despre seducie

GABRIEL LIICEANU este unul dintre cei mai importani autori de literatur personal din Romnia de azi. n ultimul sfert de veac, crile sale au constituit repere pentru diferitele variante ale acestui tip de discurs. Jurnalul de la Pltini (1983), a crui tem central este raportul maestru-discipol i importana culturii ntr-o epoc totalitar, a fost un adevrat bestseller al anilor 80: producea cozi la librrii, se vindea pe sub mn, se mprumuta numai prietenilor de ncredere. Din scrisorile generate de comentariile la acest jurnal (ntre timp tradus n mai multe limbi) s-a nscut un al doilea volum de succes, Epistolar (1987), care reunete voci intelectuale de mare for. Urmeaz, n alt formul, dar, n fond, tot n nota jurnalului, Declaraie de iubire (2001), exerciii de admiraie i de ataament intelectual, etic i, nu n ultimul rnd, uman, fa de personaliti importante ale culturii noastre. Ua interzis (2002) este una dintre crile favorite ale publicului din ultimii ani i o revenire la notaia diaristic. Cu Scrisori ctre fiul meu (2008), Gabriel Liiceanu se las din nou atras de simplitatea i directeea genului epistolar. n paralel cu volumele n care autorul construiete ceea ce francezii numesc lcriture du moi, scrierea egotist, Gabriel Liiceanu a publicat o serie de cri eseistice, filozofice i de implicare n viaa cetii, cele mai recente fiind Despre minciun (2006), Despre ur (2007), Despre seducie (2007) i ntlnire cu un necunoscut (2010).

coperta ionu broTianu redactor liDia boDea

HuManiTaS, 2007, 2008, 2010

iSbn 978-973-50-2978-4 (pdf) eDiTura HuManiTaS Piaa Presei libere 1, 013701 bucureti, romnia tel. 021/408 83 50 fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro comenzi online: tel./fax 021/311 23 30 e-mail: vanzari@libhumanitas.ro www.libhumanitas.ro

Iat, desigur, un subiect seductor. Seducia pe care o exercit asupra noastr tema seduciei se explic poate prin faptul c viaa nsi ne confrunt la tot pasul cu seducia. Nu nzuim oare cu toii ca, ntr-un fel sau altul, s ne insinum n cellalt i, dac se poate, s ajungem s-l locuim, s-i invadm fiina? Sau, invers, nu ni se ntmpl oare s simim c am czut sub farmecul cuiva, c am czut prad lui i c putem fi purtai n direcia deschis de el? Cu toii ne-am aflat n via n situaia de a seduce i de a fi sedui. S-ar prea c suntem atunci cu toii pregtii pentru a rspunde la ntrebarea ce este seducia?.
5

Totui, dac vom ncerca s-o facem, vom constata c tocmai lucrurile care ne sunt cel mai la ndemn i care fac parte n modul cel mai intim din viaa noastr sunt cel mai greu de pus la o distan convenabil pentru a putea fi privite n ochi. Despre a seduce nu tim s spunem mai mult dect spune orice dicionar, n spe c e vorba despre capacitatea de a atrage printr-o calitate aparte, printr-un farmec ieit din comun, iar pe seductor continum s-l privim ca pe un personaj care face cuceriri amoroase, n genul personajului despre care Racine, n Fedra, spune c este charmant, jeune, tranant tous les curs aprs soi.

Scurt analiz fenomenologic

Cum s procedm atunci? Adresndu-ne limbii, care ntotdeauna se dovedete a fi mai inteligent dect noi. Ce spune verbul latinesc seduco? n primul rnd seduco nseamn a duce la o parte, a trage la o parte, a lua deoparte. Me seducit foras narratque..., spune Tereniu, m ia deoparte afar i mi povestete.... De aici se generalizeaz n mod firesc sensul de a separa, a despri: cum mors anima seduxerit artus, cnd moartea va despri trupul de suflet (Vergiliu). Sensul pe care l folosim noi astzi i pe care cuvntul l are n toate limbile romanice a aprut n latin ultimul, i anume la autorii cretini. Abia la Tertullian (secolele IIIII) i la Augustin (secolele IVV), seduco devine a seduce
9

n sensul de a duce pe o crare greit, a corupe. Vrnd s ne adresm inteligenei limbii, este firesc s ne uitm n primul rnd la sensurile primare, acolo unde cuvntul nete la suprafaa limbii cu semnificaia lui auroral. i, fcnd astfel, vom constata un lucru tulburtor de simplu: un seductor este un personaj care te ia deoparte, unul care te duce n partea n care vrea el. Iar dac acesta este sensul elementar cu care vrem s operm pentru a nelege seducia, atunci n mod spontan se ridic trei ntrebri: 1. De ce parte anume te duce seductorul? 2. n virtutea a ce, din constituia noastr, putem lua pe cineva deoparte sau putem fi luai de cineva deoparte? Ce anume din seductor i din sedus face cu putin ducerea (luarea)-de-o-parte? 3. Prin ce anume seduce seductorul, prin ce anume te poate duce n partea n care vrea el?

1. De ce parte anume te duce seductorul? Ambiguitatea seduciei Seducia este, desigur, o form de putere. De vreme ce pot s duc pe cineva de partea de care vreau eu sau de vreme ce-l pot convinge s mearg de acea parte, nseamn c am asupra lui putere. Dar puterea este prin esena ei ambigu. Cel care are putere o are n msura n care este liber i el nu poate supune dect n msura n care este mai liber dect cel pe care l supune. Iar cel supus i se supune celui puternic tocmai n virtutea unui grad mai mic de libertate.1 Numai c
Am dezvoltat pe larg tema raportului dintre libertate, putere i supunere n capitolul Devenirea
1

11

cel ce se supune se poate supune n dou feluri: fie pentru c accept autoritatea celui care are putere, contient fiind c acesta, n virtutea libertii lui sporite, este singurul care-l poate nva libertatea i, astfel, singurul care-l poate pune pe drum ctre propria lui libertate. Atunci el se va supune n mod liber puterii celuilalt, n vreme ce acela l va supune, cu consimmntul lui, numai i numai n vederea educrii lui n spaiul libertii i al eliberrii lui finale. Fie, dimpotriv, el se supune silnic, iar puterea nu este n acest caz dect impunere goal a libertii unuia pe spezele nelibertii eterne a celuilalt. Supunerea celui supus nu mai este n acest caz o premis a eliberrii lui, ci simpla participare neliber la scenariul perpeturii puterii. Puterea este ambigu n esena ei n msura n care ea poate s se exerseze n vederea educrii i eliberrii cuiva sau, dimpotriv, a nelibertii sale.
n spaiul libertii. Momentul paideic din Despre limit, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 103111.

12

Aceast ambiguitate a puterii se transpune asupra seduciei n msura n care seducia este o form de putere. Desigur, n cazul seduciei, nu e vorba de o putere exersat silnic, pentru c peste tot, aici, avem de-a face cu faptul de a convinge i deci cu obinerea consimmntului celuilalt. ns ambiguitatea seduciei, ca i n cazul ambiguitii puterii, are n vedere posibilitatea unor rezultate incerte din capul locului, dac nu de-a dreptul contrare, n privina celui asupra cruia se exercit puterea, n spe asupra celui sedus. Altfel spus, n cazul seduciei, ntrebarea este ntru ce anume se face ea. Dac, seductor fiind, pot s duc pe cineva de partea de care vreau eu, nu rezult de la bun nceput de ce parte anume l voi duce: de partea rea a lucrurilor, punndu-l pe o cale greit i corupndu-l, sau de partea bun, sporindu-l i (con)ducndu-l ctre propria lui mplinire i libertate. Altfel spus, seducia poate avea loc n orizontul iubirii i spre binele celuilalt (te fac s m iubeti, te supun i i sporesc fiina), sau poate avea loc n orizontul cinismului i spre binele meu doar (te fac s m iubeti i te
13

folosesc). Prima este seducia divin, a maestrului i a iubitorului, cealalt este seducia demonic, seducia lipsit de iubire i care l face pe cel sedus s se piard. Ca form de putere, seducia are n ea ambiguitatea care o poate deschide deopotriv ctre bine sau ru.

2. Ce anume din seductor i din sedus face cu putin ducerea-de-o-parte? Orizontul dorinei i principiul plcerii Orice om e apt pentru seducie. Dar de ce? Pe ce anume din noi se ntemeiaz seducia? Ce anume din constituia noastr o preced i o face cu putin? n virtutea a ce din noi putem duce-de-o-parte sau ne putem lsa dui-de-o-parte? n orice om exist o dispoziie spiritual bazat pe o lips i pe nevoia dobndirii lucrului care ar anula-o. Tnjim cu toii ctre ceva, ateptm ceva, dorim ceva, fr s tim ntotdeauna care este natura exact a acestui ceva ce ne-ar curma ateptarea i ne-ar
15

mplini dorina. Splendoarea vieii umane vine poate tocmai din vagul n care sunt nvluite lipsurile i, astfel, nzuinele noastre. Orice seducie cade pe un teren pregtit de ateptare i dorin. Exist un a priori al dorinei care plutete peste lumea oamenilor, un orizont n care ne scldm cu toii i n virtutea cruia seducem i putem fi sedui. Nimeni nu se poate sustrage acestui orizont. Toi ateptm ceva. Cu toii suntem orientai, printr-o dorin confuz, ctre zrile vaste ale vieii. Orice puber simte asta. El intr n via purtat pe aripile unui dor fr adres precis. Datorit acestui dor i acestei dorine confuze el este apt de a fi sedus. Orice seductor intr n viaa noastr purtnd cu el promisiunea de mplinire a unei ateptri neprecizate. Romeo se afl n starea de ndrgostire nainte de a o ntlni pe Julieta, Margareta ateapt (i astfel este deja pregtit) s fie sedus de Faust. Orice discipol, apoi, i viseaz maestrul nainte de a-l cunoate. Dar care este originea acestui orizont, a acestei ateptri, a acestui a priori al dorinei?
16

Psihologia freudian ne poate spune ceva n acest sens. n Schi pentru o psihologie (1895), apoi n Interpretarea visului (1900), Freud a vorbit despre trirea de satisfacere (Befriedigungserlebnis) aflat n legtur cu starea de neajutorare originar a fiinei umane1. De cte ori dorim un lucru a crui obinere este legat de un aport exterior, fiina noastr intr ntr-o stare de tensiune care nu este suprimat dect odat cu satisfacerea dorinei. Freud spune n fond un lucru simplu: pentru c suntem alctuii din carne i spirit, pulsiunile crnii caut s se descarce, potrivit principiului plcerii care guverneaz
Studiul lui Freud Schi pentru o psihologie a aprut n Aus den Anfngen der Psychoanalyse: Briefe an Wilhelm Fliess; Abhandlungen und Notizen aus den Jahren 18871902 / Sigmund Freud. Korrigierter Nachdr. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1975. Capitolul despre Befriedigungserlebnis ocup paginile 324326 din ediia original. n Interpretarea visului, termenul de Befriedigungserlebnis apare la pagina 571 din ediia Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. II/III Die Traumdeutung. ber den Traum, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1999. Vezi, ca termeni nvecinai, n acelai volum, i Ersatzbefriedigung i Triebverzicht.
1

17

teritoriul psihicului, pe calea cea mai scurt. Cum lucrul acesta nu e ntotdeauna cu putin, principiul plcerii se modific n funcie de lumea exterioar i de realitatea ei. El trebuie s dea dovad de realism i s se asocieze cu un principiu al realitii care l ajut s se regleze i s se redefineasc, acceptnd detururi i amnri n vederea atingerii scopului final. ntreaga noastr fiin este aezat pe un la pnd orientat mereu, prin realizarea satisfacerii, ctre eliminarea oricrei tensiuni neplcute. Totul, n psihicul nostru, este guvernat de principiul plcerii. Iar ct vreme satisfacerea nu e realizat, spiritul evolueaz pe teritoriul fantasmatic i halucinatoriu al dorinei, adic al reactivrii satisfacerii n absena obiectului ei. El opereaz, n locul obiectului real, cu o reprezentare a lui (cu o fantasm, cu o halucinaie), una care are la baz memoria primei satisfaceri. Freud dezvolt aceast teorie n cadrul unei psihologii genetice, n care principiul plcerii este legat n principal de pulsiunile de autoconservare (de pild suptul la sugar) sau de cele sexuale.
18

Pe noi ns ne intereseaz un teritoriu la care Freud, ca om de tiin, nu i-a propus s ajung i care implic recursul la transcendental: la existena unui orizont n care dorina, n mod paradoxal, nu este legat de o urm mnezic, aadar nu are la baz o satisfacere anterioar, ci una pur proiectiv, n care obiectul satisfacerii nu a fost n chip real identificat; un orizont n care dorina nu i mai propune s restabileasc condiiile primei satisfaceri (pentru simplul motiv c ea nu le-a cunoscut) i n care fiina noastr nzuiete tocmai ctre ceva ce nu a fost cunoscut niciodat. E vorba de o dorin care caut s se satisfac fr recurs la memorie i ale crei singure amintiri sunt legate de lucruri pe care nu le-am tiut niciodat. Dorinele aprute n acest orizont nu se nasc ca reactivri, ci ca activri originare, ca prezentri fr reprezentare, deci ca halucinaii pure. Aceste dorine presupun pulsiuni nedescrcate nc, aadar nevoi ce in de constituia fiinei noastre de carne i spirit, care apar abia la un moment dat i care, n lipsa unei prime satisfaceri, creeaz dorine confuze.
19

Viaa noastr, n fond, nu este dect o defilare de dorine la pnd, o via de relaii cu fantasme care, n clipa activrii lor, dau o nou form i o nou perspectiv principiului plcerii ce ne guverneaz viaa. Dar cum e cu putin aa ceva? Cum e cu putin s-i fie dor de ceva ce n-ai ntlnit nc, s doreti ceva al crui gust i e necunoscut, s tnjeti dup un obiect fr contururi precise? Rspunsul ar putea fi acesta: fiina noastr triete din capul locului n vagul propriilor ei dorine, n nc neexprimatul i neexplicitul lor. Pesemne c fondul de senzualitate al fiinei noastre are nscris n el, dat, posibilitatea tuturor dorinelor noastre. Suntem fcui din ateptri care vin din adnc i de departe. Exist n noi, precum n propoziia augustinian, gsiri care ne preced cutarea i care o fac pe aceasta cu putin. Seducia apare, am putea conchide, acolo unde se deschide dialogul dintre carne i spirit dirijat de un principiu al plcerii.1 Seducia,
Kierkegaard este, cred, primul care analizeaz, n Alternativa (vezi Kierkegaard, uvres complets,
1

20

putem spune acum, duce, conduce, separ de partea plcerii. Iar plcerea, la rndul ei, poate fi ori de partea crnii, ori de partea spiritului, ori de partea amndurora. i ce anume ne face api pentru a fi sedui? Incapacitatea pe care o avem cu toii de a ne mplini dorinele i de a realiza astfel principiul plcerii prin noi nine. Starea de neajutorare originar a fiinei umane se manifest felurit la diferite vrste: copilul trebuie s primeasc hrana de la adult, ndrgostitul trebuie s primeasc iubirea de la fiina pe care o iubete, discipolul trebuie ghidat n spaiul spiritului de ctre maestrul su i trebuie s-i
vol. III, Editions de lOrante, Paris, 1970, trad. de Paul-Henri Tisseau i Else-Marie Jacquet-Tisseau), urmnd o schem hegelian n trei timpi, dialectica raportului carne-spirit n istoria culturii europene. n capitolul Stadiile imediate ale Erosului, Don Juan este privit ca un personaj medieval, n msura n care Evul Mediu, spune Kierkegaard, are nevoie s reprezinte meditaia asupra discordiei dintre carne i spirit pe care o introduce cretinismul (op. cit., p. 85). Asupra analizei kierkegaardiene fcute lui Don Juan n marginea operei Don Giovanni de Mozart vom reveni mai jos (vezi capitolul IV, Carnea nvinge spiritul. Senzualitatea pur).

21

primeasc de la el libertatea. Suntem de fiecare dat sedui de cei care, n termeni freudieni, ne procur trirea de satisfacere. Seductorul e cel ce face cu putin trirea de satisfacere n orizontul unei dorine care nu i-a consumat niciodat obiectul. El este singurul care d perspectiva acestei consumri i care, astfel, devine indispensabil pentru realizarea principiului plcerii. De ndat ce n viaa noastr i fac loc o nou nevoie i, pe urmele ei, o nou dorin la pnd, noi suntem api pentru a fi sedui i ncepem s-l ateptm i s-l cutm pe cel ce ne poate ajuta s ne suprimm neajutorarea i s obinem trirea de satisfacere. Seductorul e cel ce te duce de partea unei plceri care nu are la baza ei memoria nici unei satisfaceri, ci doar o ateptare a ei.

3. Prin ce anume seduce seductorul? La captul oricrei seducii se nate o lume aparte, adic tocmai lumea care a rezultat din separaia pe care o instituie seducia, din acea ducere-i-luare-de-o-parte. Cel care a fost sedus a fost scos din ordinea obinuit a lumii, a fost luat de o parte, iar partea aceea are ca specific faptul de a fi doar a seductorului i a celui sedus. Prin actul seduciei ei sunt rpii din lumea aceasta. Seductorul l ia de mn pe cel sedus i l duce ntr-o lume pe care cel sedus o ateapt, dar pe care numai el, seductorul, e cel ce o deschide i care pentru ceilali nu exist. Lumea pe care o deschide seductorul este lumea vrjit a seduciei i
23

tocmai n misterul ei, n noutatea ei, n unicitatea ei const toat fora seduciei. Cel sedus tie c particip la misterul acestei lumi pe care i-a dorit-o cu ardoare i c aceast lume exist doar pentru el. Ea este lumea pe care cel sedus o atepta i care se aaz cu un firesc desvrit n orizontul acelui dor de ceva nc necunoscut. Iar seductorul e cel care o poate deschide pentru c, spre deosebire de cel sedus, el cunoate obiectul pe care cel sedus l dorete fr s-l tie. Pentru c despic lumea obinuit, pentru c aduce cu el o alt lume alturi de lumea tuturor, pentru c se abate de la drumul mare pe care merg toi i deschide drumuri i poteci care l scot pe cel sedus din lume, seductorul este subversiv. Cnd o seduce pe Zerlina, Don Giovanni devine subversiv n raport cu lumea aezat a cstoriei, aa cum Socrate e subversiv n raport cu lumea de subnelesuri necercetate n care obinuim s trim fr prea multe bti de cap. n felul acesta am cptat i rspunsul la ntrebarea prin ce anume seduce un seductor?: prin puterea lui de a deschide
24

o lume extra-ordinar, o lume de o parte, o lume care, pentru cel sedus, pn la apariia seductorului, nu exista. Seductorul seduce prin lumea pe care el o deschide i care este o lume ieit din comun. Am s ncerc acum, dup aceste consideraii introductive cu alur fenomenologic, s m apropii de tema seduciei pe o cale istoric-cultural. i de vreme ce seducia este, dup cum poate, pe urmele lui Kierkegaard1, am reuit s sugerez, un capitol din istoria mpletirii spiritului i a crnii, precum i a luptei dintre carne i spirit, voi distinge urmtoarele secvene din istoria culturii europene: I. Spiritul nvinge carnea: Platon, cretinismul i amour courtois; II. Spiritul n echilibru cu carnea: Romeo i Julieta ; Martin i Hannah. III. Carnea nvinge spiritul dinuntrul lumii spiritului: Decameronul; IV. Carnea nvinge spiritul: senzualitatea pur. Don Juan; V. Spiritul i ia revana: cultura. Senzualitatea spiritului.
1

Vezi nota anterioar.

25

Seducia ca secven a luptei dintre carne i spirit

I
Spiritul nvinge carnea

1. Platon n cultura european, Platon este cel care deschide dialogul dintre spirit i carne. Iar acest dialog este tranat categoric de ctre Socrate, de cte ori tema devine explicit, n favoarea spiritului. Primul moment: Charmides Dup unul dintre episoadele rzboiului peloponesiac, Socrate se ntoarce la Atena dup o destul de lung absen. Se duce n palestr pentru a-i rentlni prietenii. I se pun tot felul de ntrebri despre lupta de la Potidea, care avusese loc recent. Socrate le rspunde tuturor. Apoi ntreab el. Care este
29

primul lucru pe care Socrate vrea s-l tie despre cele petrecute n cetate n timpul ct a lipsit? Cum mai stteau lucrurile cu filozofia i ce mai era cu tinerii; dac se iviser printre ei unii mai rsrii, fie prin iscusin, fie prin frumusee, fie prin amndou (Charmides, 153 d).1 Scena care urmeaz este cinematografic. Unul dintre interlocutori, Critias, i cere lui Socrate s se uite nspre intrarea palestrei. Chiar n acel moment i fcea apariia un grup de tineri care se ciondneau ntre ei, urmat, la mic distan, de un altul. Critias i explic lui Socrate c e vorba de vestitorii i alaiul de ndrgostii ai celui ce trece drept cel mai reuit acum (154 a). Iar pe acest adolescent minunat, i se mai spune lui Socrate, l cheam Charmides. Acesta nu se afl n cele dou grupuri. Silueta lui se profileaz n urma lor. i, la scurt vreme dup intrarea n palestr a tinerilor glgioi, apare i
Citatele din Charmides sunt date dup ediia Platon, Opere complete, vol. I, Humanitas, Bucureti, 2001, traducere din greac de Constantin Noica.
1

30

Charmides. Iar n urma lui, ca pentru a-i sublinia i mai mult frumuseea, un alt grup de admiratori. n acest moment ne-am atepta ca Socrate s ias n ntmpinarea exuberanei lui Critias, n mod evident fascinat de splendoarea lui Charmides, i s amueasc, la rndu-i, n faa perfeciunii lui fizice. Dar Socrate spune altceva: c se simte, n faa celor tineri i a frumuseii lor, ca o panglic de msurat fr semne pe ea. Aproape toi tinerii mi par frumoi, spune el. E drept, n cazul lui Charmides, Socrate este obligat s msoare frumuseea acestuia prin fascinaia pe care prezena lui o trezete n toi cei de fa. Nu numai maturii (tovarii lui Socrate, cei crora Socrate le povestise lupta de la Potidea) sunt fascinai de apariia lui Charmides (lucru firesc, dac inem seama c orice adolescent grec fcea pasul spre maturitate i spre treburile cetii nsoit erotic i educat, n chiar virtutea acestei relaii, de un brbat matur), dar, dup cum am vzut, i tinerii de vrsta lui. i, lucru cu adevrat uimitor, observ Socrate, urmream pn i la copiii
31

mai mici cum nu mai privea nici unul ntr-alt parte, orict de mititel ar fi fost, ci stteau toi cu ochii int la el, de parc ar fi contemplat o statuie (154 c). S ne imaginm scena ntocmai. Mai nti pe Socrate i pe prietenii care-l nconjoar ascultndu-i povestea. Terminarea povetii. ntrebarea lui Socrate privitoare la tinerii mai de soi care apruser n Atena n ultima vreme. Apariia, n chiar clipa n care Socrate arunc ntrebarea, a celor dou grupuri de admiratori ai lui Charmides. Apariia, n urma lor, a lui Charmides nsui. Apariia, n urma lui Charmides, a unui nou grup de admiratori. Intr toi n palestr. Dar nu se apropie nc de grupul lui Socrate, ci se aaz undeva n preajm. Prezena lui i strnete i mai tare pe cei din grupul lui Socrate. Cu toii continu s laude frumuseea fr pereche a lui Charmides. Ba chiar, unul dintre personaje, Chairephon, i sugereaz lui Socrate c ar merita ca tnrul s fie convins s-i dea jos mantia, s-i dezgoleasc trupul. Cci, spune el, dac ar accepta s-i lepede straiele, aproape c nici nu te-ai mai uita
32

la chip, pe att de frumoas i e ntreaga fptur (154 d). Toat lumea e de acord cu Chairephon. Este oare Socrate pe cale s se transforme ntr-un arbitru al frumuseii? i va cere el tnrului s-i lepede straiele? Numai c Socrate nsui spusese despre sine c este asemenea unei panglici de msurat fr semne pe ea. El nu posed un etalon al frumuseii fizice. Le face credit celorlali i entuziasmului lor c Charmides posed o frumusee ieit din comun. Dar, chiar i aa, este ea oare o frumusee suficient, una mplinit? Socrate mai vrea ceva. Pe Heracle, cuceritoare fiin, dup spusele voastre, numai de-ar mai avea un singur lucru, unul mic de tot (154 d). Care ar fi acest lucru mrunt, dar totui att de important, nct fr el Charmides ar fi pe punctul de a rata perfeciunea? Toi ateapt n tcere rspunsul lui Socrate. Sufletul armonios, bine alctuit (e pephyks), precizeaz acesta. i apoi, adaug el, ca i cum ar fi avut atunci o revelaie n privina procedurii ce s-ar fi cuvenit urmat pentru a afla adevrul adevrat despre frumuseea
33

lui Charmides, De ce s nu-i dezbrcm i privim sufletul, nainte de trup? (154 d). Astfel i propune Socrate s nceap cercetarea celui mai ludat tnr atenian pentru frumuseea lui. Pentru atragerea lui Charmides ntr-o discuie cu Socrate n vederea dezbrcrii sufletului acestuia este folosit un iretlic. Critias tie c pe Charmides l duruse capul cu o zi nainte. Socrate va fi prezentat ca medic, ca unul ce poate indica leacul pentru durerea de cap. Charmides se apropie i, mpreun cu el, cele cteva zeci de admiratori ai si. Socrate l invit s stea pe banc lng el. Discuia despre durerea de cap a lui Charmides ncepe i Socrate i spune c, pe lng leac, lui Charmides trebuie s i se fac i un descntec. Iar descntecul acesta este unul din aproape n aproape: el pornete de la cap, ajunge apoi la trup, apoi la suflet n ntregul lui. Sufletul este de fapt cel care trebuie ngrijit primul i care trebuie s fie sntos, pentru c sntatea sau nesntatea lui se revars apoi asupra ntregului trup. Aa nct
34

orice tratament trebuie s nceap de la suflet, iar Socrate se prezint pe sine n faa lui Charmides i a ntregii asistene ca medic al sufletului i, astfel, ca posibil evaluator al sntii sufletului lui Charmides. Sntatea sufletului acestuia va fi totodat i frumuseea fiinei lui. Interesant este c atunci cnd Charmides, la invitaia lui Socrate, se aaz pe banc lng acesta, Socrate declar c n prim instan este cuprins de o profund tulburare. Frumuseea ieit din comun a lui Charmides, privirea acestuia ntoars asupra lui, apoi privelitea pe care i-o ofer lui Socrate tunica deschis a tnrului l fac, chipurile, pe Socrate s i piard cumptul. Eu nsumi, spune Socrate, m simeam acum sub robia unei astfel de fpturi (155 e). i Socrate ncepe discuia tulburat i nesigur pe el. i revine abia odat cu primul rspuns afirmativ al lui Charmides la o ntrebare a sa. Din clipa asta dialogul ncepe i Socrate tie c acum se afl pe teritoriul lui: pe cel al spiritului.
35

Al doilea moment: Alcibiade Aceast scen, n care trupul i frumuseea lui se retrag pentru a face s treac n prim-plan splendoarea spiritului eliberat de povara crnii, i are corespondentul trziu n discursul lui Alcibiade din Banchetul. Aici Alcibiade, care este un Charmides intrat pe scena cetii i deja corupt de ameitoare succese repurtate pe toate planurile vieii, relateaz scena memorabil a imunitii socratice la seducia de tip fizic. Ameit de vin, Alcibiade povestete cu o tulburtoare sinceritate eecul pe care el (era, se zice, cel mai frumos tnr din ci au existat vreodat n Atena) l-a nregistrat atunci cnd a ncercat s-l seduc pe Socrate. Interesant este c Platon alege pentru demonstraia sa, n ambele cazuri, adevrate staruri ale frumuseii masculine, tineri dorii de toi i acceptai de toi n lumea elen ca etaloane ale desvririi fizice. Frumuseea lui Alcibiade, de pild, era legendar i pn n ziua de azi numele lui este asociat cu cel al efebului grec care putea sluji drept model pentru o statuie de zeu.
36

Avea, n plus, acea natur capricioas apt s chinuie, s atrag i s subjuge. (Avea, spune Petru Creia, firea nrva, voluptuoas i nvalnic1.) Mai avea, pe deasupra, o minte strlucit, era bogat, de neam mare (descindea din neamul alcmenizilor), era nepot de mam al lui Pericle (i crescut chiar de Pericle) i beneficiase de o educaie deosebit. Se bucura, pe scurt, de tot ceea ce n ordine pmnteasc avea pre. i putea, aa stnd lucrurile, s devin, pentru Socrate, o suprem provocare: nu pe un asemenea tnr ar fi putut Socrate s-i verifice fora de seducie? Nu pe un tnr ca Alcibiade, acoperit de toate darurile lumii, merita s l atragi de partea filozofiei nelese ca fug din lumea de aici? Cnd Alcibiade, cu o splendid detaare de sine i mrturisindu-i iubirea pentru Socrate, nemicorat n vreun fel de trecerea anilor, ajunge s le fac celor apte convivi strni la un banchet n casa lui Agaton (sunVezi studiul introductiv la Platon, Banchetul (traducere din greac de Petru Creia), Humanitas, Bucureti, 1995, p. 59.
1

37

tem n anul 416 a. Chr.) portretul lui Socrate pornind de la felul n care acesta l umilise refuzndu-i iubirea, de la cele ntmplate trecuser cincisprezece ani. Alcibiade avea atunci 19 ani, iar Socrate 40. n povestirea lui Alcibiade, dez-vluirea lui Socrate nimeni dintre voi nu-l cunoate de fapt pe omul acesta (Banchetul , 216 d)1 are loc prin punerea n lumin a ipocriziei socratice: Socrate, spune Alcibiade, este fiina cea mai neltoare. Nimic din ce las s se vad n comportamentul su nu este adevrat. El joac de fapt tot timpul pe dou aparene neltoare. Prima: se declar ignorant i face mereu pe prostul, cnd de fapt este omul cel mai inteligent dintre ci exist. De ce are nevoie Socrate de acest prim montaj neltor? Pentru a-i trage pe oameni napoi, din amgirea unei cunoateri pe care nici unul de fapt nu o posed, ctre contiina salutar a unei ignorane de la care tiina poate ncepe. A doua: Socrate pare interesat de frumuseea fizic a tinerilor. (Voi l vedei ptima de
Citatele din Banchetul sunt date dup ediia citat n nota anterioar.
1

