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Le

masque de lanimiste
Chimres et poupes russes en Amrique indigne1
Ne Dio, suo grazia, mi si mostra altrove, Piu che n alcun leggiadro e mortal velo E quel sol amo, perche n quel si specchia. (Michelangelo Buonarroti, Sonetto LVI)

Carlos Fausto
1. Ce texte a t prsent pour la premire fois en novembre 2007, au muse du quai Branly, au colloque Art-Image-Mmoire organis dans le cadre dun accord Capes-Cofecub (2007-2010). Il a t reprsent en anglais la runion de la SALSA Oxford en juin 2008. Une partie du prsent article se fonde sur un texte prsent en 2003 au congrs international des amricanistes Santiago (Fausto 2011). Dans cette version finale, jai maintenu le texte de 2007, en ajoutant de nouvelles parties et un dialogue avec le travail de Philippe Descola (2010) que jignorais lpoque. Jai eu le privilge de voir ce texte rvis et traduit par Emmanuel de Vienne, qui ma aussi aid clarifier mon argument. Je tiens remercier Carlo Severi pour notre collaboration et le Capes-Cofecub pour le financement de ce projet. Je remercie aussi Mutu Mehinaku pour ses commentaires fort pertinents sur le masque Atugu ainsi que Sep Kuikuro pour avoir gentiment accept que jutilise ses photos dans cet article.

la fin du xixesicle, quatre expditions allemandes atteignirent les sources du fleuve Xingu. Les deux premires furent conduites dans les annes 1880 par le clbre ethnologue Karl von den Steinen; les deux autres, une dcennie plus tard, par Hermann Meyer, qui ne connut pas la mme renomme ni ne laissa de rapports aussi remarquables que ceux de son prdcesseur. Il prsenta nanmoins en 1904, au congrs international des amricanistes, une communication sur lart des Indiens du Xingu dans laquelle il analysait quelques masques de la rgion. Il crivit notamment sur lun dentre eux:
Au moyen de certaines lignes, lartiste essaye de reprsenter de manire adquate certaines parties du corps quil croit importantes. Mais dans cette opration, il confond deux ides: celle de reproduire des parties du corps humain et celle de reprsenter des symboles animaux qui montrent la finalit spciale du masque. [] Il est difficile de dcider dans quelle mesure les diffrentes parties du masque cherchent reprsenter le corps humain ou un animal dtermin. (Meyer 1906, cit dans Krause 1960: 116)

Meyer touchait ici un problme central pour lanalyse des iconographies et des objets rituels amrindiens: lapparente confusion produite par la multiplication des rfrents et le mlange de formes animales et humaines. Il ne pouvait en loccurrence aborder cet objet autrement que comme une bauche rudimentaire de reprsentation figurative. Cest pourquoi il est rest indcis: les Indiens voulaient-ils reprsenter un homme ou un animal? Dans cet article, jessaierai de rpondre cette question en me concentrant sur lefficacit des masques amrindiens en tant quobjets rituels. Si lon accepte que lagentivit dun masque rsulte de lattribution dune subjectivit quelconque cet objet, alors deux questions se posent qui relvent de lethnographie: dabord, de quel type de subjectivit sagit-il? Ensuite, quelles sont les proprits formelles 2011, n13 n.s.
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qui font quun masque se prte lattribution de subjectivit ? On pourrait rpondre ces interrogations de manire dductive et particulariste : lagentivit des masques amrindiens serait la consquence logique dune ontologie qui nest pas fonde sur la sparation sujet-objet. Il serait aussi possible, linverse, dadopter une perspective universaliste selon laquelle le statut de personne quon prte aux masques relve dune rponse gnrique, proprement humaine, aux images rituelles en gnral. En naviguant entre ces deux ples, je chercherai dfendre ici deux notions formelles embotement rcursif et rfrence multiple , afin de rendre compte de lefficacit rituelle des masques en Amrique indigne.

48 Fig. 1 Derniers prparatifs de la crmonie de Kuarup dans un village kuikuro. Tagukag Kuikuro, principal chanteur et spcialiste rituel, Mato Grosso, Brsil, 2005. Photo Sebastio Salgado Sebastio Salgado/ Amazonas Images/Contact Press Images.

Croyance et prsence
Le paradoxe du masque est que tout le monde sait qu lintrieur, ne se trouve pas un esprit, mais un membre de sa propre communaut ; et, cependant, un masque sans personne pour le porter reste un simple objet inerte. La question est de savoir comment un masque peut tre effectif, cest--dire comment le dguisement nest pas pris la lettre, mais, au contraire, donne lieu une attribution de subjectivit dplace. Comment labsent se rend-il prsent (et le prsent, absent) ? Comment le visible recule-t-il pour cder la place un invisible rendu visible par le moyen du masque ? Pour rpondre cette interrogation, je laisse de ct le problme de la croyance , qui nous emmnerait vers deux questions que je prfre viter : les Amrindiens croient-ils en leurs masques ? Et si oui, comment peuvent-ils y croire ? tenter dy rpondre, on risque de tomber dans une ethnologie traditionnelle des croyances dautrui (Lenclud 1990) et dimporter artificiellement une notion tributaire des grandes religions monothistes2. Or il est ncessaire dviter aussi bien la dfinition doctrinale de la croyance (comme adhsion un ensemble de doctrines explicites) que celle, plus spontaniste, qui en fait ladhsion une vision du monde implicite. Il est plus intressant de penser la croyance , la manire de Pouillon (1993), comme impliquant ncessairement le doute, et lacte de croire comme un tat mental caractris par une incertitude constitutive (Severi 2007 : 241) 3. Cette piste nous oblige en effet expliciter les conditions dans lesquelles surgissent des situations dinstabilit cognitive telles que linterprtation dune sortie des masques comme tant peut-tre un cas de prsence dun esprit . Je viens demployer ici la notion de prsence , qui exige aussi une certaine prudence. Elle resurgit aujourdhui en anthropologie en lieu et place de celle de reprsentation, juge inapte rendre compte des rituels non occidentaux parce quelle serait justement trop occidentale . Mais, loin dtre neuve, cette opposition entre prsence et reprsentation demeure bien traditionnelle et a jadis t utilise pour marquer la diffrence entre la modernit europenne et les peuples primitifs. Elle apparat mme si persistante dans notre tradition que Belting, citant Erhart Kstner, en parle comme de lancienne antithse entre reprsenter et tre prsent, entre occuper la place de quelquun et tre ce quelquun (1994 : 9). Cette opposition se trouve bien au cur de linterprtation par Fritz Krause des masques amrindiens. Il crit ainsi dans un texte du dbut des annes 1930 :
Les danseurs masqus sont vritablement ltre en question. Ils ne reprsentent pas simplement ces tres, ni ne les prsentent la manire dune pantomime comme si ctait un spectacle []. Les actions que les masqus ralisent ne sont pas simplement symboliques, mais comprises comme totalement ralistes. (Krause 1931 [ms. : 13])

