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Collection dirigée parjean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de

Deleuze

François Zourabichvili

Maître de conférences à l'Université de Montpellier III - Paul Valéry Directeur de programme au Collège International de Philosophie

Dans la collection Le vocabulaire de

Aristote, par P. Pellegrin Bachelard, par J.-Cl. Pariente Bacon, par Th. Gontier Bentham, par J.-P. Cléro et Ch. Laval Bergson, par F. Worms Berkeley, par Ph. Hamou Bourdieu, par Ch. Chauviré et O. Fontaine Comte, par J. Grange Condillac, par A. Bertrand Deleuze, par F. Zourabichvilli Derrida, par Ch. Ramond Descartes, par F. de Buzon et D. Kambouchner Diderot, par A. Ibrahim Duns Scot, par Ch. Cervellon Épicure, par J.-F. Balaudé Fichte, par B. Bourgeois

Foucault, par J. Revel

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Maine de Biran, par P. Montebello

Maître Eckhart, par G. Jarczyk

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Merleau-Ponty, par P. Dupond

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Montesquieu, par C. Spector

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Saint Augustin, par Ch. Nadeau Saint Thomas d'Aquin, par M. Nodé-

Langlois Sartre, par Ph. Cabestan et A. Tomes

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Tocqueville, par A. Amiel

Vico, par P. Girard Voltaire, par G. Waterlot Wittgenstein, par Ch. Chauviré et J. Sackur

Bouddhisme, par S. Arguillère

L'école de Francfort, par Y. Cusset

et S. Haber

'

Présocratiques, par J.-F. Balaudé Sceptiques, par E. Naya

Stoïciens, par V. Laurand

ISBN 2-7298-1291-1

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1. « À la lettre» : quel auditeur de Deleuze n'a pas gardé le souvenir de cette manie de langage? Et comment, sous son insignifiance apparente, ne pas entendre le rappel inlassable et presque imperceptible d'un geste qui sous-tend toute la philosophie de la «disjonction incluse », de l' « univocité» et de la « distribution nomade» ? Les écrits, de leur côté, témoignent partout de la même mise en garde insistante! :

ne prenez pas pour métaphores des concepts qui, malgré l'apparence, n'en sont pas; comprenez que le mot même de métaphore est un leurre, un pseudo-concept, auquel se laissent prendre en philosophie non seulement ses adeptes mais ses contempteurs, et dont tout le système des « devenirs» ou de la production du sens est la réfutation. Cette chaîne étrange et bigarrée que déployait la parole de Deleuze, l'auditeur de bon sens pouvait bien lui opposer son cadastre et n'y trouver que du figuré. Il n'en recevait pas moins en sourdine le perpétuel démenti du « à la lettre », l'invitation à placer son écoute en-deçà du partage établi d'un sens propre et d'un sens figuré. Faut-il, conformément au sens que lui ont donné Deleuze et Guattari, appeler « ritournelle» cette signature discrète - appel lancinant, toujours familier et toujours déconcertant, à « quitter le territoire» pour la terre immanente et sans partage de la littéralité? Supposons que lire Deleuze, ce soit entendre, ne serait-ce que par intermittences, l'appel du « à la lettre ». 2. Nous ne connaissons pas encore la pensée de Deleuze. Trop souvent, hostiles ou adorateurs, nous faisons comme si ses concepts nous étaient familiers, comme s'il suffisait qu'ils nous touchent pour que nous estimions les comprendre à demi-mot, ou comme si nous avions déjà fait le tour de leurs promesses. Cette attitude est ruineuse pour la philosophie en général: d'abord parce que la force du concept risque d'être confondue avec un effet de séduction verbale, qui sans doute est irréductible et appartient de plein droit au champ de la philo-

1. À titre d'exemples pris au hasard: DR, 235, 246, 257; AŒ, 7,43,49, 100, 165-166, 348, 464; Kplm, 40,65,83; D, 9,134, 140,169; MP, 242, 245-246, 286-292,336,567; fT, 32, 78,169,238,315; CC, 89; etc.

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sophie, mais ne dispense pas d'accomplir le mouvement logique que le concept enveloppe; ensuite parce que cela revient à préserver la philosophie de la nouveauté deleuzienne. C'est pourquoi nous ne souffrons pas d'un excès de monographies sur Deleuze; au contraire, nous manquons de monographies consis- tantes, c'est-à-dire de livres qui exposent ses concepts. Par là, nous n'excluons nullement les livres avec Deleuze, ou n'importe quel usage même aberrant, pourvu qu'il ait sa nécessité propre. Nous croyons pourtant que de tels usages ne pourraient que se multiplier et se diver- sifier si les concepts deleuziens étaient mieux connus, pris au sérieux dans leur teneur réelle qui réclame de l'esprit des mouvements insolites qu'il ne lui est pas toujours facile de faire ni de deviner. On croit parfois qu'exposer un concept relève de la réplique scolaire, alors que c'est en accomplir pour soi et sur soi le mouvement. Peut-être la philosophie d'aujourd'hui est-elle trop souvent malade d'une fausse alternative:

exposer ou utiliser, et d'un faux problème: ·le sentiment qu'une approche trop précise reviendrait à faire d'un auteur de maintenant un classique. Qu'on ne s'étonne pas alors si la production philosophique tend parfois à se diviser en exégèses désincarnées d'un côté, de l'autre en essais ambitieux mais qui prennent les concepts de haut. Même l'artiste, l'architecte, le sociologue qui utilisent, à un moment donné de leur travail, un aspect de la pensée de Deleuze, sont amenés, si cet usage n'est pas décoratif, à s'en faire pour eux-mêmes l'exposé (que cette méditation prenne une forme écrite est une autre affaire). En effet, c'est seulement de cette façon que les choses changent, qu'une pensée déconcerte par sa nouveauté et nous entraîne vers des contrées auxquelles nous n'étions pas préparés - contrées qui ne sont pas celles de l'auteur mais bien les nôtres. Tant il est vrai que nous n'exposons pas la pensée d'autrui sans faire une expérience qui concerne proprement la nôtre, jusqu'au moment de prendre congé ou de poursuivre le commentaire dans des conditions d'assimilation et de déformation qui ne se discernent plus de la fidélité. Car il y a un autre faux problème, celui de l'approche «externe» ou « interne» d'un auteur. Tantôt c'est à l'étude d'une pensée pour elle- même qu'on reproche d'être interne, vouée au didactisme stérile et au prosélytisme; tantôt on la soupçonne à l'inverse d'une incurable exté-

riorité, du point de vue d'une familiarité présumée, d'une affinité élective avec la pulsation intime et ineffable de cette pensée. Nous dirions volontiers que l'exposition des concepts est la seule garantie d'une rencontre avec une pensée. Non pas l'agent de cette rencontre, mais la chance de son accomplissement sous la double condition du sympathique et de l'étrange, aux antipodes et de la méconnaissance et de l'immersion pour ainsi dire congénitale: parce qu'éclatent alors les difficultés, la nécessité de rejouer cette pensée à partir d'une autre vie, en même temps que la patience de supporter l'aride devient infinie. Que le cœur batte à la lecture des textes est un préambule nécessaire, mieux encore une affinité requise pour comprendre; mais ce 11 'est qu'une moitié de la compréhension, la part, comme dit Deleuze, de « compréhension non philosophique» des concepts. Il est vrai que cette part mérite qu'on y insiste puisque la pratique universitaire de la philosophie l'exclut presque méthodiquement, tandis que le dilettantisme, croyant la cultiver, la confond avec une certaine doxa du moment. Mais qu'un concept n'ait ni sens ni nécessité sans un «affect» et un «percept» correspondants n'empêche pas qu'il soit autre chose qu'eux: un condensé de mouvements logiques que l'esprit doit effectuer s'il veut philosopher, sous peine d'en rester à la fascination initiale des mots et des phrases, qu'il prend alors à tort pour la part irréductible de compréhension intuitive. Car comme l'écrit Deleuze', «il faut les trois pour faire le mouvement» (P, 224). Nous n'aurions pas besoin de Deleuze si nous ne pressentions dans son œuvre quelque chose à penser qui ne l'a pas encore été, et dont nous ne mesurons pas bien encore comment la philosophie pourrait s'en trouver affectée - faute de nous laisser affecter par elle philosophiquement. 3. Rien ne semble plus propice à Deleuze qu'un lexique épelant les concepts un à un tout en soulignant leurs implications réciproques. En premier lieu, Deleuze s'est attaché lui-même à rendre au concept de concept un poids et une précision qui lui faisaient souvent défaut en philosophie (QPh, ch. 1). Un concept n'est ni un thème, ni une opinion particulière se prononçant sur un thème. Chaque concept participe d'un acte de penser qui déplace le champ de l'intelligibilité, modifie les conditions du problème que nous nous posons; il ne se laisse donc pas assigner sa place dans un espace de compréhension commune donné d'avance, pour d'agréables ou d'agressives discussions avec ses

concurrents. Mais s'il n'y a de thèmes généraux ou éternels que pour l'illusion du sens commun, l'histoire de la philosophie ne se réduit-elle pas à un alignement d'homonymes? Elle témoigne plutôt des mutations de variables qu'explore 1'« empirisme transcendantal ». En outre, Deleuze a lui-même pratiqué par trois fois le lexique: on se reportera au « dictionnaire des principaux personnages de Nietzsche» (N, 43-48), à 1'« index des principaux concepts de l'Éthique» (SPP, ch. IV), enfin à la « conclusion» de Mille plateaux. L'écho entre cette dernière et l'introduction du livre (<< Introduction: rhizome ») souligne que l'arbitraire de l'ordre alphabétique est le plus sûr moyen de ne pas surimposer aux rapports d'imbrication multiple des concepts un ordre des raisons factice qui détournerait du vrai statut de la nécessité en philosophie. Chaque notice débute par une ou plusieurs citations : dans la plupart des cas, il s'agit moins d'une définition que d'un aperçu du problème auquel le concept se rattache, et d'un avant-goût de son environnement lexical. La phrase, d'abord obscure, doit s'éclairer et se compléter au fil de la notice, qui propose une sorte de croquis, tracé avec des mots. Quant au choix des entrées, il peut bien sûr être partiellement discuté:

pourquoi «complication» et non «machine abstraite », concept pourtant essentiel à la problématique de la littéralité? Pourquoi « coupure-flux» plutôt que «code et axiomatique », «machine de guerre» et non pas «bloc d'enfance» ? Sans doute, nous ne pouvions pas être exhaustif; certaines notices, comme le « plan d'immanence », nous semblaient mériter un examen approfondi; mais aussi nous devions compter sur l'état provisoire, inabouti de notre lecture de Deleuze (d'où la plus évidente des lacunes -les concepts du cinéma). Nous proposons une suite d'« échantillons », comme Leibniz aimait dire, mais aussi comme disait Deleuze à travers Whitman (CC, 76).

Agencement

* « D'après un premier axe, horizontal, un agencement comporte deux segments, l'un de contenu, l'autre d'expression. D'une part il est agencement machinique de corps, d'actions et de passions, mélange de corps réagissant les uns sur les autres; d'autre part, agencement collectif d'énonciation, d'actes et d'énoncés, trans- formations incorporelles s'attribuant aux corps. Mais d'après un axe

vertical orienté, l'agencement a d'une part des côtés territoriaux ou reterritorialisés, qui le stabilisent, d'autre part des pointes de déterritorialisation qui l'emportent. » (Kplm, 112)

** Ce concept peut sembler à première vue d'un usage large et indéterminé: il renvoie selon le cas à des institutions très fortement territorialisées (agencement judiciaire, conjugal, familial, etc.), à des formations intimes déterritorialisantes (devenir-animal, etc.), enfin au champ d'expérience où s'élaborent ces formations (le plan d'imma- nence comme « agencement machinique des images-mouvements », lM, 87-88). On dira donc, en première approximation, qu'on est en présence d'un agencement chaque fois que l'on peut identifier et décrire le couplage d'un ensemble de relations matérielles et d'un régime de signes correspondant. En réalité, la disparité des cas d'agencement trouve à s'ordonner du point de vue de l'immanence, d'où l'existence se révèle indissociable d'agencements variables et remaniables qui ne cessent de la produire. Plutôt qu'à un usage équivoque, elle renvoie donc à des pôles du concept lui-même, ce qui interdit notamment tout dualisme du désir et de l'institution, de l'instable et du stable. Chaque individu a affaire à ces grands agencements sociaux définis par des codes spécifiques, et qui se caractérisent par une forme relativement stable et par un fonctionnement reproducteur: ils tendent à rabattre le champ d'expérimentation de son désir sur un partage fonnel préétabli. Tel est le pôle strate des agencements (qu'on dit alors « molaires»). Mais d'un autre côté, la manière dont l'individu investit et participe à la reproduction de ces agencements sociaux dépend d'agencements locaux, « moléculaires », dans lesquels il est lui-même pris, soit que, se bornant à effectuer les formes socialement disponibles, à mouler son existence selon les codes en vigueur, il y introduise sa petite irrégularité, soit qu'il procède à l'élaboration involontaire et tâtonnante d'agencements propres qui « décodent» ou «font fuir» l'agencement stratifié: tel est le pôle machine abstraite (au nombre desquels il faut compter les agencements artistiques). Tout agen- cement, parce qu'il renvoie en dernière instance au champ de désir sur lequel il se constitue, est affecté d'un certain déséquilibre. Il reste que chacun de nous combine concrètement les deux types d' agen- cements à des degrés variables, la limite étant la schizophrénie

comme processus (décodage ou déterritorialisation absolue), et la question - celle des rapports de forces concrets entre les types (voir « Ligne de fuite»). Si l'institution est un agencement molaire qui repose sur des agencements moléculaires (d'où l'importance du point de vue moléculaire en politique: la somme des gestes, attitudes, procédures, règles, dispositions spatiales et temporelles qui font la

consistance

l'institution, bureaucratie d'Etat ou de parti), l'individu de son côté n'est pas une forme originaire évoluant dans le monde comme dans un décor extérieur ou un ensemble de données auxquelles il se contenterait de réagir: il ne se constitue qu'en s'agençant, il n'existe que pris d'emblée dans des agencements. Car son champ d'expérience oscille entre son rabattement sur des formes de comportement et de pensée préconçues (par conséquent sociales), et son étalement sur un plan d'immanence où son devenir ne se sépare plus des lignes de fuite ou transversales qu'il trace parmi les « choses », libérant leur pouvoir d'affection et par là même rentrant en possession de sa puissance de sentir et de penser (d'où un mode d'individuation par heccéités qui se distingue du repérage d'un individu au moyen de caractèrt;,s identifiants - MP, 318 sq.). Les deux pôles du concept d'agencement ne sont donc pas le collectif et l'individuel: ce sont plutôt deux sens, deux modes du collectif. Car s'il est vrai que l'agencement est individuant, il est clair qu'il ne s'énonce pas du point de vue d'un sujet préexistant qui pourrait se l'attribuer: le propre est donc à la mesure de son anonymat, et c'est à ce titre que le devenir singulier de quelqu'un concerne en droit tout le monde (tout comme le tableau clinique d'une maladie peut recevoir le nom propre du médecin qui a su en réunir les symptômes, bien qu'il soit en lui-même anonyme; id. en art - cf. PSM, 15; D, 153). On ne se méprendra donc pas sur le caractère collectif de 1'« agencement d'énonciation» qui correspond à un « agencement machinique » : il n'est pas produit par, mais est par nature pour une collectivité (d'où l'appel de Paul Klee, souvent cité par Deleuze, à « un peuple qui manque»). C'est par là que le désir est le vrai potentiel révolutionnaire.

*** Le concept d'agencement remplace à partir du Kafka celui de «machines désirantes » : «Il n'y a de désir qu'agencé ou machiné.

concrète ou la durée - au sens bergsonien - de

Vous ne pouvez pas salslr ou concevoir un désir hors d'un agencement déterminé, sur un plan qui ne préexiste pas, mais qui doit

lui-même être construit. » (D,lIS). C'est insister une nouvelle fois sur l'extériorité (et non l'extériorisation) inhérente au désir: tout désir procède d'une rencontre. Un tel énoncé n'est qu'apparemment un truisme: «rencontre» s'entend en un sens rigoureux (tant de

« rencontres» ne sont que des rengaines qui nous renvoient à

), tandis que le désir n'attend pas la rencontre comme

l'occasion de son exercice mais s'y agence et s'y construit. Toutefois l'intérêt principal du concept d'agencement est d'enrichir la conception du désir d'une problématique de l'énoncé, reprenant les choses où Logique du sens les avaient laissées: toute production de sens y avait pour condition l'articulation de deux séries hétérogènes au moyen d'une instance paradoxale, et le langage en général n'était supposé fonctionner qu'en vertu du statut paradoxal de l'événement, qui nouait la série des mélanges de corps à la série des propositions. Mille plateaux se porte au plan où s'articulent les deux séries, et donne une portée inédite à la dualité stoïcienne des mélanges de corps et des transformations incorporelles : une relation complexe se noue entre «contenu» (ou «agencement machinique ») et

« expression» (ou« agencement collectif d'énonciation»), redéfinis comme deux formes indépendantes néanmoins prises dans un rapport de présupposition réciproque, et se relançant l'une l'autre; la genèse réciproque des deux formes renvoie à l'instance du « diagramme» ou de la « machine abstraite ». Ce n'est plus une oscillation entre deux pôles, comme tout à l'heure, mais la corrélation de deux faces inséparables. Contrairement au rapport signifiant-signifié, tenu pour dérivé, l'expression se rapporte au contenu sans pour autant le décrire ni le représenter: elle y « intervient» (MP, 109-115, avec l'exemple de l'agencement féodal). En découle une conception du langage qui s'oppose à la linguistique et à la psychanalyse, et se signale par le primat de l'énoncé sur la proposition (MP, plateau 4). Ajoutons que la forme d'expression n'est pas nécessairement langagière: il y a par exemple des agencements musicaux (MP, 363- 380). Si l'on s'en tient ici à l'expression langagière, quelles logiques régissent le contenu et l'expression au plan de leur genèse et par conséquent de leur insinuation réciproque (<< machine abstraite») ?

Œdipe

Celle de 1'« heccéité» (compositions intensives, d'affects et de vitesses - prolongement significatif de la conception de L'anti- Œdipe, fondée sur la synthèse disjonctive et les « objets partiels») ; et celle d'une énonciation privilégiant le verbe à l'infinitif, le nom propre et l'article indéfini. Toutes deux communiquent dans la dimension d'Aiôn (MP, 318-324 - notamment l'exemple du petit Hans). Enfin, c'est autour du concept d'agencement que peut s'évaluer le rapport de Deleuze à Foucault, les emprunts détournés qu'il lui fait, le jeu de proximité et de distance qui relie les deux penseurs (MP, 86-87 et 174-176; tout le Foucault est construit sur les différents aspects du concept d'agencement).

Aiôn

* « D'après Aiôn, seuls le passé et le futur insistent ou subsistent dans le temps. Au lieu d'un présent qui résorbe le passé et le futur, un futur et un passé qui divisent à chaque instant le présent, qui le subdivisent à l'infini en passé et futur, dans les deux sens à la fois. Ou plutôt, c'est l'instant sans épaisseur et sans extension qui sub- divise chaque présent en passé et futur, au lieu de présents vastes et épais qui comprennent les uns par rapport aux autres le futur et le

passé. » (LS, 193)

** Deleuze réhabilite la distinction stoïcienne d'aiôn et de chronos pour penser l'extra-temporalité de l'événement (ou, si l'on préfère, sa temporalité paradoxale). La traduction courante du premier terme par «éternité» peut rendre l'opération équivoque: en réalité, l'éternité propre à l'instant telle que les Stoïciens la conçoivent n'a qu'un sens immanent, sans rapport avec ce que sera l'éternité chrétienne (tel sera aussi l'enjeu de la réinterprétation par Nietzsche du thème stoïcien de l'Éternel Retour). Aiôn s'oppose à Chronos, qui désigne le temps chronologique ou successif, où l'avant s'ordonne à l'après sous la condition d'un présent englobant dans lequel, comme on dit, tout se passe (Deleuze concurrence ici Heidegger qui, sous le nom de «résolution anticipante », avait contesté le primat du présent d'Augustin à Husserl'). Selon un premier paradoxe, l'événement est

1. Cf. Être et temps, §§ 61 sqq. Aux trois « ek-stases» temporelles présentées au § 65 répondent les trois synthèses du temps de Différence et répétition (ch. II), où le rapport direct

ce qui du monde ne subsiste comme tel qu'en s'enveloppant dans le langage, qu'il rend dès lors possible. Mais il y a un second paradoxe:

« l'événement est toujours un temps mort, là où il ne se passe rien» (QPh, 149). Ce temps mort, qui d'une certaine manière est un non- temps, baptisé encore «entre-temps », c'est Aiôn. À ce ni veau, l'événement n'est plus seulement la différence des choses ou des états de choses, il affecte la subjectivité, il porte la différence dans le sujet lui-même. Si l'on appelle événement un changement dans l'ordre du sens (ce qui faisait sens jusqu'à présent nous est devenu indifférent et même opaque, ce à quoi nous sommes désormais sensibles ne faisait pas sens auparavant), il faut conclure que l'événement n'a pas lieu dans le temps, puisqu'il affecte les conditions même d'une chronologie. Bien plutôt marque-t-il une césure, une coupure, telle que le temps s'interrompt pour reprendre sur un autre plan (d'où l'expression « entre-temps»). En élaborant la catégorie d'événement, Deleuze exhibe donc le lien primordial du temps et du sens, à savoir qu'une chronologie en général n'est pensable qu'en fonction d'un horizon de sens commun à ses parties. Ainsi la notion d'un temps objectif, extérieur au vécu et indifférent à sa variété, n'est-elle que la généralisation de ce lien: elle a pour corrélat le « sens commun », la possibilité d'étaler la série infinie des choses ou des vécus sur un même plan de représentation. L'événement, comme «entre-temps », par lui-même ne passe pas, à la fois parce qu'il est pur instant, point de scission ou de disjonction d'un avant et d'un après, et parce que l'expérience qui lui correspond est le paradoxe d'une « attente infinie qui est déjà infiniment passée, attente et réserve» (QPh, 149). C'est pourquoi la distinction d'Aiôn et de Chronos ne reconduit pas la dualité platonico-chrétienne de l'éternité et du temps: il n'y a pas d'expérience d'un au-delà du

du passé et du futur, ainsi que le statut temporel du possible, sont tout aussi décisifs, mais conçus différemment et dans une perspective éthico-politique incompatible avec celle de Heidegger. Pour un aperçu rapide de la divergence qui oppose Deleuze à Heidegger, on confrontera ne serait-ce que leurs concepts respectifs du destin (DR, 112-113 ; Être et temps, § 74). La compréhension de la position deleuzienne suppose la lecture conjointe de Différence et répétition (les trois synthèses du temps), de Logique du sens (l'opposition de Chronos et d'Aiôn) et de L'image-temps (l'opposition de Chronos et de Cronos, ch. 4 - voir« Cristal de temps »).