38

tineri frumoi, stnd mereu n preajma lor i privindu-i ca pierdut 216 d.) Total fals! Aceasta este a doua aparen neltoare a lui Socrate. (S tii: puin i pas cnd vede un tnr frumos, ba chiar i privete frumuseea cu o rceal de nenchipuit, aa cum privete averea sau oricare dintre bunurile pentru care eti preafericit de mulime. Pe toate acestea le socotete fr nici un pre... 216 e.) De ce are nevoie Socrate de acest al doilea truc, de aceast prefctorie? Pentru a-i putea atrage pe tineri, intrnd mai nti pe poarta obinuit a seduciei, de partea filozofiei, deci a frumuseii de a doua instan, singura adevrat, frumuseea spiritului eliberat de carne. i cu aceste dou lmuriri preliminare, Alcibiade trece la relatarea faptelor petrecute cu cincisprezece ani n urm, cnd el avea, cum spuneam, 19 ani, iar Socrate 40 de ani. Aadar, spune Alcibiade, adolescent fiind, l-a cunoscut pe Socrate i a czut de ndat prad celei de a doua aparene socratice. A crezut c Socrate este atras de frumuseea sa vizibil. i c, druindu-i-se, va putea obine
39

de la el, profitnd de-acum de postura privilegiat de iubit, tot ceea ce tie Socrate (217 a). Ceea ce a urmat, spune Alcibiade, n-a fost dect o lung umilire, o lecie teribil pe care a primit-o de la presupusul su iubitor i pe care, raportat la orgoliul su, Alcibiade o compar cu durerea provocat de o muctur de arpe. Una ns suportat pe locul cel mai dureros: Alcibiade a fost mucat de Socrate, cu otrava vorbelor filozofiei, de inim, de suflet (218 a). Alcibiade l poftete aadar pe Socrate ntr-o sear la cin. Sunt singuri n cas i, fcndu-se trziu, Socrate este invitat s rmn peste noapte. i atunci, Alcibiade i propune s i ofere trupul lui, averea lui, relaiile lui, tot ceea ce posed, n schimbul desvririi (218 d) sale, pe care numai de la Socrate ar putea-o primi. Socrate l ascult i i rspunde: Alcibiade, dragul meu, s-ar putea s nu fi spus chiar un lucru znatic (...) dac se afl cumva n mine puterea de a te face mai bun. De bun seam ai vzut la mine o frumusee fr seamn, cu totul alta dect frumuseea nfirii tale. i dac, dup
40

asemenea descoperire, vrei s faci un trg cu mine i s dai frumusee pentru frumusee, nseamn c te gndeti la un ctig bun de tot: n schimbul unei frumusei prelnice caui s dobndeti una adevrat (ant dxes altheian kaln), cu alte cuvinte s dai aram i s iei aur (218 e). Socrate i propune lui Alcibiade s-i trezeasc ochiul minii (h ts dianoas psis), apt s descopere frumuseea Ideii abia atunci cnd privirea obinuit, captiv n lumea frumuseii prelnice de aici, ncepe s-i piard acuitatea (219 a). Drama lui Alcibiade este c nu va putea niciodat s urmeze calea aspr pe care i-o propune Socrate. ncepnd cu noaptea aceea, n care, n ciuda respingerii de ctre Socrate a trgului propus, Alcibiade se strecoar sub ptura lui Socrate i ncearc zadarnic s-l seduc, i terminnd cu parcursul ntregii sale viei, marcat de fascinaia pentru putere i pentru gloria lumeasc, Alcibiade reprezint, tocmai pentru c totul se petrece la o scar uman mare, eecul cel mai rsuntor al misiunii socratice. Dar i o confirmare a faptului c ntlnirea cu Socrate nu putea
41

rmne fr urmri. Alcibiade nu devine discipol al lui Socrate, pentru c e prea robit lumii de aici, dar Socrate devine cu adevrat contiina lui mai bun i capitalul lui constant de remucri. Splendid este c el l iubete pe Socrate pentru lumea pe care i-a deschis-o i, n aceeai msur, l urte pentru c el, Alcibiade, este incapabil s se instaleze n ea. i pentru c Socrate este permanenta lui mustrare, mementoul incapacitii sale de a trece, cu ajutorul ascezei filozofiei, pe alt orbit a iubirii, Alcibiade mrturisete, de fa cu Socrate i cu ceilali convivi, c nu o dat s-ar fi bucurat s tie c Socrate nu se mai numr printre cei vii (216 b). Este n aceast poveste ceva aspru i crud. Crud este faptul c Socrate dispreuiete carnea prefcndu-se, tocmai pentru a o sacrifica n pasul al doilea, interesat de ea. n episodul cu Charmides, cnd Socrate afirm c prezena biatului alturi de el pe banc i mantaua crpat a acestuia l tulbur, avem de fapt de-a face cu un rafinament literar, cu o mostr de ironie socratic ntoars,
42

persiflatoriu, asupra lui Socrate nsui. S nu-l credei, ne avertizeaz vocea lui Alcibiade. Puin i pas cnd vede un tnr frumos! Lui Socrate i d mna s joace tulburarea n faa trupului dezgolit accidental al lui Charmides doar pentru c arde de nerbdare s-i dezbrace sufletul. El are, dac ne putem exprima astfel, o perversitate pe dos. El este crud pentru c se joac cu nite nceptori, cu acei tineri pe care-i caut sistematic sau care doar i ies n cale i pe care-i las s cread c splendoarea lor trectoare ar putea fi o miz pentru jocul care ncepe. Socrate se preface c ia startul cu ei, cnd de fapt i domin i-i umilete de la nlimea Scrii Iubirii (vezi discursul Diotimei) pe care el a urcat pn la capt. n fond el nu se ntrupeaz, aa cum cerea ritualul paiderastic (ritualul iubirii i educrii de adolesceni), pe treapta de iubire care i st tnrului n prim instan la ndemn pentru ca, pornind de acolo, el s poat fi apoi sedus prin filozofie i transportat la alt nivel al Frumuseii dect cel al crnii, al trupurilor frumoase i al lumii
43

de aici. n interpretarea pe care o d Banchetului, Petru Creia spune n mod explicit ceea ce nici un alt comentator n-a observat c este discutabil n comportamentul de seductor al lui Socrate: stilul abrupt n care acesta l ia deoparte pe tnr i-l mn pe alt crare, fr s fie dispus s plteasc nici un tribut prealabil lumii din care l smulge. Socrate nu are umilina slujirii frumuseii de la treapta iniial a ncarnrii ei individuale. Eecul lui Alcibiade, care nu reuete s prseasc regnul schimbtor al crnii pentru a ajunge n lumea incoruptibil a Ideii, trebuie mprit de acesta cu Socrate:
Punnd atta accent pe puterea educativ a iubirii, oare n-a greit Socrate fa de acela care att de mult l iubea? Poate ar fi fost dator, ca dascl ntru virtute prin iubire, s se gndeasc la faptul, att de evident, c el, Socrate, se afla pe alt treapt a drumului ctre Idee dect Alcibiade, c, pentru a-l lua cu el pe acest drum, trebuia s dea ceva din el pe prima treapt a iubirii. Socrate se poart ca un personaj erotic presupunnd, n chip arbitrar, c toat lumea trebuie s neleag ce neles are iubirea pentru el i crui el trebuie s-i slujeasc frumuseea

44

tinereii. Se poart ca un om care nu are adevrat nelegere pentru nimic din ceea ce este viaa i sufletul unui om anume i, implicit, pentru nimic din ceea ce este realitatea ei individual. [...] Socrate se poart n patul lui Alcibiade ca i cnd tnrul acela minunat i iubitor ar fi trebuit s tie c are de mbriat pe cineva care reprezint nsi Frumuseea, la care nu poi ns ajunge dect dup ce mult mai multe lucruri ai mbriat i ai depit. Aceasta este vina lui Socrate, un om rece i nenstare de iubire omeneasc, dar jucndu-se de-a ea. [...] Doctrinei Diotimei, aa cum a neles-o Socrate, Alcibiade i rspunde cu mrturia unei iubiri pentru o anume fiin determinat, pentru Socrate aa cum era el..., capabil s reziste la orice n afar de dorina de a colinda mereu prin ora, ademenind mereu ali tineri pe un drum pe care, nefiind cunoscui i iubii pentru ceea ce era fiecare n fiina lui unic, nu l puteau urma.1

A venit acum momentul s o spunem: toat seducia socratic se mic de fapt n binomul aproape departe2. Aproape este
1

Petru Creia, op. cit., pp. 6364.

2 Pentru analiza aproape departe n Phaidros,

vezi Martin Heidegger capitolul Platons Phaidros:

45

lumea noastr, a spiritului care locuiete ntr-un trup, este lumea frumuseii aparente i vizibile, lumea aceasta n care ne natem, cretem i murim. Aproape este lumea splendorii trectoare, a crnii care nflorete pentru a se ofili i a cunoaterii ngrdite de percepia acestei lumi n schimbare i de judecata tulbure care se sprijin pe ea. Aproape este lumea spiritului care sufer fr ncetare bruiajul crnii i care nu poate accede la o cunoatere limpid i la un adevr definitiv. i tocmai lumea aceasta, de aici, este cea pe care dac suntem nsetai de adevr, de eternitate i de frumuseea incoruptibil trebuie s o lsm n urm, s o prsim. Manevra pe care, n vederea desprinderii totale, trebuie s o facem constant nuntrul ei este dez-apropierea, ndeprtarea. Dar care este departe-le pentru care o prsim? Unde este el situat, dac toat lumea n care trim este un aici generalizat, orict
Schnheit und Wahrheit in einem beglckenden Zwiespalt (Dialogul Phaidros: frumuseea i adevrul ntr-o dezbinare fericit), din lucrarea Nietzsche, vol. I, Neske, Pfullingen, 1961, pp. 221231.

46

de departe ar fi el situat de punctul n care ne aflm? Departe-le seduciei socratice trebuie s aib o alt calitate dect departe-le din lumea de aici. El trebuie s fac parte dintr-un acolo care a evadat din coordonatele lumii de aici, un acolo care este departe-le altei lumi; un departe al transcendenei, adic al unei lumi care se afl pe alt nivel de existen dect lumea noastr actual i care ntreine cu aceast lume raportul pe care l are perfeciunea modelului cu aproximaia copiei sale. Spre deosebire de aproape-le nostru, lumea departe-lui transcendent are trsturile opuse lumii de aici exact n msura n care perfeciunea se opune imperfeciunii. Ea este neschimbtoare i, ca atare, etern. Neschimbtoare i etern fiind, ea este necorporal. Este chiar lumea spiritului pur, pur n sensul de neamestecat nicicum cu vreun element corporal. Spiritul care o locuiete are parte de o cunoatere pe msura neschimbtorului i a eternitii, adic de o cunoatere neprelnic i absolut. Frumuseea
47

acestei lumi, nefiind supus schimbrii, este incoruptibil i, la rndul ei, etern. Dar de unde i extrage Platon certitudinile privitoare la epkeina, la acolo i departe? Ce garanii avem c exist un acolo ca un corelat perfect la imperfeciunea lui aici? n virtutea a ce este el postulat? E drept, toate religiile presupun un transcendent. Sunt, iari, nu puine sistemele de gndire i concepiile despre lume care, i ele, presupun un transcendent. Toate opereaz cu el fie n virtutea unei credine, fie a unei presupoziii de tip logic. La Platon, n schimb, originalitatea const n faptul c departele i transcendentul nu apar nici la captul unei credine, nici al unei inferene logice. n mod neateptat, aflm nu numai c ele exist pur i simplu, dar i c au fost cndva experimentate i, ca atare, c sunt rememorabile i reintegrabile n fiina lor. i de unde tim acest lucru? Din faptul c avem semnele acelei lumi n lumea de aici. Aici, aproape, n lumea noastr, avem urma lui departe. Avem la ndemn dovada faptului c am fost acolo i avem dovada cderii
48

noastre aici. n lumea de aici exist cnd i cnd o adiere a perfeciunii de dincolo. Aceast adiere strnete n noi amintirea departe-lui pe care l-am locuit cndva. Exist, n lumea de aici, o aluzie la perfeciunea lumii pe care am pierdut-o. Dar nu numai att. Pornind de la aceste urme i semne, de la aceast adiere i aluzie, putem ajunge din nou acolo, putem reintegra departe-le din care am czut. Ceea ce rmne de lmurit este mecanismul de revenire acolo, indicarea punctului de aici care poate servi drept trambulin pentru recuperarea lui acolo. Care este acest punct? Care este locul de inserie din aproape pentru posibilul demaraj ctre departe? Care sunt urma, semnul, adierea i aluzia? Iar seducia, ce rol joac ea n tot acest scenariu? Al treilea moment: sufletul naripat Cu aceste ntrebri ne mutm n ultimul dialog platonician care ne d cheia i sensul seduciei platoniciene. n Phaidros. Vom vedea c povestea lui Charmides i cea a lui
49

Alcibiade nu sunt dect ilustraiile marii poveti, ale marelui mit al sufletului naripat, al cderii sale i al posibilei sale re-naripri i reveniri datorit iubirii n lumea din care am venit, cznd. Psych spiritul, sufletul este un principiu nemuritor care trebuie imaginat ca un atelaj naripat alctuit dintr-un car, doi cai i un vizitiu. Cnd e vorba de zei, calitatea celor trei componente ale atelajului este excelent. n cazul oamenilor, n schimb, vizitiul nu este ntotdeauna un pilot desvrit, iar caii sunt unul de ras, frumos i asculttor (acesta este alb), iar cellalt, cel negru, este ru, nrva i de soi prost. Aceste spirite naripate, deopotriv de zei i de oameni, cltoresc de-a lungul i de-a latul cerului n formaiuni riguroase. Cortegiul sufletelor naripate este deschis de Zeus. n spatele lui vin carele celorlali doisprezece zei care, fiecare, conduce o ceat de atelaje naripate. inta acestei cltorii este bolta cerului, mai precis locul situat pe bolta cerului, locul supraceresc (hyperournios tpos Phaidros, 247 c) la care se ajunge prin strpungerea
50

acesteia. Locul acesta este un noets tpos, un loc inteligibil, accesibil unei priviri noncarnale, pe care Platon, n termenii mitului, l descrie totui ca pe o cmpie (pedon), numindu-l cmpia adevrului (to aletheas pedon 248 b). Acesta este locul de manifestare al fiinei pure, divine, imuabile i adevrate n toat plenitudinea ei, este slaul Formelor pure, al Ideilor ca atribute ale fiinei divine: kaln, sophn i agathn, ceea ce este frumos, tiutor i bun. Pentru suflete, accesul la acest loc este esenial. Ele trebuie s ajung aici pentru a se hrni. Natura spiritului fiind tiina i inteligena pur, hrana lui nu poate fi dect privelitea Fiinei (tha to ntos 248 b), adic tocmai contemplarea (kathorn) spectacolului imuabil al Formelor pure, al Ideilor. Activitatea spiritelor naripate se reduce de fapt la urmtoarele momente: 1) momentul static al adstrii n slaul zeilor, cel pzit de Hestia, ca simbol al cminului, al stabilitii i continuitii; 2) momentul dinamic al prsirii slaului i al cltoriei (n urcu) ctre bolta cerului; 3) momentul static al
51

contemplrii ce are loc deasupra bolii, pe acoperiul lumii, pe pajitea adevrului (contemplarea dureaz un perodos, adic o rotire complet a bolii cerului); 4) momentul dinamic al coborrii, al revenirii, dup osp, n slaul zeilor. Aceast activitate n patru timpi se desfoar n chip neabtut n cazul zeilor. Ce se ntmpl n cazul atelajelor naripate ale oamenilor? Pentru c nu au dotarea tehnic a atelajelor divine, pentru c, dintre cei doi cai, unul n-are ras i e greu de strunit i pentru c nici vizitiii nu sunt foarte dibaci, succesul cltoriei ctre bolta cerului i instalarea pe cmpia adevrului sunt de fiecare dat nesigure. Or, neajungerea la locul hranei este fatal pentru aripi. Dac spiritul, psych, nu i primete poria zilnic de adevr, bine, frumos, dreptate etc. n forma lor absolut, atunci aripile atelajului, ca principiu al nlrii i al meninerii n zona lui sus (t an), i pierd penele, nprlesc. Pierderea penelor (pterorresis 248 c) atrage dup sine cderea. Cum se petrece aceasta n fapt? Atelajele pe care vizitii nu le pot stpni, calul
52

negru trgnd n jos n timp ce cel alb trage n sus, fie nu ajung s scoat capul deasupra bolii, fie l scot intermitent i nu asigur o continuitate a contemplrii. Iat cum descrie Platon spectacolul spiritelor care nu ajung s prind cu privirea nici o imagine din spectacolul care are loc pe cmpia Fiinei:
Ct despre celelalte suflete, toate doresc din rsputeri s in urma spre nalt, ns, neputincioase fiind, ele cad i-s prinse ntr-un obtesc vrtej, unde caii se calc i se mbulzesc, fiecare ncercnd s o apuce naintea celuilalt. Ce zarv, ct sudoare, i ce crncen e lupta! i iat cum din vina crmacilor de care, mulime de suflete se schilodesc, iar alte multe i afl mulime de aripi frnte. i toate, dup mult osteneal, iau drumul napoi fr s fi avut parte de privelitea Fiinei i, din aceast clip, prelnicia rmne s le fie hran.1

Clar este c dup cteva eecuri de acest tip, sufletele nsoitoare de zei care nu au mai
Platon, Phaidros (traducere din greac de Gabriel Liiceanu), n Platon, Opere complete vol. II, Humanitas, Bucureti, 2002, p. 362.
1

53

apucat s vad nici mcar un crmpei din lucrurile adevrate (248 c) sunt cuprinse de uitare i, pierznd accesul la sursa de hran adecvat, intr n procesul de pterorresis, de nprlire, de pierdere a penelor, i termin prin a cdea n spaiul sublunar, pe pmnt, i a se ntrupa ntr-un corp de pmnt (sma ginon 246 c). Din clipa aceasta ele intr n lumea schimbtorului, a crnii, a cunoaterii aproximative bazate pe percepie (a opiniei). Ele uit c au trit cndva n alt lume, uit chipul Fiinei pure, al Ideilor i al Formelor desvrite. Totui, dup ct de mult a apucat s vad din toate acestea, fiecare suflet czut i ntrupat se aaz pe o treapt sau pe alta a lumii de aici. (Cel care a apucat s vad cel mai mult se ntrupeaz ntr-un filozof, ntr-un iubitor de nelepciune, iar cel de pe urm ntr-un tiran.) Aceasta este, aadar, situaia n care ne aflm: cdere nsoit de uitare. Rupi de sursa hranei adecvate, hrnindu-ne doar cu hrana prelniciei (troph doxast 248 b), adic cu spectacolul naterii, devenirii i pieirii, n locul celui al fiinei indestructibile, ce
54

anse mai avem noi s redobndim vigoarea aripilor pentru a reveni n lumea din care am czut? Aici intervine ceea ce am numit nainte problema urmei, a semnului, a adierii, a aluziei. Unde sunt acestea de gsit? La ce anume se refer ele? Platon descrie lumea n care am czut n termeni de imagini-cpii (homoimata) ale lucrurilor perfecte contemplate cndva, naintea cderii, iar imaginile acestea sunt n marea lor majoritate palide, lipsite de strlucire (ouk nesti phngos): Spiritul dreptii, nelepciunea i toate cte nc dau sufletului pre sunt lipsite de strlucire n imaginile lor din lumea de aici (250 b). Imaginile acestea rateaz ceea ce ntrunea n sine modelul, acum doar reflectat (250 b). Prin opoziie, faptul de a fi strlucitor (lamprs) era atributul celeilalte lumi: Frumuseea putea fi vzut n toat strlucirea ei pe vremea cnd [sufletele] contemplau divina privelite... (250 b). Apoi: Deplintatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi n imagini care, iniiai fiind, ne apreau ntr-o lumin fr pat... (250 c). i, n sfrit: Iar dac e s revenim la frumusee, dup cum
55

spuneam, rnduit ntre lucrurile acelei lumi, ea era toat numai strlucire (250 c). Pentru ca sufletul czut s aib o ans de revenire e nevoie ca n lumea de aici s se petreac un singur lucru: printre imaginile ei, ndeobte palide, trebuie s existe mcar una care, prin strlucirea ei, s strpung stratul compact al uitrii i s declaneze amintirea celeilalte strluciri, a strlucirii care domnete n lumea departe-lui pierdut. Exist aici, aproape, o asemenea imagine privilegiat? i exist un sim care s o poat capta? Aceast imagine, rspunde Platon, este imaginea frumuseii fizice care poate fi surprins prin vedere. Ea pstreaz, ntre toate lucrurile lumii de aici, cel mai mult din strlucirea ei originar. Iar asta se ntmpl i fiindc ea este corelat cu vederea (psis), care este cel mai rzbttor (oxytte cel mai ascuit) dintre toate simurile care se nasc prin trupul nostru (250 d). Dac vederea ar fi n stare s surprind cu aceeai acuitate strlucirea nelepciunii, dac imaginile desprinse din substana ei s-ar oferi privirii cu aceeai limpezime, atunci ct de nprasnice ar fi iubirile pe care le-ar strni!
56

i-ntocmai s-ar petrece cu toate celelalte care nu-s mai prejos de a fi iubite (250 d). Dar noi nu avem simuri sau, mai bine zis, posibiliti de recepie, care s fie apte s obin o asemenea acuitate n prezena copiilor terestre nct s strneasc aducerea aminte a strlucirii originare a modelelor. Numai frumuseii [dintre toate ipostazele Fiinei pure, aadar nu i binelui, dreptii, adevrului, nelepciunii etc.] i-a fost sortit s se nfieze att de limpede privirii, ea singur menit pentru iubirea noastr (250 d). Aadar aparena frumoas, apt s fie perceput, prin vedere, n toat strlucirea ei, este urma, semnul, aluzia, adierea departe-lui n lumea aproape-lui. Paradoxul e c frumosul ca aparen sensibil proxim (nfiarea fiinei iubite de lng mine) este apt s m trimit cel mai departe, n acel departe de alt calitate care este lumea Fiinei pure. Frumosul trans-port, tele-porteaz. El e aici, aproape, i poate duce acolo, dincolo, departe. El e cel care, prin mijlocirea ochilor, se constituie, aici, ca emanaie a frumuseii (to kllous tn aporron, 251 b) de acolo. El e cel care provoac iubirea
57

neleas ca anamnez, ca amintire a lucrurilor de pe acel trm (250 a) i, astfel, ca ieire din sine. Ce rezult de aici? C persoana iubit i sedus nu este dect un prilej i, n fond, o diversiune pus la cale aici, pe pmnt, n vederea mbarcrii pentru marea cltorie a reintegrrii spiritului. Aceast persoan este de depit, este nceputul cltoriei, nu captul ei. Ea este o trambulin, un simplu vehicul, cheia ctre lumea pierdut. ndrgostiii lui Platon se iau de mn n vederea unei cltorii care este mai presus dect iubirea lor. Att seductorul, ct i sedusul sunt, unul pentru cellalt, mijloace de transport de aici acolo i repere ale memoriei redobndite n vederea fixrii permanente a elului cltoriei. Privirea fiecruia rmne agat de imaginea celuilalt pentru ca modelul de dincolo, rememorat, s nu mai fie pierdut nici o clip din vedere. Fiecare are nevoie de cellalt, dar n vederea unei infideliti finale. n lumea lui Platon, cei doi ndrgostii se in strns de mn tocmai ca s se poat n final mai bine despri.
58

ndrgostiii au nevoie unul de altul ca garanii ale transcendenei. Pentru c sunt frumoi unul pentru altul, ei str-vd, prin strlucirea frumuseii lor, strlucirea Ideii. Altfel spus, sunt diafani, sunt traversai de aceast strlucire, de lumina ei. Sunt corpuri luminoase i transparente, sunt strvezii, sunt corpuri des-crnate, aluzii spirituale vii. La Platon, seducia e o strategie nuntrul iubirii pentru Idee, e luare-de-partea spiritului n vederea reintegrrii lui. Pe scurt, seducia are transcenden. Mitul sufletului ca atelaj naripat se termin printr-o nsoire aproape cast. Calul negru i rzvrtit al ndrgostitului este treptat domesticit i-i cere tot mai rar iubitului tributul crnii; calul alb, cu pledoariile sale de cumptare i abstinen, ctig pn la urm partida i, cu ea, miza ntregului joc: aripile necesare ascensiunii. Cei doi se aaz n existena lor bine rnduit, unii doar de iubirea de nelepciune (256 a), i avanseaz ctre punctul terminus al vieii de aici ca nspre o ramp de lansare. Stpni pe ei nii i plini de cumptare, ei au zvort partea de unde
59

izvora necurenia din suflet, slobozind-o pe aceea din care nate virtutea lui. Iar cnd se svresc din via, purtai de aripi i liberai de povara pmnteasc, iat-i ieind biruitori... (256 b). Din toate cele spuse rezult c la Platon carnea are o formidabil ambiguitate. Pe de o parte, ea este un principiu al cderii, este locul nsui al cderii, cel n care spiritul este nlnuit, ntemniat. Ea este principiu gravitaional, e jos, e mediul prin excelen ostil aripii i nlrii. Ea este grea, e pmnt: odat cu nprlirea, ntruparea are loc, am vzut, ntr-un corp de pmnt (sma ginon). ns, pe de alt parte, tot carnea apare, n clipa n care este perceput n lumina frumuseii, ca principiu al nlrii. Din clipa n care este scldat n frumusee, ea devine orbitoare i, astfel, translucid. Depirea ei se face aadar dinuntrul ei. Ea este i nu mai este aceeai carne. De fapt este carne vzut cu ochii iubirii, carne ndrgostit, vrjit i trans-figurat la nivelul amintirii modelului pe care tocmai ea l resuscit.
60

2. Cretinismul Este Isus un seductor? Da, desigur, dac ne pstrm mereu n preajma etimonului latin i-l avem n vedere pe cel care ne ia de pe drumul obinuit i ne duce de o parte. Isus e atunci cel mai mare seductor din istoria omenirii, pentru c nimeni nu i-a luat pe oameni cu atta radicalitate din lumea aceasta pentru a-i duce n cu totul alt parte, ntr-un loc pe care nimeni nu-l tiuse pn atunci i care, peste tot n Evanghelii, poart numele de mprie a cerurilor. Splendoarea este c, prin Isus, Dumnezeu nsui e cel care ne seduce, cel care ne duce de partea spiritului trecnd el n prealabil i
61

tocmai pentru a face posibil seducia de partea crnii. Ca i la Platon, seducerea se produce de la nivelul crnii omul este preluat chiar de pe nivelul de existen pe care el se afl , dar de ast dat Dumnezeu vine lng fiina czut, i asum cderea acesteia i o realizeaz prin Fiul su ca ntrupare. Dumnezeu devine persoan ca Fiu i capt o biografie: se nate din cineva anume, ntr-un loc anume, are o nfiare anume. Pentru a-l putea seduce pe om, adic pentru a-l putea lua de unde e i duce de partea Sa (ceea ce, n acest caz, nseamn a-l mntui), Dumnezeu trebuie mai nti s se fac egal cu el, venind n locul n care omul se afl. Seducia nu poate avea loc dect prin exemplu, de visu (nu ca abstracie), i iat de ce n final ea devine, ca suprem confundare cu fiina care trebuie sedus de la nivelul ei, o pedagogie a morii. Dumnezeu trebuie mai nti s arate ca..., i tocmai de aceea, pentru a-i putea iniia actul de seducie i a-l duce la capt, el are nevoie de deghizamentul crnii. Carnea este terenul exemplar de unificare cu omul n vederea dobndirii ulterioare, dinuntrul
62

condiiei acestuia, a poziiei spiritului ca spirit pur, ca duh sfnt (pneuma). Dar, odat devenit om, important este ca Fiul lui Dumnezeu s fac dovada faptului c el nu poate fi sedus ca om i c n el natura divin este cea cu adevrat activ. Cu alte cuvinte, c artnd ca un om el nu poate fi ispitit dup regulile crnii i ale materiei. Dei aprnd la scar uman, el este n continuare Dumnezeu: de nesedus, el singur seductor, i aceasta numai i numai n numele spiritului. Sensul faimoasei scene a ispitirii n pustiu (Matei, 4, 1-11; Luca, 4, 1-13) tocmai acesta este: ispitirea euat este proba suprem a infailibilitii naturii divine devenite om. i totodat, aici, n pustiu, se ntlnesc cele dou principii ale seduciei. Seducia Satanei funcioneaz mereu de partea crnii (i astfel a morii), n spe de partea materiei, a bogiei, a puterii pmnteti: toate mpriile lumii i slava acestora. Dibolos, cel ce separ, ncearc s seduc separndu-l pe Isus de natura sa divin i aducndu-l doar de partea naturii umane. El ncearc s-l separe pe Isus de
63

duhul sfnt (pnuma) de care acesta se umpluse odat cu botezul n apele Iordanului (Matei, 3, 16-17). ntlnirea cu diavolul se petrece abia dup ce aceast umplere are loc, fiind astfel verificat i garantat imunitatea lui Isus fa de orice corruptio de tipul crnii. n orice caz, scena ispitirii ne spune c este firesc ca, de vreme ce s-a fcut om, Fiul lui Dumnezeu s fie pus la ncercare de prinul lumii acesteia ca om. El este ispitit cu arsenalul pe care diavolul l are la ndemn pentru a-l seduce pe om: puterea i bogia. Rezistnd tentaiilor succesive i invocnd n permanen spiritul ca cuvnt al Domnului, Isus face dovada faptului c, dei om i aflat pe pmnt, el este Dumnezeu i este de partea cerului. Fiecare dintre cele trei ispitiri ale diavolului opereaz cu elemente materiale. Fie minunile pe care diavolul i cere lui Isus s le fac au alur de experiment fizic i cer n permanen argumente materiale (transform piatra n pine! nfrnge legea gravitaiei!), fie oferta lui merge nemijlocit n direcia bogiilor lumii acesteia. Iar rspunsurile lui
64

Isus sunt de fiecare dat aceleai: fie omul e mai mult i esenial altceva dect carnea sa i, ca atare, hrana lui nu poate fi redus la pinea pmntului. (Nu numai cu pine va tri omul, ci deopotriv cu spirit, cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu; Matei, 4, 4.). Fie credina ntr-un principiu spiritual nu are nevoie de dovezi palpabile i, astfel, de crja materiei. Interesant este pandantul pe care l face scena ispitirilor n pustiu cu rugciunea domneasc, cu Tatl nostru.1 Cnd Isus i nva pe ucenici cum s se roage (Matei 6, 9-14, Luca, 11, 2-4), el mut n pozitiv i exhortativ ceea ce n dialogul din pustiu fusese exprimat, ca respingere a ispitelor, n registru negativ. n primul rnd decorul, scenografia se schimb: locul pmntului, al pustiului, l ia cerul, oranos. Sintagma Tatl nostru care eti n ceruri traseaz din
Am primit sugestia acestei paralele de la Andrei Pleu, ntr-o discuie particular. Ea a fost apoi explicit reluat ntr-un dialog televizat de la Realitatea TV, pe tema darului, fcut n ajunul Crciunului 2006.
1

65

capul locului diferena spaial necesar pentru marcarea unei separaii ontologice: cerul, mpria lui Dumnezeu, acolo unde se afl fiina cea adevrat, este complet diferit de aici, de pmnt, de pustiu, de reedina Satanei. Cea mai spectaculoas este ns punerea n oglind a secvenei pinii din scena ispitirii cu cea din rugciunea Tatl nostru. Scena ispitirii: Ci apropiindu-se, ispititorul a zis ctre el: De eti tu Fiul lui Dumnezeu, spune ca pietrele acestea s se fac pini. Iar el, rspunznd, a zis: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4). Aici sunt aduse n lumin i puse n opoziie dou feluri de pine: pinea material, ca element central al economiei terestre i combustibil al vieii de aici; i pinea spiritual, ca element al economiei celeste i combustibil al nemuririi. Despre acest al doilea fel de pine este vorba n mod explicit n Tatl nostru: Pinea noastr hyperosion d-ne-o nou astzi. Am pstrat cuvntul n original pentru c n greac hyperosios nseamn deopotriv
66

cotidian i suprasubstanial (de ordin spiritual, mai presus de materie). Dac cretinismul este, prin ntruparea lui Dumnezeu, prin intrarea lui n lume, o pneumatologie, o mbibare a lumii de duh sfnt, o spiritualizare complet a ei, atunci pinea pe care credinciosul cretin o cere n suprema lui rugciune nu poate fi cea cotidian (pinea noastr cea de toate zilele, cum s-a tradus n majoritatea versiunilor romneti i, de altminteri, n mai toate limbile moderne1), nu poate fi hrana cotidian care asigur supravieuirea trupului i conservarea crnii, ci tocmai pinea supra-material, hrana cerului ca hran spiritual divin. Credinciosul cretin i cere lui Dumnezeu, Tatlui2 su ceresc, poria lui de nemurire. i cere
Uimitor este faptul c aceeai sintagm greac a fost tradus n limba latin diferit de la o Evanghelie la alta: astfel n Matei, hyperosios este tradus cu panem supersubstantialem, n timp ce n Luca, acelai termen este tradus cu panem quotidianum. Exist versiuni romneti n care pentru hyperosios apare varianta ntru fiin. 2 Foarte interesant observaia lui C.S. Lewis (Treburi cereti, vol. 2, traducere din englez de Mirela
1

67

pinea cerului, adic exact opusul pinii ingurgitabile n fiecare zi. Ca s spunem aa, nu aceast pine este n chestiune n contextul pneumatologic al cretinismului. C acesta este sensul lui hyperosios rezult i din scena Cinei, cnd Isus le spune apostolilor c pinea pe care o frnge i le-o mparte nu este pine obinuit, ci trupul Meu, deci pine divin, dup cum vinul pe care ei l beau este sngele Meu (Luca, 22, 19-20). Iar n Ioan (6, 27) se spune n mod explicit: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci pentru mncarea ce rmne spre viaa venic.... i: Tatl meu v d din cer pinea cea adevrat. Cci pinea lui Dumnezeu este cea care se coboar din cer i care d via lumii (22, 32-33). n sfrit, versetul
Adscliei, Humanitas, Bucureti, pp. 182185) privitoare la apelarea lui Dumnezeu n aceast rugciune ca tat. Dumnezeu este Tatl lui Isus, i nu al omului, iar n msura n care noi l numim Tat, rezult c ne dm drept Christos. Or asta se i cuvine s facem: purtndu-ne ca i cum am fi fiii lui Dumnezeu, prefcndu-ne c suntem Christos, noi chiar ajungem s fim, ne ndumnezeim.