2. Mais comme le remarque finement Pouillon : [...] et pourtant, chaque jour, dans chaque glise, on peut entendre : je crois en Dieu. Croire, cest tre sr, mais, sil faut le dire et le rpter, nest-ce pas pour sen persuader ? (1993 : 22) 3. La rfrence classique en ethnologie pour cette mise en doute de la notion de croyance est Needham (1972), qui, avec une tournure sceptique, reprend de faon systmatique une question qui a toujours hant la discipline. Pour une discussion plus rcente en franais, voir Terrain 14 (Lenclud 1990). Pour un argument contraire, voir Noret (2007), qui rejette la subordination du croire au doute. Cf. aussi mon analyse du problme, partir dune situation ethnographique prcise en Amazonie, dans The Bones Affair (2002).
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lpoque de Krause, cette confusion entre tre et symbole, prsence et reprsentation, prototype et image, se rvlait lindice dune mentalit qui navait pas encore accd au temple de la raison. On utilise aujourdhui un vocabulaire similaire pour parler de diffrences ontologiques certes incommensurables et non hirarchisables selon lesquelles l o nous (les Occidentaux) verrions une reprsentation, les autres (les non-Occidentaux ou les prmodernes) postuleraient une prsence relle. Cette substitution du signe par la chose prend rebours le mouvement de la Rforme et sa ngation de la prsence du corps et du sang du Christ dans lEucharistie, un mouvement qui, dune certaine manire, a ouvert la voie une lecture de la peinture religieuse comme Art au cours des sicles suivants. Ce nest pas un hasard si le retour aujourdhui de la prsence saccompagne justement de discussions sur la fin de lArt : laccent sur lefficacit, le pouvoir et lagentivit des images est une rponse au dclin de la tradition esthtique classique4. Quoique fortement influenc par cette rponse, cet article cherche sen maintenir une certaine distance. En effet, dun point de vue anthropologique, il sagit dabord de savoir si l ancienne antithse entre signe et chose peut tre applique toute tradition iconographique, et ensuite didentifier quels tats mentaux correspond ce que nous appelons prsence (afin dviter de retomber nouveau dans le problme de la croyance ). Ces rserves mises, je tiens prciser que mon approche distingue trois niveaux analytiques. Le premier est ontologique : il sintresse aux tres que lon cherche figurer au moyen dimages dans une tradition donne. Le deuxime, formel, sintresse aux conventions esthtiques qui permettent la figuration adquate de ces tres dans la mme tradition. Enfin le troisime niveau, pragmatique, sintresse aux dispositifs actanciels par lesquels ces images conventionnellement produites deviennent efficaces dans des contextes dtermins. Je me concentrerai dans ce texte sur les deux premiers niveaux analytiques, laissant le troisime pour un travail ultrieur, dans la mesure o il ncessite un dveloppement propre. Je ne cherche pas minorer limportance de la mise en action des masques en situation rituelle. Il est au contraire ncessaire de garder lesprit que les masques ne sont jamais des images statiques : ils sont tridimen-

Fig. 2 Masque de phoque yupik, Kuskowin Area Courtesy of the Burke Museum of Natural History and Culture, Catalog Number 1.2E644 (don de Robert Gierk).

4. Sur la fin de l Art (ou de lhistoire de lArt ), voir Lang (1984) et Belting (1987). Sur cette ide qui tait dans lair au milieu des annes 1980 , voir Danto (1997). Pour les nouvelles approches qui ont suivi laffaiblissement de lesthtique et de lhistoire de lart, voir les textes philosophiques de Danto (1983, 1988, 1992) qui explorent les frontires de lart et du non-art, les textes provocateurs de Mitchell (2005) sur le tournant pictural et la nouvelle conomie de limage dans le capitalisme tardif, ainsi que lintrt renouvel pour le pouvoir des images (Freedberg 1989, Belting 1994) et liconoclasme, qui dboucha sur la clbre exposition Iconoclash (Latour et Weilbel 2002).
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sionnels, offrent des odeurs et des textures particulires, se prsentent vtus et anims, et sont toujours employs dans des contextes prcis, dans lesquels ils produisent une instabilit cognitive, et o on ne saurait dcider si lon se trouve devant une subjectivit autre o simplement devant un objet manufactur port par un membre de la collectivit. Cette instabilit cognitive est produite au cours de linteraction avec les entits-masques pendant le rituel : soit par limpossibilit de lire dans le masque une expression faciale qui corresponde ses actions ; soit par le doute qui pse sur ltre qui agit en fin de compte, dans la mesure o son modus operandi est strotyp ; soit enfin par le fait que linteraction, normalement sans paroles, mette entre parenthses le rgime normal de la communication. Cependant, pour que ces mcanismes interactionnels restent efficaces, il faut que les masques mobilisent avec succs certains principes formels. Linstabilit cognitive est aussi produite par la forme qui fonctionne, ainsi que le suggre Gell, comme un pige cognitif5 .