Il

temps, mais seulement d'une temporalité travaillée par Aiôn, où la loi de Chronos a cessé de régner. Tel est le «temps indéfini de l'événement» (MP, 320). Cette expérience du non-temps dans le temps est celle d'un « temps flottant» (D,Ill), dit encore mort ou vide, qui s'oppose à celui de la' présence chrétienne: «Ce temps mort ne succède pas à ce qui arrive, il coexiste avec l'instant ou le temps de l'accident, mais comme l'immensité du temps vide où on le voit encore à venir et déjà arrivé, dans l'étrange indifférence d'une intuition intellectuelle. » (QPh, 149) C'est aussi bien la temporalité

du concept (QPh, 150-151).

*** Sous le nom d'Aiôn, le concept d'événement marque l'intro- duction du dehors dans le temps, ou le rapport du temps à un dehors qui ne lui est plus extérieur (contrairement à l'éternité et à sa trans- cendance). En d'autres termes, l'extra-temporalité de l'événement est immanente, et à ce titre paradoxale. De quel droit peut-on soutenir que ce dehors est dans le temps, s'il est vrai qu'il sépare le temps d'avec lui-même? On voit tout de suite qu'il ne suffirait pas d'invoquer la nécessité d'une effectuation spatio-temporelle de l'événement. La réponse comporte deux moments: 1) L'événement est dans le temps au sens où il renvoie nécessairement à une effec- tuation spatio-temporelle, comme telle irréversible (LS, 177). Relation paradoxale entre deux termes incompatibles (avant / après, le second terme faisant «passer» le premier), il implique matériellement l'exclusion qu'il suspend logiquement. 2) L'événement est dans le temps au sens où il est la différence interne du temps, l'intériorisation de sa disjonction: il sépare le temps d'avec le temps, il n'y a pas lieu de concevoir l'événement hors du temps, bien qu'il ne soit pas lui-même temporel. Il importe donc de disposer d'un concept de multiplicité, telle que la « chose» n'ait plus d'unité qu'à travers ses variations et non en fonction d'un genre commun qui subsumerait ses divisions (sous les noms d'univocité et de synthèse disjonctive, le concept de «différence interne» réalise ce programme d'un dehors mis dedans, au niveau de la structure même du concept: LS, 24 e et 25 e séries). Cette idée s'exprime encore en disant qu'il n'y a pas d'événement hors d'une effectuation spatio-temporelle, bien que l'événement ne s'y réduise pas. Bref, l'événement s'inscrit dans le temps, et il est l'intériorité

des présents disjoints. En outre, Deleuze ne se contente pas d'un dualisme du temps et de l'événement, mais cherche un lien plus intérieur du temps à son dehors, et entreprend de montrer que la chronologie dérive de l'événement, que ce dernier est l'instance originaire qui ouvre toute chronologie. À la différence de Husserl et de ses héritiers, l'événement ou la genèse du temps se décline au pluriel. Il imporle en effet de maintenir l'inclusion du dehors dans le temps, faute de quoi l'événement reste ce qu'il est chez les phénoménologues: une transcendance unique ouvrant le temps en général, instance qui se situe logiquement avant tout temps, et non

- si l'on peut dire - entre le temps devenu multiplicité. Dans le raisonnement phénoménologique, il n'y a plus logiquement qu'un seul événement, celui de la Création, même s'il ne cesse de se répéter: l'homogénéité fondamentale du monde et de l'histoire est sauve (l'invocation d'« un seul et même événement» chez Deleuze -LS, 199,209 - renvoie à cette synthèse immédiate du multiple dite « disjonctive », ou différence interne, et doit être distinguée avec soin de l'Un comme signification totale et englobante, même lorsqu'on conçoit ce dernier en-deçà du partage de l'un et du multiple, comme c'est le cas avec la « différence ontologique» de Heidegger: cf. QPh, 91). Or il n'est pas sûr que la coupure entre le temps et autre chose que lui justifie encore le nom d'événement. Où l'on revient à la clause deleuzienne liminaire qu'il n'y a pas d'événement hors d'une effectuation dans l'espace et dans le temps, même si l'événement ne s'y réduit pas.

Complication

* « Certains néo-platoniciens se servaient d'un mot profond pour désigner l'état originaire qui précède tout développement, tout déploiement, toute "explication" : la complication, qui enveloppe le multiple dans l'Un et affirme l'Un du multiple. L'éternité ne leur semblait pas l'absence de changement, ni même le prolongement d'une existence sans limites, mais l'état compliqué du temps lui-

même

** Le concept de complication comporte deux étages, qui corres- pondent à deux usages du mot. II exprime d'abord un état: celui des

» (PS, 58)

différences (séries divergentes, points de vue, intensités ou singula- rités) enveloppées ou impliquées les unes dans les autres (LS, 345- 346). Complication signifie alors co-implication, implication réci- proque. Cet état correspond au régime du virtuel, où les disjonctions sont« incluses» ou« inclusives », et s'oppose au régime de l'actuel, caractérisé par la séparation des choses et leur rapport d'exclusion

ou bien) : il n'est donc pas régi par le principe de

(ou bien

contradiction. Complication qualifie donc un premier type de multiplicité, dite intensive. C'est la logique même du monde en tant que« chaos» (DR, 80, 162-163,359; LS, 345-346).

*** Mais plus profondément, «complication» exprime l'opération de synthèse des deux mouvements inverses du virtuel à l'actuel (explication, développement, déroulement) et de l'actuel au virtuel (implication, enveloppement, enroulement - dans la dernière partie de son œuvre, Deleuze parlera de cristallisation) (PS, 58 ; SPE, 12 ; Le pli, 33). Deleuze souligne constamment que ces deux mouve- ments ne s'opposent pas mais sont toujours solidaires (PS, 110; SPE, 12; Le pli, 9). Ce qui les voue l'un à l'autre, c'est la complication, en tant qu'elle assure l'immanence de l'un dans le multiple et du multiple dans l'un. On ne confondra pas l'implication réciproque des termes compliqués avec l'implication réciproque de l'un et du multiple, telle que l'opère la complication. En découle le rapport de deux multiplicités, virtuelle et actuelle, qui témoigne du dépassement du dualisme initial vers un monisme où la même Nature oscille entre deux pôles: le multiple implique l'un au sens où il est l'un à l'état expliqué, l'un implique le multiple au sens où il est le multiple à l'état compliqué. L'importance du concept de complication est donc claire: il s'oppose, dans l'histoire même du Néoplatonisme, à la souveraineté retirée de l'Un; il porte le multiple dans l'origine, sous la condition d'un régime spécial d'inséparation ou de co-implication (ce trait distingue Deleuze de la phénoménologie, de Heidegger, mais aussi tout compte fait de Derrida). Non moins claire, l'importance de l'opération qu'il exprime, et qui rapporte l'un à l'autre les deux mouvements d'actualisation et de redistribution, de différenciation et de répétition, dont le fonctionnement solidaire donne la formule complète du monde selon Deleuze. La «conversion» néoplato- nicienne, inverse de la « procession» de l'Un vers le multiple, est en

effet inapte à entraîner un mouvement de redistribution au sein du . multiple; ce n'est pas son objet, puisqu'elle vise le retour dans la plénitude de l'Un, dont l'indifférenciation et l'indifférence au multiple signalent la transcendance. Tout autre est la remontée vers l'un comme complication (unité ou synthèse immédiate du multiple, pur « différenciant»), travaillant toute chose actuelle de l'intérieur et l'ouvrant à la totalité virtuelle compliquée qu'elle implique. La logique de la complication rejoint ici la thèse de l'univocité de l'être, tandis que le nom d'être tend à s'effacer devant celui, différenciable, de devenir.

Corps sans organes (CsO)

* «Au-delà de l'organisme, mais aussi comme limite du corps vécu, il y a ce qu'Artaud a découvert et nommé: corps sans organes. "Le corps est le corps Il est seul Et n'a pas besoin d'organes Le corps n'est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du corps. Le corps sans organes s'oppose moins aux organes qu'à cette organisation des organes qu'on appelle organisme. C'est un corps intense, intensif. Il est parcouru d'une onde qui trace dans le corps des niveaux ou des seuils d'après les variations de son amplitude. Le corps n'a donc pas d'organes, mais des seuils ou des niveaux. » (FB-

LS,33)

** La distinction de deux ensembles cliniques à première vue convergents, « perversité» de Carroll et « schizophrénie» d'Artaud, permet, dans Logique du sens, de dégager la catégorie de corps sans organes que Deleuze reproche déjà à la psychanalyse d'avoir négli- gée: au morcellement de son corps et à l'agression physique que les mots réduits à leurs valeurs phonétiques lui font subir, le schizo- phrène répond par ses « cris-souffles », soudure des mots ou des syllabes rendus indécomposables, à laquelle correspond le nouveau vécu d'un corps plein, sans organes distincts. Le CsO, comme l'abrègera constamment Mille plateaux, est donc une défense active et efficace, une conquête propre à la schizophrénie, mais qui opère dans une zone dite de «profondeur» où l'organisation de « surface », qui garantit le sens en maintenant la différence de nature entre corps et mots, est de toute façon perdue (LS, l3 e et 27 e séries).

L'anti-Œdipe représente à cet égard un tournant: l'idée de corps sans organes y est retravaillée en fonction d'un nouveau matériel clinique d'où se dégage le concept de « machines désirantes », et il acquiert une complexité qui permet à Deleuze, après le thème de l'univocité et de la distribution nomade, d'affronter une seconde fois le problème majeur de sa pensée: comment, au-delà de Bergson, articuler les deux dynamiques inverses et pourtant complémentaires de l'existence, l'actualisation de formes d'une part, l'involution qui voue le monde à des redistributions incessantes d'autre pare? (Ce problème sera affronté une troisième fois, avec le concept de ritournelle.)

*** La rectification porte sur ce point: le CsO s'oppose moins aux organes qu'à l'organisme (fonctionnement organisé des organes où chacun est à sa place, assigné à un rôle qui l'identifie). Le CsO n'est plus une entité spécifiquement schizophrénique, mais le corps même du désir dont le schizophrène fait l'expérience extrême, lui qui est avant tout l'homme du désir puisqu'en somme il ne souffre que de l'interruption de son processus (toute une partie de L'anti-Œdipe est consacrée à dégager cette dimension d'un processus schizophrénique distinct de l'effondrement clinique). Le CsO renvoie certainement au vécu corporel, mais non pas au vécu ordinaire que décrivent les phénoménologues; il ne concerne pas davantage un vécu rare ou extraordinaire (bien que certains agencements puissent atteindre au CsO dans des conditions ambiguës: drogue, masochisme, etc.). Il est la« limite du corps vécu », «limite immanente» (MP, 186, 191) en tant que le corps s'y porte lorsqu'il est traversé d'« affects» ou de « devenirs» irréductibles aux vécus phénoménologiques. Il n'est pas non plus un corps propre, puisque ses devenirs défont l'intériorité du moi (MP, 194, 200, 203). Impersonnel, il n'en est pas moins le lieu où se conquiert le nom propre, dans une expérience qui excède l'exercice réglé et codé du désir « séparé de ce qu'il peut ». Si le CsO n'est pas le corps vécu mais sa limite, c'est parce qu'il renvoie à une puissance invivable comme telle, celle d'un désir toujours en marche et qui jamais ne s'arrêterait à des formes: l'identité produire-produit

1. Alain Badiou parle à juste titre du « mouvement de deux mouvements» : cf. « L'ontologie vitaliste de Deleuze », Court traité d'ontologie provisoire, Paris, Le Seuil, 1998, p. 63-64.

(AŒ, 10-14 - ces pages ne se comprennent pleinement que sur fond de polémique implicite avec le ch. Q, 6 de la Métaphysique

d'Aristote). Ags§j~y a-t-il pas d'expérienceduCsOcomm~J~l,sauf

comprend

l'ambivalence à première vue déconcertante du corps sans organes:

dans l~ ~é:l~.df!la-~~tifonli--9u schizophrène. On

co}!_d~_ d\l Q~~~_r,

il n'en est pas moins « il!9-dèJç_9~1<:uP:2Et »,

enveloppé dans tout processus de désir (AŒ, 14 et surtout 393

- c'est en ce sens aussi que toute sensation enveloppe l'intensité =

0, AŒ, 394 ; FB-LS, 54). Le CsO, à l'égard des organes, est à la fois « répul~2-n » (condition sans laquelle un organisme se sédimenterait, si bien que la machine ne fonctionnerait pas) et « attraction» (les organes-machines s'inscrivent sur le CsO comme-aut'fint d'états

intensifs ou de niveaux qui le divisent en lui-même) (ACE, 394). Ou bien encore: instance d'anti-production au cœur de la production (AŒ, 14-15). Telle est l'articulation fragile - puisque frôlant par nature l'autodestruction - des deux dynamismes évoqués plus haut, articulation nommée production de réel, de désir, ou de vie (on comprend du même coup pourquoi une machine désirante «ne marche qu'en se détraquant »).

Coupure-flux (ou synthèse passive, ou contemplation)

* «Loin que la coupure s'oppose à la continuité, elle la conditionne, elle implique ou définit ce qu'elle coupe comme continuité idéelle. C'est que, nous l'avons vu, toute machine est machine de machine. La machine ne produit une coupure de flux que pour autant qu'elle est connectée à une autre machine supposée produire le flux. Et sans doute cette autre machine est-elle à son tour en réalité coupure. Mais elle ne l'est qu'en rapport avec une troisième machine qui produit idéalement, c'est-à-dire relativement, un flux continu infini. » (AŒ,

44)

** Flux et coupure forment dans L'anti-Œdipe un seul et même concept, aussi difficile qu'essentiel. Ils ne renvoient pas à un dua- lisme ontologique ou à une différence de nature: le flux n'est pas seulement intercepté par une machine qui le coupe, il est lui-même émis par une machine. Il n'y a donc qu'un seul terme ontologique, « machine », et c'est pourquoi toute machine est «machine de

machines» (AŒ, 7). La régression à l'infini est traditionnellement le signe d'un échec de la pensée: Aristote lui oppose la nécessité d'un terme premier (( il faut s'arrêter»), l'âge classique ne l'assume qu'en la subordonnant à l'infini en acte du point de vue de Dieu. La régressivité prend chez Deleuze une valeur positive parce qu'elle est le corollaire de la thèse immanentiste paradoxale d'après laquelle la relation est première, l'origine est couplage: devenue objet d'affir- mation, elle offre une garantie méthodologique contre le retour de l'illusion du fondement (illusion d'un partage réel de l'être comme référence transcendante de la pensée). Il n'y a pas en effet de donné qui ne soit produit, le donné est toujours la différence d'intensité jaillie d'un couplage nommé «dispars » (DR, 154-155, 286-287 ; ACE, 384; MP, 457 sq.). Même les deux termes de la perception, sujet et objet, dérivent d'un couplage qui les distribue l'un et l'autre comme se présupposant réciproquement: l'œil, en ce sens, n'est que pièce d'une machine séparée abstraitement de son corrélat (lumière). Husserl manque la vraie définition de la synthèse passive: car c'est à de tels couplages qu'elle renvoie, à de telles « contemplations» ou « contractions» primaires (DR, 96-108) ; or si le couplage est au point de genèse, celle-ci nécessairement régresse à l'infini, impliquant une réhabilitation de la régression. Le concept rénové de synthèse passive passe au premier plan dans Canti-Œdipe sous le nom de «machines désirantes », où se concrétise le principe d'instabilité ou de métamorphose qu'il enveloppe (AŒ, 34 - ce principe est nommé « anarchie couronnée» dans les développements sur l'univocité). C'est dire que le donné n'est jamais constitué de flux, mais de systèmes coupure-flux, autrement dit de machines (ACE, 7 -l'expression « ontologie des flux », par laquelle on résume parfois le système de L'anti-Œdipe, est une invention de polémiste pressé).

*** Pourquoi alors cette dualité de la coupure et du flux? 1) Le système coupure-flux désigne les ~~ véritables activités de l'inconscient» (faire couler et couper, ACE, 388), fonctions complé- mentaires constitutives d'un couplage, tandis que les «objets partiels », qui ne sont plus comme chez Melanie Klein relatifs à un tout morcelé et perdu, en sont les termes, «éléments ultimes de l'inconscient» (ACE, 386) qui se déterminent réciproquement dans le

couplage, l'un comme source ou émetteur de flux, l'autre comme organe récepteur. On ne s'étonnera donc pas du paradoxe: l'objet- source, prélevé sur le flux qu'il émet. C'est que l'objet n'émet un flux que pour l'objet capable de le couper (d'où le cas emblématique de la machine sein-bouche, tout au long de L'anti-Œdipe, notamment 54-55). À son tour, l'objet-organe peut être saisi comme émetteur de flux pour un autre objet (cf. l'exemple récurrent de la bouche, Il, 44, etc. et particulièrement dans le cas de l'anorexie, AŒ, 7, 388) Toujours on se rappellera la relativité du flux à la coupure. 2) « Le désir fait couler, coule et coupe» (AŒ, Il) : couper n'est pas l'opposé de couler (faire barrage), mais la condition sous laquelle quelque chose coule; en d'autres termes, un flux ne coule que coupé. Que signifie alors « couper» ? Précisément le régime d'écoulement d'un flux, son débit, continu ou segmentaire, plus ou moins libre ou étranglé. Encore ces images trop dualistes sont-elles insuffisantes:

un flux sera uniforme ou au contraire imprévisible et mutant selon le mode de coupure qui le caractérisera. Le concept de coupure est donc différencié: le code en est une, la « schize» en est une autre. Le contresens élémentaire serait ici de tenir le flux schizophrénique,

« qui franchit les barrages et les codes» et « coule, irrésistible» (AŒ, 156, 158), pour un flux qui échappe à toute coupure: ce serait oublier le primat de la machine, et le nom même d~ schize (acte de fendre, bifurcation: AŒ, 109, 158). À la coupure de type code, qui procède par alternatives ou exclusions, s'oppose la schize comme disjonction incluse, caractéristique du devenir ou de la rencontre (Deleuze et Guattari ne réduisent pas la schizophrénie à l'effondrement catatonique, ils en extraient le processus, libre production de désir). Mille plateaux, en distinguant trois types de

« lignes », remaniera les concepts de coupure et de flux (plateaux 8-

9).

Cristal de temps (ou d'inconscient)

* « L'image-cristal a beau avoir beaucoup d'éléments distincts, son irréductibilité consiste dans l'unité indivisible d'une image actuelle et de "son" image virtuelle. » (/T, 105) « À la limite, l'imaginaire est une image virtuelle qui s'accole à l'objet réel, et inversement, pour constituer un cristal d'inconscient. Il ne suffit pas que l'objet réel, le

paysage réel évoque des images semblables ou voisines; il faut qu'il dégage sa propre image virtuelle, en même temps que celle-ci, comme paysage imaginaire, s'engage dans le réel suivant un circuit où chacun des deux termes poursuit l'autre, s'échange avec l'autre. La "vision" est faite de ce doublement ou dédoublement, cette coalescence. C'est dans les cristaux d'inconscient que se voient les trajectoires de la libido. » (CC, 83) « Ce qui constitue l'image-cristal, c'est l'opération la plus fondamentale du temps: puisque le passé ne se constitue pas après le présent qu'il a été, mais en même temps, il faut que le temps se dédouble à chaque instant en présent et passé, qui diffèrent l'un de l'autre en nature, ou, ce qui revient au même, dédouble le présent en deux directions hétérogènes dont l'une s'élance vers l'avenir et l'autre tombe dans le passé. Il faut que le temps se scinde en deux jets dissymétriques dont l'un fait passer tout le présent, et dont l'autre conserve tout le passé. Le temps consiste dans cette scission, et c'est elle, c'est lui qu'on voit dans le cristal. »

(fT, 108-109)

** Ce concept, l'un des derniers de Deleuze, présente la difficulté de condenser à peu près toute sa philosophie. Le cristal est l'état ultime de la problématique de l'expérience «réelle », et se présente comme un approfondissement du concept de devenir. Il confirme d'abord que dans un devenir quelconque (devenir-animal, devenir-femme, etc.), ce n'est pas le terme qui est recherché (l'animal ou la femme qu'on devient) mais bien le devenir lui-même, soit les conditions d'une relance de la production désirante ou de l'expérimentation. Ce n'est pas Moby Dick, le grand cachalot blanc du roman de Melville, qui intéresse Achab: celui-ci ne le poursuit que pour se confronter à la démesure de sa propre vie, et c'est la vraie raison, la vraie logique, la vraie nécessité de sa conduite irrationnelle (CC, ch. X). De son côté, le petit Hans, si peu compris de Freud, a la « vision» du cheval d'omnibus qui tombe et se débat sous les coups de fouet, mais cette vision est double, cristalline: ce que l'enfant voit dans sa relation au cheval, ce sont les trajectoires de sa libido. Par là, il accède activement à son propre problème (<< L'interprétation des énoncés» in Politique et psychanalyse, et MP, 315, 317). Dans les deux cas, devenir signifie habiter le plan d'immanence où l'existence ne se

produit pas sans se faire clinicienne d'elle-même, sans tracer la carte de ses impasses et de ses issues. Mais le lecteur ne peut manquer de buter sur une difficulté. Ce donné pur auquel accède le «devenant» semble sélectionné d'avance pour ses résonances spéciales avec une certaine situation de vie. Certainement le miroir ne renvoie pas ici le devenant à une image narcissique de lui-même; sa situation s'y répète ou s'y réfléchit, mais dans l'élément non-redondant d'une contemplation évaluative de soi. Reste à comprendre comment se nouent l'intime et le spectacle; pourquoi, si l'expérience réelle suppose la violence et le hasard d'une rencontre, on ne rencontre pas pour autant n'importe qui, n'importe quoi. C'est pour affronter cette difficulté que Deleuze forge le concept de cristal. Les termes décisifs sont dédoublement, échange, indiscernabilité. Au premier abord, la structure d'échange qui définit le cristal s'établit entre les deux termes du devenir, instituant un rapport de double ou de miroir qui libère une vision. Le rapport de sujet à objet (le petit Hans voit le cheval) s'avère d'emblée insuffisant à décrire la situation, qui comporte un moment d'indiscernabilité où le petit garçon se voit pâtir dans le cheval, réfléchit ses propres affects dans les singularités et les accidents de ce dernier (et réciproquement). Telles sont bien les conditions d'une expérience réelle: le donné pur n'est pas relatif à un sujet préexistant qui ouvrirait le champ, ni à des formes ou des fonctions qui permettraient d'en identifier les parties. Cette illusion de préexistence vient seulement de ce que le donné préformé de l'expérience possible précède l'accès au donné pur de l'expérience réelle, qui n'est constitué que de mouvements et de différences de mouvements, de rapports de vitesse et de lenteur, d'« images-mouvements ». Dès lors, il n'y a pas non plus d'affecti- vité extérieure au donné, au sens où un sujet constitué réagirait à ce qu'il voit en fonction de ses sentiments et de ses convictions:

l'affectivité n'est plus séparable des puissances correspondant aux mouvements sur le plan. Il devient non seulement possible mais nécessaire de dire, sans risque d'anthropomorphisme ni recours à une empathie d'aucune sorte, que les affects sont ceux du plan - en d'autres termes, qu'ils sont les choses mêmes (car c'est seulement d'un point de vue dérivé que nous pouvons dire: ce sont les effets

des choses sur nous). « Le trajet se confond avec la subjectivité du milieu lui-même en tant qu'il se réfléchit chez ceux qui le parcourent. La carte exprime l'identité du parcours et du parcouru. Elle se confond avec son objet, quand 'l'objet lui-même est mouvement. » (CC, 81) On méconnaît donc les investissements affectifs de l'enfant quand on y voit le couplage d'une perception objective et d'une pro- jection imaginaire, et non le dédoublement du réel entre son actualité et sa propre image virtuelle (le privilège de l'enfant, son exemplarité dans l'analyse des devenirs, vient seulement de ce que son expé- rience n'est pas encore organisée par clichés ou des schèmes sensori- moteurs). La structure cristalline de l'expérience, c'est que l'actuel n'y est donné dans sa pureté que réfléchi immédiatement dans le psychisme qui parcourt le plan: par exemple, le cheval vu par Hans dans le devenir-cheval de ce dernier. Il n' y a pas de donné neutre, indépendant de nos devenirs. L'opposition du réel et de l'imaginaire, de la cognition et du délire est seconde, et ne résiste pas au tournant immanentiste du questionnement critique. Ce dédoublement cristallin du réel institue un « circuit intérieur » où l'actuel et son virtuel ne ,cessent de s'échanger, de courir l'un derrière l'autre, « distincts mais indiscernables» (D, 183 ; IT, 95, 108). Sur lui viennent se greffer des circuits plus larges, constitués de traits objectifs et d'évocations: autant de seuils de problématisation où peuvent communiquer, sous la condition du petit circuit, les agencements respectifs de Hans et du cheval d'omnibus: chute du cheval dans la rue / interdit de la rue et danger; puissance et domestication du cheval/désir fier-humilié; mordre / résister-être méchant; etc. Le contresens serait de penser que la vision déclenche l'évocation: c'est elle, au contraire, qui procède du couplage d'un ensemble de traits objectifs et d'une image mentale qui se sélec- tionnent mutuellement. Et elle s'approfondit par retours successifs à l'objet, un nouvel aspect de l'objet étant révélé ou passant au premier plan en résonance avec une nouvelle couche psychique (IT, 62-66, 92-93). C'est pourquoi la hantise du cheval est active, et ne joue pas le rôle d'une simple représentation: c'est en explorant ce que peut le cheval, comment se fait la circulation de ses affects, que l'enfant médite et évalue toutes les hauteurs variables de sa situation.