68

i nu ne duce pe noi n ispit, ci ne izbvete de cel ru (Matei 6,13) apare ca memento nemijlocit la ntreaga scen a ispitirilor, ca o contientizare a primejdiei permanente care l pndete pe om aflat sub posibilul seduciei pmnteti a diavolului. Credinciosul cretin l roag pe Dumnezeu s-l in de partea Cerului, s-l fac s fie capabil s imite comportamentul lui Isus n pustiu. Scena ispitirii n pustiu a fcut, dup cum se tie, obiectul unui faimos capitol din Fraii Karamazov, romanul lui Dostoievski, Legenda Marelui Inchizitor. Ce-i reproeaz Marele Inchizitor lui Isus, cobort ntr-o doar pe pmnt (suntem n jurul anului 1500), n afara planului divin al parusiei, aadar al celei de-a doua pogorri a sa, cea definitiv, cnd timpul ar urma s se nchid i cnd mpria lui Dumnezeu ar urma s coboare pe pmnt? i reproeaz c i-a sedus pe oameni cu pinea cerului, cu libertatea, un dar spiritual care s-a dovedit inadecvat, cu care oamenii nu tiu ce s fac i care, n fapt, este pentru ei o enorm povar. Isus n-ar fi trebuit s resping oferta Satanei, de
69

vreme ce oamenii sunt gata oricnd s renune la libertate de dragul pinii pmnteti, singura de care au cu adevrat nevoie. Pinea cerului este un dar pentru cei puini, pentru o aristocraie a spiritului. Dac lucrurile merg att de prost pe lume dup plecarea lui Isus i n istoria declanat de el, este tocmai pentru c acesta nu a neles ceea ce Satana tia de la bun nceput: mulimea vrea pinea pmntului i, de dragul ei, ea e gata oricnd s renune la pinea cerului, la libertate. Ea e gata oricnd s se supun celui care ar ti s i procure i s-i asigure pinea cea de toate zilele. Natura uman nu e, aadar, pe msura doctrinei lui Isus. Ea nu este compatibil cu liberul arbitru, cu putina omului ca, n momentele de rscruce ale vieii sale, s aleag liber. Libertatea, pinea cerului, e o povar pe care cretinismul i-a pus-o omului pe umeri fr ca el s o poat duce. i totui pe aceast povar mizeaz cretinismul. De fapt, miza acestei poveri, miza spiritului, nu este att putina de a alege liber n momentele de rscruce ale vieii tale,
70

ci garania c alegnd spiritul alegi nemurirea. n scenariul christic accentul cade pe ntrupare nu pentru c n joc e carnea, ci pentru c n joc e nvierea ei. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ajunge s se ntrupeze, tocmai pentru a avea apoi ce oferi ca jertf i deci ca element al nvierii. Pentru a nvinge carnea trectoare la un nivel al perpetuitii, Dumnezeu trebuie s se lase omort pentru a putea s nvie. Cretinismul rspunde de fapt celei mai arztoare dorine a omului: aceea de a nu muri, de a tri venic. i, spre deosebire de alte religii, cretinismul seduce nu numai printr-o promisiune a nemuririi, ci printr-un Dumnezeu care, fiind capabil s moar i s renvie, face dovada posibilitii nemuririi dinuntrul condiiei muritoare nsei. Seducia, dup cum spuneam, ocup loc ntr-o pedagogie a morii nvinse. Iar n msura n care seducia este ducere-de-partea morii nvinse, ea este totodat mntuire de condiia muritoare. Pe aceast pild exemplar este construit apoi parusia: cea de a doua venire a lui Isus, care echivaleaz cu deschiderea Cerului i cu sfritul timpului ca element consumator al crnii, este o generalizare
71

a ntmplrii (pn atunci unice) a nvierii, o nvingere universal a morii. Fora de seducie a cretinismului apare nc o dat cu Sfntul Pavel, cnd cretinismul i vdete, sub form de predic n marginea zeului ntrupat, supliciat i nviat, adevrata lui dimensiune erotic. Dac Isus seduce aducnd cu el certitudinea Tatlui i a Sfntului Duh, Sfntul Pavel seduce trimind mereu la Isus ca deus intuitus. Cu Sf. Pavel avem la lucru mecanismul de seducie al cretinismului. Exist mai nti Sfntul Pavel ca apostol-seductor i exist apoi, sub forma primelor comuniti cretine, cei sedui. Dar mai presus ca orice exist Isus, ntru care are loc seducia. Elementul afectiv, fr de care seducia nu este cu putin, irumpe odat cu apariia persoanei. Prin Isus i prin patimile lui, Dumnezeu poate fi iubit de acum ca persoan concret, n carne i oase. Seducia cretin este o strategie nuntrul iubirii pentru Dumnezeu ntrupat, pentru Dumnezeu care, ca Isus, devine carne ce sufer. El poate fi adorat fie ca frate, fie ca fiu, fie ca amant spiritual de ctre toi cretinii.
72

n cretinism este conturat totodat extrem de bine i lumea aparte care apare la captul seduciei, aceea nscut din separaie i din ducerea-de-o-parte, i aceasta ca mod de via cretin, descris amnunit de Sf. Pavel n Prima epistol ctre tesalonicieni i rezultat din acel metanoete, rsturnai-v felul de a gndi i de a v purta! (Matei, 4, 17), care creeaz o adevrat con-versie interioar, iar n raport cu lumea obinuit o adevrat lume pe dos. Important este c felul vieii, calitatea ei, se modific potrivit aezrii ei n orizontul parusiei, al ateptrii revenirii Domnului. Toate liniile de for ale vieii de aici se modific n virtutea privirii aintite n permanen ctre Cer. Sistemul de referin al vieii devine altul, infinit mai vast, n msura n care nchiderea prin moarte este suprimat, n locul ei aprnd o ateptare fr cnd.1 Aceast ateptare, care nu este determinat de un moment
Vezi n acest sens analiza lui Heidegger la scrisoarea paulin amintit, n Einfhrung in die Phnomenologie der Religion, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1995, pp. 87105, vol. 60.
1

73

viitor anume (credinciosul nu tie ziua i ora revenirii lui Isus), i pune amprenta pe felul n care el se comport n viaa curent, remodelat acum de perspectiva acestei extraordinare i mntuitoare veniri ce are ca miz nemurirea. n orizontul ateptrii fr cnd apare un cum care este decisiv: cum m port eu n perspectiva acestei reveniri? ntreaga prim Epistol ctre tesalonicieni este construit pe contiina lumii aparte care apare odat cu cretinismul. Datorit lumii care li s-a deschis prin venirea, crucificarea, renvierea i apoi ateptarea revenirii lui Isus, cretinii au devenit altceva. Ei sunt, n raport cu ceilali, altfel. Ei nu i gsesc i nici nu mai caut n aceast lume pacea i sigurana (eirne ki asphleia Prima epistol..., 5, 3), tocmai pentru c n mod esenial ei au pierdut orice motiv de nelinite. Spre deosebire de ceilali oameni, ei nu mai au nevoie de o consolare, aici, pentru dezastrul morii, pentru simplul motiv c ei nu mai ateapt acest dezastru, ci doar absorbia lui n ziua Domnului (hemra kyrou). Spre deosebire de cei care triesc en skpei, n ntuneric
74

(ibid., 5, 4), cretinii triesc n lumina a ceea ce urmeaz s vin. Ziua Domnului ca zi a parusiei i ine pe cretini treji, n stare de veghe. Ei nu triesc n timp, ci triesc timpul ca rezonan a parusiei n propria lor via.1 Dorina care pune n micare seducia n cazul cretinismului este aadar dorina de renviere n snul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn dorina de via venic. Spre deosebire de budism, n care Nirvana reprezint obinerea fericirii prin de-stimularea total i prin neantificare, n cretinism fericirea este una rezultat din unio mistica. Ca i la Platon, i aici seducia are transcenden, presupune mutarea pe alt nivel de existen dect cel de aici. Numai c, dac la Platon, la captul seduciei, se afla Adevrul ca Idee, n cretinism la captul seduciei este o persoan, persoana divin.

Vezi i comentariul meu la interpretarea Epistolei fcut de Heidegger, n Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, pp. 619620.

75

3. Amour courtois. Madonizarea femeii Despre poezia trubadurilor Johan Huizinga a spus c este melodia dorinei nesatisfcute1. Amour courtois pune cu adevrat aceast problem: cum e cu putin seducia n numele unei dorine care nu-i obine niciodat obiectul? ns nainte de a rspunde acestei ntrebri, s aducem laolalt cteva elemente care dau specificul iubirii curtene2. Mai nti locul
Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu (traducere din olandez de H.R. Radian), Humanitas, Bucureti, 2002, p. 152. 2 Iat cteva surse bibliografice: Huizinga, op. cit., cap. VIII Stilizarea dragostei, pp. 152169;
1

76

n care a aprut i semnificaia numelui. Este vorba de tipul de iubire celebrat n lirica de curte din secolul al XII-lea n societatea restrns a nobilimii din sudul Galiei (poezia provensal). Poeii care au creat-o poart numele de trubaduri. Courtois, de curte, este menit s disting sentimentul nltor i suav al iubirii nobiliare de cel frust, grosolan i expeditiv al trgoveului, care practic iubirea copulativ menit procreaiei.1 Amour courtois presupune cultul nobil al femeii, care nu ar fi fost cu putin fr demnitatea pe care cretinismul o conferise ntre timp celuilalt sex, ignorat cu desvrire de
Denis de Rougemont, Iubirea i Occidentul (traducere din francez de Ioana Cndea-Marinescu), Univers, Bucureti, 1987, pp. 72138 i 409439; Octavio Paz, Dubla flacr. Dragoste i erotism (traducere din spaniol de Cornelia Rdulescu), Humanitas, Bucureti, 2003, cap. Doamna i sfnta (pp. 6789); Jos Ortega y Gasset, Studii despre iubire (traducere din spaniol de Sorin Mrculescu), Humanitas, Bucureti, 2006, cap. Not despre iubirea curteneasc, pp. 166170; Germain Bazin, En qute du sentiment courtois, n volumul Le cur, Etudes carmlitaines, Descle de Brouwer, Paris, 1950, pp. 129146. 1 Octavio Paz, op. cit., p. 68.

77

dragostea platonician. De iubirea curtean este legat un ideal de via bazat pe puritate i devoiune. Prin atingerea lui, ndrgostitul ajunge la o conduit i la o stare spiritual care redefinesc viaa din temeliile ei i i confer esena nobil: la vita nuova. Niciodat pn atunci pasiunea nscut de ntlnirea dintre cele dou sexe nu cunoscuse un asemenea grad de spiritualizare, unul n care se ntlnesc deopotriv sensul ascensional al platonismului, slujirea de tip feudal i adoraia credincioas de tip christic. Sursa literar direct a poeziei trubadureti pare s fi fost poezia erotic arab din Spania (poezia andaluz), bazat pe tradiiile persane ale misticii sufite, n care este asimilat un platonism trecut prin teologia islamic i avnd ca rezultat devoiunea erotic pur i cast. De semnalat de asemenea c femeia adorat i idealizat n lirica iubirii curtene nu putea fi dect mritat, niciodat o fecioar. Dou lucruri sunt importante aici. Pe de o parte, ca i n cazul platonismului sau n cel al cretinismului, prin iubirea cavalereasc avem de-a face cu una dintre marile linii de
78

fug ale societii occidentale. n Amurgul Evului Mediu, Huizinga arat cum ntreaga educaie moral i intelectual a nobilimii feudale s-a fcut n cadrul acestei ars amandi. Toate virtuile cretine i sociale, ntreaga desvrire a formelor de via, erau contopite, prin sistemul dragostei, n cadrul iubirii credincioase. Concepia erotic despre via [...] poate fi pus pe aceeai linie cu scolastica din aceeai epoc. Ambele reprezint o sforare mrea a spiritului medieval de a nelege dintr-un singur punct de vedere toate aspectele vieii.1 Pe de alt parte, acum, prin poezia provensal, se pun bazele iubirii moderne n msura n care investiia afectiv se face ntr-o persoan unic, pmnteasc i de sex opus. Cu specificarea c aluzia transcendent este prezent aici n continuare. i acum putem prelua iubirea curtean n tema seduciei. Noutatea absolut const n faptul c ducerea-de-partea spiritului se face n acest caz pornind de la sexul opus, de la femeie. Mecanismul este acelai ca la Platon:
1

Op. cit., p. 153.

79

este vorba de o aparen frumoas, de un trup n carne i oase care declaneaz ndrgostirea (creterea aripilor, potrivit mitului platonician). Numai c aici trupul acesta nu mai este al lui Charmides sau Alcibiade, ci al unei femei. Alt noutate: ntre calul alb i calul negru din atelajul sufletului naripat nu mai exist o lupt. Conflictul dintre carne i spirit a disprut. n fiina ndrgostitului exist un consens n privina respectului care trebuie purtat femeii iubite, n spe a mobilizrii tuturor resurselor psihice pentru celebrarea acesteia n imacularea ei. Esena iubirii curteneti const n faptul c acest conflict este rezolvat oarecum n preliminariile lui. Lucrurile sunt din capul locului tranate. Carnea apare aici ca sex i ca declanator al ndrgostirii, dar ea rmne de la nceput i pn la sfrit sex neconsumat. Castitatea este tocmai semnalarea sexului pe o cale negativ, prin refuzul consumrii lui, prin pstrarea lui ca in-tact, ca neatins. E drept c de fiecare dat se pornete de la o persoan n carne i oase, dar din chiar clipa ndrgostirii ea este divinizabil i divinizat. Persoana iubit
80

face parte din lumea de aici, dar din clipa n care este iubit ea este madonizat, adic transgreseaz lumea de aici i este adorat pe modelul iubirii pentru Sfnta Fecioar, n puritatea ei desvrit. E drept c spiritul se nal pe carne, dar aceasta slujete numai i numai pentru a oferi combustia n vederea unei devoiuni ulterioare. Pn la urm cultul iubitei trebuie s devin att de intens, nct ea trebuie s se topeasc n propria ei irealitate. i totui, el rmne de fiecare dat n preajma unei femei anume. Invers dect n platonism, unde iubitul era un simplu vehicul al crui rol nceta din clipa n care excursia ascensional ajungea la captul ei i chipul celuilalt se topea n strlucirea Ideilor pure, aici, sub influena cretinismului, idealul capt chip: Madona se ntrupeaz n fiecare femeie iubit i, tocmai din pricina ntruprii acestui unicat, ea devine la rndul ei unic i extra-ordinar. Madonizarea este ntruparea principiului divin feminin care asigur iubirii caracterul ei sfnt. Dar, spre deosebire de scenariul platonician, abandonul persoanei
81

care a fcut cu putin ascensiunea spiritual (abandonul crnii deci) nu are loc, iar ndrgostitul, prin fidelitatea sa care trebuie s fie etern, campeaz pn la urm pe teritoriul crnii care a declanat ndrgostirea i, astfel, spiritualizarea celui ndrgostit. Paradoxal este c dorina debuteaz sexual (este declanat de prezena unei persoane de sex opus, a unei femei), dar ea vireaz, odat nscut, ctre un ideal care-i submineaz premisele. Odat obinut pe aceast cale (impur) a naterii ei, cantitatea de spiritualitate trebuie s rmn pur, ceea ce nseamn neamestecat cu nimic, n nici un caz cu sexul a crui apariie i aparen a fcut-o s se nasc. Dorina se satisface astfel prin chiar nesatisfacerea ei sau, altfel spus, se satisface prin obinerea obiectului ei ca ideal. Ea devine n felul acesta dorin pur, abia prin puritate ea pstrndu-i ntreaga tensiune i vigoare. Aceast alchimie este esenial pentru iubirea curtean: a modifica aparena material ce declaneaz iubirea pn la acel punct n care aparena devine un principiu de bruiaj pentru idealul obinut
82

pe spezele ei. Altfel spus: pn la punctul n care aparena nsi, prezent, ajunge s tulbure satisfacerea dorinei prin idealul pe care ea l-a ntrupat. Ceea ce se obine n felul acesta este transa, trecerea n alt lume, care nu presupune prsirea real a lumii reale, ci ieirea din ea prin simpla ei trans-figurare, prin vrjirea ei n lumina celei ideale. Spiritul se nal pe carne i devine devoiune. Important este, pentru acest capitol al disputei dintre carne i spirit pe care l marcheaz amour courtois, c cele dou elemente nu se mai izgonesc unul pe altul. Dovada este c, n faza terminal a poeziei trubadureti, carnea este recuperat ca sex, tenta de idealizare a iubitei prin madonizarea acesteia rmnnd ns n continuare intact. Drumul ctre perfecta intrare n echilibru a celor dou este astfel deschis.

II
Spiritul n echilibru cu carnea

Asemenea tuturor crilor bune, cartea lui Octavio Paz, Dubla flacr. Dragoste i erotism, d privirii pe care o aruncm asupra lumii un spor de limpezime. Dup ce ai citit-o, un domeniu al vieii intr ntr-o ordine care pn atunci i scpa. nelegi ceea ce pn atunci struia n confuzie sau se mulumea s balanseze ntre dezabuzarea celui obosit de cutri zadarnice i extazul proasptului ndrgostit. Dac vrei, ea denun falsitatea schopenhauerian a unei idei reducioniste despre iubire care n minile multora dintre noi a ptruns prin autoritatea faimosului vers eminescian: S sfineti cu mii de lacrimi un instinct att de van,/Ce se-abate i la psri de vreo dou ori pe an.
84

n cartea amintit, Octavio Paz a creat, cum singur o numete, o geometrie pasional. Noi mprtim, desigur, cu o parte din lumea vie i aceasta este baza pe care se aaz geometria pasional sexualitatea. Dar alturi de acest fenomen, care este cel mai vechi, cel mai vast i esenial i, totodat, izvorul primordial, exist alte dou fenomene care sunt forme derivate din instinctul sexual cristalizri, sublimri, perversiuni i condensri care transform sexualitatea i, de multe ori, o fac de nerecunoscut.1 Aceste dou fenomene, care nu pot fi ntlnite dect la om, sunt erotismul i dragostea. Ele aduc n spaiul vast, orientat ctre reproducere i oarecum omogenizat al acuplrii, o varietate i un zvon al individualului fr pereche pe lume. Erotismul este sexualitatea domesticit la nivelul speciei umane. Compus din reguli, rituri i tabuuri, el canalizeaz instinctul sexual i, n acelai timp, apr societatea de revrsrile lui.2 ntruct este sgeat
1 2

Octavio Paz, op. cit., pp. 1213. Ibid., p. 15.

85

tras spre transcendent1, erotismul ntlnete idealul i poate s evolueze la fel de bine ctre castitate sau libertinaj. Cel de-al treilea element al geometriei pasionale, dragostea, reprezint focalizarea extrem a sexualitii, punctul ei cel mai ascuit, locul n care sexul se ntrupeaz, ca unitate inconfundabil de carne i spirit, n personalizarea lui suprem. Spre deosebire de erotism, al crui obiect poate zbovi n spaiul in-diferenei (orice individ, n spaiul sexual, poate fi nlocuit cu altul), dragostea adun pasionalitatea ntr-o persoan unic, obiect erotic unic nscut la ntlnirea dintre predestinare i liber arbitru. Cei doi i-au fost hrzii unul altuia de la nceputul timpurilor i, totodat, ei s-au liber-ales. Octavio Paz i rezum geometria pasional n aceste cuvinte: sexul este rdcin, erotismul este tulpin, iar dragostea este floare.2 Important este c pe acest traseu, odat cu erotismul, n recuzita sexual ptrunde
1 2

Ibid., p. 17. Ibid., p. 33.

86

cultura i, odat cu ea, ca element esenial al ei, cuvntul. Putem spune mai mult: c prin dragostea uman, sexualitatea devine cuvnt. Iar potrivit temei seduciei, putem spune c cei doi ndrgostii se duc unul pe altul de-o-parte, n acea lume pe care tocmai iubirea lor o deschide, numai i numai cu ajutorul cuvintelor. Spiritul este reprezentat acum ca logos inspirat de pasiune cuvnt i, tocmai pe calea cuvntului i devenit cuvnt, el intr n echilibru cu carnea. Sentimentul iubirii este acum scldat ntr-o etic, o estetic i o etichet pe care Paz le numete, laolalt, curtoazie. Curtoazia este suprema domesticire a sexualitii, este sex cult. Subiectul iubirii trebuie s-i cultive mintea i simurile, s nvee s simt, s vorbeasc i, n anumite momente, s tac.1 Ei bine, tocmai acest lucru l-a realizat iubirea curteneasc: ea a adus prestigiul cuvntului n spaiul sexualitii. Mai trebuia acum ca idealul, odat nscut i exprimat, s nu-i mai submineze premisele sexuale. Abia cnd
1

Ibid., p. 31.

87

sexul este acceptat pn la capt i este absorbit ntr-un scenariu al seduciei realizat cu ajutorul cuvintelor, abia cnd madonizarea iubitei cunoate un deznodmnt sexual nuntrul unui scenariu al iubirii, putem vorbi despre naterea unui echilibru ntre carne i spirit.

1. Romeo i Julieta Interesant n povestea shakespearian este felul n care putem urmri arhitectura pasional pe care o descrie Paz n cartea sa. Este ciudat c noi ne referim la povestea faimoilor ndrgostii din Verona fcnd de fiecare dat abstracie de preambulul ei: de faptul c Romeo este deja ndrgostit (dar nu de Julieta!) n clipa n care o ntlnete pe Julieta. nainte ca Romeo s intre propriu-zis n scen, comportamentul su straniu este comentat pe un ton ngrijorat de ctre prinii acestuia, contele i contesa Montague, mpreun cu Benvolio, vrul i prietenul lui Romeo. Potrivit spuselor celor trei, Romeo
89

rtcete singur prin crngurile din preajma Veronei (sub sicomorii ce se-ntind spre-apus de-ora), n odaia sa st n ntuneric (o noapte nou-i face ascuns n cas), se scoal de fiecare dat suspinnd i sporind cu lacrimile sale roua dimineii. Neavnd alt confident dect pe sine, nchis n haina tcerii-n care-i ine-ascuns taina, nimeni nu poate afla ce i se ntmpl. Dar n cele din urm, Romeo i deschide inima i-i mrturisete lui Benvolio c este ndrgostit. (Dragul meu, ascult, serios: iubesc o fat.) Atta doar c fata de care este ndrgostit nu este accesibil, nu poate fi atins nicicum de arcul lui Eros: Ea s-a jurat n veci s nu iubeasc, / Fcnd prin jurmntul ei barbar / Din mine-un mort... Uit-o!, l ndeamn n prima clip Benvolio, ndreapt-i ochii spre alte frumusei. Lui Romeo lucrul acesta i se pare imposibil. El rspunde, n buna logic a iubirii, c iubirea este pentru o fiin anume i c pe aceasta n-o va putea uita niciodat. (i poi avea puterea cnd ai orbit s uii ce-a fost vederea?) i totui, o zi mai trziu Romeo se ndrgostete de Julieta, la balul
90

dat de familia Capulet n palatul su. Ce trebuie s nelegem de aici? Este Romeo un uuratic? n debutul piesei, Romeo este exact n starea puberului de care vorbeam la nceput. Orice seducie, spuneam, cade pe un teren pregtit de ateptare i dorin. Romeo triete ntr-un a priori al dorinei, ntr-un preambul al iubirii, ntr-o fantasm care i caut reprezentarea. El bjbie nc, este asemenea spiritului iubirii care umbl peste ape i care, constrns de propria lui ardoare, i invent obiectul (fata de care Romeo declar c e ndrgostit) ca pseudo-obiect. Romeo triete, dac putem spune aa, emoia iubirii, starea de ndrgostire, dar nu nc iubirea. Erotismul lui, ca s vorbim n termenii lui Paz, a produs deja idealul, dar iubirea nu poate nc s apar: investirea idealului ntr-o persoan nu se realizeaz atta vreme ct femeia prin care Romeo vrea s ntrupeze acest ideal nu rspunde. Ce importan are ns faptul c ea nu rspunde, de vreme ce Romeo declar c este ndrgostit? De ce fata care l face s plng,
91

s suspine i s i piard somnul rmne doar o fantasm, un pseudo-obiect al iubirii? Pentru c, fcnd toate acestea, Romeo rmne totui n preambulul general al iubirii, deci n spaiul n care in-distincia i repetiia sunt nc cu putin. Toi ndrgostiii, n stadiul acesta, seamn unii cu alii. Toi i pot pierde somnul, pot plnge sau pot suspina. Ct vreme nu au ajuns s triasc gesturile fondatoare care creeaz un cuplu ca uniune unic i nerepetabil a dou persoane, ei nu au apucat s ias din imensa tautologie a speciei i a erotismului. Cnd cortina se ridic, Romeo este deja pregtit pentru a fi sedus, dar lumea aparte a seduciei, valabil doar pentru cei doi, nu a aprut. n schimb, celebra scen a balului reprezint actul de natere al iubirii tocmai pentru c ea este prima scen de instituire a gesturilor fondatoare ale cuplului, prima scen prin care cei doi ies din generalitatea sentimentului pur i pesc pe un teritoriu care le aparine n exclusivitate. Tocmai aceste gesturi fondatoare nu apucaser s se nasc ntre Romeo
92

i prima lui iubire. Dincoace, n schimb, strngerea de mn i srutul, ce au loc la un bal mascat, n sunetul unei anumite muzici i n condiii de primejdie pentru cel strecurat n palatul unui clan vrjma, sunt gesturi fondatoare, primele care i dau cuplului att fora lui de coeziune, ct i materia prim viitoare pentru memoria acestei iubiri. Din clipa aceasta Romeo i Julieta au la ce s fac recurs. Jurmintele schimbate n grdina Capuleilor, escaladarea balconului, prima noapte de dragoste vin s dea densitate lumii unice pe care cei doi au creat-o prin iubirea lor. Lumea deschis prin seducie, istoria care ncepe odat cu ea i memoria gesturilor i faptelor care o alctuiesc toate, mpreun, fac o iubire. Cei doi s-au instalat pe un teren ferm, pe terenul lumii lor, n care nimeni nu poate ptrunde i care confer acestei iubiri unicitatea ei absolut. Din clipa n care Romeo i prinde mna Julietei, ei sunt pregtii s intre n eternitate cu amprenta inconfundabil a iubirii lor. Schema universal a erotismului a intrat din
93

clipa aceasta n particularitatea extrem a iubirii. Iar ultimul ei gest fondator este alegerea spontan a morii n faa morii celuilalt.1 Nicieri nu apare att de vizibil piramida geometriei pasionale sex erotism iubire a lui Octavio Paz precum n piesa lui Shakespeare. Spre deosebire de poezia provensal, sexul nu mai este aici un simplu element de declanare al scenariului erotic care apoi, ca element impur, este retras, absorbit i negat n procesul de madonizare al iubitei. Madonizarea specific lui amour courtois este pstrat, numai c de ast dat ea se nal din rdcina sexual a crnii i i trage n permanen seva din ea. Sexul nu mai este eludat, ci, prin madonizare, intens erotizat. Ceea ce nseamn: nvluit ntr-o aur de sacralitate i introdus ntr-o strategie verbal. n loc s fie alungat, ca ilegitim, din scenariul erotic, carnea este erotizat prin logos,
Pentru gesturile fondatoare i contribuia lor la crearea irepetabilului n scenariul iubirii, vezi Ua interzis, Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 259260.
1

94

prin cuvnt, i totodat aa zicnd, printr-un al treilea pas (totul, de fapt, se petrece laolalt, ca micare unic a unui ntreg) , ea este aezat n orizontul iubirii pentru o singur persoan. Poate c aici, n Romeo i Julieta, izbucnete ntia oar cu adevrat iubirea laic i modern cu toat fora ei, n msura n care madonizarea iubitei (aadar elementul sacral) este plasat nuntrul unei strategii sexuale desfurate verbal, sprijinite, adic, pe o uria retoric a seduciei. Cred c este greu de gsit alt loc n istoria literaturii universale n care negocierea srutului (deci logica profan a crnii) s se fac cu o asemenea desfurare de mijloace spirituale, sacrale i verbale. Din acest punct de vedere, Romeo este cel mai persuasiv amant din ci exist. La scurt timp dup ce se afl fa n fa, el o convinge pe Julieta s se lase srutat, instaurnd un joc ntre profanitatea minii sale i sacralitatea buzelor ei i utiliznd recurent nu mai puin de opt cuvinte din registrul limbajului sacral: holy (sfnt), shrine (templu), devotion (devoiune), pilgrim (pelerin), saint (sfnt), prayer
95

(rugciune), faith (credin), purged (purificat). S ascultm primele cuvinte pe care le rostete Romeo n clipa n care o prinde pe Julieta de mn:
If I profane with my unworthiest hand This holy shrine, the gentler sin is this; My lips, two blushing pilgrims, ready stand To smooth that rough touch with a tender kiss.

n traducere literal aceste cuvinte sun astfel: De pngresc cu mna-mi de nimic/ [Al minii tale] templu sfnt, fie acesta mai gingau-mi pcat;/ Buzele mele, doi pelerini roind, sunt gata/ S netezeasc atingerea cea aspr cu un blnd srut. n capitolul intitulat De pngrete mna-mi sfnta-i mn..., cu care se deschide volumul Declaraie de iubire, am analizat pe larg scena balului n cadrul acestei madonizri a Julietei care intervine, paradoxal, nuntrul unei strategii a srutului. Reiau aici fragmentul cel mai semnificativ al analizei:
Atingerea buzelor Julietei este de fapt negociat ntr-un plan al cuvintelor i numai desfurarea unei strategii verbale de tip

96

baroc face posibil srutul ca srut. Cnd apare, el este ncrcat de logos, n aa fel nct orice bnuial privitoare la originea plebee a gestului este suprimat. Din capul locului, preocuparea celor doi este distanarea de profan. [...] Nici un element din scenografia erotic nu este abandonat izolrii sale fizice sau fiziologice. [...] Din clipa n care o ia de mn pe Julieta, Romeo declar c a clcat pe un teritoriu sacru, de vreme ce mna Julietei este numit templu sfnt (holy shrine). i lund-o de mn, Romeo profaneaz mna Julietei (if I profane), aa cum un ho profaneaz un templu sau un altar. Asistm astfel din capul locului la o madonizare a Julietei, iar intrarea intempestiv n teritoriul sacrului este un pcat: un lucru de cea mai mic valoare (my unworthiest hand mna mea de nimic) intr n contact cu un concentrat de sacru (mna madonizatei Juliete ca templu sfnt pleonasm de potenare). Pcatul acesta trebuie splat, i Romeo este gata s o fac. O parte a corpului lui, buzele, intr n condiia de pelerin i ele roesc (two blushing pilgrims) pentru ceea ce a fcut alt parte a corpului. Buzele sunt gata s spele pcatul minii profanatoare. Puse n condiia pelerinajului, ele sunt de la bun nceput pe drum ctre sacru. Cnd ele vor face ceea ce

97

buzele tiu s fac adic s srute , ele vor anula profanitatea minii care a atins. Nu ntmpltor atingerea buzelor este blnd (tender), n vreme ce atingerea minii este rough (aspr), prima fiind tocmai reparaia celei de a doua. Invocnd funcia reparatorie a buzelor, Romeo deschide calea srutului, dar o face prin aezarea lui n teritoriul sacrului.1

E greu s nu admitem c aici apare o nou diet erotic, n care consumul crnii este nsoit de un adevrat desfru retoric al spiritului pus n permanen n slujba procesului de madonizare a iubitei. Pe urmele lui amour courtois, n orice dragoste adevrat, i indiferent de epoca n care ea se nate, madonizarea femeii i, prin ea, sacralizarea iubirii, devine un ingredient obligatoriu. Chiar i cnd apare n forma caricatural-venturianic a lui angel radios, acest element sacral anun caracterul de transcenden al oricrei iubiri, faptul c cei doi sedui i-au creat o lume aparte, o lume care nu mai face parte din lumea de aici. Ct vreme
1

Op. cit., Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 3536.