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5. Dans larticle Vogels net , Gell critique la distinction pose par Arthur Danto entre un artefact et un vrai objet dart. Lobjet en question est un pige de chasse zand prsent dans lexposition Art/Artifact New York en 1988. partir de cette discussion et dune analyse sophistique dune srie de piges de chasse, Gell propose une nouvelle dfinition de luvre dart : Je dfinirais comme un candidat au statut duvre dart tout objet ou performance qui suscite potentiellement un tel regard, car il incorpore des intentionnalits la fois complexes, qui exigent lattention et qui sont sans doute difficiles reconstruire parfaitement. (1999 : 211) Cette ide que la forme dun artefact peut poser un obstacle cognitif la reconstruction de lintentionnalit responsable de sa production tait dj prsente dans son article sur les technologies de lenchantement. Cest dans ce sens que jemploie ici la notion dun pige cognitif, en essayant de montrer quels sont les mcanismes formels responsables de cette imbrication relationnelle. 6. Fienup-Riordan note que cette interprtation doit tre considre avec prudence, car lunique faon sre dinterprter les caractristiques formelles dun masque particulier serait de connatre le rcit qui lui tait associ. En ce qui concerne notre exemple, elle affirme : Certains chercheurs dcrivent le masque yua typique comme un visage ou un corps animal dans lesquels un visage humain (le visage de la personne de lanimal) est incorpor (dans ses yeux ou son dos). Ce visage humain, cependant, peut aussi reprsenter langalkuq (le chamane) et lanima son esprit auxiliaire, masculin ou fminin. (1996 : 60)
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Lhumain lintrieur
Un masque amrindien pourrait tre caractris pour tenter une premire dfinition comme tant la face dun non-humain qui savre en mme temps, par bien des aspects, une personne humaine. Cette dfinition saccorde avec la prsupposition minimale de lanimisme selon laquelle, derrire un non-humain, se trouve toujours une personne qui partage la condition humaine (Descola 1992, 2005). Cette dualit entre extriorit non humaine et intriorit humaine serait mme au fondement, selon Tim Ingold (2002), de toute figuration (depiction) dans le monde animiste. Nous pouvons complexifier un peu cette dfinition initiale en regardant les masques comme des objets rituels actifs : ils rvlent la virtualit humaine des non-humains parce quils sont anims du dedans par une personne humaine. La prsence de cette personne actualise ce qui tait simplement prsuppos ( savoir, que les non-humains sont des personnes). Pour que cette opration puisse tre possible, il faut exploiter un trait formel constitutif des masques : le rapport contenant-contenu. Prenons comme exemple les masques de lextrme nord du continent amricain, qui illustrent, comme le remarque Descola, lune des manires les plus conomiques de dvoiler une intriorit animale (2010 : 23). Les masques de bois des Yupiit dAlaska comportent souvent un petit visage humain sculpt en basrelief sur une face animale. Cest notamment le cas dun exemplaire collect par le rvrend Sheldon Jackson en 1893. Ce dernier indique quil sagit dun masque de danse montrant lesprit dun renard. Au sommet de sa tte, lesprit montre sa face qui a, comme tous les esprits, quelque chose dhumain ou peut se montrer en tant quhumain (Fienup-Riordan 1996 : 86). Lanthropologue Jarich Oosten signale un autre masque, cette fois-ci inuit, qui souvre en rvlant le visage humain du danseur lintrieur mme de la face animale : Dans le contexte du rituel, le porteur du masque reprsentait lanimal, et quand il ouvrait le masque son visage reprsentait linua de lanimal6 (1992 : 116). Inua (ou yua) se traduit littralement par sa personne , bien que certains auteurs laient traduit par me ou esprit . Il semble que nous nous trouvions ici face une ide aussi simple que rpandue : lextriorit animale contient et cache une intriorit humaine qui, bien quelle reprsente la condition ontolo-

Fig. 3 Homme mdecine eskimo, exorcisant les mauvais esprits dun enfant malade. Alaska, 1924. Photo John Edward Thwaites (1863-1940) Alaska State Library, Juneau, Thwaites Collection Neg PCA-18-497.

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Fig. 4 Masque yupik corps de poisson, collect par Ellis Allen en 1912, Goodnews Bay Courtesy of the Burke Museum of Natural History and Culture, Catalog Number 4528.

gique de base, ne se donne voir que pendant la transe chamanique, les expriences oniriques et les performances rituelles. Le rapport contenant-contenu exprim en image et en mouvement par un masque traduirait ainsi visuellement une notion ontologique fondamentale. Les choses semblent cependant un peu plus complexes ds lors que lon reconnat lexistence de plusieurs niveaux successifs dembotement. Je viens daffi rmer quun masque est la face dun non-humain qui est aussi une personne avec des caractristiques humaines. Jai ensuite ajout que le masque doit tre toujours anim du dedans par une autre personne, cette foisci visiblement humaine. O se trouve la rcursivit de cet embotement ? La personne dans le masque possde galement un visage visible (devenu invisible), et un intrieur invisible, cens contenir une me , elle-mme une image. Le masque auquel Jarich Oosten se rfre joue exactement sur ce thme : le visage quon trouve lintrieur nest pas simplement un visage humain, mais un visage humain qui contient lui-mme une autre image-me ( sa personne ). Dans le cas du masque yupik lesprit du renard , si le bas-relief nous suggre lide dintriorit, lintriorit est elle-mme un autre visage, cest--dire, une autre extriorit7. Est-ce que la complexit du masque se rsume ce deuxime degr dembotement ? Pour rpondre cette question, il nous faut tendre notre chantillon. Un masque-phoque (fig. 2), provenant galement de lexcellent livre de FienupRiordan, prsente un niveau supplmentaire dlaboration formelle : le visage principal est mi-humain mi-phoque (la bouche en arc est un indice quil sagit dun animal marin). Il slve dune plaque de bois figurant un corps animal do sortent quatre pattes. En bas se trouvent deux autres faces caractristiques humaines, sortes de masques en haut-relief, qui mergent du corps de lanimal en inversant, par rapport au masque du renard, la relation entre figure et fond. Ce type de masque fonction propitiatoire pour la chasse tait port par une femme qui devait crier comme un phoque (Fienup-Riordan 1996 : 88). Nous disposons donc ici dun masque dans lequel intriorit humaine et extriorit animale ne se distinguent pas aisment, puisquil tablit une dynamique transformationnelle entre les deux conditions qui ne se rduit pas lopposition contenant-contenu. Analysons un autre exemple de lAlaska qui peut tre class, de manire consensuelle, comme un masque de chamane , puisque lon dispose dune illustration sans quivoque de son contexte demploi. Dans une photographie prise par John Edward Thwaites vers 1912 chez les Aglegmiut de la baie de Nushagak (fig. 3), il est port par un chamane qui venait de soigner un garon8. Cette image nous donne une ide de limpact visuel de ce masque et de tous les vtements qui laccompagnaient, y compris les gigantesques mains curatives. Le jeu formel du masque consiste multiplier les rfrences iconiques et le nombre de faces reprables : on distingue un corps doiseau do sort une tte doiseau et deux ailes. La tte de loiseau forme aussi le nez dune des faces reprsentes dans le masque, et ses ailes, formellement identiques la bouche dente, sont aussi des oreilles. Ensuite, lemplacement des yeux du masque se trouve une autre face, trs ronde, dont la bouche est galement dente. Sur la photo de 1912, on repre des yeux supplmentaires ceux de la face la plus grande figurs par de petites plumes rayures. Il est difficile de dcider, devant un tel masque, le nombre de faces simultanment reprsentes, lesquelles sont manifestement humaines, et quels sont les rfrents animaux prcis auxquels il renvoie.