Le cristal est donc cette série de circuits proliférant à partir du dé- doublement fondamental du réel bien compris; et, comme nous l'avons dit, on voit en lui les trajectoires du désir et leur remaniement de carte en carte. Mais pourquoi, en dernière instance, y voit-on le temps? D'un bout à l'autre de son œuvre, Deleuze insiste sur la coexistence ou la contemporanéité de deux temporalités fonciè- rement hétérogènes: l'enchaînement chronologique de nos trajets ou de nos effectuations dans un présent englobant, le passé virtuel ou l'éternité paradoxale (Aiôn) des devenirs qui leur correspondent. Bergson avait montré à quelle impasse conduit l'habitude de conce- voir le présent et le passé dans un rapport de succession, le passé succédant au présent qu'il n'est plus, ou précédant l'actuel comme

le présent ne peut être alors qu'une en ti té

statique qui ne passe pas, et que l'on imagine pourtant remplacée sans arrêt par une autre. Il faut donc assumer jusqu'au paradoxe l'évidence que le présent passe: s'il passe tout en étant présent, c'est

que le présent est contemporain de son propre passé (B, 54 ; DR, 111 ; fT, 106 - on retrouve ce thème de lacontemporanéité dans l'extraordinaire concept de «bloc d'enfance », Kplm, 141 sq. ; MP, 202-203, 360). Le dédoublement du réel est ainsi un dédoublement du temps. Toutefois il ne suffit pas de montrer l'impossibilité de constituer le passé à partir du seul présent, la nécessité de concevoir le passé comme une seconde temporalité doublant le présent (laquelle, d'après un autre argument de Bergson, conditionne la réactualisation des anciens présents sous forme de souvenirs). On ne rend pleinement compte du passage du présent qu'en expliquant cette doublure par une scission incessante du temps: les présents ne s'alignent les uns à la suite des autres que parce que le passé multiplie ses nappes en profondeur; toutes nos effectuations paraissent s'enchaîner sans heurt dans un unique présent englobant, mais sous leur continuité apparente opèrent des redistributions de problèmes ou de situations qui font passer le présent. Nous retrou- vons la multiplicité des couches psychiques impliquée dans la découverte plurielle de l'objet: autant de cartes successives aperçues dans le cristal. Dire que le cristal nous fait voir le temps, c'est dire qu'il nous ramène à sa bifurcation perpétuelle. Ce n'est pas la synthèse de Chronos et d'Aiôn, puisque Chronos n'est que le temps

ancien présent: car

de l'actualité abstraite, séparée de s.a propre image virtuelle, l'ordre de succession d'un toujours-déjà-donné. La synthèse est plutôt celle d'Aiôn et de Mnémosyne, de la temporalité du donné pur, des mouvements absolus sur le plan d'immanence, et de la multiplicité des nappes de passé pur où cette temporalité s'étage et se démulti- plie. (C'est ainsi que, dans ses livres sur le cinéma, Deleuze ne dit pas que l'image-mouvement est abolie par l'image-temps, ou régime cristallin de l'image, puisque le cinéma reste par définition « agencement machinique d'images-mouvement », mais qu'elle persiste dans l'image-temps à titre de première dimension d'une image qui croît en dimensions; il appelle en revanche cinéma de l'image-mouvement un cinéma qui, conformément à l'ordinaire assujettissement de l'expérience aux enchaînements sensori-moteurs, détache l'actuel de sa doublure virtuelle). Deleuze nomme finalement Cronos cette synthèse, du nom du titan qui dévore ses enfants, puisqu'aussi bien le temps ne cesse de se reprendre et de recommencer sa division, n'enchaînant que par ruptures (/T, 109). Pourquoi appeler «passé pur» cette temporalité par ailleurs décrite comme synthèse instantanée de l'attente et du constat, infinitif d'une césure (Aiôn)? «Pur» qualifie le passé qui n'est que passé, c'est-à-dire qui n'est pas un ancien présent, «passé qui ne fut jamais présent» (DR, 111). Il ne se définit pas de façon relative par rapport à l'actuel présent, mais absolument, par rapport au présent dont il est le passé ou l'avoir-été (c'est ainsi qu'il faut comprendre la formule: « le passé ne succède pas au présent qu'il n'est plus, il coexiste avec le présent qu'il a été », fT, 106). Bergson l'appelait « souvenir du présent» : non pas le passé que ce présent deviendra, mais le passé de ce présent. Il est passé en tant qu'élément dans lequel le présent passe, et non parce qu'il renverrait à une antériorité dans un rapport chronologique. Il importe de bien voir que cette invocation du passé pur, chez Deleuze, renvoie à une problématique du devenir, non de la mémoire. Au nom des devenirs, Deleuze renvoie dos à dos les préoccupations d'histoire et d'avenir (P, 208-

209).

* ** Le concept de cristal enveloppe une dévaluation de la métaphore, elle-même inséparable d'une critique et d'un rema- niement du concept d'imaginaire. Rappelons le schéma de base: non

pas une seconde image qui viendrait en redoubler une autre, mais le dédoublement d'une seule image en deux parties qui renvoient originairement l'une à l'autre. Sans doute Freud a-t-il raison de croire que le rapport du petit Hans aux chevaux concerne autre chose que les chevaux; mais ce n'est pas au sens où il l'entend. Le monde dans sa richesse et sa complexité n'est pas la caisse de résonance d'une seule et même histoire (Œdipe), mais le cristal proliférant de trajectoires imprévisibles. À l'interprétation métaphorique de la psychanalyse doit donc se substituer un déchiffrement littéral, « schizo-analytique ». On voit que «littéral» ne veut pas dire adhésion à l'actuel pur (comme si, par exemple, la non-métaphoricité de l'écriture de Kafka signifiait qu'elle s'épuise dans son contenu fictionnel). Cependant, l'identification de l'imaginaire à l'irréel ne permet pas de comprendre qu'une fiction littéraire, au-delà de l'alternative de la représentation métaphorique du réel et de l'évasion arbitraire dans le rêve, puisse être une expérience, un champ d'expérimentation. Inversement, le réel opposé à l'imaginaire apparaît comme un horizon de pure récognition, où tout est comme déjà connu, et ne se distingue plus guère d'un cliché, d'une simple représentation. En revanche, si l'on rapporte l'imaginaire comme production ou création au couple actuel-virtuel dans son régime dit cristallin, il devient indifférent que l'actuel soit .vécu ou forgé (imaginé). Car le découpage conceptuel n'est plus le même: ce que l'on voit sur un écran de cinéma, ce qu'un écrivain raconte ou décrit, ce qu'un enfant imagine dans l'exploration de ses jouissances et de ses frayeurs, est actuel - ou donné - au même titre qu'une scène «réelle ». L'important est alors le type de rapport que l'actuel entretient avec un éventuel élément virtuel. Il y a métaphore quand l'actuel est supposé recevoir son vrai sens d'une autre image, qui s'actualise en elle mais pourrait s'actualiser pour elle-même (type scène primitive ou fantasme - le fond de la métaphore est le souvenir). Il y a rêve quand les sensations du dormeur ne s'actualisent pas dans une image sans que celle-ci, à son tour, s'actualise dans une autre, et ainsi de suite dans un continuum en

devenir qui déborde

quand l'actuel, vécu ou imaginé, est inséparable d'un virtuel qui lui est co-originaire, de telle manière qu'on peut parler de « sa propre»

toute métaphore - fT, 78). Il Y a enfin cristal

image virtuelle. L'image se divise en elle-même, au lieu de s'actualiser dans une autre, ou d'être l'actualisation d'une autre. Ce déplacement du couple réel-imaginaire (ou réel-irréel) vers le couple actuel-virtuel ôte toute consistance à l'objection de qui s'étonnerait que Deleuze puisse sans transition passer des enfants aux

artistes (<< à sa manière, l'art dit ce que disent les enfants », CC, 86

- ce qui ne signifie pas, comme il le rappelle constamment, que les

enfants soient des artistes). Si le cristal dissout la fausse opposition du réel et de l'imaginaire, il doit nous donner à la fois le véritable concept de l'imaginaire et le véritable concept du réel: par exemple la littérature comme fiction effective, production d'images mais aussi production réelle ou de réel, délire d'imagination articulé à la réalité d'un devenir, guidé et sanctionné par elle (cf. le Kafka). Car si l'imaginaire ne s'oppose plus au réel, sauf dans le cas de la métaphore ou de la fantaisie arbitraire, le réel de son côté n'est plus actualité pure, mais « coalescence », selon le mot de Bergson, de virtuel et d'actuel. C'est par les voies de l'imaginaire que le cristal d'une œuvre ou d'une hantise enfantine fait voir le réel en personne. On comprend peut-être mieux maintenant ce que signifie littéralité. Encore une fois toute la question est dans la nature extrinsèque ou intrinsèque du lien de l'actuel et du virtuel:

représentation d'une scène ou tracé d'un devenir. C'est que la littéralité n'est pas le sens propre (<< il n'y a pas de mots propres, il n'y a pas non plus de métaphores », D, 9) : le cristal, frappant d'abstraction la dualité réel-imaginaire, ébranle du même coup le partage présumé originaire du propre et du figuré. Comme pour le couple du sujet et de l'objet, nous devons dire: les propriétés ne sont pas distribuées d'avance, la distinction du propre et du figuré ne s'établit que dans le donné (distribution sédentaire, faussement originaire). On le voit: loin de prôner une fixation obtuse sur l'usage propre des mots, le parti pris de littéralité conduit à l'en-deçà du propre et du figuré - plan d'immanence ou d'univocité où le discours, en proie à ses devenirs, a peu à craindre de passer pour métaphorique auprès des esprits « sédentaires ».

Déterritorialisation (et territoire)

* «La fonction de déterritorialisation : D est le mouvement par lequel "on" quitte le territoire. » (MP, 634) « Le territoire n'est pas premier par rapport à la marque qualitative, c'est la marque qui fait le territoire. Les fonctions dans un territoire ne sont pas premières, elles supposent d'abord une expressivité qui fait territoire. C'est bien en ce sens que le territoire, et les fonctions qui s'y exercent, sont des produits de la territorialisation. La territorialisation est l'acte du rythme devenu expressif, ou des composantes de milieux devenues qualitatives. » (MP, 388)

** Le terme « déterritorialisation », néologisme apparu dans L'anti- Œdipe, s'est depuis lors largement répandu dans les sciences humaines. Mais il ne forme pas à lui seul un concept, et sa signifi- cation demeure vague tant qu'on ne le rapporte pas à trois autres éléments: territoire, terre et reterritoralisation -l'ensemble formant dans sa version accomplie le concept de ritournelle. On distingue une déterritorialisation re la tive, qui consiste à se reterritorialiser

autrement, à changer de territoire (or devenir n'est pas changer, puisqu'il n'y a pas de terme ou de fin au devenir - il Y aurait là peut-être une certaine différence avec Foucault) ; et une déterrito- rialisation absolue, qui équivaut à vivre sur une ligne ~bstraite ou de fuite (si devenir n'est pas changer, en revanche tout changement enveloppe un devenir qui, saisi comme tel, nous soustrait à l'emprise de la reterritorialisation : cf. le concept de « contre-effectuation » de

série, et la question «qu'est-ce qui s'est

passé? », MP, plateau 8). Tel est le schéma qui prévaut à peu près

l'événement, LS, 2l e

dans L'anti-Œdipe, où «déterritorialisation» est synonyme de « décodage ». Pourtant se pose déjà le problème de la « reterritorialisation », qui conduit au thème polémique de la « nouvelle terre », toujours à venir et surtout à construire, contre toute terre promise ou ancestrale, reterritorialisation archaïque de type fasciste (AŒ, 376-384, 306-307). Dans Mille plateaux, le schéma se complique et s'affine, autour d'une accentuation de l'ambivalence du rapport à la terre

- profonsdeur du Natal et espace lisse du nomadisme - qui, dès

lors, affecte aussi le territoire. Non seulement la rigidité du code ne

rend plus compte de tous les types de territoire, mais la reterritorialisation est désormais pleinement assumée comme le corrélat de toute déterritorialisation, une fois dit qu'elle ne s'effectue plus nécessairement sur un territoire à proprement parler, mais, lorsqu'elle est absolue, sur une terre non délimitée: agencement nomadique, désert ou steppe comme territoire paradoxal, où le nomade « se reterritorialise sur la déterritorialisation même» (MP, 473 - la différence relatif-absolu correspond à l'opposition de l'histoire et du devenir, la déterritorialisation absolue étant le moment du désir et de la pensée: QPh, 85). Ce déplacement d'accent ouvre la voie au concept de ritournelle.

*** Empruntant à l'éthologie plus qu'à la politique, le concept de territoire implique certes l'espace, mais ne consiste pas dans la délimitation objective d'un lieu géographique. La valeur du territoire est existentielle: il circonscrit pour chacun le champ du familier et de l'attachant, marque les distances avec autrui et protège du chaos. L'investissement intime de l'espace et du temps implique cette délimitation, inséparablement matérielle (consistance d'un « agencement» - voir ce mot) et affective (frontières problématiques de ma « puissance»). Le tracé territorial distribue un dehors et un dedans, tantôt passivement perçu comme le contour intouchable de l'expérience (points d'angoisse, de honte, d'inhibition), tantôt hanté activement comme sa ligne de fuite, donc comme une zone d'expérience. Dans L'anti-Œdipe, le territoire ne se distinguait pas du code, parce qu'il était avant tout un indice de fixité et de clôture. Dans Mille plateaux, cette fixité n'exprime plus qu'un rapport passif au territoire, et c'est pourquoi ce dernier y devient un concept distinct (396) : « marque constituante d'un domaine, d'une demeure », non d'un sujet, le territoire désigne les rapports de propriété ou d'appropriation, et concomitamment de distance, en quoi consiste toute identification subjective -« un avoir plus profond que l'être» (MP, 387). Le nom propre, le moi ne prennent sens qu'en fonction d'un «mien» ou d'un « chez moi» (MP, 393, 629). Cette valeur d'appropriation est solidaire d'un devenir- expressif des qualités sensibles, qui entrent comme variations inséparables dans la composition d'une ritournelle, le marquage des distances - point décisif - s'avérant, même chez les animaux,

antérieur à toute fonctionnalité (MP, 387-397 ; QPh, 174). Le territoire est donc la dimension subjectivante de l'agencement - tant il n'y a d'intimité qu'au-dehors, en prise sur un extérieur, issue d'une contemplation préalable à toute division d'un sujet et d'un objet (voir «Coupure-flux» et « Plan d'immanence »). Cet avoir primordial, Deleuze l'avait d'abord thématisé sous le nom d'« habitude» ou « contemplation» (DR, 99-108). Le concept a changé, comme en témoigne la distinction des milieux et des territoires (MP, 384-386). Pris dans la logique de l'agencement et de la ritournelle, le motif de l'avoir contribue désormais à la définition du problème pratique essentiel, quitter le territoire: quel rapport à l'étrange, quelle proximité du chaos le territoire supporte-t-il ? Quel est son degré de clôture ou au contraire de perméabilité (crible) au dehors (lignes de fuite, pointes de déterritorialisation) ? Tous les territoires ne se valent pas, et leur rapport à la déterritorialisation, comme on le voit, n'est pas de simple opposition.

Devenir

* «Devenir, ce n'est jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer à un modèle, fût-il de justice ou de vérité. Il n'y a pas un terme dont on part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus deux termes qui s'échangent. La question "qu'e'st-ce que tu deviens ?" est particulièrement stupide. Car à mesure que quelqu'un devient, ce qu'il devient change autant que lui-même. Les devenirs ne sont pas des phénomènes d'imitation, ni d'assimilation, mais de double capture, d'évolution non parallèle, de noces entre deux règnes. » (D, 8)

** Devenir est le contenu propre au désir (machines désirantes ou agencements) : désirer, c'est passer par des devenirs. Deleuze et Guattari l'énoncent dès L'anti-Œdipe, mais n'en font un concept spécifique qu'à partir du Kafka. Tout d'abord, devenir n'est pas une généralité, il n'y a pas de devenir en général: on ne saurait réduire ce concept, outil d'une clinique fine de l'existence concrète et toujours singulière, à l'appréhension extatique du monde dans son universel écoulement - merveille philosophiquement creuse. Deuxièmement, devenir est une réalité: les devenirs, loin de ressortir au rêve ou à

l'imaginaire, sont la consistance même du réel (sur ce point, voir «Cristal de temps »). Il importe, pour bien le comprendre, d'en considérer la logique: tout devenir forme un « bloc », autrement dit la rencontre ou la relation de deux termes hétérogènes qui se «déterritorialisent» mutuellement. On n'abandonne pas ce qu'on est pour devenir autre chose (imitation, identification), mais une autre façon de vivre et de sentir hante ou s'enveloppe dans la nôtre et la « fait fuir ». La relation mobilise donc quatre termes et non deux, répartis en séries hétérogènes entrelacées: x enveloppant y devient x', tandis qu'y pris dans ce rapport à x devient y'. Deleuze et Guattari insistent constamment sur la réciproque du processus et sur son asymétrie: x ne «devient» pas y (par exemple animal) sans qu'y pour son compte ne devienne autre chose (par exemple écriture, ou musique). Se mêlent ici deux choses qu'il ne faut pas confondre: a) (cas général) le terme rencontré est entraîné dans un devenir- expressif, corrélat des intensités nouvelles (contenu) par lesquelles passe le terme rencontrant, conformément aux deux faces de tout agencement (cf. le thème « on ne devient animal que moléculaire », MP, 337) ; b) (cas restreint) la possibilité que le terme rencontré soit à son tour rencontrant, comme dans les cas de co-évolution, de sorte qu'un double devenir a lieu de chaque côté (cf. l'exemple de la guêpe et de l'orchidée, MP, 17). Le devenir est en somme l'un des pôles de l'agencement, celui où contenu et expression tendent à l'indiscernable dans la composition d'une «machine abstraite» (d'où la possibilité de tenir pour non-métaphoriques des formulations telles que: « écrire comme un rat qui agonise », MP, 293).

*** Kafka et Mille plateaux présentent une hiérarchie des devenirs. Cette hiérarchie, non moins que la liste qu'elle ordonne, ne peut être qu'empirique, procédant d'une évaluation immanente: animalité, enfance, féminité, etc. n'ont aucun privilège a priori, mais l'analyse constate que le désir tend à les investir plus que tout autre domaine. Il ne suffirait pas de remarquer qu'elles sont autant d'altérités par rapport au modèle d'identification majoritaire (homme-adulte-mâle, etc.), car elles ne se proposent nullement comme des modèles alternatifs, comme des formes ou des codes de substitution. Animalité, enfance, féminité valent par leur coefficient d'altérité ou de déterritorialisation absolue, ouvrant à un au-delà de la forme qui

n'est pas le chaos mais une consistance dite « moléculaire» : alors la perception capte des variations intensives (compositions de vitesse entre éléments informels) plutôt qu'un découpage de formes (ensembles « molaires»), tandis que l'affectivité s'émancipe de ses rengaines et de ses impasses ordinaires (voir « Ligne de fuite»). Soit l'exemple de l'animal: comme tel, il n'est pas cet individu domes- tiqué et rendu familier qui peut s'ajouter aux membres de la famille; inséparable d'une meute même virtuelle (un loup, une araignée quelconques), il ne vaut que par les intensités, le singularités, les dynamismes qu'il présente. Le rapport immédiat que nous avons avec lui n'est pas le rapport à une personne, à ses coordonnées identificatoires et à ses rôles ; il suspend le découpage dichotomique des possibles, la reconnaissance de formes et de fonctions. Toutefois la possibilité même de nouer un rapport familier à l'animal, ou de lui attacher des attributs mythologiques, indique une limite du rapport à l'animal du point de vue de la déterritorialisation (Kplm, 66-67 ; MP, 294). Entre les types de devenirs, le critère de sélection ne peut être qu'une fin immanente: dans quelle mesure le devenir, dans chaque cas, se veut-il lui-même? Devenirs-enfant et devenirs-femme . semblent ainsi mener plus loin que les devenirs-animaux, car ils tendent vers un troisième degré où le terme du devenir n'est même plus assignable, vers une « asignifiance » qui ne se prête plus à la moindre reconnaissance ou interprétation, et o~ les questions «qu'est-ce qui se passe? », « comment ça marche? » prennent un ascendant définitif sur « qu'est-ce que ça veut dire? » : non pas le renoncement au sens, mais au contraire sa productivité, dans une refus de la confusion sens-signification et de la distribution séden- taire des propriétés. Ce troisième degré, bien qu'il n'y ait là ni pro- gression dialectique ni série close, s'appelle ,< devenir-intense », « devenir-moléculaire », « devenir-imperceptible », « devenir-tout- le-monde» (cf. Kplm, ch. 2 et 4; MP, plateau 10).