98

carnea rmne n echilibru cu spiritul, deci ct vreme sexul este asumat nuntrul unei iubiri, seducia nu-i pierde transcendena. Vom vedea n ce msur acest lucru se ntmpl ntr-un caz care nu mai este reprezentarea artistic a unei iubiri, ci documentul unei iubiri reale: corespondena dintre Martin Heidegger i Hannah Arendt.

2. Martin i Hannah Cadrul Heidegger are aproape 35 de ani cnd, n 1924, Hannah Arendt i devine student. Este cstorit de apte ani cu Elfride Petri, pe care o cunoscuse la Freiburg unde, cum singur spune, nva de la Husserl privirea fenomenologic1. Are doi fii, Jrg i Hermann, unul de 6, cellalt de 5 ani. n 1922 i ridicase, la Todtnauberg, faimoasa caban.
Vezi Drumul meu n fenomenologie, n Martin Heidegger, Despre miza gndirii (traducere din german de Ctlin Cioab, Gabriel Cercel i Gilbert Lepdatu), Humanitas, Bucureti, 2007, p. 145.
1

100

La Marburg, unde fusese invitat de neokantianul Paul Natorp s predea, este profesor din 1923. Pn la apariia lucrrii Fiin i timp mai sunt doi ani. Heidegger nu a publicat nc nimic. i cu toate acestea este celebru. n ce consta aceast celebritate ne explic nsi Hannah Arendt. O face 44 de ani mai trziu, n discursul pe care l ine pe 26 septembrie 1969 la radio, cu ocazia celei de a optzecea aniversri a lui Heidegger, i pe care i-l trimite acestuia cu dedicaia: Pentru tine, dup patruzeci i cinci de ani, la fel ca ntotdeauna. Voi cita in extenso, pentru c textul are autoritatea persoanei care s-a aflat, ca nimeni alta, n centrul de for al acestei seducii i care totodat i-a mprtit misterul.
Celebritatea lui Heidegger dateaz nc dinainte de publicarea, n 1927, a volumului Fiin i timp i ne putem ntreba n ce msur succesul neobinuit de care s-a bucurat aceast carte nu att senzaia pe care a produs-o imediat, ct mai ales extraordinarul ei efect pe termen lung, cu care extrem de puine lucrri publicate n acest secol se pot luda ar fi fost posibil fr aa-numitul succes

101

profesoral care a precedat cartea i pe care aceasta nu a fcut dect s-l confirme, cel puin dup prerea studenilor lui de atunci. Era ceva straniu n aceast celebritate, poate mai straniu dect n cazul celebritii lui Kafka la nceputul anilor 20 sau a lui Braques i Picasso la Paris n deceniul precedent, care, i ei, dei erau necunoscui aa-numitului spaiu public, au exercitat totui o influen extraordinar. Cci, n cazul lui Heidegger, nu exista nimic care s justifice acest renume, adic nimic scris, n afar de notele de la cursuri, care circulau din mn n mn; iar cursurile se refereau la texte foarte bine cunoscute i nu conineau nici o doctrin care s poat fi reprodus i transmis mai departe. Aproape c nu era dect un nume, ns numele acesta circula prin toat Germania asemeni zvonului despre regele cel ascuns. [...] La cine ajungea deci zvonul i ce spunea el? [...] Zvonul spunea foarte simplu: gndirea a redevenit ceva viu, comorile trecutului, pe care toi le socoteau epuizate, vorbesc acum din nou i, iat, dau la iveal cu totul alte lucruri dect eram noi dispui, cu scepticism, s credem. Exist un dascl; poate c vom putea nva s gndim.

102

Aadar, regele ascuns din regatul gndirii un regat care, ce-i drept, face parte din lumea aceasta, dar care rmne totui n aa fel ascuns n interiorul ei nct nu se poate ti niciodat cu certitudine dac exist; dar ai crui locuitori sunt totui cu mult mai numeroi dect s-ar crede. Pentru c altminteri cum s-ar putea explica influena cu totul unic, adesea subteran, a gndirii heideggeriene i a unei lecturi care te oblig s gndeti ? Ea depete cu mult cercul elevilor apropiai i ceea ce nelegem n general prin filozofie. Cci nu filozofia lui Heidegger privitor la care te poi ntreba, pe bun dreptate, dac exist cu adevrat , ci gndirea sa este cea care a contribuit n mod decisiv la determinarea profilului spiritual al veacului nostru. Aceast gndire are un caracter sfredelitor, care i este propriu doar ei i care, dac vrem s l cuprindem i s l prezentm prin cuvinte, const n folosirea tranzitiv a verbului a gndi. Heidegger nu gndete niciodat despre ceva; el gndete ceva. n cadrul acestei activiti cu totul i cu totul necontemplative, el foreaz n profunzime, dar nu pentru a-i descoperi acestei dimensiuni despre care s-ar putea spune c, pn la el, nimeni nu o intuise ntr-un asemenea mod i cu o asemenea precizie un fundament ultim

103

i dttor de siguran, pe care s-l aduc la suprafa, ci pentru ca, rmnnd n dimensiunea profunzimii, s deschid drumuri i s aeze acolo repere. Aceast gndire poate s-i fixeze diferite sarcini, s fie absorbit de anumite probleme i s aib mereu, firete, ceva anume care o preocup sau, mai exact, o stimuleaz; ns nu se poate spune c are propriu-zis un scop. Este o gndire n permanen activ, i pn i croirea de drumuri servete mai degrab deschiderii unor noi dimensiuni dect atingerii unui scop dinainte stabilit. Iar drumurile pe care le strbate sunt crri ce nu duc nicieri, care, tocmai pentru c nu au un capt, aflat undeva n afara pdurii, ci se opresc deodat n mijlocul pdurii nemaiclcate de nimeni, sunt mai pe potriva celui care iubete pdurea i se simte ca acas n mijlocul ei... [...] n aceast dimensiune a profunzimii, pe care abia gndirea sa sfredelitoare a putut s o deschid i s o fac accesibil, Heidegger a pus la punct o vast reea de astfel de crri ale gndirii; iar singurul rezultat nemijlocit, care a atras bineneles atenia i a fcut coal, este faptul c Heidegger a fcut s se prbueasc edificiul metafizicii tradiionale n interiorul cruia, de fapt, nimeni nu se mai simea bine de mult vreme tot aa cum coridoarele i spturile subterane duc la

104

prbuirea a ceea ce nu are temeliile aezate suficient de adnc.1

Trebuie acum s ne imaginm ct de mare era fascinaia pe care regele netiut din regatul gndirii putea s o exercite asupra unei fete de 19 ani sosite de la Knigsberg, deja cu o remarcabil cultur filozofic i literar i fcnd parte tocmai din acea generaie de studeni, fomiti hotri, care nu tiau nici ei prea bine ce voiau, dar pentru care, dup Primul Rzboi Mondial, studiile de filozofie nsemnau mai mult dect o simpl pregtire n vederea exercitrii unei profesii.2 Una peste alta, era vorba despre
Cuvntarea Hannei Arendt a fost publicat mai nti n numrul 10 din 1969 al revistei Merkur, apoi a fost inclus n ediia Corespondenei dintre Martin Heidegger i Hannah Arendt, aprut la Editura Vittorio Klostermann din Frankfurt n 1998. Versiunea romneasc, sub titlul Scrisori. 1925 1975, a aprut la editura Humanitas n 2007, n traducerea lui Catrinel Pleu i Ctlin Cioab. Trimiterile la corespondena celor doi se vor face n continuare la acest volum. Citatul de mai sus provine de la paginile 203208. 2 Idem, p. 204.
1

105

o generaie care atepta de la profesori nu att o vorbrie academic, ct un mod de a mplnta gndirea n problematica vieii. Altfel spus, erau pregtii pentru a fi sedui. Iar Heidegger tia s rspund acestei ateptri ca nimeni altul. Era, n termenii discuiei noastre, un autentic i mare se-ductor: un specialist n tehnica apart-ului, n deturnare, n scoaterea de pe drumul bttorit. Nu ntmpltor, metaforele gndirii lui au ca element central pdurea, un topos consacrat al seduciei. Cu vorbele Hannei Arendt, din textul pe care tocmai l-am citat, el i lua pe studeni de pe autostrzile bine puse la punct ale problemelor filozofice, pe care gonesc ncoace i ncolo cercetrile breslei filozofilor i ale specialitilor n tiinele umane i i ducea pe un drum pe care-l deschidea chiar sub ochii lor i prnd c o face anume pentru ei. Pdurea, crrile ei, care adesea nu duc nicieri, locurile acelea incerte n care umbra i lumina se ntlnesc n dozri subtile (faimoasele Lichtungen), pierderile pe drumuri strmte i ntortocheate i reperele lsate n urm pentru regsirea potecilor sau
106

pentru fixarea unui drum nou toate acestea fac parte dintr-o recuzit clasic a seduciei care trebuie s garanteze n primul rnd o cuceritoare, i numai de puini trit, luare-de-o-parte. Iar Hannah Arendt, prin toate datele personalitii ei, era subiectul ideal pentru tipul de seductor reprezentat de Heidegger. n primul rnd, este bine instalat ntr-o angoas existenial de bun calitate, hrnit deopotriv de o natur melancolic i o sensibilitate extrem, ct i de evenimente petrecute n familie, dintre care unele sunt de-a dreptul traumatice (bunicul i tatl mor la scurt vreme unul de altul, cnd Hannah nu are nc 7 ani). Versurile de adolescen sunt ncrcate de un sentiment al aruncrii n lume pe care l triete liric nainte de a se ntlni cu existenialul aruncrii la cursurile lui Heidegger de la Marburg. n paginile intitulate Umbre1, pe care i le d lui Heidegger n aprilie 1925 ca pe un fel de carte de identitate personal, Hannah vorbete
1

Publicate n Scrisori, pp. 2328.

107

despre sine la persoana a III-a, realiznd portretul psihic al unui personaj att de contorsionat nct ne putem ntreba cum de i reuea coabitarea cu ea nsi. E un portret expresionist terifiant, realizat printr-o acumulare de abisuri existeniale: o fire prea nchis i prea retras n sine, trind ntr-un exil imaginar i blestemat, n devastare interioar i ntr-o oprimare a propriei persoane care i blocheaz orice cale de acces ctre ea. Fiindu-i ei nsei obstacol, Hannah nu aparine nici unui loc i nici unui timp. Cu vremea, sensibilitatea i vulnerabilitatea ei se exacerbeaz pn la grotesc. O nfioar i i se pare de neconceput propria-i realitate i i detest propria persoan n oglind. Din toate acestea decurge tirania distructiv i violena mpotriva propriului sine i instalarea ntr-o angoas fr rost i fr obiect, o angoas pur, sub a crei privire goal totul devine neant1. Pentru a se apra i pentru a face ca senzaiile s treac prin ea fr s mai lase
1

Vezi Scrisori, p. 26.

108

urma durerii, ajunge la mortificarea crnii i la volatilizarea oricrei realiti. Devine n felul acesta o umbr care se strecoar pe drum, palid i translucid, purtnd cu sine o stranietate ascuns.1 Existenial vorbind, Heidegger nu putea dect s juiseze primind aceste pagini. Ca ntr-un sofisticat palimpsest, este desenat n ele, odat cu harta rtcirii, i drumul pe care trebuie apucat pentru ca rtcirea s-i afle un capt. Partitura seduciei este deja compus. Pornind de la aceste pagini, lui Heidegger nu-i rmne dect s joace rolul taumaturgului, al vindectorului calificat care, la captul unei terapii intensive, i trece pacientul de pe rmul dezolrii pe cel al ncrederii n sine i n propriul destin. nsui temperamentul Hannei i momentul n care o ntlnete l distribuie pe Heidegger n chip firesc n rolul celui care pune pe o cale. n al doilea rnd, Hannah Arendt e caracterizat de o precocitate intelectual prodigioas. La 17 ani are un Goethe parcurs
1

Ibid. p. 28.

109

aproape n ntregime, lecturi vaste din romanticii germani i francezi, lecturi filozofice (cu precdere Kant, Hegel i Kierkegaard) sau de proz modern (mai cu seam Thomas Mann, pe care Heidegger l va descoperi datorit ei). Triete ntr-un cerc de prieteni care sunt pasionai de filozofie, teologie, literatur, muzic. Printre ei, nume care vor deveni sonore: Walter Benjamin, Gershom Scholem, Hans Jonas. ntr-un interviu din 1964, ntrebat n privina nceputurilor filozofice, Hannah Arendt spune c ncepuse s citeasc nc de la 14 ani Kant i c, oricum, filozofia se impunea de la sine, ca o chestiune de via i de moarte: lumea trebuia cu orice pre neleas.1 Totul, n ea, ne spune c era persoana ideal pentru a-l nelege pe Heidegger i, mai ales (nu e nici o ndoial c ea e inspiratoarea pasajului despre ascultare i tcere din Sein und Zeit), pentru a-l provoca s vorbeasc i a-l asculta vorbind.
Datele privitoare la Hannah Arendt provin din lucrarea lui Laure Adler, Dans les pas de Hannah Arendt, Gallimard, Paris, 2005. Pentru perioada formrii, evocat aici, vezi capitolul Jeune fille trangre, n special pp. 2933.
1

110

n sfrit, Hannah are deja, la 19 ani cnd i cunoate profesorul i amantul, un firesc al feminitii deja dobndite, care pstreaz ns intact, ca sfiiciune (Scheue este cuvntul pe care Heidegger i-l asociaz mereu n scrisori), marca adolescenei. n preajma bacalaureatului, cea mai bun prieten a Hannei, Anna, se mut la Berlin. Ernst Grumach, iubitul acesteia, rmne neconsolat. Hannah cade cu un firesc desvrit n braele lui. Tot el i va deschide Hannei drumul spre cursurile lui Heidegger, despre care, dup ce le descoper n 1922, i vorbete cu un entuziasm nestvilit. O biograf a Hannei Arendt1 povestete cum fata de 17 ani care, pn la episodul cu Grumach, se considera slab i jalnic, se transform n scurt vreme ntr-o tnr cu forme apetisante, sociabil i plin de via. Ambiguitatea aceasta fatfemeie, punctul acesta indecis, de trecere i prag, n care o fiin de sex feminin ntrzie un timp scurt pe parcursul devenirii sale,
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (traducerea francez la Calmann-Lvy, 1999), citat de Laure Adler, op. cit., p. 30.
1

111

purtnd o vreme n sine deopotriv silueta adolescentei care nu i-a epuizat rezervele de candoare, puritate i sfial i pe cealalt, marcat deja de o feminitatea sigur de sine i orgolioas, ambiguitatea aceasta, spun, pe care Hannah Arendt o purta n sine n clipa n care Heidegger o cunoate, se pare c a fost decisiv n naterea sentimentului considerat de Heidegger nsui ca unic n viaa sa i, apoi, n pstrarea lui intact. Exact la douzeci i cinci de ani dup prima ntrevedere, aadar la nceputul lui februarie 1950, cnd Hannah revine n Europa (locuiete de aproape zece ani n Statele Unite), cei doi se revd la Freiburg. Totul se reia din punctul n care se oprise. ntr-una dintre scrisorile pe care i le trimite Hannei dup ntoarcerea acesteia la New York, Heidegger scrie:
De cte ori i cu ct ncntare i trec prin prul cre i des pieptenul celor cinci degete, mai ales atunci cnd imaginea ta iubit privete pn n adncul inimii mele. Tu n-ai cum s tii, dar este aceeai privire care m strfulgera cnd eram la catedr ah, a fost i este i rmne venicia, att de ndeprtat

112

n apropierea ei. A trebuit ca totul s se odihneasc un sfert de secol, precum bobul de gru adnc ngropat n pmnt, s se odihneasc i s se coac, ajungnd la necondiionat; cci toate suferinele i ncercrile de tot felul s-au adunat n aceast privire a ta, a crei lumin se rsfrnge asupra chipului tu i face s apar femeia. n portretul zeiei greceti exist ceva misterios: n tnra fat se ascunde femeia, iar n femeie, tnra fat. i nimic nu i este mai propriu dect aceast ascundere care se lumineaz. Chiar asta s-a ntmplat n zilele Sonatei sonans. Tot ce a fost s-a pstrat aici, ntreg i nevtmat (4 mai 1950).

Zilele Sonatei sonans (acesta este titlul ciclului de poezii pe care Heidegger i-l trimite Hannei la scurt vreme dup regsirea lor) sunt zilele n care sunetul cntecului reluat dup douzeci i cinci de ani sun la fel ca prima oar. Heidegger este capabil s strvad mereu n Hannah, ajuns la 44 de ani, ceea ce avea de descoperit n ea i la 19 ani: tnra fat i femeia care, n jocul iubirii, se ascund pe rnd i apar pe rnd la lumin. Cum arta Hannah la 19 ani? Fotografiile din epoc ne pun n faa unei frumusei
113

ntunecate, extrem de rasate: ovalul prelung al chipului (asemenea unui ou perfect), pus excelent n valoare de un pr negru extrem de bogat, desprit de o crare pe mijloc i prins simplu la spate, dup ce a fost lsat s cad cu o lejeritate studiat. Apoi fruntea, de o neobinuit nlime (Heidegger o va compara cu vastitatea nlimilor alpine Fruntea ta arcuit seme precum munii...1, i care e pe rnd pur, luminoas, curat2), ochii lungi i negri, pui spectaculos n eviden de sprncenele bine conturate i prelungite spre tmple. Obrajii, cu un contur extrem de dulce, reiau, n partea de jos a feei, proporia frunii. Nasul lung, cu septul bine marcat. Buzele bine conturate, crnoase. Brbia delicat, nchiznd lin ovalul neverosimil al feei. Un adevrat giuvaier oriental. Hans Jonas, unul dintre colegii i prietenii Hannei din perioada Marburg, ndrgostit de ea din prima clip n care o ntlnete, i face urmtorul portret:
Vezi scrisoarea din 13 mai 1925. Vezi scrisorile din 10 februarie, 21 februarie i 14 iunie 1925.
2 1

114

Timid i rezervat, cu trsturi de o uimitoare frumusee i ochi nsingurai, Hannah aprea din prima clip ca o fiin excepional, unic i, totui, imposibil de definit. Strlucirea intelectual nu era un lucru rar n vremea aceea. ns n Hannah exista o intensitate, o direcie interioar, un mod de a se orienta instinctiv dup calitate, o cutare tatonant a esenei, o manier de a merge la fondul lucrurilor care fceau ca, n jurul ei, s struie o aur magic. Simeai n ea hotrrea absolut de a fi ea nsi, o voin tenace, care nu-i avea egalul dect n propria-i vulnerabilitate.1

Aadar, s recapitulm: o frumusee romantic autentic, cu o sensibilitate filozofic nnscut i cultivat n adolescen ntr-un mediu cultural pe msur, Hannah Arendt prea s fie fiina anume creat pentru a juca rolul pe care l-a jucat n viaa lui Heidegger. Senzaia pe care ne-o las este c a venit aproape pregtit la aceast ntlnire
Hans Jonas, loge funebre de Hannah Arendt, n Entre le nant et lternit, textes rassembls et traduits par Sylvie Courtine-Denamy, Belin, 1996, pp. 7980; apud Laure Adler, op. cit., p. 68.
1

115

pe care i-a dat-o propriul ei destin. Important este, citind Scrisorile dintre cei doi (n spe partitura heideggerian), s observm c, prin ntlnirea lor, logos-ul erotic slujit cu mijloacele limbajului filozofiei poate s capete aceeai intensitate i rafinament i aadar aceeai for de seducie ca acela practicat de cuplul shakespearian n registru poetic. Au mai existat, desigur, ntlniri faimoase erotic pe scena filozofiei, mai ales n epoca romantismului german, n care glorificarea femeii se face pe baza mblnzirii diferenei dintre sexe i a transformrii femeii n purttoarea divinului din noi.1 Dar nimeni, niciodat, nu a mpins ritualul curtoaziei att de departe n spaiul expresiei filozofice. i asta, rmnnd n interiorul idiomului fenomenologiei! Heidegger o seduce pe Hannah Arendt apelnd la un logos aplicat direct asupra fenomenului pe care cei doi
Am vorbit pe larg despre felul n care a fost implicat femininul n filozofie n studiul Filozofia i paradigma feminin a auditoriului, publicat mai nti n 1985 n revista Viaa romneasc, i reluat apoi n 1992 n volumul Cearta cu filozofia.
1

116

l triesc mpreun, un logos care se nal nemijlocit din solul relaiei lor erotice cotidiene. Epistolele lui Heidegger sunt adevrate mostre de fenomenologie aplicat. Ceea ce au ele n comun cu discursul erotic tradiional de tip european i izbitor de mult cu cel analizat n paragraful dedicat cuplului shakespearian este strategia de madonizare a iubitei. S urmrim ns mai nti felul n care cei doi intr n scenariul seduciei. ntlnirea Hannah ajunge la Marburg n toamna lui 1924 (are 18 ani), aadar la nceputul semestrului de iarn, i se nscrie la seminarul lui Heidegger despre Platon. Diferena de vrst ntre profesor i studenta sa este de 17 ani. ntlnirea se petrece ctre sfritul semestrului, ntr-una dintre primele zile ale lui februarie 1925, cnd Hannah vine s-l vad pe Heidegger la ora de consultaie. De aici ncepe totul. O lun i ceva mai trziu, aflat n cabana sa de la Todtnauberg, Heidegger evoc ntr-una
117

dintre scrisorile adresate Hannei (21 martie 1925) apariia acesteia n biroul su: n faa ochilor mi apare atunci imaginea fetei intrate prima oar n biroul meu, mbrcat ntr-o hain de ploaie, cu plria tras adnc pe ochii mari i senini, dnd rspunsuri sfioase i scurte la toate ntrebrile. Pe urm transpun aceast imagine asupra ultimei zile din semestru i tiu, atunci abia, c viaa este istorie. Ce s-a ntmplat n ora de consultaie? Hannah a avut ca unic confident al relaiei ncepute cu Heidegger pe Hans Jonas, prietenul care i face portretul amintit i de la care ne-a rmas i relatarea celor petrecute la sfritul acelei dup amiezi, cnd Hannah intr n biroul profesorului ei. Seara ncepe s cad, dar Heidegger nu se ridic s aprind lumina. Consultaia se termin. Hannah e pe punctul s plece, Heidegger, la rndul su, e n picioare. i atunci, dup cum i povestise Hannah prietenului ei, are loc ceva neateptat: Dintr-odat a czut n genunchi n faa mea. M-am aplecat i, din poziia n care se afla, a ridicat braele spre
118

mine i mi-a luat capul n mini. M-a srutat i, la rndul meu, l-am srutat.1 Scena relatat de Hans Jonas deschide una dintre cele mai fascinante relaii din istoria eroticii europene i, tot ea, st la baza celebrei corespondene care nsoete acest love story academic. Tocmai existena documentului literar, care d unei istorii ntmplate caracterul ei de realitate spiritual, ne permite s introducem relaia HeideggerArendt ntr-un text dedicat fenomenologiei seduciei i s-o analizm ca pe un capitol n istoria ei, n spe ca intrare a spiritului n echilibru cu carnea. Nu ntmpltor, Derrida a apropiat relaia dintre cei doi de cea dintre Ablard i Hlose2 care, la rndul ei, ajunge la
Hans Jonas, Souvenirs: daprs des entretiens avec Rachel Salamander, Rivoges, Paris, 2005, apud Laure Adler, op. cit., p. 49. 2 Vezi Une captive amoureuse. Entretien avec Laure Adler, propos recueillis par Catherine Clment, n Le magazine litteraire, nr. 445, septembrie 2005, p. 48. ns prima apropiere a cuplului de la Marburg de Ablard i Hlose a fcut-o George Steiner, ntr-un articol din 15 aprilie 1996 publicat n La Rpublique des Lettres, n marginea crii Elzbietei Ettinger (Hannah Arendt/Martin Heidegger,
1

119

fiin i rmne datorit unui epistolar. n cele ce urmeaz m voi rezuma numai la prima parte a Scrisorilor, cea aezat de editorul german sub titlul Prima vedere este vorba de 44 de scrisori i care comenteaz anii nceputului (19251929). Voi urmri n exclusivitate retorica seduciei i, ntruct scrisorile nu au fost pstrate dect de Hannah Arendt (Heidegger le-a distrus, de team de a nu fi descoperite de Elfride), partitura i va aparine aproape n exclusivitate lui. (Excepie fac trei scrisori din final, ale cror ciorne Hannah le-a pstrat.)
Yale University Press, 1997) care, lucrnd pe arhiva nc nepublicat a corespondenei, a adus pentru prima dat n contiina public relaia amoroas a celor doi. George Steiner scrie: S-ar putea ca publicarea oficial a corespondenei Arendt-Heidegger s scoat la lumin o poveste de iubire carnal i spiritual tot att de intens ca aceea dintre Ablard i Hlose. Totui, diferena va fi ntotdeauna semnificativ. Scrisorile nemuritoare dintre Ablard i Hlose, derutante, intime i pline de sinceritate erau concepute i scrise pentru a da o mrturie public, n faa lui Dumnezeu i a cretintii, a iubirii lor tragice. Scrisorile lui Heidegger i ale Hannei Arendt vor rmne n domeniul privat, chit c vor fi publicate sau nu.

120

Ce se ntmpl dup scena orei de consultaie? Curnd, are loc cea dinti plimbare (pesemne pe malul rului Lahn, pe care este aezat Marburg-ul) i, n aceeai sear n 10 februarie 1925 Heidegger i trimite domnioarei Arendt prima scrisoare. Lecie despre feminitate Heidegger nu este la prima abatere. Din scrisorile ctre Elfride, publicate recent1, rezult c gelozia acesteia i veghea permanent asupra manevrelor lui Heidegger, mai ales cnd era vorba de studentele sale, aveau ntemeieri solide. Numai c, din prima clip, Heidegger nelege c n acest caz jocul n care intr este altul i este unul periculos. De aceea, n primul rnd, are grij s delimiteze exact terenul de joc. Sau, dac vrem, limitele jocului. Acestea sunt trasate n principal de propria-i cstorie. Are o soie,
Mein liebes Seelchen. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (19151970), herausgegeben und kommentiert von Gertrud Heidegger, DVA, Mnchen, 2005.
1

121

care i administreaz perfect existena, i doi copii. Nu poate fi vorba nici o clip s renune la configuraia i confortul acestui peisaj domestic. Este, apoi, oraul de provincie i, mai ales, mediul universitar. Fiecare cu rigorile lui. Un scandal ar echivala cu o catastrof. Clandestinitatea relaiei este de aceea nsi condiia ei de existen. Hannah, n schimb, intr n acest joc fr s aib vreo limit. Nici din afar i nici dinuntrul ei. E absolut liber n iubirea ei i tocmai libertatea pe care o are n iubirea aceasta pentru un om neliber i va fi fatal. Cu rare excepii (mersul ntmpltor mpreun la cte un concert), Heidegger instaleaz jocul iubirii lor n afara lumii i pare s-i creeze acestuia o spaialitate proprie, care alterneaz ntre intimul celor patru perei i vastitatea naturii luate ca refugiu. Pentru c relaia lor nu e din aceast lume, Heidegger o va tri constant extra muros, fie prin lungi plimbri n afara oraului, fie, cnd e plecat s lucreze la Todtnauberg, n reveriile pe care le are i n care silueta Hannei se decupeaz pe fundalul munilor, pe malul rurilor, n
122

luminiul pdurilor, n locurile pustii pe unde trec cprioarele sau unde se ntlnesc cocoii de munte (23 august 1925). Iar scenariul propriu-zis al jocului? Pn la un punct, el va fi scris numai de Heidegger, iar Hannah nu va face dect s se plieze i s joace rolul n care a fost distribuit. Cum arat cele dou roluri? Evident, ele sunt compuse inndu-se seama de vrsta i experiena celor doi protagoniti. Dup scena profesorului care cade n genunchi n faa studentei sale, Heidegger i scrie, aadar, domnioarei Arendt prima scrisoare. Ca versat fenomenolog, el o ia pe tnra fat de acolo de unde ea se afl: de pe pragul feminitii sale. Atenie, i spune el, ai venit la Universitate. Dar tii ce nseamn asta? tii pe ce teritoriu ai pit? tii oare c, ajuns aici, riti ca femeia ce urmeaz s devii s fie ameninat n chiar esena feminitii ei? De ce exist acest risc? Pentru c Universitatea, ca teritoriu al muncii spirituale (geistige Arbeit), nsingureaz. Ea presupune aezarea pe un drum ce sfrete n cumplita singurtate a celui care se dedic cercetrii
123

tiinifice. n cazul unui brbat e altceva. i nc! Numai acei brbai care ajung s cunoasc chinul i, totodat, nebunia de a fi creatori sunt n stare s ndure aceast singurtate. Heidegger nici nu bnuiete ct adevr conin vorbele acestea i ct de curnd le va simi pe pielea lui. Unsprezece luni mai trziu, pe 10 ianuarie 1926, cnd se afl n plin redactare final a lui Sein und Zeit i cnd simte c, nemaiputnd s-i dea Hannei nici mcar puin din timpul i aa drmuit pn atunci, este pe punctul de a o pierde, Heidegger i scrie acea superb scrisoare n care este descris sfierea celui condamnat s-i sacrifice relaia cu fiinele iubite i s aleag singurtatea de dragul muncii sale.
Aceast des-prindere de tot ce e omenesc i ntreruperea tuturor raporturilor cu ceilali este, din punctul de vedere al creaiei, cea mai grandioas dintre experienele omeneti iar din punctul de vedere al situaiei concrete, cea mai infam din cte exist. i se smulge inima din trup n deplin stare de contien.

