termes qui en constituent l'actualit: c'est pourquoi l'conomique)) n'est jamais donn proprement parler, mais dsigne une virtualit diffrentielle interprter, toujours recouverte par ses formes d'actualisation, un thme, une problmatique )) toujours recouverte par ses cas de solutionl . Bref l'conomique, c'est la dialectique sociale elle-mme, c'est--dire l'ensemble des problmes qui se posent une socit donne, le champ synthtique et problmatisant de cette socit. En toute rigueur, il n'y a de problmes sociaux qu'conomiques, bien que les solutions en soient juridiques, politiques, idologiques, et que les problmes s'expriment aussi dans ces champs de rsolubilit. La phrase clbre de la Contribution cl la critique de l'conomie politique, l'humanit se propose uniquement les tches qu'elle est capable de rsoudre , ne signifie pas que les problmes soient seulement des apparences, ni qu'ils soient dj rsolus, mais au contraire que les conditions conomiques du problme dterminent ou engendrent la manire dont il trouve ses solutions dans le cadre des relations relles d'une socit, sans toutefois que l'observateur puisse en tirer le moindre optimisme, puisque ces solutions)) peuvent avoir Ja btise et la cruaut, l'horreur de la guerre ou de ( la solution du problme juif ll. Plus prcisment, la solution est toujours celle qu'une socit mrite, engendre, en fonction de la manire dont elle a su poser, dans ses relations relles, les problmes qui se posent en elle et elle dans les rapport.s diffrentiels qu'elle incarne. Les Ides sont des complexes de coexistence, toutes les Ides coexistent d'une certaine manire. Mais par points, sur des bords, sous des lueurs qui n'ont jamais l'uniformit d'une
1. Cf. Louis ALTHUSSER, Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Lire le Capital (Maspro, 1965), t. II : surtout pp. 150 sq., pp. 204 sq.

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lumire naturelle. A chaque fois des zones d'ombre, des obscurits correspondent leur distinction. Les Ides se distinguent, mais non pas du tout de la mme manire que se distinguent les formes et les termes o elles s'incarnent. Elles se font et se dfont objectivement, suivant les conditions qui dterminent leur synthse fluente. C'est qu'elles conjuguent la plus grande puissance de se difTrentier, avec l'impuissance se difTrencier. Les Ides sont des varits qui comprennent en elles-mmes des sousvarits. Distinguons trois dimensions de varit. D'abord des varils ordinales, en hauteur, suivant la nature des lments et des rapports difTrentiels : Ide mathmatique, mathmatiquephysique, chimique, biologique, psychique, sociologique, linguistique... Chaque niveau implique des difTrentielles d'un ordre dialectique difTrent ; mais :les lments d'un ordre peuvent passer dans ceux d'un autre, sous de nouveaux rapports, soit qu'ils se dcomposent dans l'ordre suprieur plus vaste, soit qu'ils se rflchissent dans l'ordre infrieur. Ensuite, des variis caraclrisliques, en largeur, qui correspondent aux degrs d'un rapport difTrentiel dans un mme ordre et aux distributions de points singuliers pour chaque degr (telle l'quation des coniques donnant suivant le cas une ellipse, une hyperbole, une parabole, une droite; ou les varits elles-mmes ordonnes de l'animaI du point de vue de l'unit de composition; ou les varits de langues du point de vue du systme phonologique). Enfin, des varils axiomaliques, en profondeur, qui dterminent un axiome commun pour des rapports diffrentiels d'ordre difTrent, condition que cet axiome concide lui-mme avec un rapport difTrentiel de troisime ordre (par exemple, addition de nombres rels et composition de dplacemen ts ; ou, dans un tout autre domaine, tisser-parler chez les Dogons de Griaule). -- Les Ides, les distinctions d'Ides, ne sont pas sparables de leurs types de varits et de la manire dont cha,que type pntre dans les autres. Nous proposons le nom de perplicalion pour dsigner cet tat distinctif et coexistant de l'Ide. Non pas que la perplexit , comme saisie correspondante, signifie un coeflicient de doute, d'hsitation ou d'tonnement, ni quoi que ce soit d'inachev dans l'Ide mme. Il s'ag'it au contraire de l'identit de l'Ide et du problme, du caractre exhaustivement problmatique de l'Ide, c'est--dire de la faon dont les problmes sont objectivement dtermins par leurs conditions participer les uns des autres d'aprs les exigences circonstancielles de la synthse des Ides. L'ide n'est pas du tout l'essence. Le problme, en tant

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qu'objet de l'Ide, se trouve du ct des vnements, des affections, des accidents plutt que de l'essence thormatique. L'Ide se dveloppe dans les auxiliaires, dans les corps d'adjonction qui mesurent son pouvoir synthtique. Si bien que le domaine de l'Ide, c'est l'inessentiel. Elle se rclame de l'inessentiel d'une manire aussi dlibre, avec autant d'obstination farouche que celle avec laquelle, au contraire, le rationalisme rclamait pour elle la possession et la comprhension de l'essence. Le rationalisme a voulu que le sort de l'Ide ft li l'essence abstraite et morte; et mme, dans la mesure o la forme problmatique de l'Ide tait reconnue, il voulait que cette forme ft lie la question de l'essence, c'est--dire Qu'est-ce que? II Mais combien de malentendus dans cette volont. Il est vrai que Platon se sert de celle question pour opposer l'essence et l'apparence, et rcuser ceux qui se contentent de donner des exemples. Seulement il n'a pas d'autre but, alors, que de faire taire les rponses empiriques pour ouvrir l'horizon indtermin d'un problme transcendant comme objet de l'Ide. Ds qu'il s'agit de dterminer le problme ou l'Ide comme telle, ds qu'il s'agit de mettre en mouvement la dialectique, la question qu'est-ce que? fait place d'autres questions, autrement efficaces et puissantes, autrement impratives : combien, comment, dans quel cas? La question qu'est-ce que? II n'anime que les dialogues dits aportiques, c'est--dire ceux que la forme mme de la question jette dans la contradiction et fait dboucher dans le nihilisme, sans doute parce qu'ils n'ont pas d'autre but que propdeutique - le but d'ouvrir la rgion du problme en gnral, en laissant d'autres procds le soin de le dterminer comme problme ou comme Ide. Quand l'ironie socratique fut prise au srieux, quand la dialectique tout entire se confondit avec sa propdeutique, il en rsulta des consquences extrmement fcheuses; car la dialectique cessa d'tre la science des problmes, et, la limite, se confondit avec le simple mouvement du ngatif et de la contradiction. Les philosophes se mirent parler comme les jeunes gens de la basse-cour. Hegel, de ce point de vue, est l'aboutissement d'une longue tradition qui prit au srieux la question qu'est-ce que'?, et qui s'en servit pour dterminer l'Ide comme essence, mais qui, par l, substitua le ngatif la nature du problmatique. Ce fut l'issue d'une dnaturation de la dialectique. Et combien de prjugs thologiques dans cette histoire, car qu'est-ce que? ", c'est toujours Dieu, comme lieu de combinatoire des prdicats abstraits. Il faut remarquer combien peu de philosophes ont fait confiance la question qu'est-ce que? pour

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avoir une Ide. Aristote, surtout paB Aristote ... Ds que la dialect.ique brasse sa matire, au lieu de s'exercer vide des fins propdeutiques, partout retentissent combien , comment , en quel cas}) - et qui? , dont nous verrons plus tard le rle et le sens1 . Ces questions sont celles d,e l'accident, de l'vnement, de la multiplicit - de la diffrence - contre celle de l'essence, contre celle de l'Un, du contraire et du contradictoire. Partout Hippias triomphe, mme et dj dans Platon, Hippias qui rcusait l'essence, et qui pourtant ne se contentait pas d'exemples. Le problme est de l'ordre de l'vnement. Non seulement parce que les cas de solution surgissent comme des vnements rels, mais parce que les conditions du problme impliquent ellesmmes des vnements, sections, ablations, adjonctions. En ce sens, il est exact de reprsenter une double srie d'vnements qui se droulent sur deux plans, se faisant cho sans ressemblance, les uns rels au niveau des solutions engendres, les autres idels ou idaux dans les conditions du problme, comme des actes ou plutt des rves de dieux qui doubleraient notre histoire. La srie idelle jouit d'une double proprit de transcendance et d'immanence par rapport au rel. Nous avons vu, en effet, comment l'existence et la rpartition des points singuliers appartenaient compltement l'Ide, bien que leur spcification ft immanente aux courbes-solutions de leur voisinage, c'est-dire aux relations relles o l'Ide s'incarne. Pguy, dans. son admirable description de l'vnement, disposait deux lignes, l'une horizontale, mais l'autre verticale, qui reprenait en profondeur les points remarquables correspondant la premire, bien plus, qui devanait et engendrait ternellement ces points remarquables et leur incarnation dans la premire. A la croise des deux lignes se nouait le temporellement ternel -- le lien de l'Ide et de l'actuel, le cordon de poudre - et se dcidait notre plus grande matrise, notre plus grande puissance, celle qui concerne les problmes eux-mmes: Et tout d'un coup, nous sentons que nous ne sommes plus les mmes forats. Il n'y a rien eu. Et un problme dont on ne voyait pas la fin, un problme sans issue, un problme o tout un monde tait aheurt, tout d'un coup n'exist.e plus et on se demande de quoi on parlait. C'est
1. Jacques BRUNSCUWIG par exemple a bien montr que les questions aristotliciennes tt ,,0 0\1 ; et ,,( iJ ocr(oc; signil1aient, non pas du tout Qu'est-ce que l'tr.e? et Qu'est-ce que l'essence ?, mais: qu'est-ce qui est l'tre (qui, l'tant ?) et qu'est-ce qui est substance (ou mieux, comme dit Aristote, quelles sont les choses qui sont substances) ? _. Cf. Dialectique et ontologie chez Aristote, Revue philosophique, 1964.

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qu'au lieu de recevoir une solution, ordinaire, une solution que l'on trouve, ce problme, cette difficult, cette impossibilit vient de passer par un point de rsolution pour ainsi dire physique. Par un point de crise. Et c'est qu'en mme temps le monde entier est pass par un point de crise pour ainsi dire physique. Il y a des points critiques de l'vnement comme il y a des points critiques de temprature, des points de fusion, de conglation; d'bullition, de condensation; de coagulation; de cristallisation. Et mme, il y a dans l'vnement de ces tats de surfusion qui ne se prcipitent, qui ne se cristallisent, qui ne se dterminent que par l'introduction d'un fragment de l'vnement futur 1. C'est pourquoi le procd de la vice-diction, propre parcourir et dcrire les multiplicits et les thmes, est plus important que celui de la contradiction qui prtend dterminer l'essence et en prserver la simplicit. On dira que le plus important , par nature, c'est l'essence. Mais c'est toute la question; et d'abord de savoir si les notions d'importance et de non-importance ne sont pas prcisment des notions qui concernent l'vnement, l'accident, et qui sont beaucoup plus importantes au sein de l'accident que la grosse opposition de l'essence et de l'accident lui-mme. Le problme de la pense n'est pas li l'essence, mais l'valuation de ce qui a de l'importance et de ce qui n'en a pas, la rpartition du singulier et du rgulier, du remarquable et de l'ordinaire, qui se fait tout entire dans l'inessentiel ou dans la description d'une multiplicit, par rapport aux vnements idaux qui constituent les conditions d'un problme . Avoir une Ide ne signifie pas autre chose; et l'esprit faux, la btise elle-mme, se dfinit avant tout par ses perptuelles confusions sur l'important et l'inimportant, l'ordinaire et le singulier. Il appartient la vice-diction d'engendrer les cas, partir des auxiliaires et des adjonctions. C'est elle qui prside la rpartition des points remarquables dans l'Ide; c'est elle qui dcide de la manire dont une srie doit tre prolonge, d'un point singulier sur des points rguliers, jusqu' un autre point singulier et lequel; c'est elle qui dtermine si les sries obtenues dans l'Ide sont convergentes ou divergentes (il y a donc des singularits elles-mmes ordinaires d'aprs la convergence des sries, et des singularits remarquables, d'aprs leur divergence). Les deux procds de la vice-diction, intervenant la fois dans la dtermination des conditions du problme et dans la gense corrlative des cas de solution, sont, d'une part, la prcision des
1. Charles
PGUY,

Clio, N.R.F., p. 269.

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corps d'adjonction, d'autre part, la condensation des singularits.


D'une part, en effet: nous devons, dans la dtermination progressive des conditions, dcouvrir let adjonctions qui compltent le corps initial du problme en tant que tel, soit les varits de la multiplicit dans toutes les dimensions, les fragments d'vnements idaux futurs ou passs qui rendent du mme coup le problme rsoluble; et nous devons fixer le mode sous lequel ils s'enchanent ou s'embotent avec le corps initial. D'autre part, nous devons condenser toutes les singularits, prcipiter toutes les circonstances, les points de fusion, de conglation, de condensation dans une sublime occasion, Kairos, qui fait clater la solution comme quelque chose de brusque, de brutal et de rvolutionnaire. C'est encore cela, avoir une Ide. Chaque Ide a comme deux faces qui sont l'amour et la colre: l'amour dans la recherche des fragments, dans la dtermination progressive et l'enchanement des corps idaux d'adjonction; la colre, dans la condensation des singularits, qui dfinit coup d'vnements idaux le recueillement d'une situation rvolutionnaire et fait clater l'Ide dans l'actuel. C'est en ce sens que Lnine eut des Ides. (Il Y a une objectivit de l'adjonction et de la condensation, une objectivit des conditions, qui signifie que les Ides pas plus que les Problmes ne sont seulement dans notre tte, mais sont ici et l, dans la production d'un monde historique actuel.) Et dans toutes ces expressions, points singuliers et remarquables , corps d'adjonction , condensation de singularits , nous ne devons pas voir des mtaphores mathmatiques; ni des mtaphores physiques dans points de fusion, de conglation ... ; ni des mtaphores lyriques ou mystiques dans amour et colre . Ce sont les catgories de l'Ide dialectique, les extensions du calcul diffrentiel (la malhesis universalis, mais aussi la physique universelle, la psychologie, la sociologie universelle) qui rpondent l'Ide dans tous ses domaines de multiplicit. Ce qu'il y a de rvolutionnaire et d'amoureux dans toute Ide, ce par quoi les Ides sont toujours des lueurs ingales d'amour et de courroux qui ne forment pas du tout une lumire naturelle. (Le plus important dans la philosophie de Schelling, c'est la considration des puissances. Et combien injuste la critique de Hegel cet gard, sur les vache~ noires. Des deux philosophes, c'est Schelling qui sait faire sortir la diffrence de la nuit de l'Identique avec des clairs plus fins, plus varis, plus terrifiants aussi que ceux de la contradiction: avec progressivit. La colre et l'amour sont les puissances de l'Ide qui se dveloppent partir d'un !-l~ ()V, c'est--dire non pas d'un ngatif ou d'un non-

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tre (Ox. 6v), mais d'un tre problmatique ou d'un non-existant, tre implicite des existences au-del du fondement. Le Dieu d'amour et le Dieu de colre ne sont pas de trop pour avoir une Ide. A, A2, A3 forment le jeu de la dpotentialisation et de la potentialit pure, tmoignant dans la philosophie de Schelling de la prsence d'un calcul diffrentiel adquat la dialectique. Schelling tait leibnizien. Mais aussi no-platonicien. Le grand dlire no-platonicien qui donnait une rponse au problme du Phdre, tage, embote les Zeus d'aprs une mthode d'exhaustion et de dveloppement des puissances: Zeus, Zeus2 , Zeus3 ... C'est l que la division trouve toute sa porte, qui n'est pas en largeur dans la diffrenciation des espces d'un mme genre, mais en profondeur dans la drivation et la potentialisation, dans une sorte de diffrenliation dj. Alors s'animent en une dialectique srielle les puissances d'une Diffrence qui rassemble et rapproche (0 cruv6vLXO), et qui devient titanique avec colre, dmiurgique avec amour, et encore apolloniaque, arique, athnaque 1 .)