Distribution nomade (ou espace lisse)

* «C'est une distribution d'errance et même de "délire", où les choses se déploient sur toute l'étendue d'un Être univoque et non partagé. Ce n'est pas l'être qui se partage d'après les exigences de la

représentation, mais toutes choses qui se répartissent en lui dans l'univocité de la simple présence (Un-Tout). » (DR, 54)

** La différence entre partager un espace fermé et se répartir dans un espace ouvert, entre distribuer aux hommes un espace dès lors divisé en parts et distribuer les hommes dans un espace indivis, a d'abord un sens pastoral (le nomos grec, avant de signifier la loi, renvoie d'abord à l'activité de faire paître: DR, 54 et MP, 472). Est-ce par métaphore que Deleuze l'applique à la différence de deux états de la pensée, créatrice et représentative? Certainement non, puisqu'à leur tour les deux valeurs socio-historiques du nomos (modes d'existence nomadique et sédentaire) impliquent cette différence. C'est que la pensée est affectée au plus intime d'elle-même par l'espace, et s'élabore en fonction d'espaces abstraits tantôt «lisses» tantôt « striés », ou selon un mixte variable des deux (cf. la réhabilitation de la distinction leibnizienne du spatium et de l'extensio, première ébauche des deux espaces, mais qui se prolongera dans le concept de «corps sans organes» : DR, 293-314; MP, 189). On dressera donc une liste non close de « modèles» concrets où la distinction est à l'œuvre: technologique, musical, mathématique, etc. (MP, plateau

14).

*** Pourquoi la philosophie est-elle concernée au premier chef? Certaines personnes s'imaginent les problèmes éternels, et les concepts déjà donnés, disposés dans un ciel où nous devrions seulement aller les chercher: celles-là raisonnent en fonction d'une distribution sédentaire ou fixe. Ou encore: nous croyons que la pensée avance selon un ordre de déploiement progressif; nous imaginons tous les grands philosophes depuis Platon comparaissant devant le tribunal de LA vérité. Comme s'il existait une distribution objective extérieure à toute distribution singulière: une telle croyance ressortit à la transcendance. D'un autre côté, les idées nous paraissent vouées à des domaines, les significations à des objets qui indiquent leur usage « propre» et la possibilité d'un usage « figuré» (comme si par exemple, le sens des mots « maladie» ou « prison» s'épuisait dans la référence aux états de choses physiques qu'ils servent à désigner). Méconnaissant le caractère intrinsèquement nomade du sens, lui refusant les droits d'une dérive littérale, nous lui

assignons des enclos, et nos actes de compréhension sont tout pénétrés d'un cadastre implicite qui nous fait juger au mieux impuissantes, au pire malhonnêtes, les migrations sémantiques que réclame la philosophie, portée par une nécessité et une rigueur qui lui est propre: par exemple les usages non-scientifiques d'une idée scientifique (comme si la science elle-même, dans ses moments d'invention, ne pratiquait pas assidûment et légitimement de tels imports

Tout autre est la pensée qui affirme résolument le hasard: non qu'elle oppose à la nécessité les droits d'une fantaisie arbitraire (nul,

plus que Deleuze, n'a été sensible au thème de la nécessité et n'en a recherché le concept par-delà toutes les idées reçues: PS, 24-25, 116 sq. ; DR, 181-182) ; mais cette affirmation est l'épreuve qui la déprend du leurre d'une nécessité recherchée dans le rapport à un partage originaire et transcendant, que la pensée ne peut que postuler (illusion sédentaire du fondement) (LS, lOe et 12 e séries). L'espace sans partage des coups de dés de la distribution nomade montre aussi en quel sens il faut entendre l'Un selon Deleuze: sans retrait par . rapport à la multiplicité des redistributions, empêchant chacune de se clore sur elle-même et de céder au mirage de l'Un retiré et partagé, ligne de fuite ou de déterritorialisation qui affecte intimement tout mode d'être ou d'existence particulier (il n'y a pas ~e sens à arguer d'un primat de l'Un sur le multiple chez Deleuze). C'est en ce sens que le nomade se définit moins par ses déplacements, comme le migrant, que par le fait d'habiter un espace lisse (désert ou steppe- MP, 472). En définitive, l'espace lisse est le plan d'immanence ou

).

d'univocité de l'être (QPh, 39).

Empirisme transcendantal

>1< «La forme transcendantale d'une faculté se confond avec son exercice disjoint, supérieur ou transcendant. Transcendant ne signifie pas du tout que la faculté s'adresse à des objets hors du monde, mais au contraire qu'elle saisit dans le monde ce qui la concerne exclusivement, et qui la fait naître dans le monde. Si l'exercice transcendant ne doit pas être décalqué sur l'exercice empirique, c'est précisément parce qu'il appréhende ce qui ne peut pas être saisi du point de vue d'un sens commun, lequel mesure l'usage empirique de

toutes les facultés d'après ce qui revient à chacune sous la forme de leur collaboration. C'est pourquoi le transcendantal pour son compte est justiciable d'un empirisme supérieur, seul capable d'en explorer le domaine et les régions, puisque, contrairement à ce que croyait Kant, il ne peut pas être induit des formes empiriques ordinaires telles qu'elles apparaissent sous la détermination d'un sens commun. » (DR, 186)

** Le problème le plus général de Deleuze n'est pas l'être mais l'expérience. C'est dans cette perspective, critique ou transcen- dantale, que Bergson et Nietzsche sont abordés. Les deux études ont en commun un diagnostic: Kant a su créer la question des conditions de l'expérience, mais le conditionnement qu'il invoque est celui de l'expérience possible et non réelle, et demeure extérieur à ce qu'il conditionne (NPh, 104; B, 17). Elles appellent à la même

radicalisation de la question: penser des « conditions qui ne soient pas plus larges que le conditionné », affaire d'un «empirisme

supérieur» (NPh, 57 ; B,

différence chez Bergson », ID, 49). Parallèlement, Deleuze expose à travers Nietzsche et Proust une « nouvelle image de la pensée », autour de l'idée que «penser n'est pas inné, mais doit être engendré dans la pensée» (DR, 192) : d'où les thèmes de l'involontaire, de la violence des signes ou de la rencontre avec ce qui force à penser, et le problème de la bêtise élevé au transcendantal (NPh, 118-126; PS, 115-124). Tous ces thèmes sont repris dans Différence et répétition (94, 180-200, 364), augmentés d'un nouvel argument: le tort de Kant est d'avoir «décalqué le transcendantal sur l'empirique» en lui donnant la forme d'un sujet conscient corrélée à celle d'un objet (DR, 176-177 ; 186-187 ; LS, 119). C'est alors que la doctrine des facultés est réhabilitée (texte ci-dessus, et PS, 121), tandis que s'énonce l'idée d'un champ transcendantal impersonnel, constitué de singularités pré-individuelles (LS, 121, 133). Mais le spinozisme de Deleuze? Ne procède-t-il pas d'une inspiration tout autre, ontologique, puisqu'y intervient la fameuse thèse de l'univocité de l'être? Deleuze observe que le paradoxe de Spinoza est de mettre l'empirisme au service du rationalisme (SPE, 134), et de construire un plan d'expérience pure qui coïncide bientôt, sous le nom de « plan d'immanence », avec le champ transcendantal

17,22 - et déjà dans « La conception de la

remanié CMP, 310-311 ; SPP, ch. VI ; QPh, 49-50 - la logique de l'être univoque, où chaque étant, pure différence, ne se mesure aux autres que dans le rapport à sa propre limite, s'apparente à celle de la doctrine des facultés). Deleuze peut alors revenir à Bergson et lire le début du premier chapitre de Matière et mémoire comme l'instauration d'un tel plan d'immanence (lM, 83-90; QPh, 50). Mais pourquoi semble-t-il glisser si aisément du style transcendantal au style ontologique, invoquant par exemple le « pur plan d'immanence d'une pensée-Etre, d'une pensée-Nature» (QPh, 85)? Cette impression vient de ce qu'il n'y a plus d'Ego originaire pour marquer une frontière entre les deux discours!. On n'en revient pas pour autant à une théorie dogmatique de l'en-soi du monde, encore moins à une forme d'intuition intellectuelle au sens kantien: simplement l'immanence est sortie des frontières du sujet, tandis que l'en-soi n'est plus que celui de la différence, dont le sujet, dérivé et nomade, parcourt les degrés (logique de la disjonction incluse - sur cette conversion, cf. 1T, 110; et sur l'intuition, voir «Plan d'immanence»). Il est devenu indifférent de parler dans l'un ou l'autre style: l'ontologie du virtuel ou des singularités n'est rien d'autre que l'outil de description de l'expérience« réelle ».

*** 1) Empirisme transcendantal signifie d'abord que la découverte des conditions de l'expérience suppose elle-même une expérience au sens strict: non pas l'exercice ordinaire ou empirique d'une faculté, car les données du vécu empirique ne renseignent pas la pensée sur ce qu'elle peut, mais cette même faculté portée à sa limite, confrontée à ce qui la sollicite dans sa seule puissance propre (là, par exemple, où la philosophie se découvre vouée au seul concept, plutôt qu'à l'opinion ou à la réflexion). C'est pourquoi non seulement la philosophie critique doit se faire empiriste, mais l'empirisme, qui «traite le concept comme l'objet d'une rencontre» (DR, 3), n'accomplit sa vocation qu'en s'élevant au transcendantal. On comprend aussi pourquoi l'usage du matériau clinique ou littéraire

1. Ce serait ici le lieu de développer la divergence de Deleuze par rapport à Heidegger (d'origine cartésienne, l'exigence de corréler l'être à l'expérience est renouvelée et radicalisée par Husserl; c'est avec Heidegger que, pour la première fois, l'expérience qui valide le discours ontologique cesse d'être rapportée à un sujet originaire et, simultanément, ne relève plus d'une « évidence»).

tend à remplacer les vécus de première main de la phénoménologie:

il est inhérent à ce type d'expérience d'être rare, non quotidiennement disponible, et d'exiger une invention sémiotique appropriée. 2) Empirisme transcendantal signifie ensuite que les conditions ne sont jamais générales mais se déclinent suivant des cas: d'où l'énoncé capital d'après lequel elles ne sauraient être plus larges que ce qu'elles conditionnent. Cet énoncé semble à première vue annuler la distinction du droit et du fait en alignant le premier sur le second (ce serait le comble, pour qui dénonce le « décalque» du transcendantal sur l'empirique). Son sens réel est que nous ne pouvons jamais parler d'avance pour toute l'expérience, à moins d'en manquer l'essentielle variation, l'inhérente singularité, et de lui appliquer un discours trop général pour ne pas laisser le concept et la chose dans un rapport d'indifférence mutuelle. Il faut donc un type de concept spécial: un « principe plastique », à l'instar de la Volonté de Puissance (NPh, 57) ou de la Durée-Mémoire (<< La conception de la différence chez Bergson », ID, 51, 60-61), principe différentiel ou de différenciation interne où chaque degré désigne un mode d'existence et de pensée, une possibilité de vie (voir «Plan d'immanence» ).

Événement

* « On ne demandera donc pas quel est le sens d'un événement:

l'événement, c'est le sens lui-même. L'événement appartient essentiellement au langage, il est dans un rapport essentiel au langage; mais le langage est ce qui se dit des choses. » (LS, 34) «Dans tout événement, il y a bien le moment présent de l'effectuation, celui où l'événement s'incarne dans un état de choses, un individu, une personne, celui qu'on désigne en disant: voilà, le moment est venu; et le futur et le passé de l'événement ne se jugent qu'en fonction de ce présent définitif, du point de vue de celui qui

l'incarne. Mais il y a d'autre part le futur et le passé de l'événement pris en lui-même, qui esquive tout présent, parce qu'il est libre des limitations d'un état de choses, étant impersonnel et pré-individuel,

neutre, ni général ni particulier, eventum tantum

; ou plutôt qui n'a

pas d'autre présent que celui de J'instant mobile qui le représente, toujours dédoublé en passé-futur, formant ce qu'il faut appeler la

contre-effectuation. Dans un cas, c'est ma vie qui me semble trop faible pour moi, qui s'échappe en un point devenu présent dans un rapport assignable avec moi. Dans l'autre cas, c'est moi qui suis trop faible pour la vie, c'est la vie trop grande pour moi, jetant partout ses singularités, sans rapport avec moi, ni avec un moment déterminable comme présent, sauf avec l'instant impersonnel qui se dédouble en encore-futur et déjà-passé. » (LS, 177-178)

** Le concept d'événement naît d'une distinction, d'origine stoïcienne: « ne pas confondre l'événement avec son effectuation spatio-temporelle dans un état de choses» (LS, 34). Dire que « le couteau entre dans la chair », c'est exprimer une transformation

incorporelle

qui diffère en nature du mélange de corps

correspondant (quand le couteau entre effectivement, matériellement dans la chair) (MP, 109). L'effectuation dans les corps (incarnation ou actualisation de l'événement) ne donne lieu qu'à la succession de deux états de choses, avant-après, selon le principe de la disjonction exclusive, tandis que le langage recueille la différence de ces états de choses, le pur instant de leur disjonction (voir « Aiôn ») : il lui

revient d'accomplir la synthèse disjonctive de l'événement, et c'est cette différence qui fait sens. Mais de ce que l'événement trouve abri dans le langage, on ne doit pas conclure à sa nature langagière, comme. s'il n'était que l'équivalent du mélange des corps sur un autre plan: la frontière ne passe pas entre le langage et l'événement d'un côté, le monde et ses états de choses de l'autre, mais entre deux interprétations du rapport du langage et du monde. D'après la première, voulue par les logiciens, le rapport s'établit entre la forme propositionnelle à laquelle le langage est réduit, et la forme de l'état de choses à laquelle, dès lors, le monde est ramené. Or la distinction par laquelle Deleuze entend remédier à cette double dénaturation passe à la fois dans le langage et dans le monde: le paradoxe de l'événement est tel que, purement « exprimable », il n'en est pas moins «attribut» du monde et de ses états de choses, si bien que le dualisme de la proposition et de l'état de choses correspondant ne se retrouve pas au plan de l'événement, qui ne subsiste que dans le langage tout en appartenant au monde. L'événement est donc des deux côtés à la fois, comme ce qui, dans le langage, se distingue de la proposition, et

ce qui, dans le monde, se distingue des états de choses. Mieux même, il est le double différenciant des significations d'une part, des états de choses d'autre part. D'où l'application du couple virtuel-actuel (et, dans une moindre mesure, du couple problème-solution) au concept d'événement. D'où également les deux voies auxquelles conduit le primat reconnu à l'événement: théorie du signe et du sens, théorie du devenir. D'un côté, Deleuze s'oppose à la conception de la signification comme entité pleine ou donnée explicite, encore prégnante dans la phénoménologie et dans toute philosophie de 1'« essence» (un monde de choses ou d'essences ne ferait pas sens par lui-même, il y manquerait le sens comme différence ou événement, qui seul rend sensibles les significations et les engendre dans la pensée). De là l'intérêt porté au style ou à la création de syntaxe, et la thèse que le concept, qui est proprement l'événement dégagé pour lui-même dans la langue, ne se compose pas de propositions (QPh, 26-27 ; 36-37). D'un autre côté, il esquisse une éthique de la contre-effectuation ou du devenir-imperceptible (LS, 21 e série; MP, plateaux 8 et 10), fondée sur le dégagement de la part événementielle, « ineffectuable », de toute effectuation. En résumé, l'événement est inséparablement le sens des phrases et le devenir du monde; il est ce qui, du monde,"se laisse envelopper dans le langage et lui permet de fonctionner. Aussi le concept d'événement s'expose- t-il dans une Logique du sens.

*** Sommes-nous fondés à opposer pensée de l'événement et pensée de l'être, ou au contraire à les confondre? L'événement se tient à deux niveaux, dans la pensée de Deleuze: condition sous laquelle la pensée pense (rencontre avec un dehors qui force à penser, coupe du chaos par un plan d'immanence), objectités spéciales de la pensée (le plan n'est peuplé que d'événements ou de devenirs, chaque concept est la construction d'un événement sur le plan). Et s'il n'y a pas de manière de penser qui ne soit aussi manière de faire une expérience, de penser ce qu'il y a, la philosophie n'assume pas sa condition événementielle d'où elle prétend recevoir la garantie de sa propre nécessité, sans proposer du même coup la description d'un donné pur, lui-même événementiel. Appelons cela, si l'on veut et par provision, expérience de l'être - bien que, ni dans son style ni dans ses attendus, la démarche deleuzienne n'ait quoi que ce soit de

commun avec celle de Heidegger; et bien que l'être soit ici une notion trompeuse, s'il est vrai qu'il n'y a de donné qu'en devenir (on remarquera que Deleuze évite le mot « être» autant que possible). Parler d'ontologie deleuzienne doit donc se faire avec de grandes précautions, ne serait-ce que par égard pour un penseur qui ne maniait pas volontiers ce genre de catégorie. Ces précautions sont de deux ordres. D'une part, nous devons bien observer ce qui permet chez Deleuze la conversion de la philosophie critique en ontologie:

le fait que le donné pur ne soit pas pour un sujet (la division du sujet réflexif et de l'objet visé et reconnu ne s'opère que dans le donné, tandis que le donné pur renvoie à une subjectivité paradoxale « en adjacence », c'est-à-dire non pas transcendantale mais située en chaque point du plan d'immanence). D'autre part - et c'est l'aspect que nous développerons ici - il s'agit de penser une hétérogenèse, selon le mot splendide de Félix Guattari, où « genèse» ne s'entend plus seulement dans son sens traditionnel d'engendrement, de naissance ou de constitution (le vrai rapport du droit au fait que réclame Deleuze, et qu'il dit ne trouver ni chez Kant ni chez Husserl, parce que tous deux « décalquent» la condition sur le conditionné, la forme du transcendantal sur celle de l'empirique: forme récognitive de l'objet quelconque, relative à un sujet conscient). «Genèse» s'entend aussi par rapport au nouveau concept de« devenir », et c'est sans doute ce qui éloigne le plus Deleuze de la phénoménologie et de ses héritiers même ingrats. La phénoménologie « échoue» à penser l'hétérogénéité fondamentalement en jeu dans le devenir (en termes deleuziens stricts: ce n'est pas son problème, elle pose un autre problème). En effet, elle ne pense qu'un devenir-même (la forme en train de naître, l'apparaître de la chose) et non ce qui devrait être un pléonasme - un devenir-autre. N'est-ce pas ce qu'exprime la désarticulation heideggerienne du mot Ereignis (événement) en Ereignis (venue-en-propre)? D'où l'équivoque, quand la phénoménologie survivant à Deleuze entend reprendre le thème de l'événement et le redécouvrir comme le cœur même de ce qu'elle s'attachait depuis toujours à penser. Car compte tenu de sa problématique fondamentale, elle ne peut jamais obtenir que des avènements, de type naissance ou venue (mais là encore, son problème étant autre, sans doute est-ce qu'elle souhaite, ou ce que

son «plan» lui rapporte du «chaos»). Son thème est le commencement du temps, genèse de l'historicité; non pas, comme chez Deleuze, la césure ou rupture coupant irrévocablement le temps en deux et le forçant à re-commencer, dans une saisie synthétique de l'irréversible et de l'imminent, l'événement se donnant dans l'étrange station d'un encore-Ià-et-déjà-passé, encore-à-venir-et-déjà- là (voir « Aiôn »). Dès lors, l'historicité chez Deleuze est elle-même en devenir, affectée du dedans par une extériorité qui la mine et la fait diverger d'avec soi. En définitive, ce duel de deux pensées de l'événement, de la genèse, du devenir, l'une pouvant revendiquer 1'« être », l'autre n'y voyant plus qu'un écran ou qu'un mot, n'est-ce pas le duel d'une conception chrétienne et d'une conception non- chrétienne du nouveau ?