124

Aadar ora de consultaie capt o semnificaie destinal. Se va dovedi mai trziu, spune Heidegger i Hannah va mulumi destinului , c vizita aceasta a fost der entscheidende Schritt, pasul decisiv. Pasul decisiv, pentru c el o va scoate pe Hannah, am vzut, de pe cumplitul drum al nsingurrii. Faptul c ne-a fost dat s ne ntlnim te va ajuta s-i rmi credincioas ie nsi (sich selbst treu zu bleiben). Ce legtur face Heidegger ntre ntlnirea lor i faptul c Hannah, n felul acesta, i rmne credincioas ei nsei? Cine este ea nsi, cea creia Hannah trebuie s-i rmn credincioas? i ce se ntmpl dac ea nu-i este credincioas ei? Ea nsi este uniunea fat-femeie, pe care Hannah are ca sarcin s-o realizeze situat fiind la nivelul tinerei ei viei. Hannah se afl ntr-un Wendepunkt, ntr-un punct de cotitur al vieii. Ea are s mplineasc esena femininului pornind, i spune profesorul, de la suprema dumneavoastr intimitate (Ihr Innerstes), de la esena dumneavoastr de fat n toat puritatea ei (Ihr
125

mdchenreinen Wesen). Dar care este aceast esen? Aceea care pregtete manifestarea esenei femininului n toat splendoarea ei. Prin esena ei femeia e cea care d bucurie i n prejma creia totul devine bucurie. Ea este deopotriv ocrotire, linite, respect i recunotin n faa vieii. Toate aceste lucruri care in de esena femininului, dar mai presus de toate capacitatea de a bucura i de a se putea bucura, sunt ameninate de munca universitar, dac ea e fcut cu acea hrnicie zeloas (Geschfterei) cu care multe dintre femei fac tiin, ajungnd ntr-o bun zi s-i piard tot acest zel i s se descumpneasc, nemairmnndui credincioase lor nsele. Iat de ce atunci cnd o femeie ajunge s aib o activitate spiritual proprie, lucrul cel mai important rmne pstrarea originar a esenei feminine n tot ceea ce are ea mai propriu. Heidegger i sugereaz Hannei c, datorit ntlnirii lor, relaia ei cu lumea spiritului nu va fi una uscat i nu va avea ca efect acreala care nsoete pierderea feminitii. Ne-a fost dat s ne ntlnim, ceea ce nseamn c
126

ntlnirea noastr este un dar. Pentru Hannah, darul acesta reprezint obinerea acelui temei afectiv de care, ca femeie, ai nevoie pentru a putea lua din lumea Universitii tot ce ea ofer mai bun, fr s fii totodat obligat s plteti aceast achiziie cu sacrificarea feminitii. i, de vreme ce darul de a ne fi ntlnit, prilejuit de relaia profesor-student, nu trebuie desfigurat (verunstaltet), dar nici nu trebuie primit cu amgirea c el s-ar putea rezuma la o prietenie ntre dou suflete, care nu e de altfel nicicnd posibil ntre oameni, feminitatea Hannei va fi salvat investinduse n Heidegger nsui. Dac spiritul filozofiei, pare s spun Heidegger, nu poate exista plutind peste apele abstraciei, fie atunci ca el s se ntrupeze n carnea iubirii noastre. Bucurai-v! acesta va fi cuvntul de ordine cu care Heidegger promite c o va ntmpina pe Hannah de acum nainte. Ceea ce nseamn: fii credincioas ie nsi, druiete-te mie i mplinete-te astfel n esena feminitii tale. Lsndu-m s te mbriez, eu, Heidegger, i ocrotesc aceast esen
127

i te aez pe drumul cald i nensingurat al filozofiei. Prima scrisoare, cea din 10 februarie 1926, sfrete cu o suit de tehnici ale madonizrii: ochii plini de credin ai Hannei i chipul iubit nu trebuie nici o clip desprite de ncrederea curat, de buntatea i de puritatea Hannei, toate trimind, firete, la ce altceva dac nu la Ihr mdchenhaftes Wesen, la esena dumneavoastr de fat. Dup ce Heidegger i atrage Hannei atenia c darul prieteniei noastre ne oblig s fim la nlimea lui, scrisoarea se ncheie n not madonizant, printr-un srut depus pe fruntea pur a Hannei i prin dorina ca limpezimea fiinei iubite s treac asupra scrisului meu. Unsprezece zile mai trziu, pe 21 februarie 1925, Heidegger revine cu o a doua scrisoare, n care binomul Mdchen Frau reapare, prins de ast dat n mpletirea dintre ideea ntlnirii destinale i a celei de dar i druire. Un destin omenesc se druie altui destin omenesc, iar a te pune n slujba iubirii nseamn a pstra aceast druire de sine la fel de vie precum n ziua dinti. Important
128

este c aceast druire destinal se petrece acum. Nu ne-am ntlnit, i spune el Hannei, nici cnd tu aveai 13 ani, nici de acum peste zece ani. Ne-am ntlnit acum, n acest moment anume, n care viaa ta alunec lin de la vrsta fetei (Mdchenzeit) la cea a femeii; acum, cnd toate achiziiile adolescenei tale sunt preluate de femeia din tine care devine toat numai druire (das Immer-nur-Schenken). Esena femininului este schlichte Hingabe, donaie pur. Eu, Heidegger, am norocul s fiu beneficiarul acestei druiri n acest moment privilegiat al vieii tale. (Aa se face c ai devenit prezentul meu, din clipa n care, ptrunznd n el, ai fost ultimul su dar 13 mai 1925.) Iar prin aceast ntlnire cu esena femininului n ntregul ei, pe care Hannah i-o prilejuiete, Heidegger are s afle ce nseamn veneraia, prin ea are s nvee mpotriva ngustimii preocuprilor sale ce nseamn vastitatea lumii, prin ea mpotriva curiozitii, flecrelii i vanitilor academice va pstra el intact nobleea vieii spirituale libere (21 februarie 1925). Prin ea, n sfrit, viaa lui va cpta o nou for
129

(10 februarie 1925). Iar peste alte dou luni, la 24 aprilie 1925, Heidegger i scrie: mi eti aproape pornind chiar din centrul existenei tale i ai devenit, pentru totdeauna, fora care mic totul n viaa mea. n august 1925, la Todtnauberg, lucreaz avnd pe mas un exemplar din Hyperion-ul lui Hlderlin, druit de Hannah: Asta i va spune, poate, n ce msur tu i iubirea ta facei parte din munca i din existena mea. n cutarea unui destin Iar el, Heidegger, ce rol are el s joace n viaa Hannei? Desigur, chiar dac de acum nainte vei face parte din viaa mea (10 februarie 1925) i chiar dac de acum, n tot ceea ce fac, m vei nsoi mereu (24 aprilie 1925.), Heidegger tie prea bine c viaa lui nu se va petrece alturi de Hannah. (Niciodat nu voi putea spera c mi vei aparine... 10 februarie 1925) El este doar, am putea spune, nsoitorul kairotic, cel aprut la momentul oportun ca primitor al unei feminiti pe cale s se deschid i care, fr el, ar fi putut fi ameninat n esena ei. El
130

este doar cel care, aeznd-o pe Hannah pe calea propriei ei feminiti, i sdete ncrederea n ea. Heidegger nu contenete s-i vorbeasc Hannei despre credina n impulsurile autentice i fertile ale existenei sale, despre dovada c a ajuns la un liman eliberator (24 aprilie 1925), despre faptul c n viaa ei s-au instalat o ncredere i o siguran de nezdruncinat (1 mai 1925) i despre faptul c viaa Hannei, n ciuda destrmrilor, traumelor i spaimelor exprimate n Umbre, va fi bogat i nu va putea fi niciodat un eec (9 iulie 1925). Iar eu, Heidegger, sunt cel care i st alturi tocmai acum, cnd viaa i lumea se deschid n faa ta ntr-un mod cu totul nou (22 iunie 1925). Aceast fericit survenire kairotic, aceast oportunitate nscris n timpul intim al vieii iubitei, este introdus de Heidegger ntr-o enorm retoric a destinului. nsi apariia lui n viaa Hannei face parte din retorica destinului. Heidegger e de fapt cel care vegheaz ca viaa Hannei s capete chipul unui destin. Dar nu n sensul c acesta s-ar forma n jurul unui ideal pe care el i-l aaz
131

Hannei n fa. Cuvntul pe care-l folosete Heidegger este Fgung, punere n rost, rostuire. El i cere Hannei doar s fie atent la felul n care totul ia chipul unui destin i s aib credina c existena capt un rost, lund chipul unui destin (22 iunie 1925). Credina mea n tine, care nseamn iubire, este pn la urm ncredere n puterea ta de a-i da un destin. Iar asta nseamn, spune el, c mpreun cu tine, cred i eu n propria ta istorie. Nu te-am aezat sub un ideal, ci doar sub ncrederea n viitorul tu. Te iubesc ca via viitoare, te iubesc creznd n cum eti i cum vei rmne, te iubesc n msura n care te-am asumat cu posibilul tu cu tot. Te iubesc pe tine toat, cu acel prezent n care posibilitatea celuilalt este i ea surprins ca atare. Iubirea care e capabil s resimt anticipat bucuria viitoare este o iubire care a prins rdcini (22 iunie 1925). Ptrunznd, cu iubirea care nseamn credin i ncredere n cellalt, pe teritoriul posibilitilor existeniale ale Hannei, Heidegger se instaleaz n viitorul ei i i d acesteia, n msura n care el crede n ea i o face, la
132

rndul ei, s aib ncredere n ea, autenticitatea unui destin. Noi ca a priori al iubirii Ceea ce s-a obinut este un noi al iubirii. Asta e tot ce conteaz. Cci acest noi este semnificaia nsi a lumii iubirii, este obiectul ei intenional, este sigla acestei lumi aezat n puritatea noetic a marilor pasiuni. Noi este iubirea care i-a interiorizat obiectul i n care prezena iubitei poate fi trit cu aceeai intensitate, dac nu chiar mai intens, n absena ei. Noi, aadar. Un noi aezat peste tot i niciunde. Un noi fantasmatic, un noi care se hrnete din dor, din absen, din ateptare i din incertitudinea pe care se nal ziua de mine. Un noi alctuit, aadar, din mult suferin. O suferin pe care Heidegger ncearc s-o aline tocmai prin proclamarea ei i pe care i-o asum nscriind-o ca pe o fatalitate n scenariul de iubire pe care el l scrie. Nu, nu am purtat sufletul tu nfrigurat printre trandafiri nflorii, nu l-am purtat de-a lungul praielor limpezi, n
133

dogoarea soarelui peste cmpii, n vltoarea furtunii sau n tcerea munilor, aa cum se ntmpl n basmul cu micul Peterle. Dimpotriv, l-am silit s treac printr-un inut lipsit de frumusee i pustiu, cu totul strin i artificial. i cnd, deunzi, stteam nconjurai de linitea i de rcoarea serii, cnd printre trunchiuri lucea rul i pasul calului rsuna limpede pe strada pustie, iar tu te-ai bucurat cu o bucurie att de pur de toate astea atunci m-am gndit iari la ct suferin i-am druit (1 mai 1925). Noi, aadar. Un noi care, n inconsistena lui cotidian, devine cu att mai adevrat cu ct, compensatoriu, i adjudec lumea de la nivelul idealitii sale. Iar fora lui de cuprindere devine dintr-odat uria i, la limit, devine for de posesie n doi a lumii n totalitatea ei. Lumea nu mai este a unuia sau a altuia dintre noi, ci toate, de acum, sunt ale noastre. Ale noastre sunt casele pe care le ntlnim i drumurile pe care mergem, ale noastre dimineile de mai i mirosul florilor. La fel, buntatea fa de ceilali i putina de a-i servi altuia drept model
134

i asta n chip firesc i autentic au devenit viaa noastr. La fel, lupta exaltant i implicarea ferm n ceea ce am ales s facem sunt ale noastre. Mereu ale noastre. i sunt ale noastre n aa fel nct nu se mai pot pierde niciodat, ci pot cel mult s devin mai bogate, mai limpezi, mai sigure... (8 mai 1925). Heidegger ncepe s edifice n eternitate o relaie despre care tie c, n imediat, este condamnat s se ruineze. Cci captul acestei vertiginoase mpachetri a lumii n noi-ul iubirii unde poate fi situat? Nicieri, desigur, n lumea aceasta. El nu poate fi dect o form a siturii afective, a lui Befindlichkeit. Heidegger nu o catalogheaz ca form, nu o introduce, alturi de fric sau de angoas, n geografia existenialilor din Sein und Zeit. Dar aa cum, dintr-o inexplicabil pudoare, nici iubirea nu e pomenit n irul existenialilor din cartea pe care Heidegger ncepe s o scrie n apogeul relaiei sale cu Hannah, fiind n schimb rnduit aici, n coresponden, n galeria marilor posibiliti ale fiinei umane (21 februarie 1925), tot astfel tonalitatea afectiv
135

fundamental care e proprie iubirii nu este pomenit dect aici: la captul ingurgitrii lumii de ctre noi, de ctre acest a priori al iubirii, vom ajunge s fim cuprini de marea pasiune a existenei (8 mai 1925). Marea pasiune a existenei Die groe Leidenschaft der Existenz... S-ar prea c ea este cea care i-a mobilizat lui Heidegger ntreaga fiin, fcndu-l s scrie cel mai important tratat despre condiia uman pe care-l avem. Mai sus de att lucrurile nu pot urca. n schimb, ele stau n cumpn, ntr-una precar, ce-i drept menit, adic, s nu dureze i s nu capete consistena unei formule de via , cu reversul cderii lor. E o ncntare s-l vezi pe Heidegger trindui Verfallen-ul erotic i intercalnd, ntre ariile n care cnt marea pasiune a existenei, recitativul unor bileele (la sfritul crora apare, uneori, indicaia Distruge acest bilet! ceea ce Hannah, de dragul nostru i al echilibrului dintre carne i spirit nu a fcut-o) n care pune la cale ntlniri n tte- tte la el acas (aproape ntotdeauna dup
136

9 seara), confirmate printr-un cod, nu de fiecare dat acelai, al unei lmpi cnd stinse, cnd aprinse. n 17 iunie 1925, de pild, dac lampa e aprins n camera mea, nseamn c nu sunt singur. Pe 31 iunie, codul e acelai, dar altfel exprimat: Dac nu arde lumina n camera mea, sun la u. n schimb, pe 9 ianuarie 1926, codul se schimb: Dac n camera mea e lumin, nseamn c sunt acas. Proiectul unei ntlniri la Cassel, unde Heidegger are de inut dou conferine, n ultimele zile de vacan nainte de nceperea semestrului de var din 1925, pune n joc o complicat logistic, cu regizarea unor ntlniri ntmpltoare n pauze i cu urcatul n tramvaie diferite: n orice caz, dup conferin mi voi lua rmas-bun de la cunoscui i gazde cum fac i acum, n fiecare zi i voi lua tramvaiul nr. 1 n direcia Wilhelmshhe, pn la ultima staie. Poate vii cu tramvaiul urmtor, fr s atragi atenia. Te aduc eu napoi mai trziu(17 aprilie 1925). n august 1925, fiind la Todtnauberg, pune la punct un scenariu (Am un plan secret) pentru ntlnirile pe timpul iernii, sugerndu-i
137

Hannei c are un rol decisiv de jucat n realizarea lui: La iarn, cnd Clrchen o s locuiasc aproape de tine, a putea trece din cnd n cnd s-o ascult cum cnt. Poate reueti tu s pui asta la cale, cu arta ta. E n toate astea o latur de vulpoi a lui Heidegger, o iretenie pragmatic care merge mn n mn cu zborul cel mai nalt i cu idealitatea cea mai pur. Partitura crnii, sumar, eficace, exact (zilele propuse pentru ntlnire, chiar dac e vorba de poimine, sunt de fiecare dat specificate cu cifra zilei i a lunii), pune n scen un Heidegger agil i abil, care evalueaz de fiecare dat riscurile, care i ia mii de precauii, care, pesemne, pndete nfrigurat plecrile de acas ale Elfridei i copiilor, care pregtete fiecare ntlnire cu minuiozitatea crimei perfecte. Chiar i aa, este un miracol c ntr-un ora att de mic i ntr-un mediu academic dominat de curiozitate i flecreal i de intrigile profesorilor, relaia celor doi a rmas, pn la capt, perfect clandestin. Pltind, desigur, cu propria ei substan. Ne putem chiar ntreba dac marile
138

scrisori i marile cuvinte, cele care compun partitura spiritului i care se lesc, wagnerian, ocupnd aproape toat scena, nu sunt menite s umple golurile de evenimente i s prentmpine nevroza Hannei, care, dup primul an de clandestinitate forat, ncepe s se contureze la orizont. Cu ct mai srac e timpul care le st la ndemn, cu att mai ample devin, n scrisori, acordurile eternitii i cu att mai aprig sugestia transcendenei. Continuitatea relaiei este de fapt asigurat, n cea mai mare msur, de ntlnirile de la curs, pomenite i de cele mai multe ori comentate n scrisori. Ne amintim c Heidegger evoc, douzeci i cinci de ani mai trziu, privirea care m strfulgera cnd eram la catedr(4 mai 1950). i poate c partea cea mai frumoas a acestei poveti de dragoste s-a jucat n spaiul dintre catedr i banca din amfiteatru, croit de fiecare dat n cmpul de fug al celor dou priviri. Este nendoielnic c mcar o vreme, la nceput, aceast iubire s-a hrnit dintr-o complicitate a privirii, din acea intimitate care devenea cu att mai intens cu ct era grefat pe solemnitatea unui spaiu aulic. Cnd, n 1928,
139

primete de la Hannah, aflat de doi ani la Heidelberg, dou fotografii, Heidegger descoper c ntr-una dintre ele ea este exact aa cum o vedea de fiecare dat la cursul despre Platon, cnd intra n sal (19 februarie). Cursurile se asociaz cu prezena Hannei: ...mi eti aproape n fiecare zi, n timpul prelegerilor (9 iulie 1925). Sau: Astzi, n timpul cursului, te-am salutat din ochi i mam bucurat c eti acolo(5 noiembrie 1925). Ne putem imagina foarte bine starea de trans n care Heidegger i inea cursurile sub fulgerul privirii Hannei.1 n preajma semestrului de iarn 1925, i scrie de la Todtnauberg: Pe 2 noiembrie ncep prelegerile. [...] Trebuie s m ajui, cu prezena ta drag, pentru ca totul s fie bine (18 noiembrie 1925). Dar nu numai el, cel de pe scen, este privit. La rndul lui observ de la catedr
Ceea ce este esenial survine ntotdeauna n chip neateptat. Blitz [fulger] nseamn de fapt, n limba noastr, Blick [privire]. ns ceea ce e neateptat i survine fulgertor are nevoie de un rstimp destul de lung, att n bine ct i n ru, pentru a se mplini. (8 februarie 1950).
1

140

expresia Hannei i descifreaz, n transfigurrile ei, etapele iubirii lor. Pe 14 iunie 1925 i scrie: Ai o alt expresie pe chip. Am observat-o deja n timpul cursului i mi s-a tiat rsuflarea. Lumea face greeala s cread c filozofii nu sunt asemenea celorlali oameni. Lucru deopotriv fals i adevrat. Adevrul este c fenomenologul Heidegger era, ca noi toi, un biet om facticial care se scula dimineaa i i fcea toaleta matinal, care, n timp ce i lua micul dejun, se gndea la minciuna ce urma s i-o spun Elfridei pentru ca dup ora de curs s poat strecura n programul zilei o plimbare pe malul rului Lahn cu Hannah; care am vzut , de la adpostul unei familii onorabile, i pregtea cu minuie ntlnirile ntre patru perei cu una dintre studentele sale, care era bntuit de fantasma carnal a iubitei, care, pe scurt, riscnd scandalul i periclitndu-i ascensiunea academic, nu era strin de acel ingredient de promiscuitate a vieii, lesne de descoperit la tot pasul atunci cnd mtile sociale sunt lsate pentru o clip deoparte. S nu ne lsm
141

nelai de imaginea romantic (i nu lipsit de ridicol) a profesorului aflat la picioarele studentei sale la captul unei ore de consultaie. Dincolo de scena suav-nltoare i cu parfum de angel radios, aici trebuie s vedem prefaa la o relaie ntemeiat de la bun nceput (i de ambele pri) pe o sntoas dorin sexual. Ceea ce o distinge de obteasca poft a crnii este doar cadrul academic n care ea se nate i posibilitile ulterioare de a o transfigura, datorate tieturii spirituale a celor ce piser pe terenul ei. Pesemne c Heidegger a fost pentru Hannah amantul perfect, de vreme ce imaginea lui a nsoit-o peste ani i continente, iar regsirea lor pe o alt orbit a timpului (n 1950 Heidegger avea 60 de ani, iar Hannah 43) s-a soldat cu o noapte petrecut n hotelul la care Heidegger venise n prim instan cu gndul doar s o salute pe Hannah. Numai c succesul acestui omule cu alur de oricel se explica i mai ales cnd e vorba de o student care n adolescen fcuse din filozofie o chestiune de via i de moarte prin acea fascinaie pentru spiritul su,
142

resimit de altminteri de toi cei aflai la cursul despre Platon n amfiteatrul numrul 11 al Universitii din Marburg. Hannah l-a iubit nendoielnic pe Heidegger ca brbat, dar ca pe unul despre care tia totodat, atunci cnd l inea n brae, c este regele secret al gndirii. Altfel spus, din mijlocul acestei viei aate de pintenul crnii se nal un anume duh al idealului, incompatibil de cele mai multe ori cu coerena mediocr a unei discipline puritane a existenei. Roiul de minciuni private ce graviteaz n jurul profesorului nostru de filozofie atrn poate mai puin n cumpna vieii dect minciuna aceea fundamental pe care se construise amour courtois: un ideal att de viguros, sau mai degrab att de fanatic, nct n ne-msura lui i dizolvase substana care l fcuse cu putin. Idealul adoraiei bazat pe intangibilitatea iubitei (madonizarea) era desigur sublim, dar n esena lui el rmnea inuman i mincinos, cci era nsoit n permanen de frnicia repudierii dorinei. n schimb, Heidegger i nal idealul tocmai pe materialul precar
143

al vieii sale facticiale. Dar atunci nseamn c el nu e cu nimic diferit de noi!, suntem tentai s spunem. i nici nu este. Dar este, atunci cnd Heidegger trece la comentarea verbal a idealului astfel obinut, cnd i triete iubirea nc o dat, n cuvnt, cnd o lmurete, ceea ce nseamn c o cur de impuritile din care se nscuse i care o fcuser cu putin. Scrisorile ne pun n fa, ca pe o mare tipsie hermeneutic, comentariul ideal al unei experiene erotice. Considerat ca atare, el ne face s vedem doar aburul i mireasma ei, nu i substana care a ars pentru ca acestea s existe. n fond cititorului i revine, fiecruia pe msura imaginaiei sale, s scrie partitura crnii, intimul nerostit fr de care tot acest discurs ar fi fost de neconceput. Fenomenologia iubirii Nimeni, citind scrisorile, nu poate pune la ndoial faptul c Heidegger s-a ntlnit, cunoscnd-o pe Hannah, cu marea iubire a vieii sale. i asta chiar dac lum n calcul derobadele sau autolimitrile impuse din
144

capul locului sentimentului su, ca s nu mai vorbim de felul n care, tot el, a condus lucrurile ctre deznodmntul din primul act al acestui love story1. Lucru de asemenea cert este c, despre iubire, Heidegger nu a scris dect provocat de relaia sa cu Hannah, fie c o face acum, ntre 1925 i 1928, fie dup marea re-vedere din 1950. Aa nct, tocmai pornind de la facticitatea ntmplrii lor, merit vzut felul n care Heidegger a comentat iubirea nsi. Care sunt caracteristicile iubirii, aa cum le desprinde Heidegger supunndu-le vzului fenomenologic?
Totul a nceput de fapt cu perioada redactrii finale la Fiin i timp, cnd Heidegger trebuie s se retrag la Todtnauberg pentru o perioad mai lung, scriindu-i Hannei (n 10 ianuarie 1926) c trebuie s o uite o vreme i c o va uita ori de cte ori lucrul meu mi va cere o concentrare maxim. n aceast perioad se pun bazele plecrii Hannei din Marburg la Universitatea din Heidelberg, unde figura central n filozofie era prietenul lui Heidegger, Karl Jaspers. Senzaia pe care o avem citind scrisoarea din 10 ianuarie este c Heidegger a mpins-o pe Hannah s plece, simind c relaia lor nu va mai putea continua n indeterminarea pe care Heidegger o aezase de la nceput.
1

145

Cum se arat, pornind de la el nsui, fenomenul iubirii atunci cnd survine? Sistematizarea care urmeaz nu-i aparine, desigur, lui Heidegger, ci reprezint o colecie de trsturi pe care am alctuit-o la captul parcurgerii corespondenei nsei. Iat care ar fi acestea: a) iubirea ca irumpere n viaa obinuit a ceva ne-obinuit i cruia nu i te poi opune (das Dmonische); b) iubirea ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane (a. ca spovedanie; b. ca povar; g. ca dar i druire; d. ca lsare-de-fi); c) iubirea ca prezen n ateptare i n deprtare (ca prezen n absen); a) Iubirea ca irumpere n viaa obinuit a ceva ne-obinuit i cruia nu i te poi opune (das Dmonische) Cea de a treia scrisoare a lui Heidegger ctre Hannah Arendt, din 21 februarie 1925, ncepe cu o propoziie care se nal n faa cititorului asemenea unei statuete alctuite din cuvinte: Daimonicul m-a izbit n plin (Das Dmonische hat mich getroffen). Cuvntul daimonic are o istorie cultural care urc de la Heraclit, Platon i Plotin, trece prin genius-ul latin, schimbndu-i sem146

nul n cretinism (unde devine nger renegat), trecnd apoi, dup ce recupereaz ceva din semnificaiile originare, prin Goethe, Hlderlin i Nietzsche, pn, iat, la Heidegger.1 Cuvntul e menionat de Heidegger n mod public (deci dincolo de scrisoarea din 1925), n forma sa elin (to daimnion), n cursul despre logic din 19282, apoi, sub formele das Dmonische i to daimnion, el apare n cursul despre Parmenide din 194219433, este analizat apoi ca termen heraclitean n Scrisoarea despre umanism4 (1946), n sfrit, survine aproape accidental n dou rnduri,
Vezi David Farrell Krell, Daimon Life. Heidegger and Life-Philosophy, Indiana University Press, p. XI, pp. 57 i 321. 2 Vezi GA 26, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 11, p. 211, nota 3. 3 Vezi Martin Heidegger, GA 54 (Parmenides), pp. 149153 i ediia romn Martin Heidegger, Parmenide (traducere din german de Bogdan Minc i Sorin Lavric), Humanitas, Bucureti, 2001, 6, pp. 190194. 4 Vezi Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii (traducere din german de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu), Editura Politic, Bucureti, 1988, pp. 334335.
1

147

n 1962, n Zur Sache des Denkens (Despre miza gndirii)1. Sensul pe care Heidegger l d daimonicului se apropie ntr-o oarecare msur de cel despre care Goethe vorbete n Poezie i adevr (Cartea XX)2: daimonicul este aici das Ungeheure i das Unfaliche, copleitorul ieit din comun i de necuprinsul, care nu se manifest dect prin contradicii i care, ca atare, nu poate fi conceptualizat. El nu este nici divin (pentru c este iraional), nici uman (pentru c nu are facultatea nelegerii), nici diabolic (pentru c nu e malefic), nici angelic (pentru c e capabil de ruti). Pare s fie cnd hazard (cci n-are consecine), cnd providen (pentru c aduce la lumin conexiuni de tot felul). Pune n joc imposibilul.
Vezi Martin Heidegger, Despre miza gndirii (traducere din german de Ctlin Cioab, Gabriel Cercel i Gilbert Lepdatu), Humanitas, Bucureti, 2007, p. 42 i p. 79. 2 Vezi Goethes Werke (in zwlf Bnden), Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1988, vol. 9, p. 342, iar ediia romn Goethe, Poezie i adevr (traducere din german de Tudor Vianu), ESPLA, Bucureti, 1955, vol. II, pp. 339340.
1

148

Este, spune Goethe, elementul care, ptrunznd n tot ce exist, individualizeaz separnd i totodat strnge laolalt1. i totui la Heidegger, dei cuvntul se focalizeaz ctre das Ungeheuere, ctre ceea ce te copleete prin mreia ne-obinuitului, a ne-familiarului, el nu trimite nici o clip la ceva care vine dintr-o regiune extranee, dintr-o alt lume. n cursul despre Parmenide, pe care l-am amintit, Heidegger interpreteaz daimnion-ul elin ca prezen a ne-obinuitului n raza obinuitului, ca pe zeul din buctrie (de care e vorba n interpretarea fragmentului heraclitean din Scrisoarea despre umanism), sacrul care slluiete, inaparent, camuflat n profan. Faptul-de-a-fi (Sein) i nelegerea lui, spune Heidegger n cursul amintit din 1928, reprezint ceva uimitor, mre (das bermchtige), dar ambele se nscriu n obinuitul fiinrii care suntem noi, fr ca ele nsele s fie acest obinuit. Transcendena fiinei i a nelegerii fiinei i, deopotriv, transcendena sacrului nu presupun
1

Op. cit., p. 342.