Pas plus qu'il n'y a d'opposition structure-gense, il n'y a d'opposition entre structure et vnement, structure et sens. Les structures comportent autant d'vnements idaux que de varits de rapports et de points singuliers, qui se croisent avec les vnements rels qu'elles dterminent. Ce qu'on appelle structure, systme de rapports et d'lments diffrentiels, est aussi bien sens du point de vue gntique, en fonction des relations et des termes actuels o elle s'incarne. La vritable opposition est d'ailleurs: entre l'Ide (structure-vnement-sens) et la reprsentation. Dans la reprsentation, le concept est comme la possibilit; mais le sujet de la reprsentation dtermine encore l'objet comme rellement conforme au concept, comme essence. C'est pourquoi la reprsentation dans son ensemble est l'lment du savoir qui s'effectue dans la recollection de l'objet pens et sa rcognition par un sujet qui pense. Mais l'Ide fait valoir des caractres tout autres. La virtualit de l'Ide n'a rien voir avec une possibilit. La multiplicit ne supporte aucune dpendance l'identique dans le sujet ou dans
1. Cf. un des livres les plus importants du no-platonisme, qui met en jeu une dialectique srielle et potentielle de la diffrence, Dubilationes el solulinnes de primis principiis de DAMASCIUS (d. Ruelle). - Sur la thorie de la diffrence et des puissances de SCHELLING, cf. notamment les Confrences de Siullgarl (trad. S. JANKLVITCH, in Essais, Aubier d.) et les Ages du monde (trad. JANKLVITCH, Aubier).

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l'objet. Les vnements et les singularits de l'Ide ne laissent subsister aucune position de l'essence comme ce que la chose est . Et sans doute est-il permis de conserver le mot essence, si l'on y tient, mais condition de dire que l'essence est prcisment l'accident, l'vnement, le sens, non seulement le contraire de ce qu'on appelle habituellement essence, mais le contraire du contraire; la multiplicit n'est pas plus apparence qu'essence, pas plus multiple qu'une. Les procds de la vice-diction ne se laissent donc pas exprimer en termes de reprsentation, mme infinie; ils y perdent, comme on l'a vu chez Leibniz, leur principal pouvoir qui est d'af1irmer la divergence ou le dcentrement. En vrit, l'Ide n'est pas l'lment du savoir, mais d'un apprendre)} infini, qui diITre en nature du savoir. C:Jr :Jpprendre volue tout entier dans la comprhension des problmes en tant que tels, dans l'apprhension et la condensation des singularits, dans la composition des corps et vnements idaux. Apprendre nager, apprendre une langue trangre, signifie composer les points singuliers de son propre co~~ps ou de sa propre langue avec ceux d'une autre figure, d'un autre lment qui nous dmembre, mais nous fait pntrer dans un monde de problmes jusqu'alors inconnus, inous. Et quoi sommes-nous vous sauf des problmes qui exigent mme la transformation de notre corps et de notre langue? Bref, la reprsentation et le savoir se modlent entirement sur les propositions de la conscience qui dsignent les cas de solution; mais ces propositions par ellesmmes donnent une notion tout fait inexacte de l'instance qu'elles rsolvent ou dnouent, et qui les engendre comme cas. L'Ide et l'apprendre)} expriment. au contraire cette instance problmatique, extra-propositionnelle ou sub-reprsentative ; la prsentation de l'inconscient, non pas la reprsentation de la conscience. On ne s'tonnera pas que le slrucluralisme, chez les auteurs qui le promeuvent, s'accompngne si souvent d'un appel un nouveau thtre, ou une nouvelle interprtation (non aristotlicienne) du thtre; thtre des multiplicits, qui s'oppose tous gards au thtre de la reprsentation, qui ne laisse plus subsister l'identit d'une chose reprsente, ni d'un auteur, ni d'un spectateur, ni d'un personnage sur scne, nulle reprsentation qui puisse traver,~ les pripties de la pice faire l'objet d'une rcognition finale ou d'un recueillement du savoir, mais thtre de problmes et de questions toujours ouvertes, entranant le spectateur, la scne et les personnages dans le mouvement rel d'un apprentissage de tout l'inconscient dont les derniers lments sont encore les problmes eux-mmes.

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Comment faut-il entendre le caractre ncessairement inconscient des Ides? Faut-il comprendre que l'Ide est l'objet d'une facult particulire exclusive, qui trouve d'autant mieux en lui son lment limite ou transcendant qu'elle ne peut pas le saisir du point de vue de l'exercice empirique? Cette hypothse aurait dj l'avantage d'liminer la Raison ou mme l'entendement comme facult des Ides, et plus gnralement d'liminer toute facult constitutive d'un sens commun sous lequel est subsum l'exercice empirique des autres facults concernant un objet suppos le mme. Que la pense, par exemple, trouve en soi quelque chose qu'elle ne peul pas penser, qui est la fois l'impensable et ce qui doit tre pens, l'impensable et ce qui ne peut tre que pens - cela n'est incomprhensible que du point de vue d'un sens commun ou d'un exercice dcalqu sur l'empirique. Suivant une objection souvent faite contre Mamon, les Ides, conues comme diffrentielles de la pense, introduisent en elles un minimum de donn qui ne peut pas tre pens; elles restaurent la dualit d'un entendement infini et d'un entendement fini, comme de conditions d'existence et de conditions de connaissance, que toute la Critique kantienne s'tait pourtant propose de supprimer. Mais cette objection ne vaut que dans la mesure o les Ides selon Mamon ont pour facult l'entendement, de mme que selon Kant elles avaient pour facult la raison, c'est--dire de toute manire une facult constituant un sens commun, lui-mme iIlcapable de supporter dans son sein la prsence d'un noyau o se briserait l'exercice empirique des facults conjointes. C'est seulement dans ces conditions que l'impensable dans la pense, ou l'inconscient d'une pense pure, doit tre ralis dans un entendement infini comme idal du savoir, et que les difTrentielles sont condamnes devenir de simples ficlions si elles ne trouvent pas, dans cet entendement infini, la mesure d'une ralit pleinement acluelle. Mais encore une fois l'alternative est fausse. Autant dire que la spcificit du problmatique, et l'appartenance de l'inconscient la pense finie, restent mconnues. Il n'en est plus de mme dans la mesure o les Ides sont rapportes l'exercice transcendant d'une facult particulire libre d'un sens commun. Toutefois, nous ne croyons pas que cette premire rponse soit sufIisante, et que les Ides ou les structures renvoient une facult particulire. Car l'Ide parcourt et concerne toutes les facults. Elle rend possibles la fois, d'aprs son ordre, et l'existence d'une facult dt.ermine comme telle, et l'objet diffrentiel

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ou l'exercice transcendant de cette facult. Soit la multiplicit linguistique, comme systme virtuel de liaisons rciproques entre phonmes , qui s'incarne dans les relations et les termes actuels des langues diverses : une telle multiplicit rend possible la parole comme facult, et l'objet transcendant de cette parole, ce mtalangage qui ne peut pas tre dit dans l'exercice empirique d'une langue donne, mais qui doit tre dit, qui ne peut tre que dit dans l'exercice potique de la parole coextensif la virtualit. Soit la multiplicit sociale: elle dtermine la sociabilit comme facult, mais aussi l'objet transcendant de la sociabilit, qui ne peut pas tre vcu dans les socits actuelles o la multiplicit s'incarne, mais qui doit l'tre et ne peut que l'tre dans l'lment du bouleversement des socits ( savoir simplement la libert, toujours recouverte par les restes d'un ancien ordre et les prmiees d'un nouveau). On en dirait autant des autres Ides ou multiplicits : les multiplicits psychiques, l'imagination et le phantasme; les multiplicits b:iologiques, la vitalit et le monstre ; les multiplicits physiques, la sensibilit et le signe ... Mais ainsi les Ides eorrespondent tour tour avec toutes les facults, et ne sont l'objet exclusif d'aucune en particulier, pas mme de la pense. Pourtant l'essentiel est que, ainsi, nous ne rintroduisions pas du tout la forme d'un sens commun, au contraire. Nous avons vu comment la discorde des facults, dfinie par l'exclusivit de l'objet transcendant que chacune apprhende, n'en impliquait pas moins un accord, d'aprs lequel chacune transmet sa violence l'autre suivant un cordon de poudre, mais justement un accord discordant qui exclut la forme d'identit, de convergence et de collaboration du sens commun. Ce qui nous semblait correspondre la Diffrence qui articule ou runit par elle-mme, c'tait cette Discordance accordante. Il y a donc un point o penser, parler, imaginer, sentir, etc., sont une seule et mme chose, mais cette chose afllrme seulement la divergence des facults dans leur exercice transcendant. Il s'agit donc, non pas d'un sens commun, mais au contraire d'un para-sens (au sens o le paradoxe est aussi bien le contraire du bon sens). Ce para-sens a pour lment les Ides, prcisment parce que les Ides sont des multiplicits pures qui ne prsupposent aucune forme d'identit dans un sens commun, mais qui. animent et dcrivent au contraire l'exercice disjoint des facults du point de vue trancendant. Ainsi les Ides sont des multiplicits de lueurs diffrentielles, comme des feux follets d'une facult l'autre, virtuelle trane de feux , sans avoir jamais l'homognit de

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cette lumire naturelle qui caractrise le sens commun. C'est pourquoi apprendre peut tre dfini de deux faons complmentaires qui s'opposent galement la reprsentation dans le savoir: ou bien apprendre, c'est pntrer dans l'Ide, ses varits et ses points remarquables; ou bien apprendre, c'est lever une facult son exercice trancendant disjoint, l'lever cette rencontre et cette violence qui se communiquent aux autres. C'est pourquoi aussi l'inconscient a deux dterminations complmentaires, qui l'excluent ncessairement de la reprsentation, mais qui le rendent digne et capable d'une prsentation pure: soit que l'inconscient se dfinisse par le caractre extra-propositionnel et non actuel des Ides dans le parasens, soit qu'il se dfinisse par le caractre non empirique de l'exercice paradoxal des facults. Il n'en reste pas moins que les Ides ont avec la pense pure un rapport trs particulier. Sans doute, la pense doit-elle tre considre ici, non pas comme la forme d'identit de toutes les facults, mais comme une facult particulire dfinie, au mme titre que les autres, par son objet diITrentiel et son exercice disjoint. Reste que le para-sens, ou la violence qui se communique d'une facult l'autre suivant un ordre, fixent la pense une place particulire: la pense n'est dtermine saisir son propre cogilandum qu' l'extrmit du cordon de violence qui, d'une Ide l'autre, met d'abord en mouvement la sensibilit et son senfiendum, etc. Cette extrmit peut tre aussi bien considre comme l'origine radicale des Ides. Mais en quel sens devonsnous comprendre origine radicale}) ? En ce mme sens, les Ides doivent tre dites (( diffrentielles )) de la pense, (( Inconscient )) de la pense pure, au moment mme o l'opposition de la pense toute forme du sens commun reste plus vive que jamais. Aussi n'est-ce pas du tout un Cogito comme proposition de la conscience ou comme fondement, que les Ides se rapportent, mais au Je fl d'un cogito dissous, c'est--dire l'universel eflondemenl qui caractrise la pense comme facult dans son exercice transcendant. A la fois les Ides ne sont pas l'objet d'une facult particulire, mais elles concernent singulirement une facult particulire, au point qu'on peut dire: elles en sortent (pour constituer le para-sens de toutes les facults). Encore une fois, que signifie ici sortir, ou trouver son origine? D'o viennent les Ides, d'o viennent les problmes, leurs lments et rapports idaux? Le moment est venu de dterminer la diffrence entre les deux instances du problme et de la question, que nous avons laisse dans le vague jusqu' prsent. Il faut rappeler combien le

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complexe question-problme est un acquis de la pense moderne, la base de la renaissance de l'ontologie: c'est que ce complexe a cess d'tre considr comme exprimant un tat provisoire et subjectif dans la reprsentation du savoir, pour devenir l'intentionnalit de l' :E:tre par excellence, ou la seule instance laquelle l' :E:tre proprement parler rpond, Bans que la question soit par l supprime ni dpasse, puisqu'elle seule au contraire a une ouverture coextensive ce qui doit lui rpondre, et ce qui ne peut lui rpondre qu'en la maintenant, la ressassant, la rptant. Cette conception de la question comme porte ontologique anime aussi bien l'uvre d'art que la pense philosophique. L'uvre se dveloppe partir, autour d'une flure qu'elle ne vient jamais combler. Que le roman, notamment depuis Joyce, ait trouv tout un nouveau langage sur le mode du Que~tion naire ou de 1 'Inquisitoire , qu'il ait prsent des vnements et des personnages essentiellement problmatiques, ne signifie videmment pas qu'on n'est sr de rien, n'est videmment pas l'application d'une mthode de doute gnralise, n'est pas le signe d'un scepticisme moderne, mais au contraire la dcouverte du problmatique et de la question comme horizon transcendantal, comme foyer transcendantal appartenant de manire essentielle aux tres, aux choses, aux vnements. C'est la dcouverte romanesque de l'Ide, ou sa dcouverte thtrale, ou sa dcouverte musicale, ou sa dcouverte philosophique ... ; et, en mme temps, la dcouverte d'un exercice transcendant de la sensibilit, de la mmoire-imageante, du langage, de la pense, par laquelle chacu~e de ces facults communique avec les autres dans sa pleine discordance, et s'ouvre sur la diffrence de l':E:tre en prenant pour l'objet, c'est--dire pour question, sa propre diffrence: ainsi cette criture qui n'est plus rien que la question Qu'est-ce qu'crire? ou cette sensibilit qui n'est rien que Qu'estce que sentir? et cette pense, Que signifie penser? En sortent les plus grandes monotonies, les plus grandes faiblesses d'un nouveau sens commun, quand le gnie de l'Ide n'est pas l ; mais les plus puissantes rptitions , les plus prodigieuses inventions dans le parasens, quand l'Ide surgit, violente. Rappelons seulement les principes de cette ontologie de la question : 10 loin de signifier un tat empirique du savoir appel disparatre dans les rponses, une fois la rponse donne, la question fait taire toutes les rponses empiri.ques qui prtendent la supprimer, pour forcer la seule rponse qui ]a maintient et la reprend toujours: tel Job, dans son enttement d'une rponse de premire main qui se confond avec la question mme (premire