7. Ce type de masque, orn dune petite face en bas-relief, semble avoir t assez rpandu en Alaska et pouvait prsenter des variations qui altraient la relation entre la partie et le tout. Ainsi, on trouve des masques o le visage humain tait mis sur lun des yeux de la face animale (Fienup-Riordan 1996 : 104) ou lintrieur de sa bouche ouverte (1996 : 70). 8. Une collection de 396 images slectionnes partir de 1 300 ngatifs de Thwaites est disponible en ligne dans la collection digitale de luniversit de Washington. Celle-ci est limage n 3 (http:// content.lib.washington.edu/ thwaitesweb/index.html). Voir aussi Fienup-Riordan (1996 : 189).
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En fait, ce masque joue sur une reprsentation paradoxale de lanimal et de lhumain, manifeste sous la forme de lhybridation ou dune juxtaposition de zoomorphisme et danthropomorphisme, aussi bien que par une oscillation entre figure et fond. Rappelons quil sagit exactement des caractristiques que Hermann Meyer avait dtectes dans le masque xinguanien et qui lui semblaient tre le produit dune confusion. Lartiste voulait-il reprsenter un animal ou un humain ? Eh bien, ni lun ni lautre, ou plus exactement, les deux, puisque il nexiste jamais de rapport terme terme entre un masque et un rfrent. Cette sorte de complexit reprsentationnelle pouvait tre pousse plus loin par une multiplication iconique des animaux. Parmi certains masques gigantesques collects par Ellis Allen en 1912 Goodnews Bay, on trouve une prolifration de faces et de membres quon avait dj observe dans le masquephoque. Dans un exemplaire (fig. 4), un corps de poisson prsente sur son dos deux autres faces : un animal terrestre souriant au-dessus et un mammifre aquatique mcontent au-dessous (Fienup-Riordan 1996 : 163). Cette seconde face, dailleurs, se trouve lintrieur de la bouche dente du premier, dune manire formellement similaire un autre masque collect par Allen, dcrit par Fienup-Riordan comme un petit masque de phoque fi nement sculpt, son yua sortant de sa bouche (1996 : 70). On voit ainsi comment le motif de base avec lequel jai commenc cette analyse le petit visage humain donnant voir la personne de lanimal peut tre employ dans des configurations beaucoup plus labores.

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Masques transformation
Les meilleurs exemples de la combinaison intensive entre ces deux principes formels embotement rcursif et rfrence multiple sont peut-tre les clbres masques transformation du sud de lAlaska, en Colombie-Britannique. On observe ici une certaine varit de motifs, mais nous nous concentrerons sur les seuls exemples qui manifestent une mtamorphose animale, et nous utiliserons surtout les travaux de Boas. On sait que son intrt pour lart de la Cte Nord-Ouest est n prcisment du travail de catalogage de la collection du capitaine norvgien Johan Adrian Jacobsen quil conduisit en 1885 pour Alfred Bastian, alors directeur du muse royal dEthnographie de Berlin. Cette collection comprenait au moins un masque transformation obtenu chez les Kwakiutl de Tsaxis (Fort Rupert). Cette exprience incita Boas entreprendre sa premire expdition dans la rgion, lautomne 18869 (Cole 1999 : 96-97). Dans The Kwakiutl of Vancouver Island (1909), Boas introduisit les dessins que ralisa Rudolf Cronau des nombreux masques recueillis pendant lexpdition Jesup North Pacific (1897-1902). Dans la moiti suprieure de la planche 51, par exemple, sont reproduits deux masques utiliss au cours des potlatchs. Le premier figure la tte dun loup qui, une fois ouvert, laisse apparatre un corbeau ; le second prsente un motif similaire aux masques dAlaska qui reprsentent linua ( sa personne ) comme un visage : lextrieur est un corbeau qui, ouvert, montre une face qui nest cependant pas entirement humaine puisquelle comprend le nez-bec dun oiseau prdateur, probablement un aigle10. Les deux transformations reprsentes ici sparment (animal animal/ animal humain) pouvaient se retrouver sur un mme masque, portant un degr suprieur de sophistication le jeu des embotements successifs. Cest ce que lon observe dans la planche 41 (Boas 1909), qui contient trois dessins dun

9. Il crivit, des annes plus tard : Mon esprit a dabord t frapp par les envoles imaginatives des uvres dart des ColombiensBritanniques par comparaison avec la svre sobrit des Eskimo orientaux. (Boas 1909 : 307) 10. Comme le montre Boas (1927 : 190), une convention claire distingue la reprsentation de laigle de celle du faucon. Tous deux possdent un long bec incurv, mais chez le second, il va jusqu toucher la face au-dessus de la lvre suprieure, alors que chez le premier, il ne se courbe que lgrement vers le bas. On trouve la mme configuration dans un masque de coquillage, provenant des Heiltsuk, collect par le lieutenant George T. Emmons, au dbut du XXe sicle, et qui se trouve aujourdhui au National Museum of the American Indian (9/2227) (http://americanindian.si.edu/).
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Fig. 5 Motif du serpent visible dans une photographie des Kwakiult en 1914. Photo Edward Curtis. Courtesy Charles Deering McCormick Library of Special Collections, Northwestern University Library.

mme artefact (fig. 6). Le dessin 3 montre le masque ferm, reprsentant un poisson (bull-head sh) ; il souvre (dessin 5) sur la tte dun corbeau, laquelle souvre son tour pour rvler un visage humain (dessin 4) 11. Le masque reprsenterait donc une triple mtamorphose, qui serait la solution figurative dune ontologie postulant, comme lindique Descola, la sparation entre une identit intrieure et une forme apparente, entre une me et un vtement corporel (2010 : 25-26). Comme je lai dj suggr dans un texte antrieur (Fausto 2007), je crois que, quoique appuye sur des donnes ethnographiques robustes, cette lecture qui oppose physicalit apparente et intriorit essentielle nest pas assez dynamique pour rendre compte des formes ambigus et paradoxales de reprsentation dune pluralit non duelle. Prenons par exemple une autre variante des masques

11. Il sagit du masque prsent au public lors de lexposition La Fabrique des images et qui se trouve lAmerican Museum of Natural History. Dans le catalogue, la forme extrieure est identifie comme tant celle dun chabot (Descola 2010 : 28-29).
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12. Il existe un exemple contemporain similaire, sculpt en 1993, par lartiste Kwakwakawakw Richard Hunt, fils de Henry Hunt et petit-fils de Mungo Martin, lun des principaux artisans de la renaissance de lart sculpt kwakiutl dans les annes 1950 (Jonaitis 2006 : 241-43). Il sagit dun masque de corbeau qui, en souvrant, prsente le visage dun homme, en mme temps que le bec du corbeau se transforme en devenant la face ddouble du serpent Sisuitl (Minneapolis Institute of Art, G259). 13. Edward S. Curtis (1914 : 214, photogravure Sisiutl-Qagyuhl ), Boas (1909 : pl. 49, dessin 4). Il en fournit la description suivante : Le visage du milieu reprsente lhomme au milieu du serpent, avec ses deux plumes ; chaque extrmit se trouvent des ttes de serpents plumes dont les langues mobiles peuvent par un jeu de ficelles tre tires et rentres. Les deux cts du masque peuvent bouger davant en arrire. Utilis pendant les danses dhiver lors des reprsentations pantomimiques de la lgende de Mink. (1909 : 521) 14. Jai propos ailleurs une lecture alternative des donnes sur la personne humaine et non humaine en Amazonie, btie non plus sur le dualisme mais sur la multiplicit afin dviter la rduction des relations internes la personne deux et seulement deux termes (Fausto 2007). Je visais moins les oppositions affin-consanguin ou proie-prdateur que la distinction me-corps et sa projection sur la paire humain-animal. Javais t inspir par un passage de Strathern sur la personne multiple et le dividuel (1988 : 275), mais il sagissait aussi dun petit geste deleuzien, dans la mesure o je donnais priorit la multiplicit par rapport aux binarismes structuraux. Cela dit, il faut remarquer que si la formulation de lanimisme par Descola et celle du perspectivisme par Viveiros de Castro sont tributaires de ces binarismes, le rgime de la mtamorphose y fonctionne comme un dispositif de dstabilisation des oppositions duelles.
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Fig. 6 Trois gures dun mme masque (Franz Boas 1909, planche 41).