149

o alt lume, un acolo mre fa de un aici umil, ci doar pnda ne-obinuitului i a ne-familiarului n orizontul obinuitului i al familiarului. Copleitorul acestui ne-obinuit i mreia lui nu in de mrime i nu sunt de ordinul msurii, ci doar de situarea lor dincolo de rutina obinuitului. Dar iat, interesant este c noi vrem s explicm acum sensul daimonicului iubirii, despre care Heidegger i scrie Hannei c l-a izbit n plin, recurgnd la acele locuri tehnice din opera heideggerian n care fiina este tlmcit ca daimonic. Or, mai lesne este s nelegem caracterul daimonic i sacru al faptului-de-a-fi pornind de la scrisoarea n care Heidegger asociaz daimonicul cu iubirea. Altfel spus, acest loc inaparent, al unei simple scrisori de ndrgostit, ne poate face s nelegem mai bine ce nseamn transcendena fiinei i sensul copleitor al sensului lui a fi cu care Heidegger s-a luptat o via ntreag. Cnd Heidegger spune daimonicul m-a izbit din plin, el nu-i comunic Hannei c o for misterioas venit din strfundurile
150

lumii sau din afara ei a pus stpnire pe el, ci doar c ceva cu totul ieit din comun, ceva ne-obinuit, ceva care nu are loc la tot pasul se ntmpl cu el. Iubirea ca ndrgostire nu e ceva familiar, ceva n care ne scldm clip de clip, dar nici ceva venit de pe alt lume. i totui ea este excepionalul, ne-regula i, n acest sens, ea ne poart dincolo de viaa obinuit a celorlali oameni, fiind aadar transcendent. Cu toate acestea ea vine din sfera obinuitului. Hannah e una dintre studente, nu e o apariie miraculoas czut de pe alt planet. Numai c acel ceva care ia natere odat cu apariia ei este ceva absolut deosebit (Nicicnd nu mi s-a mai ntmplat aa ceva 21 februarie 1925) i care separ dintr-odat lumea n dou. i din cauza asta, pentru c separ lumea n dou n virtutea ne-obinuitului lui, locuind totui n lumea obinuit, el este sacru. Iubirea e sacr prin cantitatea de ne-obinuit pe care o descarc dintr-odat n viaa unui om. Heraclit, pentru c e gnditor, simte zeii din buctrie (purttorii neobinuitului), pe care vizitatorii lui nu-i simt, exact aa cum
151

Heidegger, ndrgostit, simte n prezena Hannei ceva ce nimeni altcineva nu simte. Un om peste care a cobort iubirea (la fel ca i unul ndumnezeit sau sfnt) nu mai este asemeni celorlali. El se poart altfel, simte altfel, gndete altfel. El este vrjit i lumea devine, pentru el, vrjit, tocmai pentru c n lumea lui a poposit, prin ndrgostire, ne-obinuitul, lucrul acela ieit complet din comun. Dar i filozoful care ajunge la sensul lui a fi este, fa de ceilali oameni care se mic n spaiul obinuit al fiinrii fr s aib acces la sensul fiinei, asemeni ndrgostitului izbit de daimon i proiectat dintr-odat n lumea copleitoare i nefireasc a iubirii. Ceea ce este cu adevrat mre i copleitor n cazul lui Heidegger este c el a trit simultan lovitura daimonicului, deci vizita ne-obinuitului n viaa lui, ca gnditor i ca ndrgostit. Cartea n care Heidegger a nceput cutarea Graalului ca sens al lui a fi este nscut din aceeai stare de graie ca aceea n care l scald iubirea pentru Hannah. Daimonicul l-a izbit din plin i n aceeai
152

perioad deopotriv ca suferitor al iubirii sale i ca suferitor al cutrii unui sens (ne-obinuit i, prin aceasta, transcendent i sacru): nimeni, n vremea lui, nu mai era dispus s se ntrebe ce este este.1 Cele dou lovituri ale daimonicului cea aplicat ndrgostitului i cea aplicat gnditorului s-au potenat reciproc, fcnd din Heidegger un om care a iubit sub vraja propriei sale gndiri i care a gndit sub vraja propriei ndrgostiri. Ar putea prea facil, dac nu de-a dreptul de prost gust (dar poate nu ntrutotul neadevrat!), s spunem c performana din Fiin i timp nu a mai fost niciodat egalat pentru c numai n acest caz daimonul filozofului a fost nsoit de un daimon n plan afectiv. Ceea ce nseamn c un filozof ndrgostit, deci trind n raza ne-obinuitului, ajunge mai uor la sensul ne-obinuit al lui a fi. Asta spre deosebire de ceilali oameni care, dei l folosesc n mod obinuit pe a fi, nu-i caut nelesul i nici nu pot ajunge n starea cutrii lui. Aa se face c
1

Vezi Fiin i timp, 1.

153

iubirea este acea situare afectiv special (Befindlichkeit), acea dispoziie, acea tonalitate afectiv care, nepomenit niciodat n tratatul heideggerian i neanalizat, a fcut cu putin tratatul nsui. Lucrul cu totul ieit din comun care este cutarea sensului lui a fi a fost posibil datorit lucrului cu totul ieit din comun care a fost ndrgostirea de Hannah. Heidegger numete cele dou lucruri cu acelai cuvnt. Das Dmonische care este copleitorul ieit din comun, mreul, ne-familiarul, ne-obinuitul i, prin toate acestea, sacrul este predicat de Heidegger nsui deopotriv n privina sa ca ndrgostit i deopotriv n privina faptului-de-a-fi i a nelegerii acestuia. El este elementul comun al ontologiei i erotologiei. Vreme de un an, Heidegger s-a aflat n starea de graie n care, lovit prin iubire de daimon, a putut surprinde i analiza elementul daimonic al fiinrii, este-le ei. Rmas doar cu daimonul gndirii, el nu a mai putut niciodat survola, lipsit fiind de-acum de fora de propulsare a iubirii, o ntindere comparabil cu aceea din opera magna. Iar graba
154

cu care s-a precipitat asupra Hannei dup prima zi a revederii lor (7 februarie 1950), implornd-o ca de ast dat s rmn cu el, s rmn pentru tot restul vieii, dovedete c Heidegger a tiut c n 1926 pierduse, prin plecarea Hannei la Heidelberg, izvorul afectiv al creaiei sale.1 b) Iubirea ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane Cea de-a doua scrisoare pe care Heidegger i-o adreseaz Hannei Arendt, la 21 februarie 1925, ncepe cu aceste cuvinte: De ce oare, dintre toate posibilitile date fiinei omeneti, iubirea este pe departe cea mai bogat...?
Vezi i Laure Adler, op. cit., pp. 302303. (Potrivit lui Hermann Heidegger, fiul filozofului, tatl su i-ar fi propus atunci Hannei s triasc cu el, fcnd n prealabil un aranjament cu Elfride. [...] Pentru prima oar n istoria iubirii lor, Heidegger i face n noaptea aceea o propunere. [...] Ceva deopotriv slbatic i pur se nal n fiina lui Heidegger, ceva att de adnc, nct are atunci, n chip luminos, certitudinea c iubirea aceasta continu s existe i c ea nu mai poate fi ignorat. Este ceva de ordinul revelaiei. De ast dat Heidegger nu mai vrea s scape ansa care i se ofer.)
1

155

Pentru a nelege sensul acestei ntrebri n toat amploarea lui, trebuie s fim prevenii c posibilitate (Mglichkeit) nu este aici un cuvnt oarecare, ci unul care face parte din codul lui Sein und Zeit. Este un termen tehnic, care ne spune c omul este propriul su proiect de a fi. Ce nseamn asta? C din fiina noastr face parte, n mai mare msur dect realitatea noastr, posibilul nostru. Din noianul fiinrilor aflate n lume suntem singurii care nu suntem doar ceea ce suntem, ci i ceea ce putem fi. Omul este proiect, aruncare n viitor, pentru c n mod esenial el e posibilitate. De la putina pe care o am de a ntinde mna i de a folosi (sau nu) paharul pentru a bea ap i pn la aceea de a hotr dac voi avea urmai sau nu, eu sunt n mod continuu posibilitate. Recuzita de posibiliti a Dasein-ului, a fiinrii umane, este considerabil i din ea face parte tot ce ine de o opiune sau alta, dup cum din ea face parte i orice capacitate a speciei de care, la o adic, poate beneficia oricare dintre noi: tiina, filozofia, arta sau iubirea.
156

Ei bine, spune Heidegger aici, din acest ocean al posibilitilor, iubirea este cea mai bogat. i de ce este ea cea mai bogat? Pentru c, iubind, noi ajungem s ne transformm n ceea ce iubim, rmnnd totodat noi nine. a. Iubirea ca spovedanie Dar cum se petrece aceast transformare a noastr n ceea ce iubim i rmnerea totodat la ceea ce suntem noi nine? Pentru a te transforma n ceea ce iubeti, este nevoie ca cellalt s te preia n viaa lui i tu s l preiei la rndul tu n viaa ta. (...de acum nainte vei face parte din viaa mea, i scrie Heidegger Hannei n scrisoarea nscut din febra vizitei de la ora de consultaie, cea din 10 februarie 1925.) Transferul celor dou euri n actul iubirii se face prin mrturisirea pn la capt, prin spovedanie. Din scrisoarea de pe 29 mai 1925, rezult c ntre cei doi se ajunsese, mai cu seam n urma textului intitulat Umbre (acea mrturisire teribil despre eul ei contorsionat, pe care Hannah i-o dduse cu o lun nainte), la o adevrat comuniune de fiin. Taina ce are loc atunci cnd te mrturiseti
157

pn la capt reprezint adevrata eliberare de care sinele nostru poate avea parte. Aa se explic din punct de vedere existenial virtuile formidabile ale instituiei catolice a spovedaniei. [...] S faci astfel parte din viaa celuilalt reprezint singurul mod de uniune (Einigung) autentic. (29 mai 1925). Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane, iubirea e de aceea spovedanie. b. Iubirea ca povar Bogia posibilitii care este iubirea pune aadar n joc o sporire de fiin. n msura n care devin una cu fiina iubit, rmnnd totodat eu nsumi, nseamn c sunt mai mult dect eram, singur, nainte. Comuniunea de fiin obinut prin spovedanie vine s ntreasc acest lucru. Triesc dintr-odat dou viei, iar miracolul iubirii st, am vzut, tocmai n capacitatea noastr de a prelua n noi viaa celuilalt. n felul acesta, existena noastr atrn ct dou viei n loc de una, devine mai grea, capt de acum gravitate. i ntr-adevr, n ntregul ei, propoziia lui Heidegger citat la nceput sun astfel: De ce oare, dintre toate posibilitile date fiinei omeneti, iubirea este pe
158

departe cea mai bogat i de ce, pentru cei care ajung s o triasc, ea devine o dulce povar? n scrisoarea din 13 mai 1925, aflm c povara iubirii nu e doar dulce, ci i cea mai grea dintre toate cte i-au fost date omului s duc. i de ce este aa? Pentru c, spune Heidegger, n cazul celorlalte poveri exist ci de ieire, cineva te poate ajuta, exist o limit i exist i nelegerea celorlali. Aici, n schimb, totul nseamn: a fi prins deplin n iubire = a fi mpins n existena ta cea mai proprie (ibid.). Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane, iubirea nu e aadar doar spovedanie, ci i povar. g. Iubirea ca dar i druire Dar de vreme ce prin povara iubirii eti mpins n existena ta cea mai proprie, nseamn c iubirea ine de marele existenial al lui Jemeinigkeit din Fiin i timp, al faptului-de-a-fi-defiecare-dat-al-meu: durerea mea e a mea i numai a mea, moartea mea e a mea i numai a mea, iubirea mea e a mea i numai a mea. (...nu sunt destul de puternic pentru iubirea ta. A ta, fiindc iubire pur i simplu, iubire n genere nu exist 9 iulie 1925.)
159

Heidegger este convins, am vzut, c ntlnirea lor nu a fost ntmpltoare, c ea are acel grad de necesitate pe care nu-l poate genera dect exigena unui destin, aadar ceea ce, de dinaintea noastr, alctuiete traiectoria unic a vieii fiecruia dintre noi. Numai c orice destin (Geschick) este legat de trimitere (Schicken), de dar i de donaie (Gabe i Geben). Iubirea aceasta ne-a fost dat (gegeben). Ca i n cazul misterului lui a fi din expresia es gibt Sein (exist fiin n sensul de ceva d fiin), i n cazul iubirii se pune problema sursei (ascunse) a instanei care d iubirea, care face din ea un dat i un dar, configurnd totodat un destin. Es gibt Liebe, am putea spune parafraznd: exist iubire n sensul de ceva d iubire. Ce sau cine d aa ceva? Care este sursa iubirii i, astfel, sursa acelui lucru care este al-meu-i-numai-al-meu, sursa destinului meu? n conferina Timp i fiin din 1962, referindu-se la misterul lui a fi, Heidegger a numit Schicken (destinare) modul prin care se dau configuraiile succesive ale fiinei gndite ca ajungere-la-prezen. Iar
160

configuraia dat a fiinei dintr-o epoc sau alta a istoriei gndirii el a numit-o das Geschickte, ceea ce a fost destinat. Aceast donaie i destinare a fiinei se ntmpl fr ca noi s putem spune ce anume, din es gibt Sein, este acel es (ceva) care d fiina fcnd-o s existe. Or, iubirea, avnd aici rolul analog cu cel al fiinei ca lucru destinat, ca Geschicktes, este nsi partea de autenticitate a vieii noastre scldat n misterul donaiei care i ascunde sursa: es gibt Liebe, exist iubire, nseamn: acel ceva (es) care d iubirea se sustrage privirii noastre, lsnd ca n lumin s apar doar darul ca atare, iubirea nsi. Ceva (temeiul nevzut al vieii) d iubire pentru ca viaa s in laolalt i s capete rostul unui destin. Iubirea devine astfel fiina vieii noastre, ba chiar condiia de posibilitate a acesteia. Existena devine cu putin pentru c iubirea este. (Iar faptul c iubirea este iat lucrul cel mai fericit pe care existena noastr l primete motenire pentru ca, la rndul ei, ea s poat s fie. 22 iunie 1925.) Heidegger i spune Hannei n aceeai
161

scrisoare c a cobort att de adnc n adncul fiinei lui, nct a nceput s fie. Iar ajungnd acolo datorit iubirii pe care a primit-o n dar, atins, adic, prin darul iubirii, n acest adnc al su, el a putut, la rndul lui, s dea. Iubirea este intrarea n starea de druire a propriei fiine. Faptul c cei doi s-au iubit nseamn: cei doi, atini n adncul lor de darul fr surs clar al iubirii, i-au dat unul altuia din fiina cucerit n prealabil prin iubire. Primindu-i darul supra-instanial, adic druii fiind, la rndul lor au druit. i fiecare, transformndu-se unul n altul, dar rmnnd totodat ei nii, i-a primit de la cellalt impulsul ctre propriul destin. Heidegger a fcut-o pe Hannah s cread, prin iubirea lor, n destinul ei, n fiina vieii ei. Nu ntmpltor, ntr-una dintre cele trei scrisori pstrate ale Hannei Arendt (scrisorile despririi), din perioada 19281930, putem citi: Mi-a pierde dreptul de a tri dac a pierde iubirea mea pentru tine, ns a pierde acest iubire i realitatea ei dac a fugi de ceea ce ea m oblig s fac (22 aprilie 1928). Iar n 1929: Vin acum la tine cu vechea siguran i cu vechea rugminte: nu
162

m uita i mai ales nu uita ct de contient sunt de faptul c iubirea noastr a devenit binecuvntarea vieii mele. Comentatorii s-au ntrebat ce anume a adus-o, hipnotizat, pe Hannah Arendt n Germania, dup douzeci de ani de la desprire, fcnd-o, ca evreic, s treac peste opiunea politic a lui Heidegger de la sfritul lui 1933, iar ca femeie s accepte, n primele zile ale revederii din 1950, o ntlnire jignitoare cu Elfride Heidegger. Aa cum s-au ntrebat ce anume l-a fcut pe Heidegger, am vzut, s o roage pe Hannah, din prima zi a revederii, s rmn cu el pn la sfrit. Rspunsul nu poate fi dect acesta: fiecare dintre ei a devenit contient de faptul c fiina vieii lor, adncul acela n care nu mai exist evrei i nemi, opiuni politice, soi i soii, continente i deprtri, atrn n mod esenial de iubirea pe care fiecare, golit de orice determinare contingent a vieii, a prilejuit-o n cellalt. Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane, iubirea nu e aadar doar spovedanie i povar, ci, deopotriv, dar i druire.
163

d. Iubirea ca lsare-de-a-fi Pentru c lucrurile bat n felul acesta departe i au n vedere totalitatea care se pregtete n retorta unui acum privilegiat a vieii unui om, iubirea celor doi nu are, nu-i aa?, nimic anume de mplinit. Scenariul pe care Heidegger l scrie nchide cu bun tiin orice perspectiv concret a relaiei dintre el i Hannah. Relaia lor de iubire rmne s pluteasc peste vieile celor doi i s se alimenteze din propria-i logic, una care devine din ce n ce mai mrea i mai nvolburat cu ct posibilitile de a o nscrie n real i de a-i da consistena vieii facticiale curente sunt mai mici. Preventiv, cu vremea, n scrisorile lui Heidegger se strecoar cu un firesc desvrit relatri despre viaa familiei, despre un accident la schi al copilului, despre o grip a soiei... Un memento la pnd al limitrilor n care i este prins viaa rzbate periodic din scrisorile lui. Parafraznd o faimoas afirmaie din Scrisoarea despre umanism, scris douzeci de ani mai trziu (Gndirea acioneaz doar n msura n care gndete), se poate spune c Heidegger aaz
164

relaia lui cu Hannah Arendt sub adagiul iubirea acioneaz doar n msura n care iubete. Aadar, nu au ce cuta aici planuri de viitor, soluii, instalarea ntr-o formul de via consacrat. Lucrurile trebuie lsate n voia lor, n acea faimoas lsare-de-a-fi (Seinlassen) heideggerian, categorie a non-bruscrii, a firescului, a curgerii line i, n cazul acesta, evident, a derobadei i a ambiguitii existeniale la care acest ndrgostit cstorit este din capul locului condamnat. De vreme ce totul e destin i a fost pre-destinat, de vreme ce totul s-a ntmplat n chip esenial i viaa Hannei i-a gsit matca i a devenit istorie, este evident c nimic nu se mai poate ntmpla n sensul superficial al banalei facticiti. ntlnirea celor doi a fost fatal (Nu a fost deja totul i nu va fi mereu aa? Am fcut noi ceva ca s fie aa?) i nsui caracterul ei fatal o scutete de orice configuraie contingent. i ce-am putea face altceva dect s rmnem deschii i s lsm s fie ceea ce este. S lsm s fie, s ne bucurm pur i simplu i s aflm aici izvorul fiecrei zile ce va veni. S fim
165

ceea ce suntem, bucurndu-ne din plin (8 mai 1925). Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei umane, iubirea nu e aadar doar spovedanie, povar, dar i druire, ci, deopotriv, lsare-de-a-fi. c) Iubirea ca prezen n ateptare i n deprtare (ca prezen n absen) Cnd, prin fora mprejurrilor, cellalt capt o existen drmuit, cnd chipul lui este compus prin nserierea unor instantanee obinute la lumina fulgerului privirii1 din sala de curs, cnd ntlnirile sunt calculate cu precauii extreme iar despririle devin regula, iubirea prinde trup n jurul unei absene. Fiina iubit devine prezen atunci cnd deprtarea sau ateptarea, ca forme ale absenei celuilalt, l impun pe acesta cu o for sporit. Deprtarea nu terge nici o clip contururile, ci, dimpotriv, ngduie unui tu de a-i revela n deplin transparen, dar scpnd totui oricrei nelegeri prezena sa nemijlocit (21 februarie 1925). i: Faptul c i e ngduit
1

Vezi supra p. 140.

166

s atepi fiina iubit este lucrul cel mai minunat, cci tocmai n aceast ateptare fiina iubit devine prezen (1 mai 1925). n primele poezii pe care i le trimite dup revederea ce are loc douzeci i cinci de ani mai trziu, Heidegger o va numi pe Hannah, pe urmele lui Schiller, fata din deprtare (das Mdchen aus der Ferne).1 Iar cnd Hannah, dup ederea sa n Europa din 1950, se ntoarce n America, ndeprtndu-se din nou, Heidegger i scrie relund ideea apropierii fiinei iubite prin deprtarea extrem: Fiecare ceas care s-a scurs n aceste zile te-a dus i mai departe, ctre marele ora, fcnd totodat ca, pe msur ce te ndeprtezi, s devii mai apropiat n ceea ce ai tu mai propriu. Cci privirea ta nu se va ndrepta ntr-alt parte, ci vei descoperi apropierea chiar n mijlocul deprtrii (19 martie 1950). Aceast manier de a folosi negativul ca modalitate de propulsare i aducere la lumin a pozitivului este curent la Heidegger. n Fiin i timp e att de des folosit, nct devine metod. Ustensilul i impune prezena
1

Vezi Scrisori, p. 87.

167

abia atunci cnd se stric sau cnd, avnd nevoie de el, nu ne este la ndemn. Nimicul, apoi, nu e vidul pur, ci un osuar al fiinrilor care, pierzndu-i semnificaia contextual (mundaneitatea), cad n letargie ontologic. n sfrit, lumea devine vizibil abia atunci cnd se surp n non-semnificativitea pe care o aduce cu sine angoasa. Et caetera. Ne-prezena Hannei, prezena ei inaccesibil din sala de curs, raritatea apariiei ei, sincopa, furtivul acestea toate sunt elemente de amplificare a dorinei, retenii continue de imagine i de fantasm ale celuilalt, moduri perverse de pstrare ale lui n concentratul de fiin pe care l genereaz obsesia. Cci gndul obsesiv la un lucru poate aduce cu el mai mult prezen dect prezena nsi a lucrului la care te gndeti. Pe scurt, ele sunt tot attea variante negative de nlare a fiinei ndrgite ct mai sus pe piedestalul iubirii. Dimpotriv, excesul de prezen, prezena continu la ndemn a cuiva termin prin a-l aduce pe acesta la paloarea ontologic a ustensilului care devine invizibil, disparent sau imperceptibil
168

pe msura slujirii automate de el. Aeznd-o pe Hannah la distan, Heidegger i pstreaz prezena continu n viaa lui i, abia dup ce o mpinge s plece la Heidelberg i s continue studiile cu prietenul su Jaspers, prezena care se nate din aceast absen provocat devine maxim i chinuitoare. Final De nicieri, din tot ce am spus pn acum, nu se vede mai bine ce nseamn seducia ca luare-de-o-parte i ducere pe un drum inexistent pn atunci ca n cazul Hannei Arendt i al lui Martin Heidegger. Cnd acesta a cunoscut-o la 19 ani, ca student Hannah locuia un teritoriu al umbrelor stpnit de propriile ei angoase. Nu avea nimic pozitiv care s fie al ei i, cu att mai puin, un drum. Acel proiect personal, care alctuiete un destin, i lipsea cu desvrire. Ar fi rmas, ca atia alii, un om pe drumul mare al vieii, adic un om fr destin, fr drum propriu. Ca se-ductor, Heidegger a luat-o pe Hannah i a dus-o pe drumul destinului ei, adic pe un drum care, ntr-o via, nu poate fi btut
169

dect o dat i de ctre un singur om. Cci destinul este prin excelen drumul propriu, drumul care nu poate fi trit prin delegaie, dar care n schimb, cnd cel vizat are norocul s-i ntlneasc seductorul, este deschis la sugestia altcuiva, a celui care are nscris n destinul lui exact acest lucru: s te pun pe drumul tu. Dar care este drumul pe care Heidegger i l-a artat Hannei ca drum al ei, ca proiect al propriei sale viei i, astfel, ca destin? Nici unul. Heidegger nu i indic un drum anume, ci doar i sdete contiina parcurgerii lui. Din prima scrisoare pe care i-o scrie, cea din 10 februarie 1925, el spune rspicat: Pe ce drum are s apuce tnra dumneavoastr via acest lucru rmne desigur o tain. S ne nclinm, aadar, n faa ei. Iar ncrederea mea n dumneavoastr are ca unic el s v ajute s v rmnei credincioas dumneavoastr niv. El nu-i spune, aadar, f asta i asta, ci doar c trebuie s aib un drum al ei i c, iubind-o, el crede n posibilitatea lui i n destinul ei. C fr acest drum i fr acest destin, viaa ei nu face doi bani. C fr
170

el, Hannah va fi lipsit de fiin. Cred n tine ca s te ajut s-i rmi credincioas ie nsi nseamn: cred n strfulgerarea de fiin1 a vieii tale. Pe scurt, Heidegger n-a fcut dect s-i insufle Hannei acea stare interioar, acea situare afectiv, care a mpins-o ctre cutarea unui a fi al ei. La rndul ei, Hannah a avut meritul de a fi tiut s primeasc, adic de a se fi lsat dus nspre un drum al ei se-dus , fr s-i cear lui Heidegger mai mult dect el i-ar fi putut da. Iar cnd a simit c lucrul acesta ncepe s se ntmple, c vrea acel mai mult pe care nu-l putea primi, a tiut s plece2, asigurndu-se c poate lua cu ea lucrul preios care i fusese druit, lecia despre drumul vieii ei pre-dat ceea ce nseamn dat pn la capt n spaiul creat prin iubirea lor. Hannah nu a transformat aceast
ntr-una dintre poeziile pe care i le trimite Hannei imediat dup revederea din februarie 1950, Heidegger vorbete despre Este-le care ni se strfulger neateptat i arareori (Das Jhen, raren, blitzt uns Seyn) vezi Scrisori, documentul 50. 2 Abia dup 20 de ani, pe 9 februarie 1950, i va scrie: Din Marburg am plecat numai din cauza ta.
1

171

iubire ntr-un coninut al ateptrilor ei, ci a lsat-o s fie simpla condiie de primire a unui destin propriu. S fim bine nelei: aici nu e vorba de a face literatur ieftin n jurul unor cuvinte pe ct de mari pe att de tocite, precum destin sau iubire. Cnd le folosesc n corespondena lor, cei doi le dau de fiecare dat un sens precis i aproape tehnic i n acest sens trebuie s le nelegem i noi. Iubirea Hannei pentru Heidegger, una care nu atepta alt mplinire dect pura ei dinuire dincolo de evenimente i de alctuirea vieii fiecruia dintre ei, rmne pentru Hannah un reper, elementul la care ea recurge periodic pentru a nu se rtci pe oceanul vieii. nsi putina parcurgerii vieii, a drumului ei ca destin, este condiionat de continuitatea iubirii pentru Heidegger, i asta tocmai pentru c iubirea a fcut cu putin apariia n lumin a acestui destin. Pe 22 aprilie 1928, Hannah, care plecase din Marburg de peste un an i jumtate, i scrie lui Heidegger: Drumul pe care tu mi l-ai artat este mai anevoios i mai lung dect credeam. Pentru a-l parcurge e nevoie
172

de o via ntreag. Singurtatea acestui drum am ales-o eu nsmi... [...] ...drumul nsui de care vorbeam nu este altceva dect sarcina la care iubirea noastr m oblig. Mi-a pierde dreptul de-a tri dac a pierde iubirea mea pentru tine... Cstorindu-se n anul urmtor cu unul dintre colegii si, Gnther Stern, pe care mai trziu mrturisete c nu l-a iubit deloc1, Hannah i scrie lui Heidegger: ...iubirea noastr a devenit binecuvntarea vieii mele. Contiina acestui fapt nu-mi poate fi zdruncinat de nimic, nici mcar astzi, cnd eu, cea care nu i gsea linitea, mi-am aflat un acas i mi-am gsit locul lng un om pe care tu l vei nelege poate cel mai puin. Iar n septembrie 1930, de cnd dateaz ultima scrisoare de dragoste a Hannei din prima perioad, ea i scrie: ...la vederea ta, se reaprinde ntotdeauna n mine contiina continuitii ct
Vezi scrisoarea din 10 februarie 1950 ctre Elfride Heidegger: tii... adevrul e c atunci cnd am prsit Marburg-ul eram ferm hotrt s nu mai iubesc vreodat un brbat i cnd, mai trziu, m-am mritat, am fcut-o oarecum cu primul venit, fr s iubesc.
1

173

se poate de clare i incontestabile a vieii mele, a continuitii las-m, te rog, s-o spun iubirii noastre. Cnd n februarie 1950 va reveni la Freiburg pentru a-l rentlni pe Heidegger, Hannah mrturisete c nu a vrut dect un singur lucru: s tie c aceast continuitate a existat de ambele pri, c ea, Hannah, nu a fost singur atunci cnd a crezut n ea.1 Iubirea pentru Martin rmne pn la sfrit legato-ul vieii ei, elementul care a fcut ca aceast via s in. Cnd Heidegger a ntlnit-o pe Hannah i cnd, prin ea, a cunoscut iubirea ca investiie spiritual suprem, el tia, ca un adevrat
Vezi Laure Adler, op. cit., p. 303, scrisoarea ctre prietena ei Hilde Frnkel de la New York, pe care o va ine la curent cu peripeiile cltoriei ei europene. Heidegger, i scrie ea Hildei la cteva zile dup regsirea din februarie 1950, pare s nu simt c totul s-a ntmplat acum 25 de ani i c nu ne-am mai revzut de 17 ani. [...] n fond sunt fericit pur i simplu c nu m-am nelat: aveam dreptate de a nu fi uitat niciodat. La rndul lui, pe 15 februarie 1950 Heidegger i scrie Hannei: Cci avem, Hannah, un sfert de secol de via de recuperat.
1

174

fenomenolog ce era, c spiritul trebuie luat de acolo de unde el se afl: mplntat n carne. A prevenit-o din prima scrisoare c lucrurile vor arta aa i c imaginea unui spirit al iubirii plutind suav peste lume este o pur ipocrizie (...s nu ne imaginm c ar fi vorba de o diafan prietenie ntre dou suflete, care nu e de altfel nicicnd posibil ntre oameni). Dac i-a vorbit tot timpul de destinul ei, el a fcut-o sugernd la tot pasul c e nevoie de mediul unei iubiri deopotriv carnale i spirituale pentru ca acesta s poat fi construit i s devin vizibil. Ca i Romeo, a fcut ca srutul s intre n scen nsoit de un alai al vorbelor, al comentariului i al interpretrii fiecrui gest. Mai nti a vorbit pentru ca s-i ctige dreptul de a o sruta. Dar, deopotriv, a trebuit s-o srute pentru ca vorbele sale s poat rodi n viaa ei. n fond, scriindu-i Hannei, Heidegger ne-a fcut s nelegem c orice idee adevrat i ia avnt ctre lumin dup ce mai nti a ntrziat un timp nedefinit n adncul fecund i ntunecat al crnii.

III
Carnea nvinge spiritul dinuntrul lumii spiritului. Decameronul.