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puissance de l'absurde) ; 2 d'o la puissance de la question, de mettre en jeu le questionnant autant que ce sur quoi il questionne, et de se mettre en question elle-mme : tel dipe, et sa manire de ne pas en finir avec le Sphinx (seconde puissance de l'nigme) ; 3 d'o la rvlation de l':.tre comme correspondant la question, qui ne se laisse p1S rduire au questionn ni au questionnant, mais les unissant dans l'articulation de sa propre DiITrence : {.t~ av qui n'est pas non-tre ou tre du ngatif, mais non-tant ou tre de la question (tel Ulysse, et la rponse Personne >l, troisime puissance qui est celle de l'Odysse philosophique). Toutefois, cette ontologie moderne souITre d'insufllsances. Elle joue parfois de l'indtermin comme puissance objective de la question, mais pour faire passer tout un vague subjectif qu'elle porte au compte de l' :tre, substituant la force de la rptition l'appauvrissement d'une redite ou les strotypies d'un nouveau sens commun. D'autre part, il lui arrive mme de dissocier le complexe, de confier le soin des questions la religiosit d'une belle me, en rejetant les problmes du ct des obstacles extrieurs. Pourtant que serait une question, si elle ne se dveloppait pas sous des champs problmatisants seuls capables de la dterminer dans une science >l caractristique? La belle me n'en finit pas de poser la question qui lui est propre, celle des fianailles; mais combien de fiances disparurent ou furent. abandonnes, ds que la question trouvait son juste problme qui venait ragir sur elle, la corriger et la dplacer de toute la diITrence d'une pense (ainsi le hros de Proust demandant vais-je pouser Albertine? >l, mais dveloppant la question dans le problme de l' uvre d'art faire, o la question mme traverse une radicale mtamorphose). Nous devons chercher comment les questions se dveloppent en problmes dans une Ide, comment les problmes s'enveloppent en questions dans la pense. Et l encore, il est ncessaire de confronter l'image classique de la pense une autre image, celle que suggre cette renaissance aujourd'hui de l'ontologie. Car de Platon aux postkantiens, la philosophie a dfini le mouvement de la pense comme un certain passage de l'hypothtique l'apodictique. Mme l'opration cartsienne, du doute la certitude, est une variante de ce passage. Autre variante, le passage de la ncessit hypothtique la ncessit mtaphysique dans l'Origine radicale. Mais dj chez Platon la dialectique se dfinissait ainsi: partir d'hypothses, se servir d'hypothses comme de tremplins, c'est--dire comme de problmes )l, pour
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s'lever jusqu'au principe an-hypothtique qui doit dterminer la solution des problmes aussi bien que la vrit des hypothses; toute la structure du Parmnide en dcoule, dans de telles condi tions qu'il n'est plus possible, comme on l'a pourtant fait si lgrement, d'y voir un jeu, une propdeutique, une gymnastique, un exercice formel. Kant lui-mme est plus platonicien qu'il ne croit quand il passe de la Critique de la raison pure, tout entire subordonne la forme hypothtique de l'exprience possible, la Critique de la raison pralique, o il dcouvre, l'aide de problmes, la pure ncessit d'un principe catgorique. A plus forte raison les post-kantiens, quand ils veulent oprer sur place, et sans changer de critique , la transformation du jugement hypothtique en jugement thtique 1 . Il n'est donc pas illgitime de rsumer ainsi le mouvement de la philosophie, de Platon Fichte ou Hegel, en passant par Descartes, quelle que soit la diversit des hypothses de dpart et des apodicticits finales. Au moins y a-t-il quelque chose de commun: le point de dpart trouv dans une hypothse , c'est--dire dans une proposition de la conscience affecte d'un coefllcient d'incertitude (ft-ce le doute cartsien), et le point d'arrive, trouv dans une apodicticit ou un impratif d'ordre minemment moral (l'UnBien de Platon, le Dieu non trompeur du cogito cartsien, le principe du meilleur de Leibniz, l'impratif catgorique de Kant, le Moi de Fichte, la Science de Hegel). Or, cette dmarche frle au maximum le vrai mouvement de la pense, mais elle est aussi ce qui le trahit au maximum, ce qui le dnature au maximum ; cet hypothtisme et ce moralisme conjoints, cet hypoth1. Sur PLATON: cf. Rpublique, VI, ~,ll b : Il en faisant des hypothses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais rellement comme des hypothses, c'est--dire des points d'appui et des tremplins, pour aller vers le principe du tout jusqu' l'Anhypothtique, puis, ce principe atteint, s'attacher toutes les consquences qui en dpendent et redescendre ainsi vers une conclusion ... -- Ce texte est profondment eomment par PROCLUS, qui en fait l'expression de la mthode du Parmnide, et qui s'en sert pour dnoncer les interprtations formelles ou sceptiques dj courantes en son temps : il est clair que l'Un tel qu'il est distribu dans les hypothses du Parmnide n'est pas le mme que l'Un anhypothtique auquel le dialecticien aboutit, d'hypothse en hypothse, et qui mesure la vrit de chacune. Cf. Commentaire du Parmnide (trad. CHAIGNET, Leroux d.). Sur la transformation du jugement hypothtique en jugement catgorique dans les philosophies de MAMON et de FICHTE, cf. Martial GUROULT, L'volution el la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte (Les Belles-Lettres, 1930), t. l, pp. 127 sq. Sur HEGEL et la transformation analogue, cf. : le rapport de l'en-soi et du pour-soi dans La phnomnologie; le rapport de la Phnomnologie mme et de la Logique; l'ide hglienne de science D, et le passage de la proposition empirique la proposition spculative.

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tisme scientiste et ce moralisme rationaliste, rendent mconnaissable ce dont ils approchent. Si nous disons: le mouvement ne va pas de l'hypothtique l'apodictique, mais du problmatique la question - il semble d'abord que la diffrence soit trs mince. D'autant plus mince que, si l'apodictique n'est pas sparable d'un impratif moral, la question, de son ct, n'est pas sparable d'un impratif, mme d'une autre sorte. Pourtant un abme est entre ces formules. Dans l'assimilation du problme une hypothse, il y a dj la trahison du problme ou de l'Ide, le processus illgitime de leur rduction des propositions de la conscience et des reprsentations du savoir: le problmatique diffre en nature de l'hypothtique. Le thmatique ne se confond pas du tout avec le thtique. Et ce qui est en jeu dans cette diffrence, c'est toute la rpartition, toute la dtermination, toute la destination, tout l'exercice des facults dans une doctrine en gnral. Il est aussi bien trs diffrent de parler de l'instance apodictique, ou de l'instance-question, parce qu'il s'agit de deux formes d'impratifs tous gards incomparables. Les questions sont des impratifs, ou plutt les questions expriment le rapport des problmes avec les impratifs dont ils procdent. Faut-il prendre l'exemple de la police pour manifester la nature imprative des questions? C'est moi qui pose les questions )l, mais en vrit c'est dj le moi dissous du questionn qui parIe travers son bourreau. Les problmes ou les Ides manent d'impratifs d'aventure ou d'vnements qui se prsentent comme des questions. C'est pourquoi les problmes ne sont pas sparables d'un pouvoir dcisoire, d'un fiai, qui fait de nous, quand il nous traverse, des tres semi-divins. Le mathmaticien ne se dit-il pas dj de la race des dieux? Dans les deux procds fondamentaux de l'adjonction et de la condensation s'exerce, au plus haut point, ce pouvoir de dcision, fond dans la nature des problmes rsoudre, puisque c'est toujours par rapport un corps idal ajout par le mathmaticien qu'une quation se trouve ou non rductible. Puissance infinie d'ajouter une quantit arbitraire: il ne s'agit plus d'un jeu la manire de Leibniz, o l'impratif moral de rgles prdtermines se combine avec la condition d'un espace donn qu'il faut remplir ex hypolhesi. Il s'agit plutt d'un coup de ds, et de tout le ciel comme espace ouvert, et du lancer comme unique rgle. Les points singuliers sont sur le d ; les questions sont les ds euxmmes; l'impratif est le lancer. Les Ides sont les combinaisons problmatiques qui rsultent des coups. C'est que le coup de ds ne se propose nullement d'abolir le hasard (le ciel-hasard). Abolir

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le hasard, c'est le fragmenter d'aprs des rgles de probabilit sur plusieurs coups, de telle faon que le problme y est dj dmembr en hypothses, hypothses de gain et de perte, et l'impratif, moralis dans le principe d'un choix du meilleur qui dtermine le gain. Le coup de ds, au contraire, affirme en une fois le hasard, chaque coup de ds affirme tout le hasard chaque fois. La rptition des coups n'est plus soumise la persistance d'une mme hypothse, ni l'identit d'une rgle constante. Faire du hasard un objet d'affirmation, c'est le plus difficile, mais c'est le sens de l'impratif et des questions qu'il lance. Les Ides en manent, comme les singularits manent de ce point alatoire qui, chaque fois, condense tout le hasard en une fois. On dira qu'en assignant ce point l'origine imprative des Ides, nous ne faisons qu'invoquer l'arbitraire, le simple arbitraire d'un jeu d'enfant, l'enfantdieu. Mais ce serait mal comprendre ce que veut dire affirmer . Il n'y a d'arbitraire dans le hasard que pour autant qu'il n'est pas affirm, pas assez affirm, pour autant qu'il est rparti dans un espace, dans un nombre et sous des rgles destins le conjurer. Le hasard est-il assez affirm, le joueur ne peut plus perdre, puisque toute combinaison, et chaque coup qui la produit, sont par nature adquats la place et au commandement mobiles du point alatoire. Que signifie donc affirmer tout le hasard, chaque fois, en une fois? Cette amrmation se mesure la mise en rsonance des disparates manant d'un coup, et formant un problme cette condition. Tout le hasard alors est bien dans chaque coup, bien que celui-ci soit partiel, et il y est en une fois, bien que la combinaison produite soit l'objet d'une dtermination progressive. Le coup de ds opre le calcul des problmes, la dtermination des lments diffrentiels ou la distribution des points singuliers constitutifs d'une structure. Se forme ainsi la relation circulaire des impratifs avec les problmes qui en dcoulent. La rsonance constitue la vrit d'un problme en tant que tel, o l'impratif s'prouve, bien que le problme naisse lui-mme de l'impratif. Le hasard affirm, tout arbitraire est aboli chaque fois. Le hasard affirm, la divergence elle-mme est objet d'affirmation dans un problme. Les corps idaux d'adjonction qui dterminent un problme resteraient livrs l'arbitraire, si le corps de base ne rsonnait en incorporant toutes les grandeurs exprimables par l'adjoint. Une uvre en gnral est toujours un corps idal, en elle-mme, un corps idal d'adjonction. L'uvre est un problme n de l'impratif, elle est d'autant plus parfaite et totale en un coup que le problme est d'autant mieux dtermin progressivement comme problme. L'auteur de

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l'uvre est donc bien nomm l'oprateur de l'Ide. Quand Raymond Roussel pose ses quations de faits comme des problmes rsoudre, faits ou vnements idaux qui se mettent rsonner sous le coup d'un impratif de langage, faits qui sont eux-mmes des fiai; quand beaucoup de romanciers modernes s'installent dans ce point alatoire, cette tache aveugle , imprative, questionnante, partir de laquelle l'uvre se dveloppe comme problme en faisant rsonner ses sries divergentes - ils ne font pas des mathmatiques appliques, nulle mtaphore mathmatique ou physique, mais tablissent cette science , malhesis universelle immdiate chaque domaine, ils font de l'uvre un apprendre ou une exprimentation, et, en mme temps, quelque chose de total chaque fois, o tout le hasard se trouve affirm dans chaque cas, chaque fois renouvelable, sans que jamais un arbitraire ne subsiste, peut-tre1 Ce pouvoir dcisoire au cur des problmes, cette cration, ce lancer qui nous rend de la race des dieux, ce n'est pourtant pas le ntre. Les dieux eux-mmes sont soumis l'Anank, c'est-dire au ciel-hasard. Les impratifs ou les questions qui nous traversent n'manent pas du Je, il n'est mme pas l pour les entendre. Les impratifs sont de l'tre, toute question est ontologique, et distribue ce qui est dans les problmes. L'ontologie, c'est le coup de ds - chaosmos d'o le cosmos sort. Si les impratifs de l'Etre ont un rapport avec le Je, c'est avec ce Je fl, dont ils dplacent et reconstituent chaque fois la flure suivant l'ordre du temps. Les impratifs forment donc bien les cogilanda de la pense pure, les difTrentielles de la pense, la fois ce qui ne peut pas tre pens, mais ce qui doit l'tre et ne peut que l'tre du point de vue de l'exercice transcendant. Et les questions sont ces penses pures des cogilanda. Les impratifs en forme de questions signifient donc ma plus grande impuissance, mais aussi ce point dont Maurice Blanchot ne cesse de parler, ce point alatoire originel, aveugle, acphale, aphasique, qui dsigne l'impossibilit de penser qu'est la pense , et qui se dveloppe
1. Citons par exemple le roman de Philippe SOJ.LERS, Drame (Editions du Seuil, 1965). Ce roman prend pour devise une formule de Leibniz : ~ Supposant par exemple que quelqu'un fasse quantit de points sur le papier tout hasard ... je dis qu'il est possible de trouver une ligne gomtrique dont la notion soit constante et uniforme selon une certaine rgle en sorte que cette ligne passe par tous les points ... Tout le dbut du livre est construit sur les deux formules: ProbIeme ... et Manqu ... . Des sries se dessinent en rapport avec les points singuliers du corps du narrateur, corps idal, pens plutt que peru -. - Sur la tache aveugle comme point originel de l'uvre, cf. les interventions de Philippe SOLLERS et de Jean-Pierre FAYE, dans Dbat sur le roman (Tel Quel, nO 17, 1964) .

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dans l'uvre comme problme, et o l'impouvoir )) se transmue en puissance. Loin de renvoyer au Cogito comme proposition de la conscience, les impratifs s'adressent au Je fl comme l'inconscient de la pense. Car le .Je a le droit d'un inconscient sans lequel il ne penserait pas, et surtout ne penserait pas le pur cogilandum. Contrairement ce qu'nonce la plate proposition de la conscience, la pense ne pense qu' partir d'un inconscient, et pense cet inconscient dans l'exercice transcendant. Aussi bien les Ides qui dcoulent des impratifs, loin d'tre les proprits ou attributs d'une substance pensante, ne font qu'entrer et sortir par cette flure du Je, qui fait toujours qu'un autre pense en moi, qui doit tre lui-mme pens. Ce qui est premier dans la pense, c'est le vol. Bien sr l'impuissance peut rester impuissance, mais seule aussi, elle peut tre leve la plus haute puissance. C'est prcisment ce que Nietzsche entendait par volont de puissance: cette imprative transmutation qui prend pour objet l'impuissance elle-mme (sois lche, paresseux, obissant si tu veux! pourvu que ... ) - ce coup de ds capable d'affirmer tout le hasard, ces questions qui nous traversent aux heures torrides ou glaciales, ces impratifs nous vouant aux problmes qu'ils lancent. Car il y a quelque chose d'irrductible au fond de l'esprit: un bloc monolithique de Fatum, de dcision dj prise sur tous les problmes dans leur mesure et leur rapport avec nous; et, en mme temps, un droit que nous avons d'accder certains problmes, comme leur empreinte au fer rouge marque sur nos noms 1,

Mais combien dcevante semble la rponse. Nous demandions quelle est l'origine des Ides, d'o viennent les problmes; et nous invoquons des coups de ds, des impratifs et des questions du hasard au lieu d'un principe apodictique, un point alatoire o tout s'effonde au lieu d'un fondement solide. Nous opposons ce hasard l'arbitraire dans la mesure o il est affirm, imprativement affirm, affirm sur ce mode: trs particulier de la question; mais cette affirmation elle-mme, nous la mesurons la rsonance qui s'tablit entre les lments problmatiques issus du coup de ds. Dans quel cercle tournons-nous, tel que nous ne puissions pas parler autrement de l'origine,' Nous avons distingu quatre
1.
NIETZSCHE

(Musarion-Ausgabe), XVI, p. 35.