transformation illustre par un exemplaire hada, collect par le lieutenant Israel W. Powell en 1879, et qui se trouve aujourdhui au muse des Civilisations du Canada (fig. 712). Ferm, il montre la tte dun orque sur lequel se trouve une mouette ou un goland ; ouvert, il rvle un visage dhomme. Mais si lon prte attention la partie interne de la face externe, on voit la reprsentation dune autre face animale, cette fois-ci du serpent mythique Sisuitl, communment appel le serpent de mer deux ttes . Ce motif du serpent est trs rcurrent dans la rgion et on le retrouve sur une photo dEdward Curtis prise chez les Kwakiutl en 1914 (fig. 5). Le style du masque haida est plus naturaliste que celui du masque kwakiutl (Jonaitis 2006 : 127-169) : le visage humain est clairement anthropomorphe tandis que dans le masque de la photo de Curtis, ainsi que dans un autre reproduit chez Boas, lhomme au milieu possde les mmes cornes que Sisiutl, en accord avec dautres reprsentations de celui-ci depuis la fin du xix e sicle13. mon avis, ce qui se trouve figur ici nest pas exactement quune extriorit animale contient une intriorit humaine, mais quun tre puissant savre irrductiblement multiple et capable de transformation. Lefficacit de la forme ne trouverait pas son origine dans labduction dune agentivit humaine cache derrire une enveloppe animale, comme le suggre le modle animiste boral dans la version dIngold (2000). Il ne sagit pas non plus dun dvoilement de la vritable nature dun animal comme laffi rme, pour sa part, Descola au sujet du thme yupiit des animaux qui se dcapuchonnent (2010 : 25). Ce que je mets en question, dans ce texte, est lide dun noyau dur, dune identit en dernier ressort humaine derrire des vtements-corps animaux, qui me semble implique par la notion de dvoilement et par lemploi dun nombre doppositions binaires en srie : intrieur-exterieur, me-corps, humain-animal, etc.14 . Lart de la Cte Nord-Ouest se distinguerait plutt par ce que Severi appelle un anthropomorphisme latent , qui nest pas reprsent figurativement comme la simple prsence dun humain lintrieur dun animal, mais davantage comme une conjonction spcifique entre lanimal et lhumain (Severi 2009 : 484). Les masques transformation ne montrent pas seulement des humains aux caractristiques morphologiques animales. Ils prsentent plutt des visages anthropomorphes recouverts de peintures corporelles dont les motifs, comme nous le savons grce Bill Holm (1965), forment un alphabet combinatoire de formes reprsentant des animaux en les rduisant leurs composants lmentaires. Ce qui se marque par la peinture sur le visage humain lintrieur du masque, cest, certes, la condition sociale, lappartenance un clan particulier, mais cest aussi une combinaison spcifique dhumain et danimal.

Fig. 7 Masque hada (ouvert) Muse canadien des civilisations, VII-B-23, S92-4174.

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CARLOS FAUSTO

Un tourbillon dimages
Passons maintenant lAmazonie o lon ne trouve pas de masques comme ceux de la Colombie-Britannique ou de lAlaska, les solutions esthtiques choisies y tant trs diffrentes malgr des principes formels similaires. Je commencerai par le Haut-Xingu, en particulier par les Kuikuro que je connais directement, o les masques rituels recouvrent une grande diversit, depuis des formes de mascarades improvises, trs souvent comiques, jusqu des types rpertoris, distincts les uns des autres et trs stables dans le temps. Le terme qui dsigne la partie principale du masque est face (imt) : le masque est une face, auquel sattache un vtement fait de paille qui cache le corps du porteur. Les masques sortent toujours en couple et combinent anthropomorphisme et zoomorphisme, un fait qui, comme nous lavons vu, a intrigu Hermann Meyer. Pour la plupart des Kuikuro, les masques sont la forme visible de certains itseke, les tres extraordinaires qui peuplent le cosmos et peuvent capturer lme des humains (Fausto, paratre). Pour les chamanes, cependant, ils ne sont pas la face des itseke, mais bien leur fte , car leur corps est humain 15. Le plus impressionnant des masques xinguaniens est sans nul doute celui du tourbillon, gnriquement appel atugu, dont la premire photographie fut prise par Hermann Meyer en 1896. Reproduite en dessin par O. Dinger, limage fut publie dans larticle que Fritz Krause a consacr aux masques du Haut-Xingu dans les annes 194016. Chez les Kuikuro, le masque-tourbillon peut prendre quatre formes. Deux dentre elles ( agahtanga et agijamani), ne font pas rfrence des animaux, alors que les deux autres sont dsignes par un nom danimal suivi dun suffi xe qui indique une condition ontologique spciale : eginkgokueg (hyper-pacu17) et asutikueg (hyper-crapaud) 18. La forme de ces masques, leur dynamique concentrique et les lignes de fuite dessines par la paille renvoient de manire iconique un tourbillon. De plus, pendant la performance, ils dcrivent des mouvements circulaires rapides de sorte que leur fouet (une longue tresse de paille fi xe larrire du masque) atteint les spectateurs la manire des tourbillons de poussire trs frquents dans la rgion la saison sche (fig. 8). Si le masque entier est un tourbillon, il est aussi une personne avec des traits anthropomorphes : il a des yeux, un collier de coquillages en lieu de bouche, un diadme de plumes (lornementation rituelle caractristique de la rgion) et il porte le motif graphique du tronc humain (les deux arcs dos dos). Mais ce tronc contient, dans deux de ces masques, une icne danimal (poisson ou crapaud). Nous nous trouvons donc face un tourbillon, qui est la fois un animal et un humain, et qui est anim du dedans par une personne qui a un autre visage et un autre corps. Et cest justement en raison du fait que le corps humain contient une image (une me ), que lon doit personnifier et alimenter les tourbillons, puisquils peuvent voler les images des humains qui deviennent, ensuite, des tourbillons. Ceci narrive cependant que rarement. Il y avait de nombreuses annes quAtugu, le Tourbillon , ne stait montr dans le village kuikuro dIpatse. En 2009, cependant, aprs une maladie de prs dun an, Ipi fut diagnostique comme tant victime de Tourbillon ; on lui demanda alors de devenir matresse du masque et, par consquent, responsable du rituel o ces artefacts apparaissent. Il y eut dabord, comme il est dusage, un rituel thrapeutique appel itseke inhenkgutoho, pour faire accoster les esprits , consistant prsenter sans