Ligne de fuite (et mineur-majeur)

* «La ligne de fuite est une déterritorialisation. Les Français ne savent pas bien ce que c'est. Évidemment, ils fuient comme tout le monde, mais ils pensent que fuir, c'est sortir du monde, mystique ou art, ou bien que c'est quelque chose de lâche, parce qu'on échappe aux engagements et aux responsabilités. Fuir, ce n'est pas du tout renoncer aux actions, rien de plus actif qu'une fuite. C'est le

contraire de l'imaginaire. C'est aussi bien faire fuir, pas forcément les autres, mais faire fuir quelque chose, faire fuir un système comme

on crève un tuyau

Fuir, c'est tracer une ligne, des lignes, toute une

cartographie. » (D, 47)

** Ce concept définit l'orientation pratique de la philosophie de Deleuze. On remarque d'abord une double égalité: ligne = fuite, fuir = faire fuir. Ce qui définit une situation, c'est une certaine distribution des possibles, le découpage spatio-temporel de l'existence (rôles, fonctions, activités, désirs, goûts, types de joies et de peines, etc.). Il ne s'agit pas tant de rituel - de répétition morne, d'alternance trop réglée, d'étroitesse excessive du champ d'options -que de la forme même, dichotomique, de la possibilité:

ou bien-ou bien, disjonctions exclusives de tous ordres (masculin- féminin, adulte-enfant, humain-animal, intellectuel-manuel, travail- loisir, blanc-noir, hétérosexuel-homosexuel, etc.) qui strient d'avance

la perception, l'affectivité, la pensée, enfermant l'expérience dans des formes toutes faites, y compris de refus et de lutte. n y a de l'oppression en vertu de ce striage, comme on le voit à ces couples d'opposés qui tous enveloppent une hiérarchie: chaque disjonction est au fond celle d'un majeur et d'un mineur. Si l'on ajoute que le quadrillage dichotomique interrompt le désir en tant que processus ou incessante autoproduction, on peut évidemment se demander si c'est le désir qui se réfugie dans les états mineurs une fois la domination établie, ou si la minorisation n'affecte pas plutôt les régions d'existence où le désir se dérobe à toute assignation, à toute segmentation. La seconde option équivaudrait à doter le désir d'une qualité intrinsèquement féminine, enfantine, etc. En réalité, si les devenirs passent par un rapport privilégié à la féminité, à l'enfance, etc., c'est parce que ces rapports font fuir une situation constituée de dichotomies qui s'organisent à partir d'un état de majorité (qualitative) défini par le mâle adulte. D'où le caractère factice d'une émancipation qui consisterait dans l'affirmation d'une identité de femme, puisque celle-ci n'aurait d'autre contenu que les caractères issus de la distribution des rôles, des attitudes, etc. instituée par le rapport de domination. De ce point de vue, même «une femme a à devenir-femme », c'est-à-dire à retrouver le point où son auto-affirmation, loin d'être celle d'une identité inévitablement définie par référence à l'homme, est cette « féminité» insaisissable et sans essence qui ne s'affirme pas sans compromettre l'ordre établi des affections et des mœurs, puisque cet ordre implique sa répression. Et c'est aussi pourquoi le devenir-femme concerne autant les hommes que les femmes: ces dernières ne cultivent pas la ligne de fuite qu'elles sont dans la situation donnée (et non l'identité que celle-ci leur impose) sans faire fuir l'ensemble de la situation, et ainsi « contaminer les hommes, les prendre dans ce devenir» (MP, 337-340,357 et 587 sq.). Pour Deleuze et Guattari, l'issue est donc moins dans un change- ment de situation ou dans l'abolition de toute situation que dans le vacillement, l'affolement, la désorganisation d'une situation quel- conque. Ce qui ne signifie pas que toutes les situations se vaillent; mais leur valeur respective tient au degré de désorganisation qu'elles supportent sans éclater, non à la qualité intrinsèque de l'ordre dont

elles témoignent. Reste qu'exprimée en ces termes, la pratique deleuzo-guattarienne tomberait dans le piège d'une autre dichotomie infamante: ordre-désordre. Or le désordre bien compris ne signifie pas le néant ou le chaos, mais bien plutôt une « coupe» dans le chaos, son affrontement plutôt que son déni au nom de formes présumées naturelles (voir «Plan d'immanence »). Ces vecteurs de désorganisation ou de «déterritorialisation» sont précisément nommés lignes de fuite. Nous comprenons maintenant la double égalité qui constitue cette expression complexe. Fuir s'entend dans les deux sens du mot: perdre son étanchéité ou sa clôture; esquiver, s'échapper. Si fuir, c'est faire fuir, c'est parce que la fuite ne consiste pas à sortir de la situation pour aller ailleurs, changer de vie, s'évader par le rêve ou encore transformer la situation (ce dernier cas est plus complexe, car faire fuir la situation implique forcément une redis- tribution des possibles qui débouche - sauf répression obtuse - sur une transformation au moins partielle, parfaitement improgrammable, liée à l'imprévisible création de nouveaux espaces- temps, d'agencements institutionnels inédits; reste que l'issue est dans la fuite, la poursuite d'un processus désirant, non dans la transformation dont le résultat ne vaudra à son tour que par ses lignes de fuite, et ainsi de suite). Il s'agit bien pourtant d'une sortie, mais celle-ci est paradoxale. Deleuze analyse des cas de toute nature, famille, société, institutions; bornons-nous au cas de la philosophie, qui elle aussi a sa situation, non qu'elle ait plus d'importance que les autres, mais parce qu'elle nous instruit comparativement de la démarche deleuzienne. «Sortir de la philosophie, mais par la philosophie» (Abécédaire, C comme Culture) : tout se passe comme si la philosophie enveloppait ses propres dehors, comme si son vrai dehors n'était pas hors d'elle-même (sortir de la philosophie en devenant sociologue, anthropologue, psychanalyste, ou militant - ce qui laisse intacte la situation pour sauter dans d'autres situations jugées intrinsèquement meilleures), mais à découvrir en son sein. On aurait ici la base d'une confrontation possible avec Derrida: là où ce dernier définit la situation par la « clôture de la métaphysique» et, loin de rêver d'un autre logos que le logos, tout de parole et de présence, se propose de le « déconstruire» à partir de l'exclu qui le minait depuis toujours (l'écriture et ses effets de « différance »),

Deleuze procède par une méthode qu'on pourrait dire de perversion, qui consiste tantôt à discerner et cultiver une lignée de penseurs « qui avaient l'air de faire partie de l'histoire de la philosophie mais qui s'en échappaient d'un côté ou de toutes parts: Lucrèce, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson» (D, 21), tantôt à détourner des bribes de théories de toute nature pour les utiliser à d'autres fins (DR, LS, AŒ, MP, passim), tantôt encore à rapporter un concept à ses vraies conditions, c'est-à-dire aux forces et aux dynamismes intuitifs qui le sous-tendent (ID, 137 sq. - méthode de « dramatisation»), tantôt enfin, plutôt qu'à critiquer de front un thème ou une notion, à l'aborder par le biais d'une « conception tout à fait tordue» (le contrat juridique à partir de Sacher-Masoch, P, 229 et PSM, 80 sq.). On pourrait presque déchiffrer l'opposition des deux démarches dans le texte « Pour en finir avec le jugement» (CC, ch. XV) : l'une portée par un sens de l'analyse interminable comme seule Justice possible, l'autre opérant par série de «procès finis» (car c'est bien de cette façon que Deleuze se sert de l'histoire de la philosophie

- exemples de procès finis: ses interprétations du Cogito kantien, de la contemporanéité paradoxale du passé et du présent chez Bergson, etc. comme autant de pièces définitives dont les effets de sens ne cessent pourtant de se renouveler en fonction des agencements dans lesquelles elles sont prises).

Toujours faire fuir, plutôt que de critiquer (Kplm, 85)

Mais

pourquoi parler de perversion? Nous ne pensons pas seulement à la définition usuelle - déviation quant au but ou quant à l'objet- mais à un texte sur l'attitude dont Freud avait fait le trait distinctif de la perversion: « Il pourrait sembler qu'une dénégation en général est beaucoup plus superficielle qu'une négation ou même une des- truction partielle. Mais il n'en est rien; il s'agit d'une tout autre opé- ration. Peut-être faut-il comprendre la dénégation comme le point de départ d'une opération qui ne consiste pas à nier ni même à détruire, mais bien plutôt à contester le bien-fondé de ce qui est, à affecter ce

qui est d'une sorte de suspension, de neutralisation propres à nous ouvrir au-delà du donné un nouvel horizon non donné» (PSM, 28). Car s'il ne s'agit pas de fuir hors-de mais de faire fuir, il Y a bien quelque chose que l'on fuit, et qui se confond avec le faire-fuir: le règne absolu du oui et du non, de l'alternative comme loi du possible,

le choix comme pseudo-liberté du désir assujetti aux découpes préétablies (LS, 372 ; CC, ch. X, non seulement le brouillage de l'alternative par Bartleby, 89-98, mais la «perversion méta- physique» du capitaine Achab, l'homme qui « fuit de partout »,99- 102 ; enfin E, passim). Contrairement à la dialectique qui prétend dépasser l'alternative par une réconciliation synthétique, et par là en admet et en conserve la prémisse (on ne rejoint pas le devenir en combinant l'être et le néant), la ligne de fuite est placée sous le signe de l'indiscernable et de la disjonction incluse. Pervers enfin, au sens presque étymologique, est l'homme des surfaces ou du plan d'im- manence (LS, 158). Car c'est bien de travers qu'on trace la ligne

- autre aspect de la double égalité. C'est par un libre usage de

l'organe qu'on le déterritorialise, qu'on cesse de le vivre comme originairement voué à la fonction que lui attribue l'organisme, pour l'agencer autrement sur le «corps sans organes» ou sur le plan d'immanence, en fonction des rencontres avec d'autres «objets partiels» eux-mêmes prélevés ou détournés. C'est dire que la ligne de fuite est toujours transversale, et c'est reliées transversalement .que les choses perdent leur visage, cessent d'être pré-identifiées par des schèmes tout faits, et acquièrent la consistance d'une vie ou d'une œuvre, c'est-à-dire d'une «unité non organique» (PS, 193- 203). La transversale est comme la coupe de l'univocité dans les formes constituées, le plan d'expérience pure sur lequel tout com- munique avec tout (et se compose ou non), par-delà les barrières de forme, de fonction ou d'espèce 1

*** Par là, nos deux égalités se dépassent vers une troisième: tracer une ligne de fuite = penser en termes de lignes. Non pas que, sur le plan d'immanence, il y ait autre chose que ces lignes de fuite où se construit la « vie non organique », transversalement par rapport aux formes constituées. Mais tracer une ligne sur le plan donne un autre point de vue sur l'ensemble d'une situation, un critère immanent qui permet d'analyser les agencements suivant leur deux pôles, déterri-

1. C'est Félix Guattari qui forge un concept de transversalité, avant sa collaboration avec Deleuze. Cf. Psychallalyse et transversalité, que les éditions La Découverte viennent de rééditer. Les deux penseurs n'ont pas cessé de s'emprunter des notions que chacun utilisait et comprenait à sa façon, quitte à les retravailler ensemble dans le cadre d'un travail commun.

torialisation et stratification (institutions). Immanent en effet, puisque, conformément au primat du plan d'immanence du point de vue critique (conditions de l'expérience), toute forme ou organisation doit se constituer à partir de lui. Il n'y a donc pas un monde des formes fixes et un monde du devenir, mais différents états de la ligne, différents types de lignes, dont l'intrication constitue la carte remaniable d'une vie. Ce thème géographique de la carte s'oppose à la démarche archéologique de la psychanalyse (cf. MP, 20, 248 ; P, 50; CC, ch. IX). Qu'est-ce au fond qu'une ligne? C'est un signe qui enveloppe le temps, l'élément de base d'une sémiotique de la durée, d'une clinique de l'existence (Deleuze ne parvient à ce concept qu'à partir des Dialogues, 141-169: Proust et les signes, 35, qui décrivait les « mondes de signes» se déployant « d'après des lignes de temps », cherchait la synthèse des deux termes mais les maintenait encore séparés). Un agencement ou une situation quelconque s'analyse donc au moyen d'une différenciation du concept de ligne, à l'opposé du « système de points et de positions» qui ractérise les pensées de

type structuraliste (D, 48). Trois types sont distingués, qui définissent autant de rapports à l'espace et au temps: utre les lignes de fuite,

qui renvoient à Aiôn et à l'espace lisse, des . à--se

mentarité

dure» (cycles binaires et espace strié) et, entre ces deux po s, un type de ligne au statut ambigu, dite «à segmentarité sou e» (prélèvements fragmentaires, seuils de redistribution affective) ( P, 238-252, 271-283). Pourquoi Deleuze affirme-t-il le primat des lignes de fuite D, 152, 163; MP, 250), alors qu'elles paraissent si fragiles, si incertaines, absentes parfois, ou bien taries, tandis qu'une situaf on semble d'abord se définir par ses régularités, ses mouveme ts périodiques dont il s'agit précisément de sortir? L'ordre de fait n doit pas masquer le droit: s'il est vrai que la transversale est première dans l'expérience, c'est sur elles que se construisent les formes et les sujets, qui doivent être constitués dans le donné. D'où, inversement, les lignes de fuite qui les traversent originairement du dedans, les multiples extériorités internes qui les travaillent tout en les constituant, et qui justifient un « pessimisme joyeux », une foi immanente, l'attente sereine de jours meilleurs bien que les choses

aillent nécessairement mal. Car si nos formes sont construites sur des déterritorialisations premières, et si nous souffrons de leur dureté, nous n'en avons pas moins besoin d'elles pour reproduire notre existence. (( Défaire l'organisme n'a jamais été se tuer, mais ouvrir le corps à des connexions qui supposent tout un L'organisme, il faut en garder assez pour qu'il se reforme à chaque aube» (MP, 198) - puisque là encore le problème n'est pas de fuir (l'organisme) mais de faire fuir.

Machine de guerre

* « Chaque fois qu'une ligne de fuite tourne en ligne de mort, nous n'invoquons pas une pulsion intérieure du type "instinct de mort", nous invoquons encore un agencement de désir qui met en jeu une machine objectivement ou intrinsèquement définissable. Ce n'est donc pas par métaphore que, chaque fois que quelqu'un détruit les autres et se détruit soi-même, il a sur sa ligne de fuite inventé sa propre machine de guerre. » (D, 171) (( Nous définissons la "machine de guerre" comme un agencement linéaire qui se construit sur des lignes de fuite. En ce sens, la machine de guerre n'a pas du tout pour objet la guerre; elle a pour objet un espace très spécial, espace lisse, qu'elle compose, occupe et propage. Le nomadisme, c'est précisé- ment cette combinaison machine de guerre-espace lisse. » (P, 50)

** Ce concept comporte deux niveaux de difficulté, touchant le contenu (la machine de guerre est dite avec insistance n'avoir pas la guerre pour objet) et le statut (est-ce un agencement historique, universel, métaphorique ?). Tout part d'une méditation sur le rapport de la guerre et du désir, sur la récurrence de l'image de la guerre chez les écrivains entraînés sur une « ligne de fuite ». Comme toujours, Deleuze et Guattari refusent la qualification de métaphore comme procédant d'un contresens (D, 169). Le concept de machine de guerre répond à la question de l'ambiguïté de la « ligne de fuite» (qui consiste moins à fuir une situation qu'à la « faire fuir », à en exploiter les pointes de déterritorialisation): sa capacité de se convertir en ligne d'abolition. Car de même qu'il serait trop simple de tenir l'amour de la mort ou le vertige fasciste pour l'opposé du désir, il serait trop simple de croire que le désir n'affronte d'autre

danger que celui de sa reterritorialisation. Dans L'anti-Œdipe, malgré la logique du « corps sans organes », le rapport que le désir collectif entretient avec la mort restait lié à l'intériorisation de sa propre répression: dans ce contexte, le fascisme ne se distinguait encore de toute autre société que par le caractère extrême de la reterritorialisatio archaïque à laquelle il procède pour conjurer la déterritorialisati n propre à l'époque capitaliste (AŒ, 37, 306-307, 439-440). Il va autrement dans Mille plateaux: « passion d'abo- lition » d'Igne le moment où le désir affronte sa répression dans des conditio s désespérées et trouve dans la destruction des autres et de soi «le eul objet» qui lui reste lorsqu'il a « perdu sa puissance de muer ». e fascisme est alors ce moment complexe, qu'on hésite à qualifier 'intériorisation, où le désir trouve au sein même de la défaite la ssource atroce de retourner l'Etat contre lui-même en faisant « pass 'travers lui le flux de guerre absolue» (MP, 279- 283). Cet état du 'sir fonctionnant pour ainsi dire à vide ne se confond pas avec le on-désir de la névrose, puisque c'est préci- sément l'intériorisation ue le désir conjure en se donnant pour objet ultime la guerre ou la mo t ; on songera plutôt au pôle « répulsif» ou «paranoïaque» du corps sans organes (AŒ, 14-15). Toutefois le concept de machine de erre ne s'épuise pas dans la description d'un état clinique, indiv' uel ou collectif: c'est lui qui donne une véritable teneur problé atique à la critique de l'Etat comme forme ou comme modèle (la aison pour laquelle la « machine de guerre » tend alors à s'idenf ier au désir comme tel, au lieu de désigner seulement son se 1 critique, s'éclairera plus bas). La thèse de

achine de guerre signifie à la fois que l'Etat ne se

l'extériorité de la

conçoit pas sans un rapport à un dehors qu'il s'approprie sans pouvoir le réduir (la machine de guerre institutionnalisée comme armée), et que la machine de guerre se rapporte en droit, positi- vement, à un agen ement social qui par nature ne se referme jamais sur une forme d'in ~riorité. Cet agencement est le nomadisme: sa forme d'expression est la machine de guerre, sa forme de contenu -la métallurgie; l'ensemble se rapporte à un espace dit lisse (MP, 471-518). La thèse a une portée pratique: au lieu de garder une foi intacte et non critique dans la révolution, ou d'en appeler abstrai- tement à une « troisième voie» révolutionnaire ou réformiste, elle

permet de préciser les conditions d'une politique révolutionnaire non-bolchévique, sans organisation de parti, qui disposerait en même temps d'un outil d'analyse pour faire face au danger de dérive « fasciste» propre aux lignes de fuite collectives (D, 173-176 ; MP, 582-591). L'engagement de Deleuze aux côtés des Palestiniens et de leur résistance avait ce sens: il voyait dans l'OLP une « machine de guerre» au sens précis qu'il lui donnait (P, 233).

*** Pour ne pas en rester à l'impression première d'ambivalence ou de contradiction apparente, le lecteur doit comprendre en quel sens la machine de guerre « n'a pas la guerre pour objet ». L'ambiguïté d'où la machine de guerre tire son nom vient de ce qu'elle ne laisse pas de trace autre que négative dans l'histoire (D, 171). En témoigne le destin de toute résistance, d'être qualifiée d'abord de terrorisme ou de destabilisation, puis de triompher amèrement, quand elle triomphe, en passant dans la forme de l'Etat: c'est qu'elle relève du devenir, du «devenir-révolutionnaire », et ne s'inscrit pas dans l'histoire (P, 208-209 ; QPh, 106). On dirait donc que la « vitalité non organique» d'une collectivité, son inventivité sociale en termes d'agencements originaux, ne se manifestent parfois que dans la guerre, bien qu'elle n'ait pas la guerre pour objet. C'est seulement lorsqu'elle est appropriée par l'Etat que, «séparée de ce qu'ylie peut », elle prend la guerre pour objet: celle-ci change alors de sens ou de « régime de signes» puisque ce n'est plus le même agence- ment; de guérilla, elle devient opération militaire (MP, 518-527). En définitive, le concept de machine de guerre condense les deux pôles du désir, « paranoïaque» et « schizoïde », mis en évidence par la logique du corps sans organes (AŒ, 439 sq. ; MP, 203-204).

Machines désirantes

* « Dans les machines désirantes tout fonctionne en même temps, mais dans les hiatus et les ruptures, les pannes et les ratés, les inter- mittences et les court-circuits, les distances et les morcellements, dans une somme qui ne réunit jamais ses parties en un tout. » (AŒ, 50) « L~Lrnil_c.llÎnes désirantes constituen,t la vie non-œdipienne de l'inconscient. » (AŒ, 468)

** Une machinedésirante se définit d'abord par uI1couplaK~_Q)'UJn

le

couplage, sont des·· ~< ·objets partiels» (dans un sens qui n'est plus celui de Melanie Klein, c'est-à-dire qui ne renvoieplus~l)l1tégrité antérieure d'un tout) : de ce point de vue, elle se compose déjà de machines, à hriiinl. L'anti-Œdipe s'ouvre ainsi sur le plan univoque ou immanent d'une Nature conçue comme processus de production (on rapprochera ce texte du début du premier chapitre de Matière et mémoire, donné ultérieurement comme exemple d'instauration d'un plan d'immanence: lM, ch. 4; QPh, 50). En second lieu, les coupures de flux s'inscrivent, s'enregistrent ou se distribuent selon la loi de la synthèse disjonctive sur un corps plein sans organes (AŒ, 15-22). Enfin, un sujet qui en aucun cas ne préexiste à la machine, mais y est produit comme un « reste» ou un «résidu », circule à travers les disjonctions et les consomme comme autant d'états de lui- même (AŒ, 22-29 - pour une récapitulation des trois aspects, 43- 50). Les machines désirantes sont paradoxales: elles « ne marchent que détraquées» (AŒ, 38-39). Ce paradoxe n'est qu'apparent si l'on s'avise que le mot machine n'est pas ici une métaphore. En effet, le sens courant du mot résulte d'une abstraction par laquelle on isole la machine technique des conditions de son émergence et de son fonctionnement (hommes, éventuellement animaux, type de société ou d'économie, etc.). La machine est donc sociale avant d'être technique, ignore la distinction entre sa production et son fonctionnement, et ne se confond nullement avec un mécanisme fermé (Kplm, 145-146; AŒ, 43 sq. et 464). Enfin, il n'y a pas de différence de nature entre les «machines sociales» (marché capitaliste, Etat, église, armée, famille, etc.) et les « machines dési- rantes », mais une différence de régime ou de logique: celles-ci «investissent» celles-là et constituent leur inconscient, c'est-à-dire à la fois s'en nourrissent et les rendent possibles tout en les faisant «fuir» (AŒ, 406 sq., 483). Dans Mille plateaux, le concept de machines désirantes disparaît au bénéfice des concepts d'agencement et de machine abstraite (où l'on retrouve cette fonction paradoxale de conditionnement destabilisant).

*** On ne s'étonnera pas de l'écart entre la conception deleuzo- guattarienne et la signification courante du mot désir: en vérité

dont les termes,

déterminés dans

syst~};1'!.f< <~2_Q!lpure-flux»

l'écart est dans le mot même, entre l'expérience qu'il désigne, et qu'il s'agit d'élever au concept, et l'interprétation qu'il en transmet, conforme aux exigences des représentations conscientes d'un sujet constitué. On oppose d'ordinaire le désir à sa réalisation, si bien qu'il est rejeté du côté du rêve, du fantasme, de la représentation. Mais voici que le désir est ramené du côté de la production, que son modèle n'est plus le théâtre - l'éternelle représentation de l' histoire d'Œdipe - mais l'usine, et que « si le désir produit, il produit du

l'être objectif du désir est le Réel lui-même» (AŒ, 34). Le

réel

désir n'est pas la représentation d'un objet absent ou manquant, mais une activité de production, une expérimentation incessante, un montage expérimental. La proposition célèbre, «le désir est machine» (AŒ, 34), revêt ainsi une double· portée polémique:

1) elle récuse l'idée psychanalytique selon laquelle le rêve serait la «voie royale» vers l'inconscient; 2) elle concurrence plus qu'elle ne rejoint le marxisme, en soulevant à son tour le problème de la production de l'existence et en posant que « le désir fait partie de l'infrastructure» (AŒ, 124 - le modèle de l'inconscient-usine se substitue à celui de l'inconscient-théâtre). Or rompre avec les conceptions habituellement idéalistes du désir implique d'en contester la logique: quand on se figure le désir comme la tension d'un sujet vers un objet (logique de la représen- tation du désir), on le subordonne à une fin qui s'en distingue -la possession; par là, non seulement on ne rend pas compte de la réalité du désir comme tel ou de sa formation, mais le désir se leurre lui- même. Il m'est certainement nécessaire de pouvoir disposer des êtres et des choses sur lesquels sont prélevées les singularités qui entrent dans la composition machinique de mon désir, et d'établir ainsi mon « territoire» - mais c'est afin de pouvoir désirer, autrement dit poursuivre une aventure affective sur ce plan machinique. Le désir,

en ce sens, n'est pas manque mais processus, apprentissage vagabond; il souffre seulement d'être interrompu, et non de ce que 1'« objet» se dérobe encore et encore. C'est également en cela qu'il se distingue du plaisir: l'exploration de douleurs aussi relève du désir; non pas qu'on veuille souffrir et y trouver du plaisir, mais il s'agit encore d'un devenir, d'un voyage affectif (exemples de l'amour courtois: D, 119-121 et MP, 193-194; du masochisme:

MP, 188, 192). L'autre leurre est celui du sujet: se représenter le désir comme une faculté toute prête à s'exprimer, qui ne connaît d'entraves qu'extérieures (sujet bridé, empêché de s'extérioriser). En réalité, le désir n'est pas donné d'avance et n'est pas un mouvement qui irait du dedans au dehors: il naît au dehors, d'une rencontre ou d'un couplage (D, 66, 116). Explorateur, expérimentateur, le désir va d'effet en effet ou d'affect en affect, mobilisant les êtres et les choses non pour eux-mêmes mais pour les singularités qu'ils émettent et qu'il prélève. Ce prélèvement n'implique pas que les choses se morcellent, comme dans le concept kleinien, puisque les choses et les « objets partiels» n'opèrent pas sur le même plan, et que le plan où ceux-ci «se machinent» ne comprend pas de choses. La représentation usuelle du désir - tension vers quelque chose ou quelqu'un - renvoie donc à la formation d'une « machine désirante» qui précède la division sujet-objet et en rend compte.