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instances : les questions impratives, ontologiques; les problmes dialectiques ou les thmes qui en sortent; les champs symboliques de rsolubilit, o ces problmes s'expriment scientifiquement, en fonction de leurs conditions; les solutions qu'ils reoivent dans ces champs, en s'incarnant dans l'actualit des cas. Mais ds l'origine, qu'est-ce que ces impratifs de feu, ces questions qui sont des commencements de monde? C'est que chaque chose commence dans une question, mais on ne peut pas dire que la question elle-mme commence. La question, comme l'impratif qu'elle exprime, n'aurait-elle pas d'autre origine que la rptition? Il appartient de grands auteurs de notre poque d'avoir mis en uvre ce rapport le plus profond de la question avec la rptition (Heidegger, Blanchot). Non pas pourtant qu'il suffise de rpter une mme question qu'on retrouverait intacte la fin, ft-elle Qu'en est-il de l'tre? Ce sont les mauvais coups de ds qui s'inscrivent dans les mmes hypothses (reprsentant les propositions de la conscience ou les opinions d'un sens commun), et qui s'approchent plus ou moins du mme principe apodictique (reprsentant la dtermination du gain). Ce sont les mauvais joueurs qui ne rptent qu' force de fragmenter le hasard en plusieurs coups. Au contraire, le bon coup de ds affirme tout le hasard en une fois; et c'est l l'essence de ce qu'on appelle question. Cependant, il y a plusieurs coups de ds, le coup de ds se rpte. Mais chacun prend le hasard en une fois, et au lieu d'avoir le diffrent, diffrentes combinaisons, comme rsultat du Mme, il a le mme ou la rptition comme rsultat du Diffrent. C'est en ce sens que la rptition consubstantielle la question est la source de la perplication des Ides. Le diffrentiel de l'Ide n'est pas lui-mme sparable du processus de rptition qui dfinit dj le coup de ds. Il y a dans le calcul une itration, il y a dans les problmes une rptition qui reproduit elle-mme celle des questions ou des impratifs dont ils procdent. Seulement, l encore, ce n'est pas une rptition ordinaire. L'ordinaire, c'est le prolongement, la continuat.ion, cette longueur du temps qui s'tire en dure: rptition nue (elle peut tre discontinue, mais reste fondamentalement rptition du mme). Or qui se prolonge ainsi? Une singularit, jusqu'au voisinage d'une autre singularit. Au contraire, la reprise des singularits les unes dans les autres, la condensation des singularits les unes dans les autres, tant dans un mme problme ou une mme Ide que d'un problme l'autre, d'une Ide l'autre, dfinit la puissance extraordinaire de la rptition, la rptition vtue plus profonde que la rptition nue. La rptition, c'est ce

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lancer des singularits, toujours dans un cho, dans une rsonance qui fait de chacune le double de l'autre, de chaque constellation la redistribution de l'autre. Et il revient au mme de dire, au niveau des problmes, que la rptition vtue est plus profonde, et au niveau des questions dont ils procdent, que la rptition rsulte du difTrent. Heidegger montre bien (',omment la rptition de la question se dveloppe elle-mme dans le lien du problme avec la rptition : Nous entendons par rptition d'un problme fondamental la mise au jour des possibilits qu'il recle. Le dveloppement de celles-ci a pour efTet de transformer le problme considr et, par l mme, de lui conserver son contenu authentique. Conserver un problme signifie hbrer et sauvegarder la force intrieure qui est la source de SOft essence el qui le rend possible comme problme. La rptition des possibilits d'un problme n'est donc pas une simple repriE,e de ce qui est couramment admis propos de ce problme ... Le possible ainsi compris empcherait toute rptition vritable, et par l toute relation l'histoire ... (Une bonne interprtation doit au contraire dcider) si la comprhension du possible qui domine toute rptition a t suffisamment pousse et si elle est la hauteur de ce qu'il y a vritablement lieu de rpter ))1. Qu'est-ce que ce possible au sein du problme, qui s'oppose aux possibilits ou propositions de la conscience, aux opinions couramment admises formant des hypothses? Rien d'autre que la potentialit de l'Ide, sa virtualit dterminable. Par l Heidegger est nietzschen. De quoi la rptition dans l'ternel retour se dit-elle, sauf de la volont de puissance, du monde de la volont de puissance, de ses impratifs et de ses coups de ds, et des problmes issus du lancer? La rptition dans l'ternel retour ne signifie jamais la continuation, la perptuation, le prolongement, ni mme le retour discontinu de quelque chose qui serait du moins apte se prolonger dans un cycle partiel (une identit, un Je, un Moi), mais au contraire, la reprise de singularits pr-individuelles, qui suppose d'abord, pour pouvoir tre saisie comme rptition, la dissolution de toutes les identits pralables. Toute origine est une singularit, toute singularit est un commencement sur la ligne horizontalt', la ligne des points ordinaires o elle se prolonge, comme en autant de reproductions ou de copies qui forment les moments d'une rptition nue. Mais elle est un recommencement, sur la
1.
HEIDEGGER,

et

BIEMEL,

N.R.F.), p. 261.

Kant el le problme de la mtaphysique (trad.

WAEHLENS

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ligne verticale qui condense les singularits, et o se tisse l'autre rptition, la ligne d'affirmation du hasard. Si l'tant est d'abord diffrence et commencement, l'tre est lui-mme rptition, recommencement de l'tant. La rptition, c'est le pourvu de la condition qui authentifie les impratifs de l'tre. Telle est toujl)urs l'ambigut de la notion d'origine, et la raison de notre dception prcdente: une origine n'est assigne que dans un monde qui conteste l'original autant que la copie, une origine n'assigne un fondement que dans un monde dj prcipit dans l'universel enondemenl. Une dernire consquence en rsulte, concernant le statut de la ngation. Il ya un non-tre, et cependant il n'y a pas de ngatif ou de ngation. Il y a un non-tre qui n'est nullement l'tre du ngatif, mais l'tre du problmatique. Ce (non)-tre, ce ?-tre a pour symbole

g. Le zro ne dsigne ici que la diITrence et sa

rptition. Dans le NE dit expltif, que les grammairiens ont tant de peine interprter, on retrouve ce (non)-tre qui correspond la forme d'un champ problmatique, bien que les modalits de la proposition tendent l'assimiler un non-tre ngatif: c'est toujours par rapport des questions dveloppes en problmes qu'un NE expltif apparat dans la proposition, comme le tmoin d'une instance grammaticale extra-propositionnelle. Le ngatif est une illusion: c'est seulement l'ombre des problmes. Nous avons vu comment le problme tait ncessairement recouvert par les propositions possibles correspondant aux cas de solution; alors, au lieu d'tre saisi comme problme, il n'apparat plus que comme hypothse, srie d'hypothses. Chacune de ces hypothses, en tant que proposition de la conscience, est flanque d'un double ngatif : si l'Un est, si l'Un n'est pas ... s'il fait beau, s'il ne fait pas beau ... Le ngatif est une illusion, parce que la forme de la ngation surgit avec les propositions qui n'expriment le problme dont elles dpendent qu'en le dnaturant, en en cachant la vritable structure. Ds que le problme est traduit en hypothse, chaque affirmation hypothtique se trouve double d'une ngation, qui reprsente maintenant l'tat du problme trahi par son ombre. Il n'y a pas d'Ide de ngatif, pas plus qu'il n'y a d'hypothse dans la nature, bien que la nature procde par problme. C'est pourquoi il importe fort peu que le ngatif soit conu comme limitation logique ou opposition relle. Considrons les grandes notions ngatives, du multiple par rapport l'Un, du dsordre par rapport l'ordre, du nant par rapport l'tre : il est indiffrent de les interprter comme la

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limite d'une dgradation ou comme l'antithse d'une thse. Tout au plus, le processus se trouve-t-il fond, tantt dans la substance analytique de Dieu, tantt dans la forme synthtique du Moi. Mais Dieu ou le moi, c'est la mme chose. Dans les deux cas on reste dans l'lment hypothtique du simple concept, auquel on fait subsumer tantt tous les degrs infinis d'une reprsentation identique, tantt l'opposition infinie de deux reprsentations contraires. Les critiques du ngatif ne sont donc jamais dcisives tant qu'elles invoquent les droits d'un premier concept (l'Un, l'ordre, l'tre) ; pas davantage tant qu'elles se contentent de traduire l'opposition en limitation. La critique du ngatif n'est efficace qu'en dnonant l'indiffrence de l'opposition et de la limitation, en dnonant par l mme l'lment conceptuel hypothtique qui conserve ncessairement l'un ou l'autre, et mme l'un dans l'autre. Bref, c'est partir de l'Ide, de l'lment idel, diffrentiel et problmatique, que la critique du ngatif doit tre mene. C'est la notion de multiplicit qui dnonce la fois l'Un et le multiple, la limitation de l'Un par le multiple et l'opposition du multiple l'Un. C'est la varit qui dnonce la fois l'ordre et le dsordre, c'est le (non)-tre, le ?-tre qui dnonce la fois l'tre et le non-tre. Partout, la complicit du ngatif et de l'hypothtique doit tre dnoue au profit d'un lien plus profond du problmatique avec la diffrence. L'Ide, en effet, est faite de rapports rciproques entre lments diffrentiels, compltement dtermins dans ces rapports, qui ne comportent jamais aucun terme ngatif ni relation de ngativit. Combien grossiers paraissent les oppositions, les conflits, les contradict.ions dans le concept, lourdes peses, lourdes mesures approximatives, par rapport aux fins mcanismes diffrentiels qui caractrisent l'Ide - la lgre. Nous devons rserver le nom de positivit pour dsigner ce statut de l'Ide multiple ou cette consistance du problmatique. Et chaque fois, nous devons surveiller la manire dont ce (non)-tre parfaitement positif penche vers un non-tre ngatif, et tend se confondre avec son ombre, mais y trouve sa plus profonde dnaturation, la faveur de l'illusion de la conscience. Soit l'exemple, aujourd'hui si souvent invoqu, de l'Ide linguistique. Telle qu'elle est dfinie par la phonologie, l'Ide linguistique a certainement tous les caractres d'une structure: la prsence d'lments diffrentiels appels phonmes, prlevs sur le courant sonore continu; l'existence de rapports diffrentiels (traits distinctifs) dterminant rciproquement et

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compltement ces lments; la valeur de points singuliers assume par les phonmes dans cette dtermination (particularits pertinentes); le caractre de multiplicit du systme du langage ainsi constitu, son caractre problmatique qui reprsente objectivement l'ensemble des problmes que le langage se pose lui-mme, et qu'il rsout dans la constitution des significations; le caractre inconscient, non actuel, virtuel, des lments et des rapports, et leur double tat de transcendance et d'immanence aux sons articuls actuels; la double actualisation des lments diffrentiels, la double incarnation des rapports diffrentiels la fois dans les langues diverses et dans les diverses parties significatives d'une mme langue (diffrenciation), chaque langue incarnant certaines varits de rapport et certains points singuliers; la complmentarit du sens avec la structure, de la gense avec la structure, comme gense passive qui se rvle dans cette actualisation. - Or, malgr tous ces aspects qui dfinissent une multiplicit pleinement positive, il arrive constamment que les linguistes parlent en termes ngatifs, assimilant les rapports diffrentiels entre phonmes des rapports d'opposition. Peuttre dira-t-on qu'il y a l seulement UIle question de terminologie conventionnelle, et que opposition est mis pour corrlation. Il est vrai, en effet, que la notion d'opposition chez les phonologues apparat singulirement pluralise, relativise, puisque chaque phonme entretient plusieurs oppositions distinctes avec d'autres phonmes, de points de vue diffrents. Par exemple, dans la classification de Troubetzko, l'opposition est tellement dmembre, distribue dans des varits coexistantes de rapports, qu'elle n'existe plus comme opposition, mais bien plutt comme mcanisme diffrentiel complexe ou perplexe. Un hglien n'y retrouverait pas son petit, c'est--dire l'uniformit de la grande contradiction. Pourtant, nous touchons un point essentiel: l comme ailleurs, dans la phonologie comme dans d'autres domaines et dans d'autres Ides, il s'agit de savoir si l'on peut se contenter de pluraliser l'opposition, ou de surdterminer la contradiction, de les distribuer dans des figures diverses qui conservent encore et malgr tout la forme du ngatif. Il nous semble que le pluralisme est une pense plus dangereuse et plus entranante: on n'miette pas sans renverser. La dcouverte d'une pluralit d'oppositions coexistantes, en tout domaine, n'est pas sparable d'une dcouverte plus profonde, celle de la diffrence, qui dnonce le ngatif et l'opposition mme comme des apparences par rapport au champ problmatique d'une multi-

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plicit positivel . On ne pluralise pas l'opposition sans en quitter le domaine, et entrer dans les cavernes de la diffrence qui font rsonner leur positivit pure, et qui rejettent l'opposition comme trou d'ombre seulement vu u dehors. Revenons donc l'Ide linguistique : pourquoi Saussure, au moment mme o il dcouvre que dans la langue il n'y a que des diffrences , ajoute-t-il que ces diffrences sont sans termes positifs , ternellement ngatives ? pourquoi Troubetzko maintient-il, comme un principe sacr, que l'ide de diffrence constitutive du langage suppose l'ide d'opposition '? Tout montre le contraire. N'est-ce pas une manire de rintroduire le point de vue de la conscience et de la reprsentation actuelles dans ce qui devrait tre l'exploration transcendante de l'Ide de l'inconscient linguistique, c'est--dire le plus haut exercice de la parole en rapport avec le point zro du langage'? Quand nous interprtons les diffrences comme ngatives et sous la catgorie de l'opposition, ne sommes-nous pas dj du ct de celui qui coute, et mme qui a mal entendu, qui hsite entre plusieurs versions actuelles possibles, qui essaie de s'y reconnatre en tablissant des oppositions, le petit, ct du langage, et non pas le ct de celui qui parle et qui assigne le sens? N'avons-nous pas dj trahi la nature du jeu du langage, c'est--dire le sens de cette combinatoire, de ces impratifs ou de ces coups de ds linguistiques, qui, tels les cris d'Artaud, ne peuvent tre apprhends que par celui qui parle dans l'exercice transcendant? Bref, la traduction de la diffrence en opposition ne nous semble pas du tout concerner une simple question de terminologie ou de convention, mais bien l'essence du langage et de l'Ide linguistique. Quand on lit la diffrence comme une opposition, on l'a dj prive de son paisseur propre o elle affirme sa positivit.
1. Nul n'a t plus loin que Gabriel TARDE dans une classification des oppositions multiples, valable en tout domaine : formellement, oppositions statiques (symtries) ou dynamiques; oppositions dynamiques successives (rythmes) ou simullanes; oppositions simultanes linaires (polarits) ou rayonnantes. Matriellement, oppositions qualitatives de srie, ou quantitatives; quantitatives de degr, ou de force. Cf. L'opposition universelle (Alcan, 1897). Tarde nous semble le seul dgager la consquence d'une telle classification: l'opposition, loin d'tre autonome, loin d'tre un maximum de ditTrence, est une rptition minima par rapport la diffrence elle-mme. D'o la position de la diffrence comme ralit d'un champ multiple virtuel, et la dtermination de micro-processus en tout domaine, les oppositions n'lant que des rsultats sommaires ou des processus simplifis et grossis. Sur l'application de ce peint de vue au langage, el le principe d'une micro-linguistique, cf. Les lois sociales (Alcan, 1898), pp. 150 sq. - Il semble que Georges GURVITCH retrouve beaucoup d'gards une inspiration proche de celle de Tarde, dans Dialectique et Sociologie (Flammarion, 1962).

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La phonologie moderne manque d'une dimension qui l'empcherait de jouer avec des ombres sur un seul plan. D'une certaine manire, c'est ce que le iinguiste Gustave Guillaume n'a pas cess de dire, dans toute son uvre dont on commence aujourd'hui saisir l'importance. Car l'opposition ne nous renseigne nullement sur la nature de ce qui est cens s'opposer. La slection des phonmes ayant dans telle ou telle langue une valeur pertinente n'est pas sparable des morphmes en tant qu'lments de constructions grammaticales. Or les morphmes, qui font intervenir pour leur compte l'ensemble virtuel de la langue, sont l'objet d'une dtermination progressive, procdant par seuils diffrentiels , et impliquant un temps purement logique capable de mesurer la gense ou l'actualisation. La dtermination rciproque formelle des phonmes renvoie cette dtermination progressive qui exprime l'action du systme virtuel sur la matire phonique; et c'est seulement quand on considre les phonmes abstraitement, c'est--dire quand on a rduit le virtuel un simple possible, que leurs rapports ont la forme ngative d'une opposition vide, au lieu de remplir des positions difTrentielles autour d'un seuil. La substitution d'un principe de posilion diffrentielle celui d'opposition distinctive est l'apport fondamental de l'uvre de Guillaume1 Cette substitution se fait dans la mesure o la morphologie ne prolonge pas simplement la phonologie, mais introduit des valeurs proprement problmatiques qui dterminent la slection significative des phonmes. Pour nous, c'est de ce point de vue linguistique que le !lon-tre trouve la confirmation de sa dissociation ncessaire: d'une part, dans un NE qu'on a pu appeler {( discordantiel , dispars ou diffrentiel, et non pas ngatif, NE problmatique qui doit s'crire (non)tre ou ?-tre ; d'autre part, dans un PAS dit forclusif, qui doit s'crire non-tre, mais qui marque seulement, dans 1:... proposition engendre, le rsultat du processus prcdent. En vrit, ce n'est pas le NE expltif qui prsente un cas particulier de ngation peu explicable; au contraire le NE expltif est le st,ns originel, tel que la ngation PAS en rsulte, mais en rsulte la fois comme une consquence ncessaire et comme une illusion
1. Gustave GUILLAUME, noLamment Confrences de l'Institut de Linguistique de l'lnstitut de Paris, 1939. - On trouve un expos et une inLerpl'tation de l'uv"e de Guillaume dans le heau livre de Edmond ORTIGUES, Le discours el le symbole (Aubier, 1962). De mme sur le NE expltif et sur la ngation, cf. ORTIGUES, pp. 102-109; et, cits par Ortigues, Jacques DAMOURETTE et Edouard PICHON,Es;:li de grammaire de la languefran{iaise (d. d'ArLrey, 19111952), t. VI, chapitres 4 et 5. C'est DamouretLe ~t Pichon qu'on doit la distinction du discordantie1 l> ~t du forc1usif .