Poate fi carnea amuit? Pentru a rspunde la aceast ntrebare e bine s mergem n chiar locul specializat pentru amuirea crnii, care este mnstirea. i vom poposi n lumea lui Boccaccio1. Zece personaje (o preacinstit ceat de apte doamne i trei tineri), la mijlocul secolului al XIV-lea, pe vremea molimei de cium din Florena, retrase ntr-o vil din Fiesole, povestesc timp de zece zile (de unde i titlul crii: Decameronul) o sut de povestiri (zece n fiecare zi). Parte dintre ele au ca decor mnstirea, aadar laboratorul n care se poate experimenta
Am folosit ediia n dou volume a Decameronului, n excelenta traducere a Etei Boeriu, aprut la Editura pentru literatur, Bucureti, 1966.
1

176

dac spiritul, aflat n condiia uman a ntruprii, poate sau nu nvinge carnea. Vom alege trei povestiri, avnd, toate, drept scen mnstirea, iar ca actori clugri i clugrie. Mai nti, cea de-a patra povestire din prima zi. Povestete Dioneo. ntr-o mnstire aflat nu departe de Florena, se afla un tnr monah, cruia nici posturile, nici ajunrile nu izbuteau cu nici un chip s-i vlguiasc puterea i vigoarea trupului. ntr-o dup-amiaz, cnd clugrii dormeau, monahul nostru vede pe cmp, n preajma mnstirii, o fetican frumoas foc, copila unui plugar de prin partea locului pesemne. O convinge pe fat s mearg cu el n chilie. n timp ce, mpins de nesioas poft, glumea cu fata fr grij, stareul mnstirii trece pe coridor i aude ce se petrece nuntru. La rndul lui, tnrul clugr aude paii care se opriser n dreptul uii. Se apropie tiptil i, uitndu-se printr-o crptur a uii, l vede pe stare cum trage cu urechea. Cu gndul la pedeapsa care l ateapt, caut o ieire din ncurctur. Ateapt o vreme, o ncuie apoi pe fat nuntru, se duce la stare i l roag s pstreze cheia ct vreme el va
177

fi plecat dup nite lemne la pdure. Stareul ia cheia, intr n chilie unde se gsea fata i, vznd-o frumoas i fraged ca o floare, dei era btrn, simi i el arsura imboldului trupesc cu aceeai strnicie care-i biruise i nvcelul. Spunndu-i c este un pcat s lepezi norocul cnd nsui Dumnezeu i-l scoate n cale, o nduplec lesne pe fat s-i fac pofta i apoi ndelungat vreme se desft cu dnsa. Monahul cel tnr sttuse n tot acest rstimp ascuns pe coridor i, la rndul lui, ascultase (ba chiar vzuse prin crptura uii) tot ce se petrecea n propria-i chilie. Dup ce-l vede pe stare c pleac, i face i el apariia. Chemat pe dat cu gndul de a fi aspru dojenit i bgat apoi n beci pentru ca n felul acesta stareul s se nfrupte singur din prada dobndit, clugrul cel tnr, dup ce ascult dojana, rspunde c, fiind nou-venit n ordinul Sfntului Benedict, n-a tiut toate cte trebuie s le fac urmnd exemplul stareului i, mai cu seam, n privina femeilor: ...m leg s nu pctuiesc mai mult n chipul sta i negreit s fac aa cum te-am vzut c faci i dumneata. Stareul nelege imediat unde bate
178

monahul i, juruindu-l s nu care cumva s sufle o vorb despre cele pe care le vzuse, scoaser fata afar i apoi i-i lesne a crede c i alteori o furiar n sfnta mnstire. Povestea a doua din ziua a noua este replica n oglind a celei de mai sus. Sexul protagonitilor este schimbat: locul stareului l-a luat madona Usimbalda, o stare care trecea n ochii tuturor acelora ce-o cunoteau drept sfnt i bun cum e pinea cald, iar rolul monahului nceptor l-a luat o tnr clugri de neam de-o frumusee rpitoare, pe nume Isabetta. Povestete Elisa. Primind vizita unei rude la vorbitorul mnstirii, Isabetta se ndrgostete de tnrul care o nsoea pe aceasta. n scurt vreme cei doi ajung s se ntlneasc pe furi n chilia fetei. Pn ntr-o noapte, cnd tnrul este vzut de una dintre micue prsind chilia. Aceasta, mpreun cu celelalte maici, pndesc urmtoarea vizit a tnrului la iubita sa i, de ndat ce-l vd intrat n chilia Isabettei, o parte dintre ele fug s o anune pe stare. Numai c tot n noaptea aceea, starea avea la ea un pop, pe care adeseori i-l
179

strecura n chilie ascuns ntr-un ldoi. Auzind btile nerbdtoare ale micuelor n u, starea se mbrac n grab, dar, n loc de vlurile pe care urma s i le pun pe cap, nimerete izmenele popii. Iese astfel mpodobit din camer i, aflnd despre ce este vorba, se reped cu toatele la chilia Isabettei, scot ua din ni i ptrund nuntru. Isabetta e luat pe sus, dus n ncperea unde ineau sobor i starea ncepe s-o ocrasc pe fat cu sudlmi cumplite, ca pe una care pngrise cu fapta ei neruinat i vrednic de toat ocara cinstea i faima de sfinenie a sfntului lca. Atente cu toatele la Isabetta, micuele nu vd ce are starea pe cap. Isabetta, n schimb, ridicnd privirea, d cu ochii de bierile izmenelor ce-i atrnau din cretet de-o parte i de alta a feei. i atunci i spune stareei: Cuvioaso, pentru Dumnezeu, leag-i dinti scufia i pe urm poi s-mi spui ce-i place. Maicile o privesc atunci pe stare, aceasta aijderi se pipi cu minile, cu toii i dau seama despre ce e vorba, drept care starea ntoarse numaidect foaia i se apuc s predice cu totul n
180

alt chip, zicnd ca ncheiere c e cu neputin ca omul s se apere de poftele trupeti; de aceea le nvoi pre toate s-i fac mendrele n voie, dar ntr-ascuns, aa precum fcuser i pn atunci. n sfrit, povestea nti din ziua a treia. Povestete Filostrato. Exista pe vremuri n preajma Florenei o mnstire n care, pe lng stare, se aflau opt maici, tinere toate. Lui Masetto, un flcu care tria ntr-un sat mai deprtat, i ajunge la ureche c maicile au nevoie de un grdinar i, cu gndul la tinereea lor, ia drumul mnstirii. Pentru a fi mai lesne angajat, se d drept surdomut i, ntr-adevr, e oprit la mnstire. Nu dup mult vreme, ntr-o dup-amiaz, dou dintre maici dau peste grdinar care se odihnea sub un copac fcndu-se c doarme. Se opresc lng el i una dintre ele, mai ndrznea dect cealalt, spune: ...am auzit, de pe la alte femei care au umblat pe aici, c toate plcerile lumeti sunt o nimica toat pe lng plcerea femeii cnd se mpreun cu brbatul. Se hotrsc amndou s ncerce ce fel de dihanie o mai fi fiind brbatul. l ademenesc
181

pe Masetto n coliba unde acesta i inea uneltele i, fcnd cu rndul de paz la ua colibei, fietecare vru s afle, nu ntr-un singur rnd, ci de mai multe ori, cum tie mutul a clri. n curnd ns, celelalte maici afl de isprava celor dou i, n loc s se duc s le prasc stareei, se gndesc c e mai nelept s ajung i ele prtae pe moia lui Masetto. n sfrit, starea, ntr-o dup-amiaz, l descoper la rndul ei pe grdinar dormind sub un migdal, cci srmanul, spune Boccaccio, ziua, de-atta clrie noaptea, se ostenea din te miri ce. Privindu-l cum sttea gol-golu vntul i suflase cmaa peste cap , cade i ea n aceeai ispitire ca i micuele alealalte i, spre multa jeluire a celorlalte maici, care vedeau c nu mai vine la lucru n grdin, l nchide pe mut cteva zile n chilia ei, gustnd i rsgustnd din desftarea pentru care mai nainte vreme inuse de ru orice femeie. Numai c ajuns n acest punct, Masetto i atinge limita. Nemairzbind s mulumeasc attea maici, falsul mut, ntr-o noapte cnd se
182

afla cu starea, ncepe s vorbeasc spunnd c lucrurile nu pot continua aa, c el nu mai poate s slujeasc la nou femei deodat i c starea ori urmeaz s-l lase s plece, ori va gsi vreo ndreptare. Iar cnd starea rmne uimit auzindu-l dintr-odat vorbind, Masetto i povestete c de fapt el nu era mut din natere i c acum, prin nu tie ce miracol, i-a recptat vorbirea. Ct privete slujitul la nou femei deodat, aflnd despre ce este vorba, starea i dete seama c nici una din cele opt micue nu dovedise mai puin nelepciune dect dnsa. Ca un adevrat cap al mnstirii, ea trece de ndat la msurile cuvenite pentru a pune lucrurile n cea mai bun ordine. n primul rnd, nelege c, odat plecat, Masetto va vorbi i va face mnstirea de rsul ntregii lumi. Drept care le strnge pe maici i pun la cale ndreptarea pe care acesta o ceruse (...i mprir cu cap osteneala, ntr-aa chip nct Masetto s poat face fa). n al doilea rnd, pentru a explica oamenilor din preajma locului nefireasca recptare a darului vorbirii de ctre Masetto, las s se cread
183

c mulumit rugii lor i sfntului care avea hram la mnstirea aceea, grdinarul rencepuse s vorbeasc. n sfrit, ntruct n zilele acelea vechilul mnstirii murise, Masetto i ia locul. Povestea sfrete glorios, cu fostul grdinar mut ajuns la vrsta crunelii i din a crui osteneal cu cele opt maici i cu starea lor fcur ochi o droaie de clugrai. Numai c despre acetia nu s-a aflat nimic dect atunci cnd starea muri, iar Masetto putu s se ntoarc de unde venise, de ast dat om nstrit la casa lui.

1. Mnstirea: aparen i ipocrizie. Clugrul ca hypocrtes Unitatea celor trei povestiri este dat n primul rnd de spaiul mnstirii. Mnstirea este un loc privilegiat. Ea e creat anume pentru a face dovada c n alctuirea fiinei umane spiritul, fiind suveran, poate ine n fru carnea. Aici, n mnstire, spiritul nctuat de trup urmeaz s fie re-eliberat n puritatea alctuirii sale. Graie lui i puterii lui omul se poate nfrna. i pentru c mnstirea este locul nfrnrii specializate i al pregtirii spiritului pentru decolajul lui ulterior, n toate cele trei povestiri el este prezentat de la bun nceput
185

ca sfnt.1 Numai c tot ce se ntmpl ulterior n acest loc consacrat al sfineniei este ct se poate de lumesc. De aici i sursa constant a comicului, ca discrepan ntre pretenia de sfinenie afiat i realitatea culiselor mnstireti. Ceea ce, de pild, se vrea un saltero, un vl clugresc, i este purtat cu morg pe cap de ctre stare, e n realitate o biat pereche de izmene cu bierile cznd pe lng urechi. De aceea crearea unei rezervaii a spiritului care implic totodat evacuarea simurilor de pe teritoriul fiinei umane pare s fie un eec. Cu ct regula abstinenei este mai sever, cu att posesorul simurilor devine mai lesne victima lor. Dar de ce n-am lsa simurile s fie?, pare c spune Boccaccio. Nu vedei n fond ct de inocente i
n prima poveste: Se afla pe vremuri n Lunigiana, inut nvecinat cu noi, o mnstire, odinioar mult mai avut n clugri i-n trai sfinit dect e azi... n a doua poveste: Trebuie s tii c n Lombardia se afl o mnstire vestit pretutindeni de sfnt i cucernic. n a treia povestire: Prin prile noastre se afla pe vremuri i se mai afl nc o mnstire de maici creia i se dusese faima de sfnt ce era...
1

186

de aductoare de bucurie sunt? i cu toii, n final, maici i micue, clugri i starei le las s fie. Ei nu le mai n-frneaz. Le scot frul, le las libere. Devin cu toii des-frnai. Din clipa aceasta diferena dintre mnstire i ce se petrece n afara ei nu mai e sfinenia neleas ca dominare i suprimare a dorinei. Acolo unde simurile sunt ntregi, imperativul crnii pare s fie peste tot acelai. El nu poate fi abolit nici prin decret, nici prin rigoarea unei morale, nici prin purtarea rasei clugreti. Numai c aparena sfineniei trebuie pstrat. i ea este. Singura deosebire dintre locul sfnt i cel din afara lui e c lucrul acceptat n afar i, aa zicnd, la lumina zilei, n mnstire se petrece n ascuns.1 Locuitorii mnstirii sunt unii nu
Starea din povestea cu Isabetta i strecoar amantul (un pop) ascuns ntr-un butoi, iar la sfritul povestirii ea le ngduie maicilor s-i fac mendrele n voie, dar ntr-ascuns, aa precum fcuser i pn atunci. Monahul cel tnr din prima povestire e pus de ctre stare s jure c nu va sufla o vorb cum c l vzuse fcnd amor n chilia acestuia, dup care amndoi furieaz fata n mai multe rnduri n mnstire. n ultima poveste treaba purcese aa de bine, c nimeni nu
1

187

prin sfinenia lor, ci printr-o complicitate menit s salveze aparena ei. Colaborarea dintre aparen i ascundere salveaz sfinenia ca victorie absolut a spiritului doar de ochii lumii. n fondul lucrurilor, n conflictul dintre carne i spirit, cei care pariaser pe posibilitatea emanciprii acestuia pierd definitiv. Iar Boccaccio, pentru a demonstra acest lucru, procedeaz i aici este sursa formidabilei lui ironii ca un om de tiin care confrunt o imagine prestabilit (cea a sfineniei mnstirii n cazul nostru) cu realitatea ei. Am putea spune c din modernitatea lui face parte i faptul c folosete o metod, ba chiar i experimentul i verificarea. Pentru a trana conflictul pe care platonismul i cretinismul l deschiseser n inima nsi a fiinei umane trebuie mers pe teren, n mnstire, adic n locul n care pretenia supremaiei spiritului s-a obiectivat ca instituie. Boccaccio folosete inducia (studiaz mai multe mnstiri) i trage n final concluzia: dac acest loc privilegiat,
afl nimic despre ostenelile lui Masetto cu cele nou maici, dect abia dup ce starea, srmana, ddu ortul popii.

188

care este mnstirea, nu e capabil s fac dovada supremaiei spiritului n raport cu carnea (scop n care, de altminteri, a fost creat), dac, dimpotriv, dorina, simurile i calul negru platonician ies aici de fiecare dat victorioase, rezult c premisa platonician-cretin este fals, c un pcat al crnii nu exist, ba, dimpotriv, c pcatul este oprimarea crnii i a funciilor ei naturale. Dar atunci se impune o restauratio: n loc s fie condamnate, simurile trebuie integrate naturii umane n pozitivul lor. n loc ca trupul s devin sediu al simurilor perturbatoare i principiu gravitaional negativ (de vreme ce trage spiritul n jos i l ine legat de locul cderii noastre, de pmnt), el trebuie acceptat ca atare, recunoscut ca principiu al plcerii nevinovate i, n final, legitimat. Iar de vreme ce locuitorii mnstirii, asemenea nou celorlali, sunt supui dorinei i nu o pot nicicum nfrna, atunci ceea ce rezult n chip infailibil este c mnstirea, care practic subreptice satisfacerea a ceea ce n principiu repudiaz i condamn, este locul supremei ipocrizii. Lumea sfineniei
189

poate exista mai departe, dar doar de ochii lumii. n schimb, pentru cei care au ptruns acolo ca intrui (Boccaccio este unul), ca investigatori ai rzboiului dintre carne i spirit, ea este altceva dect arat i pare s fie. Iar cei care o populeaz clugri i clugrie poart masc, sunt actori (hypocrtai), triesc firesc n lumea ipocriziei i o slujesc clip de clip ca ageni ai aparenei. Chiar dac n fond spiritul termin prin a fi nfrnt, iluzia supremaiei sale trebuie ntreinut. Pentru c n ascenden platonician i cretin spiritul este principiul suveran, aparenele trebuie salvate i ceea ce de fiecare dat, n confruntarea care are loc clip de clip n om, este nfrnt trebuie s apar mereu ca nvingtor. Rezultatul acestei inadvertene ntreinute sistematic este ipocrizia, iar mijlocul de a o reprezenta este hilarul. Situaia comic este legat de personajele care, prin viaa lor, sunt menite s demonstreze posibilitatea amuirii crnii, aadar de clugri i clugrie, cnd de fapt ei nu reuesc dect s realizeze un travesti al poftei, dorinei etc. n spatele rasei clugreti. Mereu este vorba
190

de o comedie neleas ca frnicie, ca joc al feelor; de un quiproquo, de pseudo-identiti, de expunerea final a Unului carnal identic prin dezbrcarea rasei. Universul lui Boccaccio din aceste povestiri este alctuit din maici i micue, din tineri monahi i starei care, cu toii, se dezbrac sau sunt pui, demonstrativ, s se dezbrace, mereu, parc, pentru a exhiba ceva ce rasa trebuia s ascund o dat pentru totdeauna. n spatele uniformei clugreti apare, insidioas i universal, uniforma crnii.

2. Recuperarea statutului crnii n urma acestei investigaii la mnstire, eroticul i recapt ntreaga lui dimensiune terestr, esenialul, n el, rmnnd o plcere apt s evolueze pn la voluptate. Dar nimic mai mult. Boccaccio recupereaz un fel de hedonism antic, care nu ar fi chiar att de vinovat dac ar fi doar precretin. Este el oare i anticretin?1 Sigur, am putea
Erich Auerbach (Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura occidental, traducere din german de I. Negoiescu, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1967, p. 244) crede c da: n Decameron se dezvolt o anumit moral cu substrat n filozofia antic, bazat pe dreptul de a iubi, o moral ntru totul pmntean-practic, ce prin natura ei este duman cretinismului.
1

192

spune c, n mai multe rnduri, Boccaccio i-l face aliat pe Dumnezeu, lsndu-ne s nelegem c totul vine de la el i c dorina i plcerea fac parte dintr-un firesc al trupului. Cnd Filomena ncheie cea de-a treia poveste a zilei a treia (n care o femeie manipuleaz buna-credin a unui clugr pentru a ajunge n braele amantului rvnit), ea invoc toate nopile n care, de-atunci, cei doi se ntlnir cu aceeai bucurie. i, introducndu-se n logica povestirii, ea continu: De care nopi eu una m rog lui Dumnezeu, a toate ndurtorul, s-mi deie ct mai multe, i mie i la toi cretinii care rvnesc la ele. n majoritatea paginilor din Decameronul plutete un fel de senintate a simurilor, care nu este tulburat nici de pasiune, nici de vaste comentarii spirituale i nici de chinga vreunei morale, cu att mai puin de a celei care are n centrul ei ideea de pcat. mpreunrile au loc simplu, cu consimiri rapide de ambele pri, fr spaima pcatului i, deci, fr remucare. Senzualitatea care n aceste poveti plutete liber peste lume nu trimite niciodat dincolo de ea nsi. Ea
193

pur i simplu este i Boccaccio o descrie cu simplitatea unui pictor de geniu care, pictnd ceea ce vede, pare s ignore c reprezint de fapt lumea nsi n adncimea ei extrem. Cci tocmai suprafaa senzualitii, prezent aici n toate variantele posibile, exhib de fapt carnea ca adevr ascuns al fiinei noastre, unul tcut, drapat cu grij i, de cele mai multe ori, n mod farnic blamat. La captul celor o sut de povestiri, Boccaccio nsui, pentru cei care poate nu au neles, simte nevoia s i scoat masca: vor fi fiind unii, spune el, care citind aceste povestiri, vor gndi c nu-i ade bine unui brbat cu greutate i cu scaun la cap s scrie asemenea poveti. [...] Iat ce-am s le rspund: mrturisesc c sunt un om cu scaun la cap i greutate i muli m-au pus n cumpn s vad ct trag la cntar; dar celor care n-au avut prilejul s m cntreasc le spun c nu sunt greu deloc, ba dimpotriv att de uor, nct plutesc la faa apei... n mai toate povestirile exist o ironie ncadrat de o siguran de sine aproape orgolioas, specific celui ce se tie n posesia unui adevr nenegociabil. Elogiul crnii e
194

fcut n msura n care nimeni nu i se poate opune (nici oamenii dedicai sfineniei i cazai n locul sfnt al mnstirii), ba, mai mult, n msura n care cine vrea s se aeze n calea crnii i s-i refuze drepturile devine ridicol, dac nu de-a dreptul antipatic. Toate povestirile amintite au acelai soi de happy-end. Zdrtorii plcerilor trupeti termin prin a fi nvini: fie de plcerea nsi, din care ncep la rndul lor s guste cu o lcomie sporit (vezi starea din povestea cu mutul Masetto), fie de darea pe fa a posturii lor de fali predicatori. Imaginea stareei care vorbete despre fapta neruinat i vrednic de toat ocara a Isabettei n timp ce poart izmenele amantului aninate pe cap face parte dintr-un scenariu comic de un rafinament extrem, bazat pe discrepana total dintre severitatea discursului i izmene ca obiectum impudicum. Comic potenat apoi de reorientarea din mers a predicii n direcia opus, a lumescului, din clipa n care obiectul purtat pe cap cu credina c este un vl clugresc menit s acopere i s ascund evelura ca atribut erotic ajunge s
195

dez-vluie, s dea pe fa. Aceeai schem comic funcioneaz n cazul stareului care ncepe s-l acuze pe tnrul monah de ceea ce el nsui fcuse cu o clip nainte n chiar chilia acestuia. Sub sugestia autorului, cititorul ine n mod spontan cu cei czui n pcat i niciodat cu moralizatorii. Ideea de la care pleac Boccaccio n nfruntarea dintre spirit i carne este c aceasta din urm este un dat, un dat natural sau, de ce nu?, dumnezeiesc (cnd d cu ochii de fat n chilia monahului, stareul i spune c nu se cuvine s lepezi norocul cnd Dumnezeu i-l scoate n cale) i c adevratul pcat este s-l persecui i s nu-i acorzi ceea ce este al lui.1 Dar e pcat s nu respeci drepturile
Iat ce spune Boccaccio, adresndu-se neleptelor doamne, n introducerea la ziua a patra: i dac m-am jurat pe vremuri s fiu pe placul vostru n tot ce fac, cu orice chip, apoi acum i mai vrtos m leg s-mi in fgduina; cci sunt ncredinat i tiu c nimeni n-ar putea s spun pe bun dreptate altceva despre noi cei ce v iubim, dect c prin aceasta dm ascultare firii. Ca s te poi mpotrivi legilor ei s-ar cere s ai puteri neomeneti de mari ; i adeseori, chiar de-i ii piept,
1

196

ce-i revin acestui dat i n sensul n care obinuim s spunem c ar fi pcat s nu faci cutare lucru, ceea ce nseamn c merit s-l faci i c, nefcndu-l, ai s regrei. Tinerele maici, care se decid s descopere virtuile de echitaie ale lui Masetto i care i expun planul utilizrii lui de fa cu el, bazndu-se pe absena pe care i-o inducea acestuia presupusa surzenie, au exact o asemenea filozofie: ar fi pcat s nu aflm cum arat acea plcere (a mpreunrii femeii cu brbatul) fa de care toate plcerile lumeti sunt o nimica toat. Chiar i neplcerile legate de mplinirea acestei plceri (i de-am rmne
nu numai c trudeti zadarnic, dar chiar spre rul tu trudeti. Or, eu, ca s spun drept, puteri de soiul sta n-am i nici n-a vrea s am; iar dac le-a avea, mai bucuros le-a da mprumut dect s mi le in. Aa c puie-i lact gurii toi cei care m latr i dac n-au cum se nclzi, triasc zgribulii, cu bucuriile lor, ori mai degrab a zice cu poftele lor strmbe, lsndu-m pe mine, ntr-acest scurt popas pe care Domnul mi l-a hrzit pe lume, s m desft cu ale mele. Citez dup Auerbach, op. cit., p. 245, pentru c n mod straniu pasajul acesta lipsete din ediia romn a Etei Boeriu.

197

cumva grele?, obiecteaz la un moment dat cea mai puin ndrznea dintre cele dou maici) sunt relegate ntr-un plan secund, iar droaia de clugrai care apare pe parcursul povestirii ca deznodmnt realist al slujirii lui Masetto la nou femei odat devine un simplu detaliu i un ingredient comic pomenit n treact la sfritul povestirii. Boccaccio nu este im-pudic, n sensul c vrea cu orice pre s dea pe fa ceea ce, fiind intim, s-ar cuveni s rmn ascuns. Decameronul nu este nici licenios, nici imoral. Tot ce i propune este recuperarea statutului crnii, reinstaurarea unui adevr simplu: n fiina femeii nu totul este nalt, de curte (courtois), madonizabil i, ca atare, de neatins. Lui amour courtois Boccaccio i opune o moral a tangibilului i asta pentru c obiectul adoraiei nu este anulat ca obiect senzual. n poezia provensal femeile se conformeaz unui statut n privina cruia nu fuseser niciodat ntrebate. Nu le ntrebase nimeni dac vor s devin sfinte. Deveniser pur i simplu prin canon poetic. Erau demne, statuare i li se permitea din cnd n cnd s
198

scape din mn un vl sau o nfram pe care cavalerul (credinciosul) o sruta la rstimpuri sau asupra crora lsa s cad periodic lacrima grea a unui dor de neostoit. Orice cult, pentru a face adoraia cu putin, trebuie ca n prealabil s ucid, s pietrifice fiina adorat, s i usuce carnea i s o pregteasc pentru o eternitate ale crei inconveniente nu le resimte dect ea. Femeia provensal fusese pur i simplu distribuit n acest rol n febra unei adoraii masculine care, pentru c se urcase prea sus, nu mai putuse s fac pasul napoi de la mistic la estetic. Femeile din Decameronul sunt deodat eliberate ctre propria lor dorin. Ele redevin subiecte senzuale, adic doresc n aceeai msur n care sunt dorite. Totul se petrece n cadrul unei morale a desftrii sexuale, populat deopotriv de brbai i femei, de regi i regine, de nobili i grjdari, de clugri, clugrie, trgovei i rani. i tocmai prin universalitatea ei aceast moral repune n drepturi arheul, atta vreme persecutat, al crnii.
199

IV
Carnea nvinge spiritul: senzualitatea pur. Don Juan

Am ajuns n faa personajului care ntrupeaz ideea de seducie n forma ei cea mai rspndit, dar care totodat, n raport cu formele de seducie analizate pn acum, apare ca total izolat, dac nu chiar ca o abatere de la un scenariu nchegat al seduciei. Analiza seduciei care a plecat de la etimologia cuvntului latin a scos pn acum de fiecare dat n eviden o form a lurii-de-o-parte n care beneficiul seduciei se distribuie deopotriv asupra celui sedus i a seductorului, i asta cnd nu vizeaz de-a dreptul, sau exclusiv, folosul i binele persoanei seduse. Ca s se ntmple aa ceva, pentru ca beneficiarul seduciei s fie persoana sedus, n mai toate scenariile seduciei analizate mai nainte
200

a fost implicat iubirea, aadar acea tranzitivitate a sentimentului care face din realizarea fiinei celuilalt punctul de interes constant al actelor seductorului. Acum, n schimb, cu Don Juan, din scenariul eminamente erotic al seduciei, iubirea ca tranzitivitate a sentimentului lipsete cu desvrire. Cel care se mplinete acum prin seducie este cel care ia de o parte, aadar seductorul, cel sedus fiind simplu instrument pe drumul mplinirii sale i victim a lui. Vom analiza aceast form a seduciei, n care spiritul pare c a amuit cu desvrire, iar carnea ca senzualitate pur ocup singur scena, urmrind dou dintre ipostazele culturale ale lui Don Juan: cea a lui Molire din comedia Dom Juan i cea a lui Mozart din opera Don Giovanni, aceasta din urm prin recurs la faimoasa interpretare a lui Kierkegaard din Alternativa.

1. Don Juan al lui Molire Piesa lui Molire este o comedie.1 Dar e imposibil s o citim fr s avem n minte opera lui Mozart i s alunecm, astfel, la tot pasul, pe panta unei continue i subiacente comparaii cu Don Juan-ul muzical, potrivit vorbei lui Kierkegaard. Or, primul lucru pe care l observm (sau, mai degrab l simim cnd ne apropiem de piesa lui Molire) este c, n perimetrul comediei, Don Juan i pierde cu desvrire mreia mozartian, evolund pe liniile pe care i le impune
Pentru Dom Juan ou le Festin de pierre, am folosit ediia Molire, Thtre complet, tome II, Livre de poche, 1963, pp. 370446.
1

202

abordarea oarecum umil a comediei. Dac ne gndim numai o clip la debutul celor dou abordri cea molieresc i cea mozartian , lucrul care ne izbete de la bun nceput este totala lor incompatibilitate, aici nefiind ns vorba de diferena dintre dou genuri (literatur i muzic), ci de ceea ce ele exprim ca punct iniial al abordrii. Trei momente a distinge n uvertura operei lui Mozart1, asta n cazul n care ncercarea de a sistematiza o trire muzical poate avea sens: a) Ceva cumplit urmeaz s se petreac. Ceva nespus de dureros, de apsat i de irevocabil, un rendez-vous nspimnttor nsui pasul greu al morii care ne vine n ntmpinare este exprimat n marile acorduri solemne, negre i cu luciri de foc, ale Pedepsei prin Moarte2 care deschid opera. Tristeea sfietoare a viorilor, care
Am n vedere mai ales interpretarea lui Otto Klemperer din 1966 cu New Philharmonia Orchestra. 2 Pierre Jean Jouve, Le Don Juan de Mozart, Editions de la Librairie de lUniversit, Fribourg, 1942, p. 37.
1

203

intr n scen imediat dup acordurile orchestrei, anun, prin repetarea de trei ori a aceleiai fraze muzicale, nceputul unei furtuni n mijlocul creia, irevocabil, pndete suprema sentin sub care stau vieile noastre. b) O secven agonic, un corp la corp cu destinul, o lupt care, pentru a ncepe, are nevoie de termenul opus morii, aadar de un orizont care dintr-odat se lumineaz i n care survine partitura seduciei senzuale, triumful crnii i exuberana vieii. Acum se las auzit, sub forma unei cadene muzicale, mersul seme al eroului, care pare c prelungete, dincolo de orice limit natural admis, insistena n regula crnii, a crei nemurire el tie c nu o poate dobndi dect n msura n care o cucerete secund de secund. c) n sfrit, loviturile reiterate ale orchestrei care sugereaz tranarea luptei, un fel de execuie repetat a celui care nu renun i care, cu o semeie lipsit de argumente, reia la nesfrit, numai pentru c se afl cu picioarele bine nfipte pe teritoriul vieii, o lupt pierdut din capul locului.
204