15. Je demandai un jour au principal chamane kuikuro si le masque tait lapparence de litseke. Il me rpondit : non, a cest sa fte, le corps, au contraire, est humain (inhal, isunduhugu higei, ih bahle kugei). Le terme kuge dsigne la corporeit humaine, en particulier xinguanienne (Fausto, paratre). Cette question, apparemment simple, surprit cependant mes interlocuteurs non chamanes. Pas seulement pour la rponse que jen reus, qui ne leur paraissait pas si vidente, mais aussi pour le simple fait que jeus le courage de la poser un chamane. Ainsi, limage mentale du non-spcialiste sur les itseke nest pas celle dun humain tout court, un fait qui va lencontre des images que les Wauja ont produites la demande de Barcelos Neto (2008), mme si beaucoup dentre elles ont t effectues par des chamanes. 16. Steinen a consacr prs de trente pages de sa relation de lexpdition de 1887 aux masques jakuikatu et kuamb. Il dcrit un masque atugu au village Kamayur sans tablir le lien, cependant, avec un dessin trac sur le sol, la sortie du village mehinaku, que lui-mme dcrit comme reprsentant le visage d Aturu (1940 : 306). Les travaux les plus rcents et prcis sur les masques xinguaniens sont ceux de Barcelos Neto (2004, 2008). 17. Poisson de la famille des characids. 18. Pour la traduction de kueg comme hyper , voir Franchetto (2003).
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grande sophistication formelle au patient encore convalescent son ou ses esprits pathognes. Aprs la gurison, la famille du malade partit pcher et lon fabriqua le masque agijamani dans la maison des hommes. Ce lieu empche que tous ne connaissent lidentit du porteur. Il est mme de mauvais got de chercher deviner celle-ci, car cela discrditerait la personne masque. Ce jeu de dissimulation passe aussi par la voix : Tourbillon ne parle quau moyen dune petite flte, et, tant terriblement vorace, uniquement pour demander sans cesse plus de nourriture. Il est encore un lment dune extrme importance, comme nous le verrons dans la section suivante : qui revt le masque doit se peindre le visage et le torse en noir et les cheveux en rouge. Ceci est ncessaire la mtamorphose du masqu en esprit transformation que les Kuikuro appellent itseketil par verbalisation du terme itseke, et que nous pourrions traduire par se spiritiser 19 . Chez les Kuikuro, le masqu nest donc pas seulement un accessoire mcanique du masque, comme laffirme Taylor (2010 : 43) pour le cas amazonien, car mme sil nest pas possd par lesprit, il se fait esprit lui-mme20. Nous trouvons donc ici un niveau supplmentaire de complexit, car le masque contient un humain, luimme dsormais transform en non-humain. La peinture corporelle, qui apparaissait aussi de manire labore dans les visages humains des masques transformation, ajoute encore une enveloppe entre le masque et la peau non dcore. Or cette peau nue nest elle-mme pas exactement le contenant dune unique intriorit animique21. Il nest pas, en effet, chez les Kuikuro, dimage unitaire de la personne : aprs la naissance, le bb reste li au placenta, dit grand-mre , qui prend soin de lenfant, mais peut aussi capturer son me-image ; au cours de la vie, chaque maladie cause par le vol de lme-image conduit une cosubstantialisation avec lentit voleuse ; les adolescents de sexe masculin qui rvent du matre de la racine sont toujours accompagns par son image qui les aide devenir de grands champions de lutte22 ; et les chamanes, bien naturellement, ont leurs auxiliaires toujours prsents leurs cts. la mort, notre image se divise en de multiples singularits : une image part au ciel des morts, dautres rejoignent les tres qui ont caus les maladies et, dans le cas des champions, une image va vivre avec les matres de la racine . Les principes formels que jessaie de mettre en vidence ici travers lanalyse des masques prsentent une claire affinit avec ce modle composite et multiple de lidentit personnelle propos par plusieurs collgues amazonistes. Ce nest pas un hasard si cette matrice est employe dans la figuration des tres extraordinaires : si lon attribue une subjectivit des objets rituels, en particulier une subjectivit puissante, on doit les construire, en Amrique indigne, comme des tres multiples et capables de transformation.

19. La traduction ditseke par esprit est inexacte, mais je lutilise ici par conomie despace (Fausto, paratre). Jemprunte se spiritiser Cesarino (2007). 20. Voyant une photo dun porteur de masque un cigare la main, alors que seuls les chamanes fument, jen demandai le motif Mutu. Il me rpondit qu il tait dj esprit . 21. Comme souvent en Amazonie, me et image sont dsignes par le mme terme : akunga. Mais en kuikuro, il existe un terme supplmentaire, hutoho, qui dsigne tout dessin ou sculpture figurative, ainsi que la photographie. Ainsi, le poteau du Kwarup est lhutoho du chef auquel on rend hommage, et la poupe du Javari est huge hutoho, effigie de personne humaine (voir Penoni 2010, Fausto et Penoni, paratre). Il existe aussi des reprsentations figuratives danimaux dans le rituel, qui sont galement dites x-hutoho (sculpture de [nom de lanimal]). Les masques, cependant, ne sont jamais dsigns comme itseke hutoho. Une seule reprsentation figurative peut tre appele akunga : la figurine anthropomorphe quutilisent les chamanes pour rcuprer lme des malades capture par les esprits. 22. Il sagit dun esprit entirement anthropomorphe, qui possde toutes les caractristiques de lhomme idal du Haut-Xingu, et qui matrise les racines donnes aux jeunes en rclusion afin de fabriquer leur corps.
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La peau et ses mes


Je voudrais maintenant me pencher sur un dernier point qui touche la notion de peau ou denveloppe en Amazonie. Nous avons vu que pour les Kuikuro laction rituelle de Tourbillon ncessite que le masqu reoive pralablement une peinture corporelle en loccurrence non un motif graphique sophistiqu, mais un noircissement du corps similaire celui que sappliquent les lutteurs xinguaniens avant le combat. Cette enveloppe de peinture est ncessaire sa transformation en itseke.