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invitable. Ne ... pas se divise en NE problmatique et PAS ngatif, comme en deux instanceB qui diffrent en nature, et dont la seconde n'attire la premi,re qu'en la trahissant. La gense du ngatif est la suivante : les affirmations de l'tre sont des lments gntiq1iJes, cn forme de questions impratives; elles se dveloppent dans la positivit de problmes; les propositions de la conscience sont comme. des affirmations engendres qui dsignent les cas de solution. Mais prcisment chaque proposition a un double ngatif, exprimant l'ombre du problme dans le domaine des solutions, c'est--dire la manire dont le problme subsiste travers l'image dforme qu'en donne la reprsentation. La formule ce n'est pas le cas signifie qu'une hypothse passe dans le ngatif pour autant qu'elle ne reprsente pas les conditions actuellement remplies d'un problme, auxquelles correspond au contraire une autre proposition. Le ngatif est donc bien l'ombre tournante du problmatique sur l'ensemble des propositions que celui-ci subsume comme cas. En rgle gnrale, la critique du ngatif reste inefficace tant qu'elle se donne la forme d'affirmation toule faite dans la proposition. La critique du ngatif n'est radicale et bien fonde que quand elle opre une gense de l'affirmation, et simullanmenlla gense de l'apparence de ngation. Car il s'agit de savoir comment l'affirmation peut tre elle-mme multiple, ou comment la diffrence en tant que telle peut tre objet d'affirmation pure. Cela n'est possible que dans la mesure o l'affirmation comme mode de la proposition est produite partir d'lments gntiques extra-propositionnels (les questions impratives ou affirmations ontologiques originelles), puis mene bien travers les problmes, dtermine par les problmes (Ides problmatiques ou multiplicits, positivits idelles). C'est ces conditions qu'on doit dire en effet que le ngatif dans la proposition se tient ct de l'affirmat.ion, mais seulement comme l'ombre du problme auquel la proposition est cense rpondre, c'est--dire comme l'ombre de l'instance gntique qui produit l'affirmation mme. Les Ides contiennent toutes les varits de rapports diffrentiels et toutes les distributions de points singuliers, coexistant dans des ordres divers et perpliques les unes dans les autres. Quand le contenu virtuel de l'Ide s'actualise, les varits de rapports s'incarnent dans des espces distinctes, et corrlativement les points singuliers qui correspondent aux valeurs d'une varit s'incarnent dans des parties distinctes, caractristiques de telle ou telle espce. Par exemple, l'Ide de couleur est comme

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la lumire blanche qui perplique en soi les lments et rapports gntiques de toutes les couleurs, mais qui s'actualise dans les couleurs diverses et leurs espaces respectifs; ou l'Ide de son, comme le bruit blanc. Il y a de mme une socit blanche, un blanc langage (celui qui contient dans sa virtualit tous les phonmes et rapports destins s'actualiser dans les langues diverses et dans les parties remarquables d'une mme langue). Avec l'actualisation un nouveau type de distinction, spcifique et partitive, prend donc la place des distinctions idelles fluentes. Nous appelons diffrentiation la dtermination du contenu virtuel de l'Ide; nous appelons diffrenciation l'actualisation de cette virtualit dans des espces et des parties distingues. C'est toujours par rapport un problme diffrenti, des conditions de problmes diffrenties, qu'une diffrenciation d'espces et de parties s'opre, comme correspondant aux cas de solution du problme. C'est toujours un champ problmatique qui conditionne une diffrenciation l'intrieur du milieu o il s'incarne. Ds lors, tout ce que nous voulons dire, c'est que le ngatif n'apparat ni dans le procs de diffrentiation, ni dans le procs de diffrenciation. L'Ide ignore la ngation. Le premier procs se confond avec la description d'une positivit pure, sur le mode du problme o sont assigns des rapports et des points, des places et des fonctions, des positions et des seuils diffrentiels, excluant toute dtermination ngative et trouvant leur source dans des lments d'affirmation gntiques ou producteurs. L'autre procs se confond avec la production d'affirmations engendres finies, qui portent sur les termes actuels occupant ces places et positions, sur les relations relles incarnant ces rapports et ces fonctions. Les formes du ngatif apparaissent bien dans les termes actuels et relations relles, mais seulement en tant qu'ils sont coups de la virtualit qu'ils actualisent et du mouvement de leur actualisation. Alors, et alors seulement, les affirmations finies paraissent limites en elles-mmes, opposes les unes aux autres, souffrant de manque ou de privation pour elles-mmes. Bref, le ngatif est toujours driv et reprsent, jamais originel ni prsent; toujours le procs de la diffrence et de la diffrenciation est premier par rapport celui du ngatif et de l'opposition. Les commentateurs de Marx, qui insistent sur la diffrence fondamentale de Marx avec Hegel, rappellent bon droit que la catgorie de diffrenciation au sein d'une multiplicit sociale (division du travail) se substitue, dans le Capilal, aux concepts hgliens d'opposition, de contradiction et d'alination - lesquels forment seulement un mouvement

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de l'apparence et ne valent que peur les effets abstraits, spars du principe et du vrai mouvement de leur production1 videmment la philosophie de la diffrence doit craindre ici de passer dans le discours d'une belLe me : des diffrences, rien que des diffrences, dans une coexjstence paisible en Ide des places et des fonctions sociales ... Mais le nom de Marx suffit la prserver de ce danger. Les problmes d'une socit, tels qu'ils sont dtermins dans l'infrastructure sous la forme du travail dit abstrait )l, reoivent une solution par le processus d'actualisation ou de diffrenciation (division du travail concret). Mais en mme temps que l'ombre du problme persiste sur l'ensemble des cas diffrencis formant la solution, ceux-ci renvoient du problme lui-mme une image falsifie. On ne peut mme pas dire que la falsification vienne aprs; elle accompagne, elle double l'actualisation. Toujours le problme se rflchit dans de faux problmes en mme temps qu'il se rsout, si bien que la solution se trouve gnralement pervertie par une insparable fausset. Par exemple, le ftichisme selon Marx est bien une absurdit , une illusion de la conscience sociale, condition d'entendre par l, non pas une illusion subjective qui natrait de la conscience, mais une illusion objective, une illusion transcendantale ne des conditions de la conscience sociale au cours de l'actualisation. Il y a des hommes dont toute l'existence sociale diITrencie est lie aux faux problmes dont ils vivent, et d'autres, dont l'existence sociale est tout entire maintenue dans ces faux problmes dont ils souffrent, et dont ils remplissent les positions truques. Dans le corps objectif du faux problme apparaissent toutes les figures du non-sens : c'est--dire les contrefaons de l'affirmation, les malformations des lments et des rapports, les confusions du remarquable avec l'ordinaire. C'est pourquoi l'histoire n'est pas moins le lieu du non-sens et de la btise que le procs du sens. Les problmes chappent par nature la
1. Louis ALTHUSSER, Jacques RANCI RE, Pierre MACHEREY, Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Lire le Capital (Sur la nature et le rle des concepts d'opposition, de contradiction et d'alination, cf. RANCIRE, t. l, pp. 141 sq., MACHEREY, t. l, pp. 233 sq., BALtBAR, t. II, pp. 298 sq.). - Sur le schma li problme-ditYrenciation J comme ca tgorie de l'histoire, on se reportera Arnold TOYNDEE, il est vrai peu suspect de marxisme: Une socit, pouvonsnous dire, affronte au cours de son existence une succession de problmes que chaque membre doit rsoudre par lui-mme de Eon mieux. L'nonc de chacun de ces problmes prend la forme d'un dfi q:u'il faut subir comme une preuve. A travers cette srie d'preuves, les membres de la socit se ditlrencient progressivement les uns des autres J (L 'Hisl()ire, un essai d'interprtation, trad. JULIA, N.R.F.), p. 10.

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conscience, il appartient la conscience d'tre une fausse conscience. Le ftiche est l'objet naturel de la conscience sociale comme sens commun ou recognition de valeur. Les problmes sociaux ne peuvent tre saisis que dans une rectification , lorsque la facult de sociabilit s'lve son exercice transcendant, et brise l'unit du sens commun ftichiste. L'objet transcendant de la facult de sociabilit, c'est la rvolution. C'est en ce sens que la rvolution est la puissance sociale de la diffrence, le paradoxe d'une socit, la colre propre de l'Ide sociale. La rvolution ne passe nullement par le ngatif. Nous ne pouvions pas fixer la premire dtermination du ngatif, ombre du problme en tanl que lei, sans tre dj prcipits dans une seconde dtermination : le ngatif est le corps objeclif du faux problme, le ftiche en personne. Ombre du problme, le ngatif est aussi le faux problme par excellence. La lutte pratique ne passe pas par le ngatif, mais par la diffrence et sa puissance d'affirmer; et la guerre des justes est la conqute du plus haut pouvoir, celui de dcider des problmes en les restituant leur vrit, en valuant cette vrit par-del les reprsentations de la conscience et les formes du ngatif, en accdant enfin aux impratifs dont ils dpendent.

'" '" Nous n'avons pas cess d'invoquer le virtuel. N'est-ce pas retomber dans le vague d'une notion plus proche de l'indtermin que des dterminations de la diffrence? C'est pourtant ce que nous voulions viter, prcisment en parlant de virtuel. Nous avons oppos le virtuel au rel; il faut maintenant corriger cette terminologie, qui ne pouvait pas encore tre exacte. Le virtuel ne s'oppose pas au rel, mais seulement l'actuel. Le virtuel possde une pleine ralit, en tant que virtuel. Du virtuel, il faut dire exactement ce que Proust disait des tats de rsonance : Rels sans tre actuels, idaux sans tre abstraits ; et symboliques sans tre fictifs. Le virtuel doit mme tre dfini comme une stricte partie de rojet rel - comme si l'objet avait une de ses parties dans le virtuel, et y plongeait comme dans une dimension objective. Dans l'exposition du calcul diffrentiel, on assimile souvent la diffrentielle une portion de la diffrence . Ou bien, suivant la mthode de Lagrange, on demande quelle est la partie de l'objet mathmatique qui doit tre considre comme drive et qui prsente les rapports en question. La ralit du virtuel consiste dans les lments et

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rapports diffrentiels, et dans les points singuliers qui leur correspondent. La structure est la ralit du virtuel. Aux lments et aux rapports qui forment une strudure, nous devons viter la fois de donner une actualit qu'ils n'ont pas, et de retirer la ralit qu'ils ont. Nous avons vu qu'un double processus de dtermination rciproque et de dtermination complte dfinissait cette ralit: loin d'tre indtermin, le virtuel est compltement dtermin. Quand l'uvre d'art se rclame d'une virtualit dans laquelle elle plonge, elle n'invoque aucune dtermination confuse, mais la structure compltement dtermine que forment ses lments diffrentiels gntiques, lments virtuals , embryonns . Les lments, les varits de rapports, les points singuliers coexistent dans l'uvre ou dans l'objet, dans la partie virtuelle de l'uvre ou de l'objet, sans qu'on puisse assigner un point de vue privilgi sur les autres, un centre qui serait unificateur des autres centres. Mais comment peut-on parler la fois de dtermination complte, et seulement d'une partie de l'objet? La dtermination doit tre une dtermination complte de l'objet, et pourtant n'en former qu'une partie. C'est que, suivant les indications de Descartes dans les Rponses cl Arnauld, on doit distinguer avec soin l'objet comme complet et l'objet comme entier. Le complet n'est que la partie idelle de l'objet, qui participe avec d'autres parties d'objets dans l'Ide (autres rapports, autres points singuliers), mais qui ne constitue jamais une intgrit comme telle. Ce qui manque la dtermination complte, c'est l'ensemble des dterminations propres l'existence actuelle. Un objet peut tre ens, ou plutt (nonJ-ens omni modo delerminalum, sans tre entirement dtermin ou exister actuellement. Il y a donc une autre partie de l'objet, qui se trouve dtermine par l'actualisation. Le mathmaticien demande quelle est cette autre partie reprsente par la fonction dite primitive; l'intgration, en ce sens, n'est nullement l'inverse de la diffrentiation, mais forme plutt un processus original de diffrenciation. Tandis que la diffrentiation dtermine le contenu virtuel de l'Ide comme problme, la diffrenciation exprime l'actualisation de ce virtuel et la eonstitution des solutions (par intgrations locales). La diffrenciation est comme la seconde partie de la diffrence, et il faut former la notion complexe de
c Le 1 et le c sont ici le trait distinctif ou le rapport phonologique de la diffrence en personne. Tout objet est double, sans que ses deux moitis se ressemblent, l'une tant image virtuelle, l'autre

diffren~iation pour dsigner l'intgrit ou l'intgralit de l'objet.

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image actuelle. Moitis ingales impaires. La diffrentiation elle-mme a dj deux aspects pour son compte, qui correspondent aux varits de rapports et aux points singuliers dpendant des valeurs de chaque varit. Mais la diffrenciation son tour a deux aspects, l'un qui concerne les qualits ou espces diverse.s actualisant les varits, l'autre qui concerne le nombre ou les parties distinctes actualisant les points singuliers. Par exemple, les gnes comme systme de rapports diffrentiels s'incarnent la fois dans une espce et dans les parties organiques qui la composent. Il n'y a pas de qualit en gnral qui ne renvoie un espace dfini par les singularits correspondant aux rapports diffrentiels incarns dans cette qualit. Les travaux de Lavelle et de Nogu, par exemple, ont bien montr l'existence d'espaces propres aux qualits, et la manire dont ces espaces se construisent au voisinage de singularits : si bien qu'une diffrence de qualit se trouve toujours sous-tendue par une diffrence spatiale (diaphora). Plus encore, la rflexion des peintres nous apprend tout sur l'espace de chaque couleur, et sur le raccordement de ces espaces dans une uvre. Des espces ne sont diffrencies que pour autant que chacune a des parties elles-mmes diffrencies. La diffrenciation est toujours simultanment diffrenciation d'espces et de parties, de qualits et d'tendues: qualification ou spcification, mais aussi partition ou organisation. Comment, ds lors, ces deux aspects de la diffrenciation s'enchanent-ils avec les deux aspects prcdents de la diffrentiation? Comment s'embotent les deux moitis dissemblables de l'objet? Les qualits et espces incarnent les varits de rapport sur un mode actuel; les parties organiques incarnent les singularits correspondantes. Mais la prcision de l'embotement apparat mieux, de deux points de vue complmentaires. D'une part, la dtermination complte opre la diffrentiation des singularits ; mais elle porte seulement sur leur existence et leur distribution. La nature des points singuliers n'est spcifie que par la forme des courbes intgrales leur voisinage, c'est-dire en fonction d'espces et d'espaces actuels ou diffrencis. D'autre part, les aspects essentiels de la raison suffisante, dterminabilit, dtermination rciproque, dtermination complte, trouvent leur unit systmatique dans la dtermination progressive. La rciprocit de la dtermination ne signifie pas, en effet, une rgression, ni un pitinement, mais une vritable progression o les termes rciproques doivent tre gagns de proche en proche, et les rapports eux-mmes, mis en rapport entre eux. La compltude de la dtermination n'implique pas moins la progressivit