Multiplicités

* « La multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d'un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n'a nullement besoin de l'unité pour former un système. » (DR, 236)

** D'origine bergsonienne, ce concept opère un double déplacement: d'une part l'opposition de l'un et du multiple cesse d'être pertinente, d'autre part le problème devient celui de la dis- tinction de deux types de multiplicité (actuelle-extensive, qui se divise en parties extérieures les unes aux autres, ainsi la matière ou l'étendue; et virtuelle-intensive, qui ne se divise qu'en dimensions enveloppées les unes dans les autres, ainsi la mémoire ou la durée). Bien plus, l'ancienne opposition apparaît relative à l'un des deux types - le type actuel-extensif, qui dérive par « actualisation» du type virtuel-intensif. C'est pourquoi l'invocation d'une ou plusieurs multiplicités sans autre forme de précision renvoie toujours chez Deleuze au type virtuel-intensif, qui seul réalise l'unité immédiate du multiple, l'immanence réciproque du multiple et de l'un. D'un côté, Deleuze reste profondément fidèle à l'idée bergsonienne d'après laquelle le concret est toujours un mixte où le

penseur doit distinguer les deux tendances ou les deux types de multiplicités: d'où la série des grandes dualités, Chronos-Aiôn, espace strié-espace lisse, molaire-moléculaire, etc. (lire comparativement B, 11-28 et MP, 593). Et l'on voit qu'il ne s'agit pas de deux mondes ni même de deux options séparées entre lesquelles l'existence aurait à faire un choix: d'une façon générale il n'y a pour Deleuze que des corps, et l'événement à leur surface, l'esprit se confondant avec les aventures «cristallines» du plan d'immanence ou du cqrps sans organes (FB-LS, 34) ; en aucun cas le virtuel ne transcende l'actuel ou n'existe hors de lui, bien qu'il le hante et le déborde. D'un autre côté, Deleuze remet constamment en chantier le concept de multiplicité, l'entraînant sur des chemins étrangers à Bergson. Du concept initial, il retient surtout un trait remarquable auquel il donne une portée inédite: «ce qui ne se divise qu'en changeant de nature» (B, 32; DR, 306, 331 ; MP, plateaux 1,2, 10, 14; lM, ch. 1-2). C'est dire toute l'équivoque de la thèse d'un primat de l'Un chez Deleuze!. Dans Différence et répétition, la multiplicité entrait dans une théorie du problème ou de l'Idée (236 sq.) ; déjà, sous le nom de « perplication », Deleuze y évoquait des transitions non-hiérarchiques, latérales, ·entre Idées de toute nature, conformément à l' « anarchie couronnée» de l'être affirmé dans son

J. Cette thèse est soutenue par Alain Badiou, dans un livre dont il faut par ailleurs saluer la hauteur de vue et le souci de vraie controverse: Deleuze. La clameur de l'être, Paris, Hachette, 1997. Si le pluralisme récusé par Deleuze est celui de l'équivocité (p. 38), nous ne pouvons qu'être d'accord; seulement l'équivocité est précisément pour Deleuze un pseudo- pluralisme, la garantie la plus sûre de la transcendance de l'Un par rapport au multiple. Le fond du problème est le suivant: pour Deleuze, le pluralisme ne peut se penser que sous la condition d'un primat du rapport, ce que Badiou ne peut admettre, au nom du vide porteur d'un supplément, lequel relèverait pour Deleuze du miracle transcendant et non de la création (le malentendu atteint son comble p. 135, quand le passé virtuel est confondu avec un simple passé vécu - voir ici même « Cristal de temps»). Dès lors, Deleuze a effectivement besoin d' « un concept renouvelé de l'un» (p. 19), mais comme synthèse immédiate - ou disjonctive - du multiple «( univocité de l'être» n'a pas d'autre sens). D'où l'équation: « pluralisme = monisme» (MP, 31), qui pourrait s'exprimer aussi bien: différence interne = extériorité des relations. A cet égard, le concept de « simulacre », appliqué à l'étant, est moins essentiel au deleuzianisme qu'à l'interprétation qu'en donne Badiou ; nous serions plus enclin, pour notre compte, à demander pourquoi Deleuze l'abandonne définitivement après Logique du sens. Voir « Univocité de l'être ».

univocité (242, 359); cependant la description logique des multiplicités y conservait encore quelque chose de statique. C'est dans Mille plateaux que les conséquences du trait remarquable sont énoncées le plus nettement: articulée directement à l'idée de rencontre, on comprend mieux en quoi toute multiplicité est d'emblée «multiplicité de multiplicités» (MP, 47 -la composition du livre obéit d'ailleurs explicitement à cette logique). Parallèlement, le concept de multiplicité fournit la logique des pièces composant les machines désirantes ou les agencements: «objets partiels» dont le prélèvement n'implique pas le morcellement ou la perte d'un tout, comme chez Melanie Klein, puisqu'en quittant le plan des totalités constituées (les objets du donné empirique, organisé d'après les exigences de la représentation) pour rejoindre celui où s'agencent des fragments en quelque sorte absolus, sans horizon de totalisation, on ne fait qu'atteindre les conditions de l'expérience « réelle ». N'ayant

ni forme ni individualité, ces fragments de réalité quelconque donnent lieu en s'agençant à des individuations intensives (ou «heccéités ~~ : MP, 318 sq.) : ils constituent, à titre de « singularités pré-individuelles », les dimensions intensives d'une multiplicité (LS,

387). De ce point de vue, la logique des

multiplicités complète celle des disjonctions incluses, et les concepts de multiplicité et de singularité s'avèrent étroitement solidaires. À ce point, le lecteur peut avoir le sentiment désagréable d'un emballement, voire d'une neutralisation réciproque des concepts: les dimensions d'une multiplicité sont elles-mêmes des multiplicités, donc singularité = multiplicité, etc. Ce sentiment se dissipe quand on se rappelle qu'une multiplicité se compose de dimensions qui s'enveloppent les unes les autres, chacune reprenant toutes les autres à un autre degré, selon une liste ouverte qui peut s'augmenter de nouvelles dimensions; tandis que, de son côté, une singularité n'est jamais isolable, mais toujours « se prolonge jusqu'au voisinage d'une autre », selon le principe du primat des couplages ou des relations. C'est ainsi que la multiplicité se transforme en « se divisant », sur un corps sans organes qui jamais n'équivaut à un « corps propre» (ce concept suppose au contraire l'arrêt du jeu primaire des machines désirantes, et la distribution « sédentaire» d'un organisme).

345 ; AŒ, 369n28 et

*** Une autre difficulté attend le lecteur: l'apparente équivoque liée à la prise en compte de deux niveaux de pré-individualité, dans certains passages de Mille plateaux. Le même mot « multiplicité» semble désigner tantôt une « complication» de dimensions inten- ives (ou singularités), tantôt une «masse» ou une «meute»

e ensive d'éléments dits abstraits. En réalité, les deux aspects se

co ~uguent: leur distinction, étrangère à Bergson, se fonde sur une interprétation originale de la théorie spinozienne du corps (MP, 310- 318). À l'instar de la disjonction incluse, le second aspect permet de rendre justice à un matériau clinique défiguré par la psychanalyse (MF, plateau 2 in extenso: cas de « l'homme aux loups»). Les dimensions n'en conservent pas moins le primat (MP, 299, 305), car c'est seulement en fonction d'elles que la masse ou la meute ne se confond plus avec un agrégat d'individus déjà formés, avec une multiplicité de type actuel-extensif. Ce moment-clé de Mille plateaux st celui où les phénomènes de « devenir-animal» prennent toute leur . ~~'S-Qpère la transition vers le «moléculaire », défini comme régime oùàes~tés quelconques n'acquièrent de détermination que groupées en masses selon des rapports de vitesse et de lenteur. Comme en témoignent 'diversement l'art et le « délire» psychotique, l'intensif se fraye un chemin paradoxal dans la représentation. Il importe dès lors à la philosophie, en vertu du rapport intime qui noue le concept à l'espace, d'assumer pour son compte cette réversion de l'intensif dans l'extensif: s'affirme ici la solidarité étroite du « moléculaire» et de la distribution nomade dans la détermination de 1'« espace lisse» (MP, 473).

~

Plan d'immanence (et chaos)

* « Ce plan, qui ne connaît que les longitudes et les latitudes, les vitesses et les heccéités, nous l'appelons plan de consistance ou de composition (par opposition au plan d'organisation et de dévelop- pement). C'est nécessairement un plan d'immanence et d'univocité. Nous l'appelons donc plan de Nature, bien que la nature n'ait rien à voir là-dedans, puisque ce plan ne fait aucune différence entre le naturel et l'artificiel. Il a beau croître en dimensions, il n'a jamais une dimension supplémentaire à ce qui se passe sur lui. Par là même il est naturel et immanent. » (MP, 326) «Le plan d'immanence n'est

pas un concept pensé ni pensable, mais l'image de la pensée, l'image que la pensée se donne de ce que signifie penser, faire usage de la

pensée, s'orienter dans la pensée

d'immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible. Ce qui caractérise le chaos, en effet, c'est moins l'absence de

déterminations que la vitesse infinie avec laquelle elles s'ébauchent et s'évanouissent: ce n'est pas un mouvement de l'une à l'autre, mais au contraire l'impossibilité d'un rapport entre deux déterminations, puisque l'une n'apparaît pas sans que l'autre ait déjà disparu, et que l'une apparaît comme évanouissante quand l'autre disparaît comme ébauche. Le chaos n'est pas un état inerte, ce n'est pas un mélange au hasard. Le chaos chaotise, et défait dans l'infini toute consistance. Le problème de la philosophie est d'acquérir une consistance, sans perdre l'infini dans lequel la pensée plonge (le chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique). » (QPh, 44-45) «L'immanence ne se rapporte pas à un Quelque chose comme unité supérieure à toute chose, ni à un Sujet comme acte qui opère la synthèse des choses: c'est quand l'immanence n'est plus immanente à autre que soi qu'on peut parler d'un plan d'immanence. Pas plus que le champ transcendantal ne se définit par la conscience, le plan d'immanence ne se définit par un Sujet ou un Objet capables

de le contenir. » (L'immanence: Une vie

** Ce qui est premier, d'une certaine façon, c'est le chaos (QPh, 189 sq.) : un afflux incessant de ponctualités de tous ordres, perceptives, affectives, intellectuelles, dont le seul caractère commun est d'être aléatoires et non liées. Et comme le remarquait Hume, le règne de la pure chance ne peut guère avoir d'autre effet sur l'esprit que l'indif- férence (<< Le fond de l'esprit est délire, ou, ce qui revient au même à d'autres points de vue, hasard, indifférence », ES, 4). Toute vie est donc d'abord submergée par des «données» de toutes sortes. On voudrait même ajouter: aujourd'hui comme jamais - s'il est vrai que les médias convient quotidiennement chacun de nous à s'intéresser à des données toujours plus nombreuses et plus disparates, et à les enregistrer en vue de l'action qu'elles pourraient orienter, étant bien entendu que se mouvoir adéquatement dans un monde devenu très complexe implique d'être informé. Ce régime de l'information ou du mot d'ordre, Deleuze l'analyse notamment à

» (QPh, 40) «Le plan

)

partir du cinéma d'action: une situation étant donnée, le personnage commence par s'imprégner des données qui la constituent pour découvrir la réaction appropriée et parvenir ainsi à la modifier (lM, ch. 9 ; et MP, 95 sq.). Le présupposé de l'information est donc la vie comme perpétuelle activation de schèmes sensori-moteurs: les données sont utiles, vous les trierez et les « traiterez» d'après votre intérêt vital ou votre usage; à la lettre, l'information est l' occurence mise en forme, la forme d'usage qui fait d'elle au sens strict une « donnée» lorsqu'elle est prise dans un tel schème et est d'avance reconnue comme utile, même si l'on ne sait pas à quoi. Mais comme cette profusion encombrante d'utilités putatives a en soi quelque chose de comiquement chaotique, on peut penser qu'elle n'oppose qu'un écran dérisoire, lui-même contaminé par ce qu'il prétend conjurer, à ce que Deleuze nomme la faillite des « clichés », la rupture de ces codes ou de ces schèmes sensori-moteurs qui assuraient en même temps le lien organique de l'homme et du monde. L'âge moderne se définit par un «décodage généralisé» inhérent aux sociétés capitalistes, d'après L' anti-Œdipe ; par un relâchement voire un évanouissement de l'emprise qu'exerçaient sur nous les formes toutes faites de compréhension et de vie, de « traitement» des données et d'action, après la Deuxième Guerre mondiale, selon L'image-temps. Ce fait, non pas psychologique mais de civilisation, laisse sans défense face à l'ordinaire démesure de l'afflux de données auquel nous sommes livrés, et l'homme moderne est comme pris de vertige - fascination ou nausée. Tel est, par approximation, le chaos au sens où le conçoit Deleuze, ainsi que le « fait moderne », révélateur d'une situation de droit. Car jamais ne s'était imposée avec autant d'évidence et de nécessité l'exigence d'un autre rapport au chaos que celui qui consiste à s'en protéger par des codes, par des schèmes tout faits. C'est donc tout à la fois que la pensée réclame, devant l'allure nouvelle et cependant inassignable des données, la révélation de liens spécifiques qui nous disent dans quel monde nous entrons, et, devant l'effondrement des vieux schèmes interprétatifs ou informants, une nouvelle forme de lien ou de déchiffrement, distincte de la totalisation interprétative transcendante qui entraîne à reconnaître toujours déjà ce qui arrive, au lieu de procurer les moyens d'en

suivre le devenir (la réponse est dans une définition de la clinique comme évaluation d'un devenir, glissement d'une organisation de signes à une autre sur une « surface» - première ébauche du plan d'immanence - qui est précisément celle du sens, LS, 102; les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie sont voués à cette entreprise, élaborant le plan d'immanence sur lequel peut ensuite s'évaluer le glissement d'un régime social de «codification» à un régime d'« axiomatisation»; ou, selon une évaluation pluis récente, le glissement des « sociétés de discipline» définies par Foucault aux « sociétés de contrôle» définies par Deleuze lui-même, P, 240-247). Voici que nous ne « réagissons» plus guère aux données, que nous n'avons plus foi dans les enchaînements de l'habitude ou de la tradition qui nous feraient reconnaître dans les ponctualités aléatoires de la vie individuelle et collective des données prolongeables en action, et que nous maintenons faute de mieux, sous une forme relâchée; nous retournons à une sorte d'indifférence, dont les débris de vieux schèmes entretiennent le déni, chaque jour plus pénible pourtant. Nous pressentons bien qu'il y a de l'important à extraire du chaos, mais nous répugnons aux formes coutumières de son assignation, et nous devinons que les conditions d'un discernement immanent ne sont pas elles-mêmes données mais dépendent d'un acte spécial. En somme, nous manquons d'un pian qui recouperait le chaos, de conditions qui nous permettraient de lier ces données et d'y trouver du sens, sur le mode d'une problématique plutôt que d'une interprétation. Penser commence par l'effectuation d'une telle coupe ou l'instauration d'un tel plan. Le plan d'immanence est la condition sous laquelle du sens a lieu, le chaos lui-même étant ce non-sens qui habite le fond même de notre vie. Le plan est tout autre chose, pourtant, qu'une grille d'interprétation, qui ressortit aux formes de pensée toutes faites, aux clichés dont nous recouvrons le chaos au lieu de l'affronter: le plan n'est pas sous-jacent au donné, telle une structure qui le rendrait intelligible à partir d'une «dimension supplémentaire» à celles qu'il comporte. De quelle nature est le plan? Il présente forcément deux faces, chacune étant le miroir de l'autre: plan de pensée, plan de nature, car «le mouvement n'est pas image de la pensée sans être aussi matière de l'être» (QPh, 41). Sous l'angle « formel », comme aurait dit

Spinoza, l'acte consiste à sélectionner quelques unes des déter- minations chaotiques - celles que nous appelions plus haut occur- rences, ponctualités, ou données pour ainsi dire intraitables - pour les « conserver» comme autant de « mouvements infinis» pliés les uns dans les autres, «infinis» signifiant: abstraits de toutes coor- données spatio-temporelles, ramenés à leur pur sens exprimable par l'infinitif verbal. Les déterminations retenues sont celles que la pensée identifie comme lui appartenant en droit: ainsi se fait un partage du fait et du droit - partage singulier et remaniable, non pas originaire, nous y reviendrons plus bas - qui libère une image de la pensée, dont le corrélat est un ou plusieurs personnages conceptuels effectuant ses mouvements constitutifs. Ces personnages ne se confondent ni avec l'auteur ni avec les interlocuteurs fictifs qu'il peut lui arriver de faire dialoguer, bien que ceux-ci les incarnent parfois: eux-mêmes prélevés sur le chaos (Juge, Enquêteur, Idiot, Bègue, etc.) ils sont autant de postures que le penseur prend en tant qu'il pense, et qui deviennent à travers lui de pures déterminations de pensée. L'ensemble plan-personnage définit le ou les problèmes que se pose un penseur à travers cette tentative de résolution qu'est la création de concepts (QPh, ch. '3). C'est dire combien l'intuition joue un rôle en philosophie, du moins « si l'on considère l'intuition comme l'enveloppement de mouvements infinis de pensée qui parcourent sans cesse un plan d'immanence» (QPh, 42), non comme l'accès à des réalités supérieures, à des essences indépendantes de la pensée. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, que le penseur a des visions, qui se confondent avec le devenir-philosophique de certaines déterminations du monde, avec le geste d'orienter la pensée sans repère, d'inventer son propre système d'orientation (QPh, 40; P, 202) : «elles ne sont pas en dehors du langage, elles en sont le dehors» (CC, 16). C'est en ce sens aussi que les concepts de la philosophie, qui ne reçoivent leur sens que du problème auxquels ils se rattachent, sont justiciables d'une part de compréhension non- conceptuelle, laquelle concerne autant le non-philosophe

- puisqu'elle donne à comprendre en quoi la philosophie s'adresse à

lui en droit - que le philosophe, qui aurait tort de bannir de son travail la part de lui-même qui ne philosophe pas. On notera que

Deleuze appelle Raison ce moment purement intuitif du plan (QPh, 74). Ce n'est pas seulement par boutade ou par provocation, mais pour marquer qu'on ne saurait concevoir de raison unique originaire :

si raison il y a, elle relève pleinement d'une instauration, ou plutôt d'actes multiples d'instauration, dits « processus de rationalisation» (PV, 7-9 et 15). Perpétuellement bifurquante, elle n'existe pas hors de rationalités distinctes qui renvoient chacune à un acte de fondation forcément irrationnel, mais qui n'en témoigne pas moins d'une nécessité d'un autre ordre: la pensée qui croit se posséder elle-même ou qui projette cet idéal dans un avenir indéfini ne peut que s'en remettre à la transcendance, à des croyances qui dépassent le donné et qui se soustraient à l'épreuve même du penser (cf. AŒ, 447, 455 et ID, 365-366 : «La raison, c'est toujours une région taillée dans

»). Enfin l'intuition s'accompagne d'un goût dans

l'adaptation des concepts créés au plan qui les appelle. La conséquence ultime du concept de plan d'immanence, on le devine, est qu'il n'y a de vérité que créée (QPh, 31-32; 55; IT, 191). En sorte que, là encore, le critère de vérité, qui n'intervient que dans le rapport du plan au concept, du problème à sa solution, se subordonne à celui de l'intéressant, de l'important, du remarquable (DR, 245 ; QPh, 80 - ce que Deleuze appelait auparavant « porter l'épreuve du vrai et du faux dans les problèmes eux-mêmes"» (B, 3 ; DR, 198- 213). On ne confondra donc pas la critique et la subordination deleuziennes du concept de vérité avec une supposée indifférence de Deleuze à la question de la vérité (cf. IT, ch. 5-6). Mais pourquoi y a-t-il des plans, plutôt qu'un plan seul et unique qu'on pourrait appeler LE plan, et que de très rares penseurs semblent avoir abordé pour lui-même (Spinoza et fugitivement Bergson - cf. QPh, 49-50) ? La réponse peut se schématiser ainsi:

l'irrationnel

1) si l'ensemble des données ou des déterminations est un chaos, c'est qu'elles portent en elles des images de la pensée rivales, si bien que le penseur qui les retiendrait toutes s'effondrerait et que son plan

ne se distinguerait plus du chaos; 2) mais à l'inverse, toute sélection risque par sa cohérence même et son repos relatif d'aboutir à ce que le penseur identifie son plan avec un plan unique et universel qui se substituerait alors au chaos, et réintrôniserait la transcendance, dévaluant par là même ses propres concepts en opinions (cf.

l'opposition distribution nomade-distribution sédentaire); 3) le penseur ne conjure ce retour de la transcendance et de l'opinion que s'il trace son plan de manière à envelopper autant qu'il peut LE plan d'immanence, entendons l'impensable qui reconduirait au chaos la pensée qui s'identifierait à lui mais dont l'affirmation n'est pas moins nécessaire pour éviter l'autre identification, celle du créé et de l'originaire; 4) il doit donc retenir comme déterminations de droit de la pensée celles qui l'affectent de mouvements infinis exprimant l'avancée par perpétuel recommencement et bifurcation, ou l'insistance d'un autre penseur dans le penseur (bégaiement, glossolalie, recherche comme un chien procédant par bonds désordonnés, etc.) (sur tout ceci, cf. QPh, 51, 55, 59, 67, etc.). Ce concept est-il le premier dans l' {{ ordre des raisons» ? La question peut apparemment se poser puisque, concept des conditions de l'expérience, le plan d'immanence n'en paraît pas moins précédé par le chaos. Levons une équivoque: il ne saurait y avoir d'expérience du chaos, puisque celle-ci se confondrait avec l'effon- drement de la pensée qui se laisserait happer par lui sans trouver quelques schèmes à lui opposer, ni avoir l'intuition d'un plan qui viendrait le recouper et lui penrtettre de prendre consistance dans un tableau clinique. C'est pourquoi les ponctualités d'où nous partions ne sont pleinement {< données» que sous la condition de schèmes qui les informent. Seulement ces conditions s'avèrent trop larges eu égard à ce qu'elles conditionnent: elles ne « donnent» quoi que ce soit que sous la forme du reconnu, du déjà-connu; elles ne permettent plus de parler d'expérience autrement qu'en un sens galvaudé. L'expérience «réelle» commence avec la coupe ou l'ins- tauration d'un plan. Le chaos, dès lors, est plutôt pensé que donné: il est virtuel. Seul le plan d'immanence nous livre un donné pur, immédiat, dont le chaos n'offrait que l'ébauche et l'évanouissement. Et par virtuel, nous ne devons pas entendre un état qui s'opposerait au réel, ou qui aurait, comme le possible, à se réaliser: au virtuel correspond l'actualisation (et le mouvement inverse de cristal- lisation). Bien plus, si l'expérience réelle enveloppe ou implique le chaos, c'est le réel bien compris qui cesse de se confondre avec une pure actualité et comporte une part de virtualité (B, 99 sq. ; DR, 269 sq.). C'est pourquoi devenir, créer, penser implique toujours un

dynamisme inverse de celui de l'actualisation: la cristallisation (D,

184-185).