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Cette ide se retrouve en Amazonie chez les Tikuna, chez qui les masques doivent galement tre ports par une personne peinte pour tre efficaces. Goulard rapporte un mythe dans lequel un jeune chasseur rencontre un groupe dimmortels masqus. En soulevant un peu leur habit, ce chasseur saperoit quils sont tous dcors de peintures au genipa. Le narrateur tikuna conclut alors que, sans cette peinture, les masques ne serviraient rien (Goulard 2001 : 77). Leur efficacit est ainsi associe au fait quils contiennent plusieurs couches denveloppes : lintrieur du masque, on trouve la peau dcore, mais la peinture est aussi une autre peau (et un autre masque), qui enveloppe une image-me. Nous voyons donc que le principe de lembotement rcursif suppose une complexit propre lenveloppe. Il y a quatre-vingts ans, Fritz Krause avait dj attir lattention sur ce fait en se rfrant au motif de lenveloppe et au principe de la forme dans un article rcemment rcupr par Viveiros de Castro (2002 : 348) dans le contexte de sa thorie du perspectivisme (1996) une thorie qui attribue la corporit la production dune discontinuit dans un monde de continuit subjective :

Le masque de lanimiste. Chimres et poupes russes en Amrique indigne

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23. Un bon exemple de cette dmarche est par exemple la rfrence aux mythes kwakiutl recueillis par G. Hunt, dans lesquels les clans trouvent leur origine dans la venue dun tre animal qui se dvt de son masque, se transformant ainsi en un homme ancestral du clan et faisant du masque lun des emblmes claniques. Il faut noter cependant que Boas se rfre aussi dautres thmes mythiques qui racontent, de diverses manires, comment chaque clan a obtenu ses emblmes (crests) (1931 : 335-338). 24. Selon les peuples arawak de la rgion, ces arophones trouvent leur origine dans la mort de Kuwi, qui fut incinr par son pre Iapirrikuli (littralement, fait dos ). De ses cendres nat un palmier qui est lorigine de tous les arophones employs rituellement par les humains. Kuwi tait un vrai Arcimboldo sonore, puisquil contenait dans son corps tous les sons des animaux : Kuwi parle avec toutes les parties de son corps pieds, mains, dos, cou, bras, jambes et pnis pas seulement avec ses organes phonatoires. Et chaque partie du corps est rpute tre une espce de poisson, doiseau ou danimal de la fort. [...] Kuwi est ainsi un tre anthropomorphe dont le corps est en mme temps une synthse zoomorphe de toutes les espces animales. (Hill, paratre)
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En accord avec la conception de lunit interne de lhomme et du reste du monde vivant en dpit dune essence distincte qui repose sur la diversit de la corporit il rsulte lopinion que les hommes et les animaux se relient entre eux en tant que semblables, puisquils peuvent se transformer les uns dans les autres en changeant de forme physique. Le corps et sa forme sont les porteurs de lessence. (Krause 1931 [ms. : 2])

Dire que la forme porte lessence signifiait pour Krause la prvalence du motif de lenveloppe , dont lillustration la plus claire se trouvait dans les masques et dans les mythes de mtamorphose. Et ce nest pas un hasard si ses meilleurs exemples sont ceux-l mme qui ont t au cur de notre discussion : les masques transformation de Colombie-Britannique (quil appelait masques doubles ) et les masques dAmrique du Sud, en particulier les exemplaires dcrits par Koch-Grnberg. Dans son analyse, Krause a souvent recours aux mythes qui tablissent un parallle selon lequel le masque reprsente lquivalent parfait de la peau animale , que lon revt et dont on se dvt selon que lon souhaite se transformer en humain ou en non-humain23. Krause ne pouvait cependant imaginer que le motif de lenveloppe se montrerait encore plus ddalen quil ne le supposait. Les donnes de Koch-Grnberg sur les masques dcorce collectes au cours de son expdition sur le Rio Negro, entre 1903 et 1905, ne permirent pas Krause daller plus loin. Un sicle plus tard, cependant, Irving Goldman a apport les preuves que ces masques contiennent une multiplicit droutante. Dans son livre posthume, il analyse quelques masques des Cubeo du nord-ouest de lAmazonie, qui apparaissent dans un rituel de lamentation funraire. Les danseurs masqus personnifient les gens-vtementdcorce , une classe danimaux primordiaux associe au personnage mythique Kuwi, qui est lorigine de fltes du Yurupari24. Voici ce que Goldman dit de ces masques :
En tant que masque de dance, le tak (taw, pl.) est une couverture externe et est comme une peau. Comme la peau organique, ce nest pas un simple vtement. Avec ses ornements, ses motifs graphiques et ses couleurs dont chacune reprsente une substance vitale diffrente, il possde une peau qui nappartient qu lui. Les pigments sont certainement sa peau et sont lun des lments qui lui donnent vie. (Goldman 2004 : 277)

Fig. 8 Masque-tourbillon (atugu) des Kuikuro, collection Sep Kuikuro.

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Le masque constitue la peau dun tre animal, qui est une personne-vtement-dcorce , et chaque partie du masque reprsente une substance vitale qui possde sa propre peau. Chaque paire de masque renferme des proprits animiques particulires, puisque la manufacture humaine leur confre leur peau, qui est quivalente la forme-me ; leur pigment qui contient leur me ou vieme ; leurs motifs graphiques, qui rvlent leurs noms ; les chants qui sont leur voix ; les danseurs qui sont leur vie active ; leurs ornements qui les articulent aux autres espces de lunivers (Goldman 2004 : 278). On voit donc combien la notion dextriorit, loin dtre simple, dsigne ici une surface compose de multiples parties animes imbriques les unes dans les autres. Et lon ne trouve pas, cache sous lenveloppe, une identit essentielle, finale, lmentaire. Cette conclusion rejoint ce que jaffirmais sur la corporit dans les ontologies amrindiennes, quand jcrivais que le corps des animaux ntait pas une unit monolithique, le substrat mcanique habit par une essence humanode , mais, au contraire, que chacune de ses parties tait un difice dmes multiples (Fausto 2007 : 512). Mon intention tait alors de complexifier la distinction entre vtement animal et me humaine, en suggrant quen Amazonie existait une tension entre deux modes de pluralit : le duel et le multiple. Le premier mode correspondrait la distinction que je discute ici non parce quelle serait incorrecte mais parce quelle ne raconte quune partie de lhistoire, et une partie qui me semble moins productive, surtout quand il sagit de penser les formes de reprsentation rituelle dtres extraordinaires. Jai cherch tout au long de ce texte montrer au contraire que les masques, comme dautres objets rituels amrindiens, oprent plutt sur le registre de la multiplicit et de lembotement rcursif que sur la distinction duelle entre une intriorit humaine et une extriorit animale25. Jaimerais pour conclure faire une brve digression comparative qui permettra peut-tre dclairer cette ide.