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des corps d'adjonction. En allant de A B, puis en revenant de B A, nous ne retrouvons pas un point de dpart comme dans une rptition nue; la rptition est bien plutt, entre A et B, B et A, le parcours ou la description progressive de l'ensemble d'un champ problmatique. Il en est comme dans le pome de Vitrac, o les difTrentes dmarches qui forment chacune un pome (l'crire, le Rver, l'Oublier, Rechercher son contraire, l'Humoriser, enfin le Retrouver en l'analysant) dterminent progressivement l'ensemble du pome comme Problme ou Multiplicit. C'est en ce sens que toute structure, en vertu de cette progressivit, possde un temps purement logique, idel ou dialectique. Mais ce temps virtuel dtermine lui-mme un temps de difTrenciation, ou plutt des rythmes, des temps divers d'actualisation qui correspondent aux rapports et aux singularits de la structure, et qui mesurent pour leur compte le passage du virtuel l'actuel. Quatre termes: cet gard, sont synonymes: actualiser, difTrencier, intgrer, rsoudre. Telle est la nature du virtuel, que s'actualiser, c'est se difTrencier pour lui. Chaque diffrenciation est une intgration locale, une solution locale, qui se compose avec d'autres dans l'ensemble de la solution ou dans l'intgration globale. C'est ainsi que, dans le vivant, le processus d'actualisation se prsente la fois comme diffrenciation locale des parties, formation globale d'un milieu intrieur, solution d'un problme pos dans le champ de ,wnstitution d'un organismel L'organisme ne serait rien s'il n'tait la solution d'un problme, et aussi chacun de ses organes dilTrencis, tel l'il qui rsout un problme de lumire; mais rien en lui, aucun organe, ne serait difTrenci sans le milieu intrieur dou d'une efficacit gnrale ou d'un pouvoir intgrant de rgulation. (L encore, les formes ngatives de l'opposition et de la contradiction dans la vie, de l'obstacle et du besoin, sont secondaires ou drives par rapport aux impratifs d'un organisme construire, comme d'un problme rsoudre.) Le seul danger, en tout ceci, c'est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s'oppose au rel; le processus du pos1. Sur la corrlation du milieu intrieur et de la diffrenciation, cf. Franois Problmatique de ['volution (Presses Universitaires de France, 1954), pp. 112 sq. - H. F. OSBORN est un de ceux qui ont le plus profondment insist sur la vie comme position et solution de problmes ., problmes mcaniques, dynamiques ou proprement biologiques: cf. L'origine et l'volution de la vie, 1917 (trad. SARTIAUX, Masson d.). Les difTrents types d'il par exemple ne peuvent tre tudis qu'en fonction d'un problme physico-biologique gnral, et des variations de ses conditions dans des types d'animaux. La rgle des solutions est que chacune comporte au moins un avantage et un inconvnient.
MEYER,

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sible est donc une ralisation . Le virtuel, au contraire, ne s'oppose pas au rel; il possde une pleine ralit par lui-mme. Son processus est l'actualisation. On aurait tort de ne voir ici qu'une dispute de mots: il s'agit de l'existence eUe-mme. Chaque fois que nous posons le problme en termes de possible et de re], nous sommes forcs de concevoir l'existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s'opre toujours derrire notre dos, soumis la loi du tout ou rien. Quelle diffrence peut-il y avoir entre l'existant et le non existant, si le non existant est dj possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractres que le concept lui confre comme possibilit? L'existence est la mme que le concept, mais hors du concept. On pose donc l'existence dans l'espace et dans le temps, mais comme milieux indiffrents, sans que la production de l'existence se fasse ellemme dans un espace et un temps caractristiques. La diffrence ne peut plus tre que le ngatif dtermin par le concept: soit la limitation des possibles entre eux pour se raliser, soit l'opposition du possible avec la ralit du rel. Le virtuel, au contraire, est le caractre de l'Ide; c'est partir de sa ralit que l'existence est produite, et produite conformment un temps et un espace immanents l'Ide. En second lieu, le possible et le virtuel se distinguent encore parce que l'un renvoie la forme d'identit dans le concept, tandis que l'autre dsigne une multiplicit pure dans l'Ide, qui
exclut radicalement l'identique comme condition pralable.

Enfin, dans la mesure o le possible se propose la ralisation , il est lui-mme conu comme l'image du rel, et le rel, comme la ressemblance du possible. C'est pourquoi l'on comprend si peu ce que l'existence ajoute au concept, en doublant le semblable par le semblable. Telle est la tare du possible, tare qui le dnonce comme produit aprs coup, fabriqu rtroactivement, lui-mme l'image de ce qui lui ressemble. Au contraire, l'actualisation du virtuel se fait toujours par diffrence, divergence ou diffrenciation. L'actualisation ne rompt pas moins avec la ressemblance comme processus qu'avec l'identit comme principe. Jamais les termes actuels ne ressemblent la virtualit qu'ils actualisent: les qualits et les espces ne ressemblent pas aux rapports diffrentiels qu'elIes incarnent; les parties ne ressemblent pas aux singularits qu'elles incarnent. L'actualisation, la diffrenciation, en ce sens, est toujours une vritable cration. Elle ne se fait pas par limitation d'une possibilit prexistante. Il est contradictoire de parler de potentiel , comme le font certains biologistes, et de dfinir la diffrenciation par la simple limitation d'un pouvoir

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global, comme si ce potentiel se confondait avec une possibilit logique. S'actualiser, pour un potentiel ou un virtuel, c'est toujours crer les lignes divergentes qui correspondent sans ressemblance la multiplicit virtuelle. Le virtuel a la ralit d'une tche remplir, comme d'un problme rsoudre; c'est le problme qui oriente, conditionne, engendre les solutions, mais celles-ci ne ressemblent pas aux conditions du problme. Aussi Bergson avait-il raison de dire que, du point de vue de la diffrenciation, mme les ressemblances qui surgissent sur des lignes d'volution divergentes (par exemple l'il comme organe analogue ) doivent tre rapportes d'abord l'htrognit dans le mcanisme de production. Et c'est dans un mme mouvement qu'il faut renverser la subordination de la diffrence l'identit, et la subordination de la diffrence la similitude. Mais qu'est-ce que cette correspondance sans ressemblance, ou diffrenciation cratrice? Le schma bergsonien qui unit l'voluiion cratrice Matire et mmoire commence par l'exposition d'une gigantesque mmoire, multiplicit forme par la coexistence virtuelle de toutes les sections du cne , chaque section tant comme la rptition de toutes les autres, et s'en distinguant seulement par l'ordre des rapports et la distribution des points singuliers. Puis l'actualisation de ce virtuel mnmonique apparat comme la cration de lignes divergentes, dont chacune correspond une section virtuelle et reprsente une manire de rsoudre un problme, mais en incarnant dans des espces et des parties diffrencies l'ordre de rapports et la distribution de singularits propres ll section considre1 La diffrence et la rptition dans le virtuel fondent le mouvement de l'actualisation, de la diffrenciation comme cration, se substituant ainsi l'identit et la ressemblance du possible, qui n'inspirent qu'un pseudo-mouvement, le faux mouvement de la ralisation comme limitation abstraite. Ruineuse, toute hsitation entre le virtuel et le possible, l'ordre de l'Ide et l'ordre du eoncept, puisqu'elle abolit la ralit du virtuel. On trouve dans la philosophie de Leibniz les
1. BERGSON est l'auteur qui pousse le plus loin la critique du possible, mais aussi qui invoque le plus constamment la notion de virtuel. Ds les Donnes immdiates, la dure est dfinie comme UI1le multiplicit non actuelle (Editions du Centenaire, p. 57). Dans Matire el mmoire, le cne des souvenirs purs, avec ses sections et ses points brillants Il sur c:ha~ue section (p. 310) est compltement rel, mais seulement virtuel. Et dans L uolution cralrice, la diffrenciation, la cration des lignes divergentes, est conue comme une actualisation, chaque ligne d'actualisation semblant correspondre une section du Cne (cf. p. 637).
1(

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traces d'une telle oscillation. Car, chaque fois que Leibniz parle des Ides, HIes prsente comme des multiplicits virtuelles faites de rapports diffrentiels et de points singuliers, et que la pense apprhende dans un tat voisin du sommeil, de l'tourdissement, de l'vanouissement, de la mort, de l'amnsie, du murmure ou de l'ivresse l ... Mais voil que ce dans quoi les Ides s'actualisent, est plutt conu comme un possible, un possible ralis. Cette hsitation du possible et du virtuel explique que nul n'a t plus loin que Leibniz dans l'exploration de la raison suffisante; et que, pourtant, nul n'a maintenu davantage l'illusion d'une subordination de cette raison suffisante l'identique. Nul n'a davantage approch d'un mouvement de la vice-diction dans l'Ide, maie nul n'a mieux maintenu le droit prtendu de la reprsentation, quitte la rendre infinie. Nul n'a mieux su plonger la pense dans l'lment de la diffrence, la doter d'un inconscient diffrentiel, l'entourer de petites lueurs et de singularits; mais tout cela, pour sauver et recomposer l'homognit d'une lumire naturelle la Descartes. C'est chez Descartes, en effet, qu'apparat le plus haut principe de la reprsentation comme bon sens ou sens commun. Nous pouvons appeler ce principe, principe du clair et distinct , ou de la proportionnalit du clair et du distinct: une ide est d'autant plus distincte qu'elle est plus claire; le clairdistinct constitue cette lumire qui rend la pense possible dans l'exercice commun de toutes les facults. Or, face ce principe, on ne saurait exagrer l'importance d'une remarque que Leibniz fait constamment dans sa logique des ides : une ide claire est par elle-mme confuse, elle est confuse en tant que claire. Sans doute, cette remarque peut s'accommoder avec la logique cartsienne, et signifier seulement qu'une ide claire est confuse parce qu'elle n'est pas encore assez claire dans toutes ses parties. Et n'est-ce pas ainsi finalement que Leibniz, lui-mme, tend l'interprter? Mais n'est-elle pas susceptible aussi d'une autre interprtation, plus radicale: il y aurait une diffrence de nature, non plus de degr, entre le clair et le distinct, si bien que le clair serait par lui-mme confus, et rciproquement le distinct, par lui-mme obscur? Qu'est-ce que ce distinct-obscur rpondant au clair-confus? Revenons aux textes clbres de Leibniz sur le murmure de la mer; l encore, deux interprtations possibles. Ou bien nous disons que l'aperception du bruit d'ensemble est claire mais confuse (non distincte), parce que les petites perceptions composantes ne sont pas elles-mmes claires, sont obscures. Ou
1.
LEIBNIZ,

Nouveaux essais sur l'entendement humain, livr. II, chap. 1.

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bien nous disons que les petites perceptions sont elles-mmes distinctes et obscures (non claires) : distinctes parce que saisissant des rapports difTrentiels et des singularits, obscures parce que non encore distingues , non enCOlre difTrencies - et ces singularits se condensant dterminent un seuil de conscience en rapport avec notre corps, comme un seuil de difTrenciation, partir duquel les petites perceptions s'actualisent, mais s'actualisent dans une aperception qui n'est son tour que claire et confuse, claire parce que distingue ou difTrencie, et confuse parce que claire. Le problme alors ne se pose plus en termes de parties-tout (du point de vue d'une possibilit logique), mais en termes de virtuel-actuel (actualisation de rapports difTrentiels, incarnation de points singuliers). Voil que la valeur de la reprsentation dans le sens commun se brise en deux valeurs irrductibles dans le para-sens : un distinct qui ne peut tre qu'obscur, d'autant plus obscur qu'il est distinct, et un clairconfus, qui ne peut tre que confus. Il appartient l'Ide d'tre distincte et obscure. C'est dire prcisment que l'Ide esl relle sans lre actuelle, diffrenlie sans lre diffrencie, complte sans tre entire. Le distinct-obscur est l'ivresse, l'tourdissement proprement philosophique ou l'Ide dionysiaque. C'est donc de peu que Leibniz, sur le rivage de la mer ou prs du moulin eau, manquait Dionysos. Et peut-tre faut-il Apollon, le penseur clair-confus, pour penset les Ides de Dionysos. Mais jamais les deux ne se runissent pour reconstituer une lumire naturelle. Ils composent plutt deux langues chifTres dans le langage philosophique, et pour l'exercice divergent des facults : le disparate du style.
'Il ...

Comment se fait l'actualisation dans les choses mmes? Pourquoi la difTrenciation est-elle corrlativement qualification et composition, spcification et organisation? pourquoi se difTrencie-t-elle dans ces deux voies complmentaires? Plus profonds que les qualits et les tendues actuelles, que les espces et les parties actuelles, il y a les dynamismes spatio-temporels. C'est eux qui sont actualisants, difTrencants. Il faut en faire le relev en tout domaine, bien qu'ils soient ordinairement recouverts par les tendues et qualits constitues. Les embryologistes montrent bien que la division d'un uf en parties reste secondaire par rapport des mouvements morphogntiques autrement significatifs, augmentation des surfaces libres, tirement des couches

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cellulaires, invagination par plissement, dplacements rgionaux des groupes. Toute une cinmatique de l'uf apparat, qui implique une dynamique. Encore cette dynamique exprime-t-elle quelque chose d'idel. Le transport est dionysiaque et divin, il est dlire, avant d'tre transfert local. Les types d'uf se distinguent donc par des orientations, des axes de dveloppement, des vitesses et des rythmes difTrentiels comme premiers facteurs de l'actualisation d'une structure, crant un espace et un temps propres ce qui s'actualise. Bar en concluait, d'une part, que la difTrenciation va du plus gnral au moins gnral, puisque les caractres structuraux dynamiques des grands types ou embranchements apparaissent avant les caractres simplement formels de l'espce, du genre ou mme de la classe; d'autre part, que les failles entre ces types ou l'irrductibilit des dynamismes venaient singulirement limiter les possibilits de l'volution, et imposaient des distinctions actuelles entre Ides. Toutefois, ces deux points soulvent de grands problmes. Car, d'abord, les plus hautes gnralits de Bar ne sont des gnralits que pour un observateur adulte qui les contemple du dehors. En elles-mmes, elles sont vcues par l'individu-embryon dans son champ d'individuation. Bien plus, comme le remarquait Vialleton, disciple de Bar, elles ne peuvent qu'tre vcues, et ne peuvent tre vcues que par l'individu-embryon: il ya des choses)) que seul l'embryon peut faire, des mouvements qu'il peut seul entreprendre ou plutt supporter (par exemple, chez les tortues, le membre antrieur subit un dplacement relatif de 180, ou le cou implique le glissement en avant d'un nombre variable de protovertbres)l. Les prouesses et le destin de l'embryon, c'est de vivre l'inviable comme tel, et l'ampleur de mouvements forcs qui briseraient tout squelette ou rompraient les ligaments. Il est bien vrai que la difTrenciation est progressive, cascadante : les caractres des grands types apparaissent avant ceux du genre et de l'espce dans l'ordre de la spcification; et dans l'ordre de l'organisation, tel bourgeon est bourgeon de patte avant de devenir patte droite ou gauche. Mais plutt qu'une difTrence de gnralit, ce mouvement indique une difTrence de nature; plutt qu'on ne dcouvre le plus gnl'al sous le moins gnral, on dcouvre de purs dynamismes spatio-temporels (le vcu de l'embryon) sous les caractres morphologiques, histologiques, anatomiques, physiologiques, etc, qui concernent les qualits et les parties constitues.
1. Louis
VIALLETON,

1924), pp. 600 sq.

Membres et ceinlures des vertbrs tTrapodes (Doin,

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Plutt que du plus gnral au moins gnral, on va du virtuel l'actuel, d'aprs la dtermination progressive et suivant les premiers facteurs d'actualisation. La notion de gnralit , ici, a l'inconvnient de suggrer une confusion du virtuel, en tant qu'il s'actualise par cration, avec le possible, en tant qu'il se ralise par limitation. Et avant l'embryon comme support gnral de qualits et de parties, il y a l'embryon comme sujet individuel et patient de dynamismes spatio-temporels, le sujet larvaire. Quant l'autre aspect, celui d'une possibilit de l'volution, nous devons le penser en fonction de polmiques pr-volutionnistes. La grande polmique Cuvier-Geoffroy-Saint-Hilaire porte sur l'unit de composition: y a-t-il un Animal en soi comme une Ide d'animal universel - ou bien les grands embranchements introduisent-ils des failles infranchissables entre types d'animaux? La discussion trouve sa mthode et son preuve potiques dans le pliage: peut-on, par pliage, passer du Vertbr au Cphalopode ? peut-on plier le Vertbr de telle faon que les deux parties de l'pine du dos se rapprochent, et que la tte aille vers les pieds, le bassin vers la nuque, et que les viscres se disposent comme dans les Cphalopodes? Cuvier nie que le pliage puisse donner une telle disposition. Et quel animal supporterait l'preuve, mme rduit son squelette sec? Il est vrai que Geoffroy ne prtend pas que le pliage opre effectivement le passage, son argument est plus profond: il y aurait des temps de dveloppement, qui arrteraient tel ou tel animal tel degr de composition (( l'organe A sera dans une relation insolite avec l'organe C, si B n'a pas t produit, si l'arrt de dveloppement ayant frapp trop tt celui-ci en a prvenu la production )1. L'introduction du fadeur temporel est essentielle, bien que Geoffroy conoive celui-ci sous forme d'arrts, c'est--dire d'tapes progressives ordonnes dans la ralisation d'un possible commun tous les animaux. Il suffit de donner au temps son vrai sens d'actualisation cratrice, pour que l'volution trouve un principe qui la conditionne. Car, du point de vue de l'actualisation, si le dynamisme des directions spatiales dtermine une diffrenciation des types, les temps plus ou moins rapides immanents ces dynamismes fondent le passage des uns aux autres, ou d'un type diffrenci un autre, soit par ralentissement, soit par prcipitation. On cre d'autres espaces avec des temps contracts ou
1. Etienne GEOFFROY SAINT-HILAIRE, Principes de philosophie zoologique, Paris, 1830, p. 70. - Les textes de la polmique avec Cuvier se trouvent rassembls dans ce livre.