*** Ce donné pur, c'est l'autre versant du plan d'immanence: une image de la pensée ne surgit pas sans que soient du même coup proposées les conditions sous lesquelles il y a quelque chose; une nouvelle forme de pensée est une nouvelle manière d'envisager l'expérience, ou de penser ce qu'il y a. On pourrait donc retracer l'histoire discontinue du donné en philosophie, mais sans jamais toutefois que la pensée n'atteigne à l'immanence d'un donné immédiat, pas même avec Husserl. Ce donné pur, d'après Deleuze, seuls deux philosophes en ont produit le tableau, énoncé la logique:

Spinoza dans l'Éthique, et Bergson dans le premier chapitre de Matière et mémoire (peut-être devons-nous ajouter: Deleuze et Guattari dans le magistral début de L'anti-Œdipe). Mais ne disions-nous pas que LE plan n'était pas énonçable ? Que signifie alors que Spinoza ait su « montrer cette fois la possibilité de l'impossible» (QPh, 59 - ce thème indique au moins que c'est en instaurant LE plan que s'accomplit la conversion immanentiste, croire à la terre comme disait Nietzsche, croire en ce monde-ci comme le dit pour son compte Deleuze) ? Qu'ayant recoupé le chaos sans imposer la moindre découpe a priori à ses dé~erminations, les ayant liées sans les encadrer dans des formes préconçues, soustraites à l'expérience, il a produit un plan d'expérience qui implique sa propre redistribution potentielle à l'infini. Spinoza, en effet, ne s'accorde que le mouvement. Un champ de particules matérielles indéterminées étant donné, la perception ne se découpe qu'en fonction de leur répartition variable en composés distincts, définis par certains rapports de repos et de mouvement, de vitesse et de lenteur, mais toujours exposés à des rencontres, à des migrations de sous-composés, à des compositions de compositions ou encore à des décompositions (<< longitudes»); de son côté, l'affectivité se différencie, s'enrichit, se remanie d'après les devenirs correspondant à ces rencontres plus ou moins heureuses (augmentations- diminutions d'une puissance d'agir anonyme et répartie sur le plan, ou «latitudes»). Outre le mouvement qui seul le constitue, on remarquera le caractère acentré de ce plan: ces deux traits sont communs à la description du plan d'immanence tirée de Spinoza

(SPP, ch. 6 ; MP, 310-314), et à celle que Deleuze tirera ultérieure- ment de Bergson (lM, ch. 4). On ne peut guère comprendre autrement le fait que le concept d' heccéité, qui propose un mode d'individuation immanent différent des formes individuelles organiques qui découpent a priori le champ empirique, s'enchaîne à l'exposé spinoziste (MP, 318 sq.). La-bête-chasse-à-cinq-heures, un- cheval-tombe-dans-Ia-rue: ces compositions où les êtres ne se détachent plus du décor ni de l'atmosphère mais se composent immédiatement, originairement avec eux, correspondent déjà presque au concept d'image-mouvement. Comme dit Deleuze lecteur de Proust, nous n'aimons pas quelqu'un séparément des paysages, des heures, des circonstances de toute nature qu'il enveloppe. Car c'est ainsi que nous sommes affectés, ou que l'affect nous arrache aux rengaines des affections usuelles, le percept aux attentes et aux divisions spontanées de la perception ordinaire: en rejoignant le plan d'immanence où tout ne se compose pas toujours avec tout - puisqu'il contient aussi la mort comme décomposition ou absorption - mais communique avec tout sur un même plan dit encore d'univocité, indépendamment des assignations de forme, d'espèce, ou d'organe (c'est ainsi qu'un cheval de labour, au point de vue du donné pur ou de l'expérience réelle, est plus proche du bœuf que du cheval de course: SP P, 167). Sur ce plan la rencontre, l'expérimentation sont toujours possibles, et ne se heurtent à aucune cloison; qu'elle soit heureuse est une autre question. Aussi le personnage conceptuel qui hante le spinozisme est-il l'enfant (MP, 313; QPh, 70). Mais poursuivons l'analogie, pour bien apercevoir combien les deux approches convergent vers le même concept, tout en plaçant différemment leurs accents. Et reportons-nous au premier chapitre de Matière et mémoire: le pur donné (indistinction de l'image, du mouvement et de la matière) précède la conscience que j'ai de moi- même et d'être ce Je qui ouvre absolument le champ de perception, qui se sait situé en un point de l'espace, mais qui, n'étant pas lui- même dans son champ, le déplace avec lui. L'erreur serait de confondre champ de perception et plan d'immanence: s'il est vrai qu'il y a quelque chose avant toute assignation d'un sujet visant un objet, le plan où s'étale le donné ne s'ouvre d'aucun point en

particulier, et il n'y a pas de sens à prétendre qu'il varie selon l'angle de vision. Il est là immédiatement, acentré, fixe pour ainsi dire bien qu'arrimé à rien, comme les images de cinéma défilent sur un écran imperturbable, bien qu'elles proposent au spectateur des perspectives changeantes. S'il y a un sujet, il se constitue dans le donné, suivant le problème que posait Deleuze dès son premier livre, Empirisme et subjectivité, en 1953 ; et il s'y constitue en chacun de ses points. Dès lors, dire du sujet qui perçoit et éprouve qu'il est « en adjacence », ce n'est pas le retrancher du donné en réintroduisant in extremis l'Ego transcendantal, c'est au contraire le faire circuler par tous les points du plan comme par autant de cas de lui-même, pour le conclure de cette série de devenirs (le Cogito deleuzien serait quelque chose comme un : «je sens que je deviens autre, donc j'étais, c'était donc moi! » - cf. LS, 360 et AŒ, 22-29). Si nous revenons à la description spinoziste, nous comprenons maintenant qu'il puisse être question d'un « plan fixe» (D, 113 ; MP, 311) et d'« états intensifs d'une force anonyme» (SPP, 171). En effet, il n'est besoin d'aucune fusion ou empathie spéciale pour qu'à chacun des points de ce plan d'expérience pure, que n'ouvre aucun sujet constitué, corresponde un affect: par exemple la distance qui sépare le cheval de course du cheval de trait, du point de vue immanent de ce qu'ils peuvent, des dynamismes ou des rythmes dont ils sont capables; la proximité au contraire du cheval de trait et du bœuf - tous objets immédiats d'un percept et d'un affect sur le plan d'immanence. Enfin, si nous demandons en quel sens ce plan de Nature ou d'univocité peut valoir également pour LE plan d'immanence de toute pensée, en quel sens par conséquent Spinoza montre «la possibilité de l'impossible », nous comprenons qu'au-delà même de l' « image dogmatique de la pensée» à laquelle sa philosophie semble extérieurement adhérer (affinité naturelle de la pensée et du vrai, modèle d'une vérité prexistant à l'acte de penser - cf. DR, ch. III),

son plan dresse l'image paradoxale d'une pensée sans image, d'une

pensée qui ne sait pas à l'avance ce que signifie penser et qui ne peut que retourner incessamment à l'acte qui l'engendre (coupe du chaos). Si l'on peut dire que Spinoza a montré LE plan, c'est dans la mesure où la pensée se réfléchit dans cet « espace lisse» occupé uniquement de mouvements inégaux, composables ou non, recomposables

toujours autrement, et les vit comme autant de drames d'elle-même, d'essais ou d'hallucinations de ce que penser peut signifier. Concluons par quelques repères. Le concept de plan d'immanence se substitue au «champ transcendantal» issu des philosophies de Kant et de Husserl (sur ces deux auteurs, cf. LS, 14e-

17 e séries et QPh, 48-49).

« Plan» et non plus « champ» : parce qu'il n'est pas pour un sujet supposé hors-champ, ou à la limite d'un champ qui s'ouvre à partir de lui sur le modèle d'un champ de perception (cf. l'Ego transcendantal de la phénoménologie - au contraire le .sujet se constitue dans le donné, ou plus exactement sur le plan) ; et aussi parce que tout ce qui vient l'occuper ne croît ou ne se connecte que latéralement, sur les bords, tout n'y étant que glissades, déplacements, clinamen (LS, 15-16, 311-312), et même « clinique », non seulement au sens défini plus haut de «glissement d'une organisation à une autre », mais au sens de «formation d'une désorganisation, progressive et créatrice» (ce qui renvoie à la définition deleuzienne de la perversion - voir « Ligne de fuite»). Les mouvements sur le plan s'opposent à la verticalité d'une fondation ou à la rectilinéarité d'un progrès (c'est dans Logique du sens que le champ transcendantal commence à être pensé comme un plan, même si le mot n'est pas prononcé: LS, 133 ; et la triade profondeur-surface-hauteur - c'est-à-dire mélanges de corps en interaction et compénétration, événements, formes - sera rejouée ou répétée différemment en chaos-plan-transcendance ou opinion dans

Qu'est-ce que la philosophie ?).

« D'immanence» et non plus « transcendantal» : parce que le plan ne précède pas ce qui vient le peupler ou le remplir, mais se construit et se remanie dans l'expérience, de telle sorte qu'il n'y a plus de sens à parler de formes a priori de l'expérience, d'une expérience en général, pour tous les lieux et tous les temps (de même qu'on ne peut plus se contenter du concept d'un espace-temps universel et invariable). En d'autres termes, de telles conditions ne sont «pas plus larges que ce qu'elles conditionnent », et c'est pourquoi la philosophie critique ainsi radicalisée prétend énoncer les principes d'une véritable genèse, non d'un simple conditionnement externe indifférent à la nature de ce qu'il conditionne (les épistémè

ou les « a priori historiques» de Foucault donnent une idée de cette

exigence, même si les plans de pensée selon Deleuze se rapportent plutôt à des auteurs et à des œuvres). On ne verra pas de contradiction dans le fait que Deleuze ne renonce pas tout simplement à un discours de type « transcendantal» : le concept forcément général des conditions de l'expérience réelle (c'est-à-dire toujours singulière, inséparable d'une production de nouveauté) ne se confond pas avec de supposées conditions de l'expérience en général. Mais il y a indéniablement une difficulté à résoudre, une mutation philosophique à accomplir, puisqu'il s'agit de penser le concept de quelque chose qui n'est jamais donné d'un coup ni pour toujours, qui ne se donne pas non plus progressivement partie par partie, mais qui se différencie ou se redistribue, n'existe que dans ses propres variations (cf. l'opposition du « une fois pour toutes» et du «pour toutes les fois », DR, 127- 128, 152 ; LS, 76). Depuis son premier article, « La conception de la différence chez Bergson », en 1956, Deleuze plaide pour un type nouveau de concept, dont il trouve l'ébauche chez Nietzsche (Volonté de Puissance) et chez Bergson (Durée, Mémoire) : un concept qui obéisse à la logique de la différence interne, c'est-à-dire dont l'objet « ne se divise pas sans changer de nature» à chaque moment de sa division, mais diffère d'avec soi à chaque affirmation de soi (voir «Empirisme transcendantal»). Ainsi obtient-on le concept de conditions de l'expérience qui se différencient avec l'expérience, sans pour autant se confondre avec elle et rejoindre l'empirique par confusion du droit et du fait. Un tel concept n'exprime plus rien d'universel: de là que Deleuze parle tantôt du plan d'immanence en général, tantôt du plan instauré par tel ou tel philosophe. Ce sont bien les variations d'un seul et même plan, une fois dit qu'« un seul et même» n'exprime plus rien de permanent ou d'identique à soi (Logique du sens travaille particulièrement cette notion d'« un seul et même» au sens de ce qui n'existe qu'en différant avec soi; la notion de « commun» subit un sort parallèle

- voir« Univocité de l'être»). On constatera enfin que l'usage deleuzien du mot « immanence » ne dérive pas de Husserl, bien qu'il surgisse également dans le cadre d'un questionnement critique et non métaphysique: Deleuze extrait

de Spinoza l'outil d'une radicalisation anti-phénoménologique de la philosophie critique, par une opération qui n'est pas sans analogie avec le post-kantisme, dont il salue maintes fois l'importance. L'immanence, en effet, devient « pure », ou « à soi », au lieu de cette immanence à la conscience dont Husserl faisait son critère de méthode (et quand Deleuze refait l'opération une seconde fois en interprétant le premier chapitre de Matière et mémoire, c'est pour contrefaire la formule célèbre de l'intentionnalité: toute conscience est quelque chose, et non conscience de quelque chose - cf. lM, ch. 4). Est-ce outrepasser le droit de l'interprète que de faire de la logique des modes finis de la substance spinozienne l'énoncé d'un plan d'expérience? Non pas, si l'on tient compte 1) des raisons de considérer que le concept de substance unique, dans la Ire partie de l'Ethique, s'obtient sous l'exigence de l'immanence et non l'inverse, c'est-à-dire à partir des « attributs» que sont l'étendue et la pensée (d'une part, ils n'ont pas de dehors, d'autre part ils ne se distinguent pas ontologiquement, n'étant que deux expressions d'une seule et même réalité), 2) de la rupture de ton qu'occasionne l'insertion abrupte de la théorie des corps dans le cours déductif de la Ile partie (le passage se trouve après le 'scolie de la prop. 13). 3) de la portée expressément éthique de cette théorie (cf. IV, 39 et dém.). « Il fallait que l'auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire» (P, 15) : sous les dehors d'une plaisanterie, l'histoire de la philosophie peut-elle souhaiter maxime plus rigoureuse et plus profonde (sauf à prendre congé de la philosophie) ?

Problème

* « Faute de voir que le sens ou le problème est extra-propositionnel, qu'il diffère en nature de toute proposition, on rate l'essentiel, la genèse de l'acte de penser, l'usage des facultés. » (DR, 204) «Tout concept renvoie à un problème, à des problèmes sans lesquels il n'aurait pas de sens, et qui ne peuvent eux-mêmes être dégagés ou compris qu'au fur et à mesure de leur solution. » (QPh, 22) « On nous fait croire à la fois que les problèmes sont donnés tout faits, et qu'ils disparaissent dans les réponses ou la solution: sous ce double aspect, déjà ils ne peuvent plus être que des fantômes. On nous fait croire que l'activité de penser, et aussi le vrai et le faux par rapport à

cette activité, ne commencent qu'avec la recherche des solutions, ne concernent que les solutions. » (DR, 205) « La vraie liberté est dans un pouvoir de décision, de constitution des problèmes eux-mêmes. »

(B,4)

** On ne négligera pas l'importance du concept de problème chez Deleuze, ainsi que la précision qu'il lui confère, à la suite et au-delà de Bergson. Il est banal, du moins en France, que les professeurs de philosophie exigent avant tout de leurs élèves une « problématique» ; il est rare, toutefois, qu'il s'essaient à en définir le statut, si bien que la chose s'entoure d'une aura de mystère initiatique qui ne manque pas de produire ses effets normaux d'intimidation. Toute la pédagogie de Deleuze résidait dans cette insistance méthodologique et déontologique sur le rôle des problèmes (on s'en convaincra notamment en consultant les enregis- trements ou transcriptions de ses cours, aujourd'hui assez largement disponibles, cf. références bibliographiques) : un énoncé, un concept

n'ont de sens qu'en fonction du problème auquel ils se rapportent.

Le problème philosophique, qui doit être énonçable, ne se confond pas avec la dramaturgie ordinaire de la dissertation, cette mise en contradiction sur un même sujet de thèses au premier abord aussi recevables l'une que l' autre (car ce qu'on appelle problème n'est alors que le décalque artificiel des réponses à une question tombée du ciel). Quel est ce sens que le problème confère à l'énonciation conceptuelle? Il ne s'agit pas de la signification immédiate des propositions: celles-ci ne se rapportent qu'à des données (ou états de choses), qui manquent précisément elles-mêmes de l'orientation, du principe de discrimination, de la problématique qui leur permettrait de se lier, c'est-à-dire de faire sens. Les problèmes sont des actes qui ouvrent un horizon de sens, et qui sous-tendent la création des concepts : un nouvelle allure du questionnement, ouvrant une perspective inhabituelle sur le plus familier ou conférant de l'intérêt à des données jusque-là réputées insignifiantes. Certes, chacun est plus ou moins enclin à reconnaître ce fait; mais une chose est de l'admettre, une autre d'en tirer les conséquences théoriques. Si le questionnement est l'expression du problème, sa face directement énonçable (même si les questions restent parfois implicites en philosophie), il n'en dérive pas moins de deux constituants également

énonçables, et dont l'énonciation incombe au philosophe « portraitiste », ou «historien» au sens de l'histoire naturelle:

taxinomiste ou clinicien, expert dans le repérage et la différenciation des régimes de signes (P, 67, 186; QPh, 55) : d'une part, une nouvelle image de la pensée, définie par la sélection de certains « mouvements infinis» (nouvelle coupe dans le chaos, nouveau plan de pensée); d'autre part, les personnages conceptuels qui l'effectuent (QPh, ch. 2-3 et particulièrement p. 54, 72, 78-80). Première conséquence: l'horizon du sens n'est pas universel (voir « Plan d'immanence », «Univocité de l'être»). Deuxième conséquence, ou versant déontologique: discuter en philosophie, c'est-à-dire opposer à un auteur des objections qui ne s'entendent forcément que du point de vue d'un autre problème et sur un autre plan, est parfaitement vain, n'est que la part frivole ou vindicative de l'activité intellectuelle. Non pas que l'échange soit à proscrire ni que la pensée soit autarcique - il Y a chez Deleuze tout un thème de la « solitude peuplée» -, mais le dialogue n'a d'intérêt que sur le mode de la collaboration déroutante, du type Deleuze et Guattari, ou bien sur le mode de la libre conversation, dont les ellipses, les dis- continuités et autres télescopages peuvent inspirer le philosophe: D, première partie; QPh, 32-33, 132-133, 137-139). Troisième et ultime conséquence: l'argumentation, si elle est pleinement exigible du philosophe, reste subordonnée à l'acte fondamental de poser un problème.

*** Cet acte de position est la part irréductiblement intuitive de la philosophie, ce qui ne veut pas dire arbitraire, ni dépourvue de rigueur: simplement, la nécessité répond à d'autres critères que celui du rationalisme, c'est-à-dire d'une pensée qui se posséderait elle- même; et la rigueur, à d'autres vertus que celles de l'inférence valide. Encore une fois, cette dernière doit être l'objet d'une préoc- cupation secondaire, entendons: subordonnée et non facultative. Si elle était facultative, on comprendrait malle caractère démonstratif de l'énonciation deleuzienne, y compris dans ses aspects allusif et digressif, que ce soit sous la forme polyphonique, bigarrée et discontinue de Capitalisme et schizophrénie, ou bien lorsqu'elle adopte une allure heurtée et elliptique, comme dans les textes tendus des dernières années (sur l'allusif et le digressif comme caractères

positifs de l'énonciation philosophique, cf. QPh, 28 et 150-151). Mais si la validité du raisonnement était le premier critère, c'est la philosophie tout entière qui serait prise au piège des contradictions apparentes, c'est-à-dire de paradoxes insoutenables faute d'en apercevoir le sens ni la nécessité. La philosophie est donc au choix, car cela revient au même, irrationnelle ou fondatrice de rationalités hétérogènes. Irrationnelle: le mot ne peut faire peur, ou justifier des amalgames navrants, que du point de vue d'une nostalgie du ratio- nalisme, c'est-à-dire d'une pensée qui n'aurait pas parcouru le cercle du fondement et ne se serait pas convaincue de ne tenir sa nécessité que du dehors, c'est-à-dire d'une rencontre avec ce qui force à penser (PS, 25, 118; DR, 182). Une telle rencontre a pour critère que la pensée se voit contrainte de penser ce que pourtant elle ne peut pas penser encore, n'ayant pas de schème tout prêt pour le reconnaître, ne disposant pas de la forme qui lui permettrait a priori de le poser comme un objet. À cet égard, la philosophie s'avère inséparable non seulement d'une croyance proprement immanente, mais d'une part de compréhension non-conceptuelle, qui est aussi le biais précis par lequel la philosophie peut prétendre s'adresser à tout le monde (au lieu de se contenter d'une prétention générale et vague, que « tout le monde» lui rend bien en prétendant en retour la juger d'après ses critères). Et sans doute la philosophie peut bien se donner cette forme universelle de l'objet possible: elle revêtira alors c.e qui se présente d'un habit trop large, qui en effacera la singularité au lieu de l'affronter. C'est pourquoi la pensée qui pense son propre acte pense en même temps les conditions de 1'« expérience réelle », si rare soit- elle; c'est-à-dire les conditions d'une mutation de la condition à la mesure de ce qu'elle doit conditionner, telle qu'il n'y ait pas de forme universelle de l'objet possible mais d'irréductibles singula- rités, effractions de non-reconnaissable auxquelles répond chaque fois, au fil d'une « expérimentation tâtonnante» (QPh, 44), une redistribution originale des traits qui définissent ce que signifie penser, et par là même une nouvelle position de problème. La position de problème est injustifiable par des arguments: les arguments sont indispensables, mais logiquement intérieurs à la problématique. Bien plus, s'ils servent à en déployer la cohérence, à tracer les chemins dans le concept ou d'un concept à l'autre, il serait

illusoire de les séparer de l'acte de poser le problème: c'est que la consistance qu'ils assurent ne provient que négativement des règles de validité logique qu'ils respectent, tout comme la possibilité logique ne conditionne que par défaut ce qui arrive. Il est évident que si l'on se contredit on ne parle pas: il n'y a guère d'intérêt à le relever. En revanche, les conditions de vérité d'une proposition, la validité d'un raisonnement, en d'autres termes leur caractère informatif, ne garantissent nullement qu'ils aient du sens ou de l'intérêt, c'est-à-dire qu'ils se rapportent à un problème. C'est dire que le point de vue de la logique ne préserve pas de la bêtise, de l'indifférence chaotique des propos valides qui sollicitent quoti- diennement l'esprit sous le nom d'« informations» : la philosophie ne peut se contenter du critère de consistance des logiciens (sur la question de la bêtise comme négatif de la pensée plus essentiel que l'erreur, cf. NPh, 118 sq. ; DR, 192 sq., 207, 353; P, 177). Positivement, la consistance se définira donc par l'inséparabilité de composantes conceptuelles de nature strictement événementielle, renvoyant à l'acte de position de problème dont elle déploie les attendus, et qu'un point de vue strictement formel est bien impuissant à fonder, outre qu'il n'entend même pas le faire (QPh, 25, 133). Il n'y a en somme pas de vraie différence entre conceptualiser et argumenter: il s'agit de la même opération qui précise et résout un problème. Il n'y a pas de place, en philosophie, pour une problé- matique autonome de l'argumentation. Le lecteur peut alors com- mencer à comprendre pourquoi Deleuze peut dire que « le concept n'est pas discursif» (ou que le philosophe «n'enchaîne pas des propositions») bien que «la philosophie procède par phrases» (QPh, 27-29). Comprenons en définitive le sens de la position

deleuzienne : irrationnalisme, non pas illogisme; ou encore logique

de l'irrationnel. « Irrationnel» renvoie d'une part à la rencontre où s'engendre l'acte de penser (à ce titre, il est le corrélat de « nécessaire»), d'autre part au devenir, aux lignes de fuite que tout problème comporte, en lui-même et dans l'objet informe qui s'appréhende à travers lui. « Logique» se rapporte à la cohérence du système de signes ou de symptômes - en l'occurrence, de concepts - que la philosophie invente pour répondre à ce défi.