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images comporte de singulier. Selon Hans Belting, qui constituera notre point de comparaison initial, le principe formel qui dclenche lattribution de subjectivit une image dans la tradition chrtienne est la ressemblance, et en particulier la vrisimilitude. Cest--dire que la perception de la prsence du divin partir dune image serait fonction de la correspondance exacte entre limage et le prototype (ce qui serait universellement valide daprs Freedberg). Cette question renvoie une trs longue et complexe histoire, que, faute despace et de comptence, je ne peux dvelopper ici26. Je voudrais simplement signaler un point concernant la reprsentation de la double nature, divine et humaine, du Christ. ce problme-l, le christianisme a rpondu par une anthropomorphisation et une simplification radicales de limage. Le Christ runit dans une personne unique un corps humain, passible de reprsentation, et une essence divine, insaisissable et irreprsentable. Le paradoxe thologique pos par le fait que le Christ tait la fois homme et Dieu (et que Dieu est la fois le pre, le fi ls et lesprit) a t vacu en faveur dune reprsentation figurative, naturaliste et unitaire de la divinit en tant quhomme. Le caractre transformationnel des tres, lambigut des formes et le zoomorphisme ont t rejets du ct du Malin. Le diable et les dmons ont captur cette possibilit de saillance formelle, mais comme ngatif de la reprsentation lgitime. Ce nest pas pour rien, comme le note Schmitt (2001 : 211), que la culture hgmonique de lglise a, ds lorigine, violemment condamn les mascarades. Non parce quil sagissait dune fausse apparence, mais parce quelles produisaient une similitude illgitime qui brise, en effet, la seule similitudo lgitime : celle de lhomme cr limage de Dieu (Gense, I, 26) (ibid. : 217). Et cette rupture nest pas sans consquence, car le fait de se masquer implique non un simple dguisement, mais une transformation, une transfiguration qui est le propre du diable. Celui-ci est parfois reprsent justement comme une multitude de masques :
Ainsi liconographie du bas Moyen ge le reprsente-t-elle souvent exhibant sur le bas-ventre et le postrieur les rpliques fidles de son visage. Mais ces visages multiplis ne sont pas des masques que porterait le diable : ils sont son ventre, son derrire, ses articulations, comme le rappel dlirant de ce quil est, le Masque par excellence. (Schmitt 2001 : 219)

Conclusion
Jai commenc ce texte par une rapide discussion des notions de croyance et de prsence. Elle pourrait tre superflue si elle ne dlimitait le registre o sexerce mon analyse : je ne vise pas seulement lanalyse de la forme mais aussi celle de la rponse cette forme. Une thorie de la rponse aux images est devenue un lment analytique central en anthropologie, au moins depuis le livre de Freedberg (1989) et sa rcriture, en cl non occidentale, par Gell (1998). Dans le cas prcis qui nous occupe, les conventions esthtiques et les principes formels qui gouvernent la fabrication des masques cherchent, davantage qu communiquer une croyance, extraire une rponse. Et cette rponse dpend de la production dune zone dincertitude, dune instabilit cognitive o lon cherche faire une abduction dagentivit (Gell 1998), mais dont on ne sait si elle est humaine ou non humaine. Dans une certaine mesure, cette ide peut tre applique tous les objets rituels, de quelque tradition que ce soit ce qui nous conduirait lun de ces universaux aussi triviaux quinfalsifiables qui constituent les limites pistmologiques de notre discipline. La variation intervient, cependant, au niveau du rgime iconographique, cest--dire des conventions esthtiques qui prsident la production dimages dans une tradition donne. Que me soit permise une brve comparaison, aussi prliminaire que gnrale, qui pourrait nous aider mieux comprendre ce que le rgime amrindien des

25. Il faut en outre noter que nous nous habituons trs rapidement penser seulement au motif du vtement zoomorphe dissimulant une me anthropomorphe. Il existe pourtant des exemples ethnographiques o la forme humaine est elle-mme un vtement. Chez les Kuikuro, par exemple, quand un itseke apparat sous forme humaine dans le rve, on dit quil a revtu une tenue dhumain (itseke etinhudel kuge ing atati).
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Lassociation entre le visage, la transfiguration et le dmon sest fait sentir plusieurs reprises pendant la colonisation des Amriques, en particulier dans les condamnations violentes par les missionnaires de lusage des masques et de la peinture corporelle (en particulier sur le visage). Il pouvait difficilement en tre autrement attendu que la tradition iconographique amrindienne a germ sur un terrain loign du christianisme : son problme ne fut jamais la ressemblance et la forme humaine, mais de savoir comment reprsenter la transformation, comment mettre en image le flux transformationnel qui caractrise les tres puissants. La rponse ce problme ne pouvait pas tre trouve dans la reproduction la plus exacte possible des formes naturelles, mais, au contraire, il fallait la chercher dans la gnration dimages les plus complexes et paradoxales possibles, o les identits sont enchevtres et les rfrents multiples. Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro cfausto@terra.com.br

ontology esthtique // aesthetics Amrindiens // Amerindians .

mots cls / keywords : rituel // ritual chamanisme // shamanism ontologie //

26. Je prends seulement en compte ici la tradition hgmonique en Occident, tant conscient quil existe des contreexemples dans les traditions populaires et locales dans lAncien et le Nouveau Monde. Des mcanismes de normalisation ont cependant toujours exist, comme le note Schmitt propos de la condamnation par le pape Urbain VIII de la figuration de la Trinit sous la forme monstrueuse dun homme trois visages (2002 : 139). Pour une compatibilit quivoque (Pia-Cabral 1999) de cette reprsentation monstrueuse de la Trinit et la conception aztque de la personne dans le contexte de la colonisation du Mexique, voir Furst (1998).
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LENCLUD, Grard
1990 Vues de lesprit, art de lautre , Terrain 14 : 5-19.

dire que les Amrindiens attribuent une subjectivit aux objets, et que certains objets, dans des contextes rituels, rendent littralement prsents les esprits et les animaux, et non quils se contentent de les reprsenter. Une telle identification entre image et prototype, ainsi quentre sujet et objet, est souvent vue comme une consquence de la fluidit qui caractrise les ontologies amrindiennes. Dans cet article, je considre les objets rituels dun autre point de vue : plutt que de les voir comme des illustrations de prsupposs ontologiques gnraux, jtudie les traits formels qui les rendent rituellement efficaces, avant de demander quelle sorte de subjectivit leur est attribue. Afin de dvelopper une telle approche, cet article est consacr lanalyse de masques dAlaska, de Colombie-Britannique et dAmazonie.

claim that Amerindian peoples attribute subjectivity to objects, and that rather than merely representing spirits and animals in ritual contexts, some objects actually make them present. This conflation of image and prototype, as well as of subject and object, is often seen as a result of the fluidity that characterises Amerindian ontologies. This article approaches ritual objects from an alternative point of view: instead of seeing them as illustrations of general ontological premises, it explores the formal features that make them ritually effective, and then ask what sort of subjectivity is attributed to them. In order to develop this approach, it focuses on masks from Alaska, British Columbia and Amazonia.

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