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dtendus, suivant des raisons d'acclration ou de retardement. Mme l'arrt prend l'aspect d'une actualisation cratrice dans la nolnie. Le facteur temporel rend possible, en principe, la transformation des dynamismes, bien qu'ils soient asymtriques, spatialement irrductibles et tout fait diffrencis, ou plutt mme diffrenciants. C'est en ce sens que Perrier voyait des phnomnes de rptition acclre (tachygense) l'origine des embranchements du rgne animal, et trouvait dans la prcocit d'apparition des types une preuve suprieure de l'volution mme l . Le monde entier est un uf. La double diffrenciation des espces et des parties suppose toujours des dynamismes spatiotemporels. Soit une division en 24 lments cellulaires dous de caractres semblables: rien ne nous dit encore par quel processus dynamique elle a t obtenue, 2 X 12, ou (2 X 2) + (2 X 10), ou (2 X 4) + (2 X 8) ... ? Mme la division platonicienne n'aurait aucune rgle pour distinguer deux cts, si les mouvements et les orientations, les tracs dans l'espace, ne venaient lui en donner une. Ainsi, pour la pche la ligne: enfermer la proie ou la frapper, la frapper de haut en bas ou de bas en haut. Ce sont les processus dynamiques qui dterminent l'actualisation de l'Ide. Mais dans quel rapport sont-ils avec elle? Ils sont exactement des drames, ils dramatisent l'Ide. D'une part, ils crent, ils tracent un espace correspondant aux rapports diffrentiels et aux singularits actualiser. Quand une migration cellulaire se produit, comme le montre Raymond Ruyer, c'est l'exigence d'un rle en fonction du thme structural actualiser, qui dtermine la situation et non pas l'inverses. Le monde est un uf, mais l' uf est lui-mme un thtre : thtre de mise en scne, o les rles l'emportent sur les acteurs, les espaces sur les rles, les Ides sur les espaces. Bien plus, en vertu de la complexit d'une Ide, et de ses rapports avec d'autres Ides, la dramatisation spatiale se joue plusieurs niveaux: dans la constitution d'un espace intrieur, mais aussi dans la manire dont cet espace se rpand dans l'tendue externe, en occupe une rgion. On ne confondra pas, par exemple, l'espace intrieur d'une couleur, et la manire
1. Edmond PERRIER, Les colonies animales et la formation des organismes (Masson, 1881), pp. 701 sq. 2. Raymond RUYER, La gense des formes vivantes (Flammarion, 1958), pp. 91 sq. : On ne peut dissiper le mystre de la diffrenciation en faisant de celle-ci l'effet des diffrences de situation produites par les divisions gales ... D - Non moins que Bergson, Ruyer a profondment analys les notions de virtuel et d'actualisation; toute sa philosophie biologique repose sur elles et sur l'ide du thmatique D : cf. Elments de psycho-biologie (Presses Universitaires de France, 1946), chap. IV.

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dont elle occupe une tendue o elle: entre en relation avec d'autres couleurs, quelle que soit l'affinit des deux processus. Un vivant ne se dfinit pas seulement gntiquement, par les dynamismes qui dterminent son milieu intrieur, mais cologiquement, par les mouvements externes qui prsident sa distribution dans l'tendue. Une cintique de la population se joint, sans ressemblance, la cintique de l'uf; un processus gographique d'isolation n'est pas moins formateur d'espces que les variations gntiques internes, et parfois prede celles-cil. Tout est encore plus compliqu, si l'on considre que l'espace intrieur est luimme fait de multiples espaces qui doivent tre localement intgrs, raccords; que ce raccordement, qui peut se faire de beaucoup de manires, pousse la ehose ou le vivant jusqu' ses propres limites, en contact avec l'extrieur; que ce rapport avec l'extrieur, et avec d'autres choses et d'autres vivants, implique son tour des connexions ou des intgrations globales qui diffrent en nature des prcdentes. Partout une mise en scne plusieurs niveaux. D'autre part, les dynamismes ne sont pas moins temporels que spatiaux. Ils constituent des temps d'actualisation ou de diffrenciation, non moins qu'ils tracent des espaces d'actualisation. Non seulement des espaces commencent incarner les rapports diffrentiels entre lments de la structure rciproquement et compltement dtermins; mais des temps de diffrenciation incarnent le temps de la structure, le temps de ]a dtermination progressive. De tels temps peuvent tre appels rythmes diffrentiels, en fonction de leur rle dans l'actualisation de l'Ide. Et finalement, sous les espees et les parties, on ne trouve que ces temps, ces taux de croissance, ces allures de dveloppement, ces ralentissements ou prcipitations, ces dures de gestation. Il n'est pas faux de dire que seul le temps apporte sa rponse une question, et seul l'espace, sa solution un problme. Exemple, concernant la strilit ou la fcondit (chez l'Oursin femelle et l'Annlide mle) - problme : certains chromosomes paternels seront-ils incorpors dans les nouveaux noyaux, ou se disperseront-ils dans le protoplasme? - Question: arriveront-ils assez tt? Mais la distinction est :forcment relative; il est vident que le dynamisme est simult.anment temporel et spatial, spatio-temporel (ici la formation du fuseau de division, le ddoublement des chromosomes et le mouvement qui les porte aux ples du fuseau). La dualit n'existe pas dans le processus d'actua1. Lucien
CUNOT,

L'espce (Doin, 193-), p. 241.

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lisation mme, mais seulement dans son aboutissant, dans les termes actuels, espces et parties. Encore ne s'agit-il pas d'une distinction relle, mais d'une stricte complmentarit, puisque l'espce dsigne la qualit des parties, comme les parties le nombre de l'espce. L'espce recueille prcisment dans une qualit (lonit, grenouillit) le temps du dynamisme, tandis que les parties en dtaillent l'espace. Une qualit fulgure toujours dans un espace, et dure tout le temps de cet espace. Bref la dramatisation, c'est la diffrenciation de la diffrenciation, la fois qualitative et quantitative. Mais, en disant, la fois, nous disons que la diffrenciation se diffrencie elle-mme dans ces deux voies corrlatives, espces et parties, spcification et partition. De mme qu'il y a une diffrence de la diffrence, qui rassemble le diffrent, il y a une diffrenciation de la diffrenciation, qui intgre et soude le difTrenci. Rsultat ncessaire, dans la mesure o la dramatisation incarne insparablement les deux traits de l'Ide, rapports difTrentiels et points singuliers correspondants, ceux-ci s'actualisant dans les parties, comme ceux-l dans les espces. Ces dterminations dynamiques spatio-temporelles, n'est-ce pas dj ce que Kant appelait des schmes? Il Y a toutefois une grande difTrence. Le schme est bien une rgle de dtermination du temps et de construction de l'espace, mais il est pens et mis en uvre par rapport au concept. comme possibilit logique; cette rfrence est prsente dans sa nature mme, au point qu'il convertit seulement la possibilit logique en possibilit transcendantale. Il fait correspondre des relations spatio-temporelIes aux relations logiques du concept. Extrieur au concept, cependant, on ne voit pas comment il peut assurer l'harmonie de l'entendement et de la sensibilit, puisqu'il n'a pas de quoi lui-mme assurer sa propre harmonie avec le concept de l'entendement, sans appel un miracle. Le schmatisme a une force immense: c'est par lui qu'un concept peut tre divis, spcifi d'aprs une typologie. Un concept est tout fait incapable de se spcifier ou de se diviser par lui-mme; ce qui agit sous lui, comme un art cach, comme un agent de diffrenciation, ce sont les dynamismes spatio-temporels. Sans eux, on en resterait toujours aux questions qu'Aristote levait contre la division platonicienne : et d'o viennent les moitis? Seulement, le schme ne rend pas compte de cette puissance avec laquelle il agit. Tout change quand on pose les dynamismes, non plus comme des schmes de concepts, mais comme des drames d'Ides. Car si le dynamisme est extrieur au concept, et ce titre schme, il est intrieur l'Ide, et ce titre drame ou rve.

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DIFli'RENCE ET RPTITION

L'espce est divise en lignes, le lil1non en jordanons, le concept en types, mais ces divisions n'ont pas le mme critre que le divis, ne sont pas homognes au divis, et s'tablissent dans un domaine extrieur au concept, mais intrieur aux Ides qui prsident la division mme. Le dynamisme comprend alors sa propre puissance de dterminer l'espace et le temps, puisqu'il incarne immdiatement les rapports diffrentiels, les singularits et les progressivits immanentes l'Idel. Le plus couri n'est pas simplement le schme du concept de droite, mais le rve, le drame ou la dramatisation de l'Ide de ligne, en tant qu'il exprime la diffrenciation de la droite et de la courbe. Nous distinguons l'Ide, le concept et le drame : le rle du drame est de spcifier le concept, en incarnant les rapports diffrentiels et les singularits de l'Ide. La dramatisation se fait dans la tte du rveur, mais aussi bien sous l'il critique du savant. Elle agit en de du concept et des reprsentations qu'il subsume. Il n'y a pas de chose qui ne perde son identit telle qu'elle est dans le concept, et sa similitude telle qu'elle est dans la reprsentation, quand on dcouvre l'espace et le temps dynamiques de sa constitution actuelle. Le type colline n'est plus qu'un ruissellement en lignes parallles, le type cte :> un affieurement de couches dures le long desquelles les roches se creusent en direction perpendiculaire celle des collines; mais les roches les plus dures leur tour, l'chelle du million d'annes qui constituent leur temps d'actualisation, sont des matires fluides coulant sous des contraintes trs faibles exerces sur leurs singularits. Toute typologie est dramatique, tout dynamisme est une catastrophe. Il y a ncessairement quelque chose de cruel dans cette naissance de monde qui est un chaosmos, dans ces mondes de mouvements sans sujet, de rles sans acteur. Lorsque Artaud parlait du thtre de la cruaut, il le dfinissait seulement par un extrme dterminisme )l, celui de la dtermination spatiotemporelle en tant qu'elle incarne une Ide de la nature ou de l'esprit, comme un espace agit , mouvement de gravitation tournant et blessant capable de toucher directement l'organisme, pure mise en scne sans auteur, sa.ns acteurs et sans sujets. On ne creuse des espaces, on ne prcipite ou ne ralentit des temps
1. La thorie kantienne du schmatisme se dpasse d'ailleurs dans deux directions: vers l'Ide dialectique, qui est elle-mme son propre schme et qui assure la spcification du concept (Raison pure, li du but final de la dialectique ) ; et vers l'Ide esthtique, qUi fait servir le schme au processus plus complexe et plus comprhensif du symbolisme (Critique du jugement, 49 et 59).

SYNTHSE ID.ELLE DE LA DIFFRENCE

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qu'au prix de torsions et de dplacements qui mobilisent, compromettent tout le corps. Des points brillants nous percent, des singularits nous rebroussent, partout le cou de la tortue et son glissement vertigineux de protovertbres. Mme le ciel soufTre de ses points cardinaux et de ses constellations qui inscrivent dans sa chair une Ide, comme des acteurs-soleils . - Il Y a donc bien des acteurs et des sujets, mais ce sont des larves, parce qu'elles sont seules capables de supporter les tracs, les glissements et rotations. C'est trop tard ensuite. Et il est vrai que toute Ide fait de nous des larves ayant mis bas l'identit du Je comme la ressemblance du moi. Ce qu'on exprime mal en parlant de rgression, de fixation ou d'arrt de dveloppement. Car nous ne sommes pas fixs un tat ou un moment, mais toujours fixs par une Ide comme par la lueur d'un regard, toujours fixs dans un mouvement en train de se faire. Que serait une Ide si elle n'tait l'Ide fixe et cruelle dont parle Villiers de l'Isle-Adam? Pour ce qui est de l'Ide on est toujours un patient. Mais ce n'est pas une patience ou fixation ordinaires. Le fixe n'est pas le tout fait ou le dj fait. Quand nous restons ou redevenons embryoIls, c'est plutt ce mouvement pur de la rptition qui se distingue fondamentalement de toute rgression. Les larves portent les Ides dans leur chair, quand nous en restons aux reprsentations du concept. Elles ignorent le domaine du possible, tant toutes proches du virtuel dont elles portent, comme leur choix, les premires actualisations. Telle l'intimit de la Sangsue et de l'Homme suprieur, elles sont la fois rve et science, objet du rve et objet de la science, morsure et connaissance, bouche et cerveau. (C'est Perrier qui parlait du conflit de la bouche et du cerveau, entre les Vertbrs et les Vers annels.) U ne Ide se dramatise plusieurs niveaux, mais aussi des dramatisations d'ordres diffrents, se font cho et traversent les niveaux. Soit l'Ide d'le : la dramatisation gographique la difTrencie, ou en divise le concept d'aprs deux types, le type ocanique originel qui marque une ruption, un soulvement hors de l'eau, le type continental driv qui renvoie une dsarticulation, UIle fracture. Mais le rveur de l'le retrouve ce double dynamisme, puisqu'il rve qu'il se spare infiniment, l'issue d'une longue drive, et aussi qu'il recommence absolument, dans une fondation radicale. On a souvent remarqu que le comportement sexuel global de l'homme et de la femme tend reproduire le mouvement de leurs organes, et que celui-ci, son tour, tend reproduire le dynamisme des lments cellu-

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DIFPRENCE ET RPTITION

laires : trois dramatisations d'ordres divers se font cho, psychique, organique et chimique. S'il appartient la pense d'explorer le virtuel jusqu'au fond de ses rptitions, il appartient l'imagination de saisir les processus d'actualisation du point de vue de ces reprises ou de ces chos. C'est l'imagination qui traverse les domaines, les ordres et les niveaux, abattant les cloisons, coextensive au monde, I~uidant notre corps et inspirant notre me, apprhendant l'unit de la nature et de l'esprit, conscience larvaire allant sans cesse de la science au rve et inversement. L'actualisation se fait suivant trois sries, dans l'espace, dans le temps, mais aussi dans une conscience. Tout dynamisme spatiotemporel est l'mergence d'une conscience lmentaire qui trace elle-mme des directions, qui douhle les mouvements et migrations, et nat au seuil des singularits condenses par rapport au corps ou l'objet dont elle est conscience. Il ne suffit pas de dire que la conscience est conscience de quelque chose, elle est le double de ce quelque chose, et chaque chose est conscience parce qu'elle possde un double, mme trs loin d'elle et trs tranger. La rptition est partout, tant dans ce qui s'actualise que dans l'actualisation. Elle est d'abord dans l'Ide, elle parcourt les varits de rapports et la distribution des points singuliers. Elle dtermine aussi les reproductions de l'espace et du temps, comme les reprises de la conscience. Mais dans tous ces cas, la rptition est la puissance de la diffrence et de la diITrenciation : soit qu'elle condense les singularits, soit qu'elle prcipite ou ralentisse les temps, soit qu'elle varie les espaces. Jamais la rptition ne s'explique par la forme d'ident.it dans le concept, ni par le semblable dans la reprsentation. Sans doute le blocage du concept fait-il surgir une rptition nue, qu'on reprsente effectivement comme la rptition du mme. Mais qui bloque le concept, sinon l'Ide? Aussi le blocage se fait-il nous l'avons vu, suivant les trois figures de l'espace, du temps et de la conscience. C'est l'excs de l'Ide qui explique le dfaut du concept. Et du mme coup, c'est la rptition vtue, la rptition extraordinaire ou singulire, dpendant de l'Ide - qui explique la rptition ordinaire et nue, celle qui dpend du concept et joue seulement le rle d'un dernier vtement. Dans l'Ide et son actualisation, nous trouvons la fois la raison naturelle du blocage du concept, et la raison surnaturelle d'une rptition suprieure celle qu le concept bloqu subsume. Ce qui reste extrieur au concept renvoie plus profondment ce qui est intrieur l'Ide. L'Ide tout entire est prise dans le systme mathmatico-biologique de
l

SYNTHSE IDELLE DE LA DIFFRENCE

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Mais mathmatiques et biologie n'intervienc nent ici que comme des modles techniques pour l'exploration des deux moitis de la diffrence, la moiti dialectique et la moiti esthtique, l'exposition u virtuel et le procs de l'actualisation. L'Ide dialectique est doublement dtermine, dans la varit des rapports diffrentiels et la distribution des singularits corrla tives (diffrentiation). L'actualisation esthtique est doublement dtermine, dans la spcification et la composition (diffrenciation). La spcification incarne les rapports, comme la composition, les singularits. Les qualits et les parties actuelles, les espces et les nombres, correspondent avec l'lment de la qualitabilit et l'lment de la quantitabilit dans l'Ide. Mais qu'est-ce qui effectue le troisime aspect de la raison suffisante, l'lment de potentialit de l'Ide? Sans doute la dramatisation, pr-quantitative et pr-qualitative. C'est elle, en effet, qui dtermine ou dclenche, qui diffrencie la diffrenciation de l'actuel, dans sa correspondance avec la diffrentiation de l'Ide. Mais d'o vient ce pouvoir de la dramatisation? N'est-elle pas, sous les espces et les parties, les qualits et les nombres, l'acte le plus intense ou le plus individuel? Nous n'avons pas montr ce qui fondait la dramatisation, la fois pour l'actuel et dans l'Ide, comme le dveloppement du troisime lment de la raison suffisante.

la

diffren~iation.