Rhizome

* « Soustraire l'unique de la multiplicité à constituer; écrire à n - 1. Un tel système pourrait être nommé rhizome. » (MP, 13) «À la différence des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un point quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses traits ne renvoie pas nécessairement à des traits de même nature, il met en jeu des régimes de signes très différents et même des états de non-signes. Le rhizome ne se laisse ramener ni à l'Un ni au

Il n'est pas fait d'unités, mais de dimensions, ou plutôt de

multiple

directions mouvantes. Il n'a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde. Il constitue des multiplicités» (MP, 31).

** Ce concept, sans doute le plus célèbre de ceux de Deleuze et Guattari, n'est pas toujours bien compris. À lui seul, il est un manifeste: une nouvelle image de la pensée destinée à combattre le privilège séculaire de l'arbre qui défigure l'acte de penser et nous en détourne (l'introduction de Mille plateaux, intitulée « Rhizome », fut publiée séparément quelques années avant le livre; la notion apparaît . pour la première fois dans le Kafka). Il est flagrant que « beaucoup de gens ont un arbre planté dans la tête» (MP, 24) : qu'il s'agisse de se chercher des racines ou des ancêtres, de situer la clé d'une existence dans l'enfance la plus reculée, ou encpre de vouer la pensée au culte de l'origine, de la naissance, de l'apparaître en général. Généalogistes traditionnels, psychanalystes et phénoménologues ne sont pas les amis du rhizome. En outre, le modèle arborescent soumet au moins idéalement la pensée à une progression de principe à conséquence, tantôt la conduisant du général au particulier, tantôt cherchant à la fonder, à l'ancrer pour toujours sur un sol de vérité (même les applications multimedia, de nos jours, peinent à instaurer une navigation transversale, et se bornent le plus souvent au va-et-vient entre un sommaire et des rubriques en cul-de-sac). Cette critique, chez Deleuze, n'exclut nullement le maintien de la distinction du fait et du droit, issue du questionnement critique ou transcendantal. Il faut ici redoubler d'attention: si l'empirisme transcendantal consiste à penser des « conditions pas plus larges que le conditionné », il ne va plus de soi

d'assimiler le droit à l'originaire et le fait au dérivé. Mais la chose peut se formuler autrement: l'origine, elle-même affectée par la différence et le multiple, perd son caractère d'a priori englobant, tandis que le multiple se soustrait à l'emprise de l'Un (n-l) et devient l'objet d'une synthèse immédiate, dite «multiplicité» ; elle désigne désormais ce qui est premier dans l'expérience «réelle» (qui n'est jamais « en général» ou simplement « possible»), par opposition aux concepts de la représentation. Le rhizome dit à la fois: pas de point d'origine ou de principe premier commandant à toute la pensée; pas d'avancée significative qui ne se fasse donc par bifurcation, rencontre imprévisible, réévaluation de l'ensemble depuis un angle inédit (ce qui distingue le rhizome d'une simple communication en réseau - « communiquer» n'y a plus le même sens, voir« Univocité de l'être ») ; pas non plus de principe d'ordre ou d'entrée privilégiée dans le parcours d'une multiplicité (pour ces deux derniers points, voir «Complication» et la définition ci- dessus: « Il n'est pas fait d'unités, mais de dimensions»). Le rhizome est donc une anti-méthode, qui a l'air de tout autoriser - et en effet elle l'autorise, car telle est sa rigueur, dont les auteurs, sous le nom de «sobriété », soulignent volontiers à l'intention des disciples pressés le caractère ascétique (MP, 13, 125, 342, 425). Ne pas juger d'avance quelle voie est bonne pour la pensée, s'en remettre à l'expérimentation, ériger la bienveillance en principe, tenir enfin la méthode pour un rempart insuffisant contre le préjugé puisqu'elle en conserve au moins la forme (vérités premières) : une nouvelle définition du sérieux en philosophie, contre le bureaucratisme puritain de l'esprit académique et son « professionnalisme» frivole. Cette nouvelle vigilance philosophique est d'ailleurs l'un des sens de la formule: «conditions pas plus larges que le conditionné» (l'autre sens est que la condition se différencie avec l'expérience). Le moins qu'on puisse dire est qu'il n'est pas facile de s'y tenir: sous ce rapport, le rhizome est la méthode de l' anti-méthode, et ses « principes» constitutifs sont autant règles de prudence à l'égard de tout vestige ou de toute réintroduction de l'arbre et de l'Un dans la pensée (MP, 13-24).

*** La pensée s'en remet donc à l'expérimentation. Cette décision comporte trois corollaires au moins: 1) penser n'est pas représenter

(on ne recherche pas une adéquation avec une supposée réalité objective, mais un effet réel qui relance et la vie et la pensée, déplace leurs enjeux, les relance plus loin et ailleurs) ; 2) il n'y a de commen- cement réel qu'au milieu, là où le mot «genèse» retrouve pleinement sa valeur étymologique de « devenir », sans rapport avec une origine; 3) si toute rencontre est « possible» au sens où l'on n'a pas de raison de disqualifier a priori certains chemins plutôt que d'autres, toute rencontre n'est pas pour autant sélectionnée par l'expérience (certains montages, certains couplages ne produisent ni ne changent rien). Approfondissons ce dernier point. On ne se méprendra pas sur le jeu apparemment gratuit auquel appelle la méthode du rhizome, comme s'il s'agissait de pratiquer aveuglément n'importe quel collage pour obtenir de l'art ou de la philosophie, ou comme si toute différence était a priori féconde, selon une doxa répandue. Certes, qui espère penser doit consentir à une part de tâtonnement aveugle et sans appui, à une «aventure de l'involontaire» (PS, 116-119) ; et malgré l'apparence ou le discours de nos maîtres, ce tact est l'aptitude la moins partagée, car nous souffrons de trop de conscience et de trop de maîtrise - nous ne consentons guère au rhizome. La vigilance de la pensée n'en demeure pas moins requise, mais au cœur même de l'expérimentation: outre les règles mentionné~s plus haut, elle consiste dans le discernement du stérile (trous noirs, impasses) et du fécond (lignes de fuite). C'est là que penser conquiert à la fois sa nécessité et son effectivité, à reconnaître les signes qui nous forcent à penser parce qu'ils enveloppent ce que nous ne pensons pas encore. Et c'est pourquoi Deleuze et Guattari peuvent dire que le rhizome est affaire de cartographie (MP, 19-21), c'est-à-dire de clinique ou d'évaluation immanente. Il arrive sans doute que le rhizome soit singé, représenté et non produit, et serve d'alibi à des assemblages sans effet ou à des logorrhées fastidieuses: parce qu'on croit qu'il suffit que des choses n'aient pas de rapport entre elles pour qu'il y ait intérêt à les relier. Mais le rhizome est aussi bienveillant que sélectif: il a la cruauté du réel, et ne pousse que là où des effets déterminés ont lieu.

Ritournelle (différence et répétition)

* «La ritournelle va vers l'agencement territorial, s'y installe ou en sort. En un sens général, on appelle ritournelle tout ensemble de matières d'expression qui trace un territoire, et qui se développe en motifs territoriaux, en paysages territoriaux (il y a des ritournelles

motrices, gestuelles, optiques, etc.). En un sens restreint, on parle de ritournelle quand l'agencement est sonore ou "dominé" par le son

- mais pourquoi cet apparent privilège? » (MP, 397) « La grande

ritournelle s'élève à mesure qu'on s'éloigne de la maison, même si

c'est pour y revenir, puisque plus personne ne nous reconnaîtra quand nous reviendrons. » (QPh, 181)

** La ritournelle se définit par la stricte cœxistence ou contempo- ranéité de trois dynamismes impliqués les uns dans les autres. Elle forme un système complet du désir, une logique de l'existence (<< logique extrême et sans rationalité»). Elle s'expose dans deux triades un peu différentes. Première triade: 1. Chercher à rejoindre le territoire, pour conjurer le chaos, 2. Tracer et habiter le territoire qui filtre le chaos, 3. S'élancer hors du territoire ou se déterritorialiser vers un cosmos qui se distingue du chaos (MP, 368 et 382-383 ; P,

200-20l). Seconde triade: 1. 'Chercher un territoire, 2. Partir ou

déterritorialiser, 3. Revenir ou se reterritorialiser (QPh, 66). Le décalage entre ces deux présentations tient à la bipolarité du rapport terre-territoire, aux deux directions - transcendante et imma- nente - dans lesquelles la terre exerce sa fonction déterrÏtorialisante. Car la terre vaut à la fois comme ce foyer intime vers lequel s'incurve naturellement le territoire, mais qui, saisi comme tel, tend à repousser ce dernier à l'infini (tel est le Natal, toujours perdu: MP, 382, 401, 417 sq. - on songera ici au pôle catatonique du corps plein qui rejette tout organe, dans L'anti-Œdipe); et comme cet espace lisse que présuppose et enveloppe tout limes, et qui fait l'ouverture en droit, l'irréductible destabilisation du territoire même le plus clos (QPh, 170-171 par exemple - on notera ici certain flottement de l'énoncé « terre déterritorialisée », puisque tantôt elle l'est en droit, à titre de « chaosmos », tantôt elle l'est sous l'effet de son rapport au cosmos, ainsi dans MP, 426). La ritournelle mérite deux fois son nom: d'abord comme tracé qui revient sur soi, se

se

reprend, se répète; ensuite, comme circularité des trois dynamismes (se chercher un territoire = chercher à le rejoindre). Ainsi tout commencement est déjà un retour, mais celui-ci implique toujours un écart, une différence : la reterritorialisation, corrélat de la déterrito- rialisation, n'est jamais un retour au même. Il n'y a pas d'arrivée, il n'y a jamais qu'un retour, mais revenir se pense dans un rapport envers-endroit, recto-verso avec partir, et c'est en même temps qu'on part et qu'on revient. Dès lors il y a deux manières distinctes de partir-revenir, et d'infinitiser ce couple: l'errance de l'exil et l'appel du sans-fond, ou bien le déplacement nomade et l'appel du dehors (le Natal n'étant qu'un dehors ambigu: MP, 401). Ce sont deux formes d'écart à soi: déchirement du soi auquel on ne cesse de retourner comme à un étranger, puisqu'il est perdu (rapport de l'Exilé au Natal, inclus dans le 2 e temps de la première triade) ; arrachement à soi auquel on ne revient qu'en étranger, méconnaissable ou devenu

Nomade au Cosmos, 3 e temps de la

seconde triade). Il n'y a donc pas d'incompatibilité ni même d'évolution entre les deux triades: seuleinent une différence d'accent. L'enjeu est le sens existentiel du retour comme problème (le mot ritournelle évoque à la manière d'un mot-valise le Retour Eternel) : que fait le tracé qui, revenant sur soi, différencie un intérieur d'un extérieur (instauration du territoire) ? S'abîme-t-il dans le tournoiement fou autour de l'origine dont il sécrète le simulacre (Natal) ? Ou bien répète-t-il ce faisant le dehors qu'il enveloppe et qu'il chevauche tout en s'en distinguant (la limite est en même temps un crible) ? On voit dans cette tension logique en quoi le tracé, la marque, le signe de territoire se confondent avec la ritournelle. Les deux sens du retour composent la «petite» et la «grande» ritournelles: territoriale ou fermée sur elle-même, cosmique ou emportée sur une ligne de fuite sémiotique. Et c'est sous le rapport des deux états de la ritournelle, petite et grande, que la musique (MP, 370, 431 : «déterritorialiser la ritournelle»), puis l'art en général (QPh, 175-176) deviennent pensables. Enfin si le concept en relève aussi, c'est pour autant qu'il passe et repasse par toutes les singularités qui le composent (QPh, 25), en fonction d'une terre tantôt natale-immuable (il est alors a priori, inné, ou encore objet de réminiscence) tantôt nouvelle-à venir (il est construit sur un plan

imperceptible (rapport du

d'immanence: quand le philosophe trace son territoire sur la déterritorialisation elle-même) (QPh, 44,67, 85).

Singularités pré-individuelles

* « Nous ne pouvons accepter l'alternative qui compromet à la fois la psychologie, la cosmologie et la théologie tout entières: ou bien des singularités déjà prises dans des individus et des personnes, ou bien l'abîme indifférencié. Quand s'ouvre le monde fourmillant des singularités anonymes et nomades, impersonnelles, pré-individuelles, nous foulons enfin le champ du transcendantal. » (LS, 125)

** L'élaboration du concept de singularité procède d'une radica- lisation de l'interrogation critique ou transcendantale: l'individu n'est pas premier dans l'ordre du sens, il doit être engendré dans la pensée (problématique de l'individuation) ; le sens est l'espace de la distribution nomade, il n'existe pas de partage originaire des significations (problématique de la production du sens). En effet, bien qu'il semble à première vue l'ultime réalité tant pour le langage que pour la représentation en général, l'individu suppose la mise en convergence d'un certain nombre de singularités, déterminant une condition de clôture sous laquelle se définit une identité: que certains prédicats soient retenus implique qu~ d'autres soient exclus. Dans les conditions de la représentation, les singularités sont donc d'emblée des prédicats, attribuables à des sujets. Or le sens est par lui-même indifférent à la prédication (<< verdoyer» est un événement comme tel, avant de devenir la propriété possible d'une chose, « être vert») ; dès lors il communique en droit avec tout autre événement, indépendamment de la règle de convergence qui l'approprie à un éventuel sujet. Le plan où se produit le sens est ainsi peuplé de singularités « nomades », à la fois inattribuables et non hiérarchisées, et constituant de purs événements (LS, 65-67, 130, 136). Ces singularités ont entre elles des rapports de divergence ou de disjonction, certainement pas de convergence puisque celle-ci implique déjà le principe d'exclusion qui gouverne l'individualité:

elles ne communiquent que par leur différence ou leur distance, et le libre jeu du sens et de sa production réside précisément dans le parcours de ces multiples distances, ou « synthèse disjonctive» (LS,

201-204). Les individus que nous sommes, dérivant de ce champ nomadique d'individuation qui ne connaît que des couplages et des disparités, champ transcendantal parfaitement impersonnel et in- conscient, ne renouent pas avec ce jeu du sens sans faire l'épreuve de la mobilité de leurs frontières (DR, 327, 331). À ce niveau, chaque chose n'est plus elle-même qu'une singularité qui «s'ouvre à l'infini des prédicats par lesquels elle passe, en même temps qu'elle perd son centre, c'est-à-dire son identité comme concept et comme moi» (LS, 204, 344-345).

*** Les singularités pré-individuelles sont donc toujours relatives à une multiplicité. On dirait pourtant que Deleuze hésite entre deux traitements possibles. Tantôt les singularités désignent les « dimensions» intensives d'une multiplicité (LS, 345 ; AŒ, 369n28, 387), et à ce titre peuvent aussi bien être nommées « intensités », « affects », ou même « heccéités » ; leur répartition correspond alors à la carte affective d'un agencement (MP, 248 ; CC, 81), ou encore à la modulation continue d'un matériau (MP, 457-458, 505-509). Tantôt elles se distribuent au niveau de chaque dimension, et se redistribuent d'une dimension à l'autre: tels sont les «points brillants» ou remarquables à chaque degré du cône bergsonien de la mémoire (E, 58, 103-104), les «points sur les dés» de chaque lancer de la distribution nomade (DR, 255-256 ; LS, 7"5-76), les « points singuliers» dont la répartition détermine les conditions de résolution dans la théorie des équations différentielles (DR, 228-230 ; LS, 69- 70), etc. Il n'est pas sûr toutefois que ces deux traitements ne convergent pas. On remarquera que Deleuze passe facilement d'une singularité à des singularités, comme si toute singularité était déjà plusieurs (LS, 67, 345) : c'est que les singularités qui composent une multiplicité « pénètrent les unes dans les autres à travers une infinité de degrés », chaque dimension étant comme un point de vue sur toutes les autres, qui les répartit toutes à son niveau. Telle est la loi du « sens comme singularité pré-individuelle, intensité qui revient sur elle-même à travers toutes les autres» (LS, 347 -logique de la synthèse disjonctive). Cette « complication », qui est seulement de droit, demande à s'effectuer: aussi n'y a-t-il de redistribution, de coup de dés créateur que si la « reprise des singularités les unes dans les autres» s'exerce sous la condition d'une rencontre de

« problèmes» distincts (DR, 259) ou de séries hétérogènes (LS, 68). De là une théorie de l'apprentissage (DR, 35, 248), et de ce que signifie «avoir une Idée» (DR, 236-258 - texte extrêmement difficile mais dont la compréhension est décisive; comparer avec F, 90-97) : on est bien sur la voie de ce que Mille plateaux explorera sous le nom de «multiplicité de multiplicités» (théorie des « devenirs»).

Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse)

* « Toute la question est de savoir à quelles conditions la disjonction est une véritable synthèse, et non un procédé d'analyse qui se contente d'exclure les prédicats d'une chose en vertu de l'identité de son concept (usage négatif, limitatif ou exclusif de la disjonction). La réponse est donnée pour autant que la divergence ou le décentrement déterminés par la disjonction deviennent objets d'affirmation comme tels. » (LS, 204) « La disjonction est devenue incluse, tout se divise, mais en soi-même. » (E, 59-60) ** 1) On entend ordinairement par disjonction inclusive un complexe tel que, deux propositions étant données, l'une ou l'autre au moins est le cas (par exemple, « il fait beau ou il fait froid») : « inclusive» n'a pas de sens positif et signifie seulement que la disjonction enveloppe une conjonction possible. Il n'y a pas d'exclusion, mais on voit que les deux propositions ne cessent de s'exclure qu'au point même où leur disjonction s'efface. Au sens strict, par conséquent, toute disjonction est exclusive: non-relation où chaque terme est la négation de l'autre. Avec Deleuze, la notion prend un tout autre sens: le non-rapport devient un rapport, la disjonction une relation. N'était-ce pas déjà l'originalité de la dialectique hégélienne? Mais celle-ci comptait paradoxalement sur la négation pour affirmer la disjonction comme telle, et ne pouvait le faire que par la médiation du tout, en élevant la négation à la contradiction (B est tout ce que n'est pas A: DR, 65) ; il n'y avait donc de synthèse disjonctive, même élevée à l'infini, que dans l'horizon de sa résorption ou « réconciliation », distribuant en définitive chaque terme à sa place. En réalité, même les contraires ou les termes relatifs (vie-mort, parent-enfant, homme-femme) ne sont pas voués à une relation dialectique: «inclusive, la disjonction ne se ferme pas sur ses

termes, elle est au contraire illimitati ve» (AŒ, 91 - page essentielle; et l'illustration de cette formule par la théorie des n sexes, 350 sq.) ; elle fait passer chaque terme dans l'autre suivant un ordre d'implication réciproque asymétrique qui ne se résout ni en équivalence ni en identité d'ordre supérieur. Une méditation du perspectivisme nietzschéen donne sa consistance positive à la disjonction: distance entre des points de vue, à la fois indé- composable et inégale à soi puisque le trajet n'est pas le même dans les deux sens (selon un exemple nietzschéen célèbre, le point de vue de la santé sur la maladie diffère du point de vue de la maladie sur la santé - LS, 202-204 ; AŒ, 90-91). 2) Pourquoi Deleuze en conclut- il que« tout se divise en soi-même» (AŒ, 19,91 ; E, 62 ; CC, 139) ? C'est ici que le nom de disjonction incluse prend un sens positif. Soit les couples vie-mort, parent-enfant, homme-femme: les termes n'y ont de relation que différentielle, la relation est première, c'est elle qui distribue les termes entre lesquels elle s'établit. Par conséquent l'épreuve du sens est dans le double parcours de la distance qui les relie: on n'est pas homme sans devenir-femme, etc. ; et là où la psychanalyse voit une maladie, c'est au contraire l'aventure vivante du sens ou du désir sur le « corps sans organes », la santé supérieure de l'enfant, de l'hystérique, du schizophrène (AŒ, 89 sq.). Chaque fois, les termes en présence sont autant de points de vue ou de cas de solution par rapport au «problème» dont ils dérivent (l'état, la génération, le sexe) et qui se décrit logiquement comme différence interne, ou instance de « ce qui diffère avec soi» (<< La conception de la différence chez Bergson », ID, 43 sq. ; NPh, 58 ; B, 106 ; LS, 302). Objecte-t-on que les exemples donnés sont équivoques puisque les termes y sont d'emblée en rapport de présupposition réciproque? Soit alors les synthèses disjonctives de l'anorexique: elles forment une série ouverte (parler-manger-déféquer-respirer) qui définit un problème de la bouche comme organe, au-delà de la fonction fixe que lui assigne l'organisme (AŒ, 7, 46, et particulièrement la disjonction incluse bouche-anus, 388). Bien plus, c'est la nature dans son ensemble, la multiplicité ramifiée des espèces vivantes qui témoignent d'un échelonnement ou d'une libre communication de problèmes et de divisions résolvantes qui renvoient en dernière instance à l'être univoque comme LA Différence: « l'univocité de

l'être ne veut pas dire qu'il y ait un seul et même être: au contraire, les étants sont multiples et différentes, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membra disjuncta» (LS, 210 - et DR, 57). Chaque être implique donc en droit tous les êtres, chaque concept s'ouvre à tous les prédicats; enfin le monde, instable ou chaotique, est « complication» (LS, 204 et 342-350). 3) Du point de vue pratique, la synthèse disjonctive est suspension, neutralisation, épuisement du partage toujours dérivé auquel la nature et la société nous soumettent en « stratifiant» la réalité impartagée de l'être univoque ou du corps sans organes:

« Tandis que le "o