G. DELEUZE

10

CHAPITFlE

SYNTHSE ASYMTRIQUE DU SENSIBLE


La diffrence n'est pas le divers. Le divers est donn. Mais la diffrence, c'est ce par quoi le donn est donn. C'est ce par quoi le donn est donn comme divers. La diffrence n'est pas le phnomne, mais le plus proche noumne du phnomne. Il est donc bien vrai que Dieu fait le monde en calculant, mais ses calculs ne tombent jamais juste) et c'est cette injustice dans le rsultat, cette irrductible ingalit qui forme la condition du monde. Le monde se fait pendant que Dieu calcule; il n'y aurait pas de monde si le calcul tait juste. Le monde est toujours assimilable un reste et le rel dans le monde ne peut tre pens qu'en termes de Ilombres fraetionnaires ou mme incommensurables. Tout phnomne renvoie une ingalit qui le conditionne. Toute diversit, tout changement renvoient une diffrence qui en est la raison suffisante. Tout ce qui se passe et qui apparat est eorrlatif d'ordres de diffrenees: diffrence de niveau, de temprature, de pression, de tension, de potentiel, diffrence d'inlensil. Le principe de Carnot le dit d'une certaine faon, le principe de Curie le dit d'une autre faon l . Partout l'cluse. Tout phnomne fulgure dans u.n systme signal-signe. Nous appelons signal le systme tel qu'il est constitu ou bord par deux sries htrognes au moins, deux ordres disparates capables d'entrer en communication; le phnomne est un signe, c'est-dire ce qui fulgure dans ce systme la faveur de la communication des disparates. L'meraude en ses facettes cache une ondine aux yeux clairs ... : tout phnomne est du type ({ ondine aux yeux clairs , une meraude le rend possible. Tout phnomne est compos, parce que les deux sries qui le bordent ne sont pas seulement htrognes, chacune est elle-mme compose de termes htrognes, sous-tendue par des sries htrognes
)J,

En marge de Curie, de Carnot et d'Einstein (Chiron d., 1922).

1. Sur la dissymtrie comme

Il

raison suffisante " cf. Louis

ROUGIER,

SYNTHSE ASYMTRIQUE DU SENSIBLE

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qui forment autant de sous-phnomnes. L'expression diffrence d'intensit est une tautologie. L'intensit est la forme de la diffrence comme raison du sensible. Toute intensit est diffrentielle, diffrence en elle-mme. Toute intensit est E-E', o E renvoie lui-mme e-e', et e e:-e:', etc. : chaque intensit est dj un couplage (o chaque lment du couple renvoie son tour des couples d'lments d'un autre ordre), et rvle ainsi le contenu proprement qualitatif de la quantit l Nous appelons disparit, cet tat de la diffrence infiniment ddouble, rsonnant l'infini. La disparit, c'est--dire la diffrence ou l'intensit (diffrence d'intensit), est la raison suffisante du phnomne, la condition de ce qui apparat. Novalis, avec sa tourmaline, est plus proche des conditions du sensible que Kant, avec l'espace et le temps. La raison du sensible, la condition de ce qui apparat, ce n'est pas l'espace et le temps, mais l'Ingal en soi, la disparation telle qu'elle est comprise et dtermine dans la diffrence d'intensit, dans l'intensit comme diffrence.
'" 11

Nous rencontrons toutefois de grandes difficults quand nous tentons de considrer le principe de Carnot ou le principe de Curie comme des manifestations rgionales d'un principe transcendantal. Nous ne connaissons que des formes d'nergie dj localises et rparties dans l'tendue, des tendues dj qualifies par des formes d'nergie. L'nergtique dfinissait une nergie par la combinaison de deux facteurs, intensif et extensif (par exemple, force et longueur pour l'nergie linaire, tension superficielle et surface pour l'nergie de surface, pression et volume pour l'nergie de volume, hauteur et poids pour l'nergie gravifique, temprature et entropie pour l'nergie thermique ... ). Il
1. J.-H. ROSNY, aln (Boex-Borel), Les sciences elle pluralisme, Alcan, 1922, p. 18 : L'nergtique montre que tout travail drive de difTrences de temprature, de potentiel, de niveau, comme au reste toute acclration suppose des diffrences de vitesse: vraisemblablement toute nergie calculable implique des facteurs de la forme E-E', dans lesquels E et E' cachent eux-mmes des facteurs de la forme e-e' ... L'intensit exprimant dj une difTrence, il serait ncessaire de mieux dfinir ce qu'il faut entendre par l, et particulirement de faire comprendre que l'intensit ne peut se composer de deux termes homognes, mais au moins de deux sries de termes htrognes. - Dans ce trs beau livre concernant les quantits intensives, Rosny dveloppe deux thses : 1 la ressemblance suppose la diffrence, ce sont les diffrences qui se ressemblent; 2e la diffrence seule fait concevoir l'tre J. Rosny tait un ami de Curie. Dans son uvre romanesque, il invente une sorte de naturalisme en intensit, qui s'ouvre ds lors, aux deux extrmits de l'chelle intensive, sur les cavernes prhistoriques et les espaces futurs de la science-fiction.

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DIFPl1RENCE ET Rl1Pl1TITION

apparat que, dans l'exprience, l'inlensio (intensit) est insparable d'une exlensio (extensit) qui la rapporte l'exlensum (tendue). Et sous ces conditions, l'intensit elle-mme apparat subordonne aux qualits qui remplissent l'tendue (qualit physique de premier ordre ou qualilas, qualit sensible de second ordre ou quale). Bref, nous ne connaissons d'intensit que dj dveloppe dans une tendue, et recouverte par des qualits. De l, vient notre tendance considrer la quantit intensive comme un concept empirique, et encore mal fond, mixte impur d'une qualit. sensible et de l'tendue, ou mme d'une qualit physique et d'une quantit extensive. Il est. vrai que cette tendance n'aboutirait pas si l'intensit ne prsentait elle-mme, pour son compt.e, une tendance correspondante dans l'tendue qui la dveloppe et sous la qualit qui la recouvre. L'intensit est diffrence, mais cette diffrence tend se nier, s'annuler dans l'tendue: et sous la qualit. Il est vrai que les qualits sont des signes, et fulgurent dans l'cart d'une diffrence; mais, prcisment, elles mesurent le temps d'une galisation, c'est--dire le temps mis par la diffrence s'annuler dans l'tendue o elle est distribue. Tel est le contenu le plus gnral des principes de Carnot, de Curie, de Le Chtelier, etc. : la diffrence n'est raison suffisante de changement que dans la mesure o ce changement tend la nier. C'est mme de cette faon que le principe de causalit t.rouve, dans le processus de la signalisation, sa dtermination physique catgorique: l'intensit dfinit un sens objectif pour une srie d'tats irrversibles, comme une {( flche du temps d'aprs laquelle on va du plus diffrenci au moins diffrenci, d'une diffrence productrice une diffrence rduite, la limite annule. On sait comment, la fin du XIXe sicle, ces thmes d'une rduction de la diffrence, d'une uniformisation du divers, d'une galisation de l'ingal, nourent pour la dernire fois la plus trange alliance : entre la science, le bon sens et la philosophie. La thermodynamique fut le fourneau puissant de cet alliage. Un systme de dfinitions de base s'tablissait, donnant satisfaction tout le monde, y compris un certain kantisme: le donn comme divers; la raison comme tendance l'identit, processus d'identification et d'galisation; l'absurde ou }'irrationel comme rsistance du divers cette raison identifiante. Les mots le rel e~,t rationnel y trouvaient un nouveau sens, car la diversit ne tendait pas moins se rduire dans la Nature que dans la raison. Si bien que la diffrence ne formait ni une loi de la nature, ni une catgorie de l'esprit, mais seulement l'origine = x du divers: le donn, non pas la valeur

SYNTHESE ASYMTRIQUE DU SENSIBLE


tendanc~

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(sauf une valeur rgulatrice ou compensatoire)!. En vrit, notre pistmologique suspecter la notion de quantit intensive ne prouverait rien, si elle n'pousait cette autre tendance, celie des diffrences d'intensit mmes s'annuler dans les systmes tendus qualifis. Nous ne suspectons l'intensit que parce qu'elle semble courir au suicide. La science et la philosophie donnrent donc ici une dernire satisfaction au bon sens. Car ce qui est en question, ce n'est pas la science, qui reste indiffrente l'extension du principe de Carnot - ni la philosophie qui, d'une certaine manire, reste indiffrente au principe de Carnot lui-mme. Chaque fois que la science, la philosophie et le bon sens se rencontrent, il est invitable que le bon sens en personne se prenne pour une science et pour une philosophie (c'est pourquoi ces rencontres doivent tre vites avec le plus grand soin). Il s'agit donc de l'essence du bon sens. Cette essence est bien, indique par Hegel, de manire concise, dans la Diffrence des systmes de Fichle el de Schelling: le bon sens, c'est la vrit partielle en tant que s'y joint le sentiment de l'absolu. La vrit comme raison y est l'tat partiel, ~t l'absolu y est comme sentiment. Mais comment le sentiment de l'absolu se joint-il la vrit partielle? Le bon sens est essentiellement distributeur, rpartiteur: d'une pari et d'auire part sont les formules de sa platitude ou de sa fausse profondeur. Il fait la part des choses. Il est vident pourtant que toute distribution n'est pas de bon sens: il y a des distributions de la Colie, de Colles rpartitions. Peut-tre mme appartient-il au bon sens de supposer la folie, et de venir en second pour corriger ce qu'il y a de fou dans une distribution pralable. Une distribution est conforme au bon sens, lorsqu'elle tend par elle-mme conjurer la diffrence dans le distribu. C'est seulement lorsque l'ingalit des parts est suppose s'annuler avec le temps et dans le milieu, que la rpartition est efTectivement conforme au bon sens, ou suit un sens qui est dit le bon. Le bon sens est, par nature eschatologique, prophte d'une compensation et d'une uniformisation finales. S'il vient en second, c'est parce qu'il suppose la folle distribution - la distribution nomade, instantane, l'anarchie couronne, la diffrence. Mais lui, le sdentaire et le patient, lui
1. ct. Valeur de la diffrence (Revue philosophique, avril 1955) o Andr LALANDE rsume ses thses principales. La position de Emile MEYERSON est tort analogue, bien que Meyerson value tout autrement le rle et le sens du principe de Carnot. Mais il accepte le mme systme de dfinitions. De mme Albert CAMUS qui, dans le Mylhe de Sisyphe, invoque Nietzsche, Kierkegaard et Chestov, mais est beaucoup plus proche de la tradition de Meyerson et de Lalande.

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DIFFRENCE ET RPTITION

qui dispose du temps, il corrige la diffrence, il l'introduit dans un milieu qui doit amener l'annulation des diffrences ou la compensation des parts. Lui-mme est le milieu . Se pensant entre les extrmes, il les conjure, en comble l'intervalle. Il ne nie pas les diITrences, au contraire; ill fait en sorte qu'elles se nient, dans les conditions de l'tendue et dans l'ordre du temps. Il multiplie les medits, et, tel le dmiurge de Platon, il n'a de cesse, patiemment, de conjurer l'ingal dans le divisible. Le bon sens est l'idologie des classes moyennes, qui se reconnaissent dans l'galit comme produit abst.rait. Il rve moins d'agir, que de constituer le milieu naturel, l'lment d'une action qui va du plus diITrenci au moins diITrenei : ainsi le bon sens de l'conomie politique au XVIIIe sicle, qui voit dans la classe des commerants la compensation naturelle des extrmes, et dans la prosprit du commerce le processus mcanique de l'galisation des parts. Il rve donc moins d'agir que de prvoir, et de laisser aller l'action qui va de l'imprvisible au prvisible (de la production des diffrences leur rduction). Ni contemplatif ni actif, il est prvoyant. Bref, il va de la part des choses la part du feu: des diffrences produites aux diffrences rduites. Il est thermodynamique. C'est en ce sens qu'il joint le sentiment de l'absolu la vrit partielle. Il n'est ni optimiste ni pessimiste; il se colore d'une teinte pessimiste ou optimiste, suivant que la part du feu, celle qui prend tout et uniformise toutes les parts, lui apparat marque d'une mort et d'un nant invitables (nous sommes tous gaux devant la mort), ou, au contraire, avoir la plnitude heureuse de ce qui est (nous avons des chances gales devant la vie). Le bon sens ne nie pas la diffrence; il la reconnat au contraire, mais juste ce qu'il faut pour affirmer qu'elle se nie, avec assez d'tendue et de temps. Entre la folle diITrence et la diITrence annule, entre l'ingal dans le divisible et le divisible galis, entre la distribution de l'ingal et l'galit distribue, il est forc que le bon sens se vive comme une rgle de partage universel, donc comme universellement partag. Le bon sens se fonde sur une synthse du temps, prcisment celle que nous avons dtermine comme la premire synthse, celle de l'habitude. Le bon sens n'est le bon que parce qu'il pouse le sens du temps d'aprs cette synthse. Tmoignant d'un prsent vivant (et de la fatigue de ce prsent), il va du pass au utur, comme du particulier au gnral. Mais il dfinit ce pass comme l'improbable ou le moins probable. En eITet, tout systme partiel ayant pour origine une diITrence qui individualise son domaine, comment un observateur situ dans le systme saisi-

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rait-il la diffrence autrement que comme passe, et hautement improbable , puisqu'elle est derrire lui? En revanche, au sein du mme systme, la flche du temps, c'est--dire le bon sens, identifie: le futur, le probable, l'annulation de la diffrence. Cette condition fonde la prvision elle-mme (on a souvent remarqu que, si des tempratures d'abord indiscernables allaient en se diffrenciant, on ne saurait prvoir laquelle va augmenter ou diminuer; et si la viscosit se faisait acclrante, elle arracherait les mobiles au repos, mais dans un sens imprvisible). Des pages clbres de Boltzmann commentent cette garantie scientifique et thermodynamique du bon sens; elles montrent comment, dans un systme partiel, s'identifient, d'une part, pass, improbable et diffrence, d'autre part, futur, probable et uniformit l . Cette uniformisation, cette galisation, ne se fait pas seulement dans chaque systme partiel, mais se rve d'un