Toate aceste momente ale uverturii situeaz ansamblul operei n inima tragicului celui mai pur. Structuri ntregi de fraz muzical, reluate n final n apelul Statuii, conecteaz de altfel n mod explicit nceputul la finalul funebru, risipind orice ndoial n privina inteniei ntregului. Nunta generic, sub care st ntreaga partitur a personajului Don Juan, are ca limit a ei moartea i, nu ntmpltor, doliul ca memento al ei, anunat de travestiurile Donnei Ana, ale Donnei Elvira i ale lui Don Ottavio, e cel care treptat ia locul extazului dezlnuit al vieii i pune n final stpnire pe scen. Ce corespunde mreiei acestei uverturi n debutul piesei lui Molire? Cnd cortina se ridic, Sganarelle (omologul molieresc al lui Leporello) ine n mn o tabacher, din care se pregtete s ia o priz, i face o disertaie plin de haz asupra binefacerilor tutunului: Quoi que puisse dire Aristote et toute la Philosophie, il nest rien dgal au tabac... (Orice ar spune Aristotel i ntreaga Filozofie, nimic nu e mai bun dect tutunul...) Comicul vizeaz aici supralicitarea autoritii
205

lui Aristotel, care n 1664, cnd a fost scris piesa, continua, pare-se, s fie invocat pentru tranarea oricrei chestiuni disputabile de pe lume. Numai c i aici efectul comic este potenat Aristotel nu avea cum s arbitreze n problema poziiei pe care o ocup tutunul n ierarhia plcerilor imaginabile, pentru simplul motiv c acesta, fcndu-i intrarea n Europa abia cu un secol n urm, Aristotel nu apucase s se pronune n aceast chestiune. Dei aa stau lucrurile, disertaia continu n orizontul deschis de numele lui Aristotel i, fcndu-se aluzie la capitolul din Etica nicomahic dedicat virtuilor (cartea B), ni se spune c tutunul este pasiunea oamenilor dintr-o bucat (honntes gens) i c, pe lng faptul c igienizeaz creierul, el educ sufletul ntru virtute, cultivnd mai cu seam, din rndul virtuilor numite de Aristotel etice, generozitatea. Dovada? De ndat ce cineva se apuc s prizeze aceast iarb cu efecte att de subtile, devine extrem de ndatoritor i, indiferent de locul n care se afl, este fericit s ofere tutun n dreapta i n stnga. Nici mcar nu ateapt s i se cear,
206

ci o ia naintea dorinei celorlali: pe-att de mult avem dovada c tutunul inspir sentimente de onoare i virtute la toi cei care nu se mai pot lipsi de el (actul I, scena I). Tonul piesei e dat de acest monolog de debut al lui Sganarelle. Numai c personalitatea lui Don Juan este incompatibil cu acest ton. El nu poate deveni comic, pe de o parte pentru c e extrem de serios n urmrirea pasiunii sale erotice i pe de alta pentru c nu e ridicol. Dac avem de-a face cu comicul ori de cte ori e vorba de o contradicie ntre pretenii i realitate, atunci cum poate fi Don Juan comic, dac definiia lui presupune tocmai realizarea cu asupra de msur a preteniei pe care, n cazul lui, o secret fr ncetare pasiunea? De rs rdem, dar rdem pe alocuri i rdem pe detalii, comicul nefiind al ansamblului piesei, nici al personajelor ei i, cu att mai puin, comicul unei lumi. Din toat piesa ne alegem cu cteva scene sau poante remarcabile, dar cu un Don Juan degradat, cu un pauvre type, personaj mizerabil, depravat, lipsit de scrupule i criminal, plin de datorii i hituit, sub figura
207

lui Monsieur Dimanche, de datornici. Prezentat n aciune e lamentabil, ncercnd s cucereasc dou rncue, Charlotte i Mathurine, cu aceeai metod pe care o folosise n cazul Elvirei: cererea n cstorie.1 (Ca s-i ating elul i s frng rezistena Elvirei, i explic Sganarelle lui Gusman, valetul Donnei Elvira, odat cu ea te-ar fi luat de nevast i pe tine, i pe cinele i pe pisica lui. Cest un pouseur toutes mains, conchide Sganarelle.) Sfritul cu statuia Comandorului i cu dispariia lui Don Juan proiectat pe un fundal de fulgere, tunete i fum ntr-o trap de pe scen e reparator n sensul simului moral comun (ticlosul este pedepsit de o for suprauman, deci oarecum din Ceruri), dar atunci nu se nelege de ce e nevoie de o reparaie att de sofisticat (prin recursul la transcenden), de vreme ce era mai la ndemn pedeapsa imanent, prin
Vezi i Kierkegaard, op. cit., p. 110: A nela o fat promind c o iei de nevast ine de o art rudimentar i dac ai josnicia s recurgi la acest procedeu asta nu nseamn nici o clip c lucrul ine de talia unui Don Juan.
1

208

azvrlirea lui n nchisoarea datornicilor, Monsieur Dimanche satisfcnd astfel din plin setea de dreptate a spectatorului sau cititorului piesei.1 Sganarelle, la rndul su, complice contre cur la netrebniciile lui Don Juan, pare s joace pe lng el un rol intens educativ, de vreme ce i face sistematic (dar cu precauii extreme, fiind dominat de fric la crainte en moi fait loffice du zle) remontrane i ncearc s-l aduc pe calea cea bun. E perfect contient c Don Juan este un ticlos (l descrie ca atare valetului Donnei Elvira, ba chiar printr-o acumulare de termeni extremi2) i se plnge mereu c nu-i primete salariul, dar atunci nu se nelege de ce mai rmne, n atare condiii, s-i slujeasc
Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108 (Comandorul nu are nici un motiv real s se deranjeze, pentru c e cu mult mai comod pentru Monsieur Dimanche s provoace aruncarea n nchisoare a lui Don Juan.) 2 Le plus grand sclrat que terre ait jamais port, un enrag, un chien, un diable, un turc, un hrtique, qui ne croit ni Ciel, ni Enfer, ni loup-garou, qui passe cette vie en veritable bte brute, un pourceau dEpicure, un vrai Sardanapale (actul I, scena I).
1

209

stpnul, aa nct, vorba lui Kierkegaard, pare lovit de imbecilitate parial1. i totui, din piesa lui Molire aflm cteva lucruri importante despre fenomenologia seductorului donjuanesc: a) Don Juan nu st niciodat, nu are stare. Interesant este c acest dinamism cu alur patologic este pus de Sganarelle n seama unei pri personificate din Don Juan, a inimii sale, sediu al focului n fiina uman, loc ardent i nestvilit al dorinei, care ar aciona oarecum independent de posesorul ei, antrenndu-l pe acesta ntr-o curs nebun a vieii de ale crei urmri Don Juan nsui nici n-ar mai fi rspunztor. Aceast dinamic soldat cu antrenarea irepresibil a eroului pe panta erotic a vieii este exprimat printr-un joc de cuvinte creat n jurul inimii vzute ca le plus grand coureur du monde, n care coureur este deopotriv alergtorul profesionist i cel care trece de la o femeie la alta. Eu, spune Sganarelle, mi cunosc stpnul ca pe buzunarul meu (sur le bout du doigt), aa nct i cunosc inima, cel mai
1

Op. cit., p. 109.

210

mare coureur din lume: i place la nebunie s se plimbe cnd ici, cnd colo i ctui de puin s stea locului (il naime gure demeurer en place). Iar elementul care de-stabilizeaz inima n felul acesta, atrgnd-o ntr-o vltoare care nu mai poate fi oprit, este iubirea conceput de Don Juan ca schimbare permanent: tout le plaisir damour est dans le changement. Acum, e evident c de pe poziiile acestui heracliteism erotic, constana i fidelitatea sunt noiuni lipsite de sens. A fi fidel este o fals onoare, un fel de a fi mort de tnr n faa frumuseii. Constana nu e bun dect pentru ridicoli, pentru c toate femeile frumoase au dreptul s ne ncnte: avantajul de a fi prima femeie ntlnit nu poate s le vduveasc pe celelalte de ndreptitele pretenii pe care, cu toatele, le au la inimile noastre (actul I, scena II). b) Dar dac toat plcerea pe care o procur iubirea rezid n schimbare, atunci nseamn c teritoriul de care ea are nevoie pentru a se mplini cu adevrat este infinit: geografic infinit i, n acelai timp, potrivit
211

expresiei (hegeliene) a lui Kierkegaard1, gata oricnd s depeasc toate diferenele de ordin finit ale femininului (vrsta, condiia social, educaia etc.). Drept care, n dialogul cu Sganarelle, n care i expune crezul, Don Juan deplor tot ce e limitare n fiina uman i n scena pe care ea e obligat s evolueze: se identific cu Alexandru cel Mare, care regreta c nu exist i alte lumi pentru a fi cucerite, avanseaz apoi ipoteza posesiunii a zece mii de inimi, pentru a putea fi toate druite, n sfrit i vom avea n curnd ilustrarea prin abordarea, cu clasica tehnic a cererii n cstorie, a rncuelor Charlotte i Mathurine este fascinat de tot ce este feminin, indiferent de loc, vrst sau rang social, pentru c orice femeie e bun pentru a pune n micare i a ntreine combustia inimii ardente a lui Don Juan. c) Am vzut c esena eroticii donjuaneti rezid n schimbare, n inconstan, n fluxul continuu generat de nesaul lui nc i nc. Numai c n acest caz trecerea de la o
1

Op. cit., p. 96.

212

verig la alta a lanului infinit este mai important dect fiecare verig n parte. Don Juan afirm sus i tare c suprema plcere vine din doborrea treptat a rezistenei victimei, din cucerirea ei, i nu din posibilitatea de a dispune de prada dobort. Pasionant pentru el este parcursul, smulgerea fiecrei femei din propria ei reticen, perioada asediului, variat i considerabil, n care toate armele sunt aruncate n lupt, de la gemete, lacrimi i suspine, pn la rugmini, promisiuni i jurminte toate, desigur, false. Ceea ce Don Juan numete iubire se rezum la aceast perioad a vnrii, a cuceririi treptate, a lentei progresiuni ctre el, a viziunii obstacolelor care cad unul cte unul. n schimb, elul odat atins echivaleaz cu stingerea brusc a interesului pentru persoana cucerit. Semnalul trecerii ctre o nou prad i o nou cucerire vine de la sine din clipa n care o persoan i ia locul pe list. Ideea c iubirea moare chiar n momentul mplinirii ei merge la Don Juan mn n mn cu interesul, plcerea i exuberana pe care le presupune mersul pe acest drum al
213

mplinirii (i pierzaniei finale). Din clipa n care cellalt capituleaz i se decide s primeasc totul, Don Juan ncepe pregtirile pentru a retrage tot ce a promis s dea. El e cuceritorul care pleac exact n clipa n care cetatea i-a deschis porile. Ticloia lui vine din acest contratimp (pe care l creeaz, l tie dinainte i-l pregtete cu minuie) ntre prsire i momentul totalei relaxri a victimei, dispuse s primeasc totul cnd de partea cealalt nu mai e nimic de dat.1
Iat textul lui Molire (actul I, scena II): On gote une douceur extreme rduire par cent hommages le cur dune jeune beaut, voir de jour en jour les petits progrs quon y fait, combattre par des transports, par des larmes et des soupirs, linnocente pudeur dune me qui a peine rendre les armes, forcer pied pied toutes les petites rsistences quelle nous oppose, vaincre les scrupules dont elle se fait un honneur et la mener doucement o nous avons envie de la faire venir. Mais lorsquon en est matre une fois, il ny a plus rien dire ni rien souhaiter; tout le beau de la passion est fini; et nous nous endormons dans la tranquillit dun tel amour, si quelque objet nouveau ne vient rveiller nos dsirs et prsenter notre cur les charmes attrayants dune conqute faire. Enfin, il nest rien de si doux que de triompher de la rsistance dune belle personne.
1

214

Piesa lui Molire, mai mult dect o oper de art, este un document: ea ne livreaz ideologia donjuanismului expus n varianta ei cult, la nivelul unei limbi lefuite de secol XVII francez. Molire nu invent un personaj, ci fixeaz o preceden. Fizionomia acestuia nu se nate sub ochii notri, ci vine de dinaintea lui. Silueta personajului ne locuiete deja cnd acesta i face intrarea n scen. Aprnd, el nu trebuie dect s corespund cu ceea ce tiam despre el. Noutatea st n buna turnare n cuvinte a ceea ce cu toii tim n chip difuz. Ca dovad c toat analiza noastr nu are nevoie s fac recurs la mai mult de dou replici, prima fiind o caracterizare a lui Don Juan fcut de valetul su (actul I, scena I), cea de a doua crezul lui Don Juan expus n faa aceluiai valet (actul I, scena II). Ambele replici ne arat cum poate fi prelucrat i sistematizat n datele lui eseniale un mit medieval ntr-o variant modern. ntrebarea este dac n felul acesta deinem imaginea corect asupra seduciei donjuaneti sau dac i-am epuizat n felul acesta natura. Convingerea lui Kierkegaard este c nu.
215

2. Don Giovanni al lui Mozart n viziunea lui Kierkegaard Nu dintr-un motiv care nu ine de nendemnarea lui Molire, ci de incapacitatea literaturii, a cuvntului n genere, de a exprima ceea ce Kierkegaard numete genialitatea senzual a lui Don Juan1. Teza lui Kierkegaard este c numai muzica, dintre toate artele, poate exprima fr hiat succesiunea de momente care alctuiete impaciena dorinei, pasiunea revrsat peste lume, trecerea nvalnic de la o cucerire la alta care este esena donjuanismului. E nevoie, spune Kierkegaard, de un mediu artistic apt s
1

Op. cit., p. 56.

216

exprime ne-mijlocitul, sentimentul n spontaneitatea lui, adic exact ceea ce limbajul obinuit, cuvntul, care prin esena lui e mijlocire i reflexie, nu poate s fac. ntr-adevr, muzica traduce ntotdeauna imediatul n imediatitatea sa; de aici vine i faptul c ea se afl la nceputul i la sfritul relaiilor sale cu limbajul; ns tot de aici provine i eroarea de a face din muzic un mediu cu un grad sporit de perfeciune. Limbajul implic reflexia, de unde imposibilitatea pentru el de a exprima imediatul. Reflexia ucide imediatul i acesta este i motivul pentru care i este imposibil limbajului s exprime lucrurile a cror provenien este muzical; ns aceast aparent srcie a limbajului este bogia lui.1 Numai c aceast bogie a limbajului, care vine tocmai din prezena spiritului i a reflexiei, este, n cazul n care vrem s exprimm donjuanismul, nu numai inutil, ci total inadecvat. Pentru a avea acces la personajul numit Don Juan, aadar la imediatul sensibil pe care spiritul reflexiv l rateaz prin chiar
1

Ibid., p. 68.

217

esena lui mijlocitoare, e nevoie de abstracia curgtoare a muzicii. (Genialitatea sensibil este deci obiectul absolut al muzicii.1) Din aceast premis de ordin teoretic, care pleac de la proprietile i improprietile a dou genuri artistice (muzica i literatura), Kierkegaard va trage dou concluzii neateptate: a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecat n termeni morali, ci doar estetici. b. Don Juan nu este propriu-zis un seductor. S analizm pe rnd aceste dou concluzii. a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecat n termeni morali, ci doar estetici2 n Alternativa, Kierkegaard se afl din plin sub influena
Ibid., p. 69. n privina termenului estetic i a utilizrii sale kierkegaardiene trebuie nlturat din capul locului orice confuzie. Estetic nu este un adjectiv derivat din disciplina esteticii, ntemeiat de Baumgarten la sfritul secolului XVIII ca tiin a frumosului, aadar nu are nimic comun cu bunul gust i cu simul cultivat prin cunoaterea artelor frumoase. Estetic trimite la etimonul su grec, aisthesis, deci la senzaie, la tot ce implic registrul cunoaterii sensibile. Don Juan este un estetician n sensul c triete lumea la nivelul senisibilitii, al senzualului, al simurilor, al spiritului crnii, i nu n sensul c iubete
2 1

218

cadenei dialecticii hegeliene, pe care o aplic n chip ingenios la cele trei personaje mozartiene din Nunta lui Figaro, Flautul fermecat i Don Giovanni, n spe la Cherubino, Papageno i Don Giovanni. Toate aceste trei personaje reprezint un stadiu dialectic distinct n economia imediatului sensibil, drept care nu ntmpltor ele i capt expresia desvrit n variant muzical, Don Giovanni fcnd sinteza primelor dou i ridicnd prin nsui acest fapt senzualitatea la nivelul mplinirii i genialitii sale. Cherubino, mai nti, reprezint senzualitatea n forma sa general i indistinct, ca dorin care se trezete fr s aib un obiect precizat. Obiectul dorinei se degaj aici pentru a aprea n claritatea confuz
frumosul. Traductorul francez al lui Kierkegaard (vezi op. cit., p. 56, nota 12) observ c n danez cuvntul care l traduce pe estetic este sandselig, care nseamn deopotriv sensibil (referitor la simuri, la sensibilitate) i senzual (referitor la dorin, erotic). n mod corespunztor, muzica este arta estetic prin excelen n sensul c numai ea poate s exprime discursivitatea temporal a imediatului senzorial, netulburat nicicum de mijlocirea cuvntului i a spiritului reflexiv.

219

a visului. Dorina i identific obiectul, dar fr s se poat exercita asupra lui; ceea ce nseamn c ea nu l posed nc.1 Acest stadiu imediat al erosului este trit ca o contradicie dureroas, ns de asemenea plin de farmec i de ncntare prin dulceaa ei, conferind personajului care-l ntruchipeaz cearcnul melancoliei izvorte din nsi nemplinirea dorinei.2 Paradoxal n acest stadiu este c trezirea dorinei n neclaritatea ei e nsoit de separarea de obiectul dorinei, de incapacitatea ei de a-l atrage i de a i-l apropria ca atare. Acesta rmne s pluteasc n aerul dorinei, dar ca obiect indeterminat i, astfel, ca abstracie pur. Subiectul dorinei se contamineaz la rndul lui de vagul obiectului ei, iar aceast lips de difereniere se exprim muzical prin faptul c rolul pajului din Nunta lui Figaro este interpretat de o voce feminin, mpingnd personajul Cherubino ctre natura nedeterminat a androginului. Papageno reprezint cel de-al doilea stadiu al erosului neles ca imediat al senzualitii.
1 2

Ibid., p. 73. Ibid.

220

Aici dorina a prsit teritoriul visului, ea s-a trezit cu adevrat i a pit pe teritoriul realului. Obiectul dorinei este dat n form distinct, ba chiar dorina este capabil s-l multiplice ca obiect propriu al ei. Numai c raportul ei cu el ia forma juisanei efemere, n care fericirea dispare pe pragul nsui al apariiei ei, rmnnd contact disparent, srut inocent furat n spaiul unei mbriri fugace. Dorina ia aici forma unui anun la ceva mai adnc, bnuit dar netiut ca atare. Caracterul zvpiat al lui Papageno, alegreea lui, l anun oarecum pe Don Giovanni, dar totul rmne suprafa i aluzie, obiectul dorinei disprnd sau fiind schimbat nainte ca aproprierea lui s fi avut loc. n cazul lui Papageno se produce doar identificarea spaiului dorinei prin identificarea multiplicitii obiectelor ei, dar ct vreme aproprierea nu are loc, dorina rmne la rndul ei indeterminat. Ea caut, spune Kierkegaard, ceea ce n cel de al treilea stadiu se va mplini ca exersare efectiv a atraciei sale.1
Pentru analiza stadiului Papageno, vezi op. cit., pp. 7681.
1

221

i astfel ajungem la Don Giovanni. Un personaj fr biografie cert, fr posibilitate de plasare n coordonate temporale ferme. Un mit situabil n vagul cretinismului medieval, ntr-un creuzet spiritual n care, atunci cnd se nasc, ideile au nevoie urgent de o reprezentare a lor. i aa cum curajul, fidelitatea, urmrirea idealului pur i gsesc reprezentarea n figura cavalerului, ideea-for a crnii n lupt cu spiritul, a discordiei dintre ele, i afl reprezentarea n figura lui Don Juan. Dac pot ndrzni s afirm, spune Kierkegaard, Don Juan este ncarnarea crnii, sau carnea animat de spiritul care-i este propriu.1 Spiritul propriu crnii este senzualitatea pur, aceasta este opusul spiritului pur, iar ntruparea ei este Don Juan. Este firesc, spune Kierkegaard, s-l nelegem pe Don Juan nuntrul unei economii a spiritului medieval care, dup ce n prim instan a luat n posesie ntreaga lume, ntr-o a doua perioad a sa ncepe s execute o micare treptat de retragere din lume. Lucru pe care l-am vzut de altfel n analiza pe care am
1

Ibid., p. 85.

222

fcut-o n capitolul dedicat lui Boccaccio i pe care l-am intitulat Carnea nvinge spiritul dinuntrul lumii spiritului. ntr-adevr, n dezvoltarea spiritului medieval vine un moment n care spiritul nceteaz, n condiiile cderii i ale ntruprii sale, s se mai afirme pe sine ca principiu absolut i ca putere universal i unic a lumii. nsi realizarea sa, n amour courtois, prin recurs la ideea feminitii, strecura, fie i negndu-l, fie i abstrgndu-i-se, principiul crnii. Fr s tie, din clipa n care aduce femininul n raza privirii sale, fie i idealizndu-l prin madonizare, el i face carnea partener de dialog. Orict de mistic rmne iubirea cntat de trubaduri, ea pregtete terenul viitoarei confruntri dintre carne i spirit. Pe acest teren aaz Kierkegaard interpretarea lui Don Juan. n a doua parte a Evului Mediu, spune el, conflictul izbucnete: apariia lui Don Juan ne spune c spiritul simte nu numai c lumea nu este patria sa, ci c n i mai mic msur ea este terenul lui de aciune. El ncepe din ce n ce mai mult s i retrag aciunile din firma la care
223

era asociat i n care i se pruse firesc s acioneze de unul singur. Apariia lui Don Juan ne anun c scandalul a nceput, c cellalt asociat i cere ntr-un mod scandalos drepturile, n spe c pregtete cu o frenezie care nu mai are msur lichidarea lui, ndeprtarea total a acionarului, ce se voia pn atunci unic, de pe scena lumii. i acum vedem cum, n faa acestei ofensive dezlnuite a crnii, spiritul renun i se retrage pentru a se nla n regiuni superioare, lsnd secolul prad acelei puteri cu care pn atunci se rzboise tot timpul i cedndu-i acesteia locul. Spiritul se detaeaz astfel de pmnt, iar senzualitatea se arat acum n deplintatea forei sale.1 Principiul crnii astfel eliberat sub chipul lui Don Juan, senzualitatea, bucuria i iraionalul vieii care au pus stpnire pe o lume din care spiritul a fugit, nu pot fi exprimate, dat fiind c sunt imediatitate, dect muzical. Am ptruns aici, spune Kierkegaard, pe un trm pe care nu se aud dect
Toate citatele din acest paragraf trimit la pagina 86 a operei citate.
1

224

vocea pasiunii, asemntoare cu cea a elementelor, sarabanda plcerilor, vacarmul dement al beiei, tumultul nesfrit al bucuriei. Don Juan este primul nscut al acestui regat.1 Un regat al pcatului, ne vom grbi, mnai de o lectur moralizatoare, s spunem. Dar Kierkegaard nu face moral, ci, urmnd schema hegelian a unei fenomenologii a spiritului, se mulumete s descrie o ipostaz din istoria spiritului european: comportamentul nedifereniat al sensibilului (indiferena proprie esteticului, n termenii lui Kierkegaard2), care se consum n fulguraia clipei i n care pcatul, ct vreme reflexia nu a aprut, nu are cum ptrunde. Stadiul estetic al existenei este dincoace de moral, iar expresia lui are nevoie de o art care exprim succesiunea, dar care, la rndul ei, este situat dincoace de cuvinte. Aceast art e muzica, iar Mozart este reprezentantul ei genial, geniul muzical apt s-l exprime pe Don Juan n genialitatea sa senzual. Fiind reprezentantul senzualitii pure,
1 2

Op. cit., p. 86. Ibid., pp. 8687.

225

al senzualitii eliberate de spirit, Don Juan este demonicul sub unghiul sensibilitii, aa cum Faust este demonicul sub unghiul spiritului dup ce spiritul cretin a fost eliminat1. Iari, demonicul nu apare aici ca o categorie moral, ci ca natur elementar, ca element chimic, obinut n urma unei operaii de descompunere efectuate asupra unei substane compuse. Don Juan nu este un individ care poate fi judecat, ci o idee i o natur ntrupat ca individ, nsi fora vieii exprimat ca senzualitate, ca vibraie continu a crnii, ca dorin perpetu afirmat sub forma palpitului vital. b. Don Juan nu este propriu-zis un seductor Dar aa stnd lucrurile, cum seduce Don Juan? Are el trucuri rafinate, o metod, tehnici bine puse la punct? Tocmai n acest punct intervine originalitatea interpretrii lui Kierkegaard. Dac Don Juan este muzical, adic pur senzual, nseamn tocmai c el nu folosete cuvntul. i nefolosindu-l, el nici nu este de fapt un seductor. Un seductor adevrat este, de pild, Faust, spune Kierke1

Ibid., p. 87.

226

gaard, cel care i premediteaz cucerirea i care acioneaz pe un plan intelectual. Fora seductorului este cuvntul, iar raportul lui cu timpul este altul dect clipa, dect mediul temporal propice lui Don Juan; seducia adevratului seductor presupune timpul preliminar n care se stabilete planul i timpul consecutiv n care apare contiina actului su1. n acest sens, seductorul tipic este Johannes din Jurnalul unui seductor (seciunea cea mai faimoas a Alternativei), masc a lui Kierkegaard nsui care vrea s acrediteze eecul relaiei sale cu Regine i ruperea logodnei ca pe o consecin a comportamentului cinic propriu unui seductor versat. Ceea ce nseamn: tram, for a cuvntului, neltorie bazat pe formidabile disponibiliti intelectuale. i, evident, violarea categoriilor morale. Seductorul, tocmai pentru c este cerebral prin esena sa (adic non-senzual), este opusul lui Don Juan. El nu are nevoie de list. Lui i este suficient o singur cucerire, Margareta n cazul lui Faust, Cordelia n cazul lui Johannes.
1

Ibid., p. 95.

227

Cu totul altfel stau lucrurile n cazul lui Don Juan. El nu seduce prin vorbe (i de aceea nu este un seductor n sens tare), ci prin dorina ajuns matur, dorina care a fcut sinteza dintre Cherubino i Papageno i a ajuns la perfecta adecvare cu obiectul ei. Altfel spus, Don Juan, fiind dorin pur activ, seduce prin emanaiile acesteia, prin fora pasiunii sale giganteti, care, asemenea focului a crui cldur te cuprinde atunci cnd te apropii de el, transfigureaz orice femeie1. Dar n acelai timp, apropiindu-se de ea, focul pasiunii sale activeaz un potenial al ei i dac sunt victime, femeile sunt n acelai timp victimele a ceva ce exist n ele i pe care Don Juan l trezete tocmai prin emanaia dorinei sale. Seducia lui Don Juan rezid eminamente n exersarea continu a forei sale de atracie. De aici i nevoia verificrii ei prin multiplicitatea obiectelor care trebuie atrase (a cuceririlor sale), de aici nevoia inventarierii lor (lista), de aici repetiia, de aici in-distincia,
1

Ibid., p. 96.

228

tergerea, deja amintit, a diferenelor de ordin finit (nu conteaz satul, oraul sau ara din care provin personajele listei, nu conteaz dac sunt rnci, slujnice sau orence, dac sunt contese, baronese, marchize sau principese, nu conteaz talia i vrsta, nici dac e vorba de o grassotta sau magrotta, de o blond sau o brun); de aici intrarea lui n raport nu cu persoane, cu femei anume, ci cu femininul nsui n omogenitatea sa, simbolizat n ordinarul generalului (gonella, fustia), i nu n extra-ordinarul individualului fiecrei femei n parte. (Don Juan i pregtete pieirea atunci cnd face eroarea de a trece n sfera ordinar a fustei extra-ordinarul personalitilor puternice i neomogenizabile ale Donnei Ana i Donnei Elvira.) Iar pentru c totul este exuberan i bucurie continu, singurul raport pe care Don Juan l ntreine cu timpul este prezentul, momentul aprinderii dorinei, cel n care vede, dorete i acioneaz. A iubi nseamn pentru el pur i simplu a vedea, i atunci a iubi ine exact ct durata unui acum. Lista lui Leporello nu este un aide-mmoire, ci msura tvlugului senzual care
229

trece, prin Don Juan, peste lume. Pentru c triete doar n dimensiunea lui acum, Don Juan nu are memorie afectiv. Neputnd reveni asupra nici unui pas anterior, nedorind n trecut, ci doar n prezent, nu se poate ndrgosti. Fiind asemenea naturii n curgerea ei pur, nu poate reine ceva din ce s-a petrecut i nu mai este. Faptul c dorete continuu nu nseamn c dorete s revad i s repete un lucru deja trit, ci doar reapariia etern a obiectului dorinei ntr-o form nou. i totui, mereu aceeai, de vreme ce n joc nu e dect generalul feminitii i persistena n ordinarul ei, de gonella. Problema lui Don Juan Kierkegaard nu o spune n mod explicit este c el triete nemurirea ca neodihn a crnii, ca spirit nemuritor al ei. Dar o triete de pe poziiile finitului, pentru c prin nsi esena ei carnea este individuaie i, ca atare, finit. Don Juan poate repeta gestul esenial al vieii, exuberana ei, dar viaa ca atare nu o poate reproduce. i n acest moment intervine rolul Comandorului i sensul revenirii sale. Cineva trebuie s-i aduc aminte lui Don Juan
230

c el nu este infinitul, ci doar un simulacru mizerabil al lui, sugestia lui neputincioas de pe poziiile finite ale relurii lui acum, mecanic vid a lui iar i iar. i nu e ntmpltor c aceast corecie cade n seama elementului pe care carnea l contrazice i care, dup ce a prsit lumea, a lsat-o pe aceasta s cread c ar putea deveni principiu absolut al lumii. Ucis la nceputul piesei ca trup, Comandorul revine n final ca spirit (traducerea francez beneficiaz de semantica lui revenant ca fantom = spirit care revine) i, ca negaie a vieii senzuale imediate, el l scoate pe Don Juan din joc, risipind o confuzie care amenina s strice ordinea lumii. Gestul su nu e reparator n sens moral, ci n sens ontologic. Interpretarea lui Kierkegaard nu l taxeaz pe Don Juan ca libertin, dei premisele libertinajului neles ca putere nelimitat asupra obiectului erotic, unit cu o indiferen la fel de nelimitat fa de soarta acestuia1, se afl aici. Ea se ridic la nlimea din care spiritul i carnea, cele
1

Ortega y Gasset, op. cit., p. 23.

231

dou principii care au ntemeiat civilizaia Europei, precum i lupta dintre ele, devin vizibile n puritatea lor. Don Juan nu este lichidat ca ticlos, ci ca agent al senzualitii pure, ca triumf al crnii care a uitat de spirit.1 De-abia apoi vine morala.

Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108.

232

V
Spiritul i ia revana: cultura. Senzualitatea spiritului

Se poate seduce prin spirit altfel dect n varianta platonician? Sau cretin? Altfel spus, se poate seduce n spirit fr propunerea definitivei plecri de aici, fr promisiunea unei transcendene explicite? Fr obligaia de a te lepda de tot ce, material i senzorial fiind, apare ca semn i simptom al impuritii i al maculrii spirituale? Nu cumva exist un spirit ntrupat att de bine, nct senzualitatea spiritului devine o condiie a seduciei nsei? Cum poate spiritul, colabornd cu carnea i supunnd-o, s ajung la o eficacitate pe care singur i pur este incapabil s o obin? Ar trebui s ne imaginm, pentru acest nou i straniu scenariu al seduciei, o carnalitate
233

n care senzualitatea nu este dependent n mod nemijlocit de sex i un fa ctre fa decuplat de orice conotaie mistic sau religioas. Ar fi vorba, aadar, de o seducie n care, n locul declaraiei platoniciene de rzboi, spiritul se repliaz i accept c, pentru a-i institui regula, trebuie s plteasc un tribut lumii de aici, s fac o alian cu carnea i pmntul (s ne amintim de sma ginon, de trupul de pmnt al lui Platon), pentru a le obliga pe acestea s slujeasc n cele din urm propria lui cauz. Mai mult, spiritul afl acum c, renunnd la carne, risc s rmn rece, s se usuce, s moar i c, pentru a se salva pe sine, trebuie s aib nelepciunea de a se repudia ca spirit pur. Iat de ce, pentru a-i sluji cauza pn la capt, spiritul ajunge s utilizeze fora de propagand i propagare a crnii. Dac nlnuirea n carne este condiia lui, oare nu tocmai lucrnd aici, pe pmnt, n mediul firesc al existenei sale, poate el obine performana maxim a seduciei spirituale? Cderea nu numai c nu trebuie repudiat, dar trebuie privit ca singura condiie posibil
234

a nlrii. Dac vrea s ctige de partea lui o fiin czut i, astfel, s poat ctiga btlia cu carnea, spiritul trebuie s se foloseasc de carne i pmnt devenind senzual. Pentru c nu se poate des-prinde de pmnt, pentru c este din capul locului prins, spiritul i propune s rstoarne acest neajuns n folosul su. Amestecul, impuritatea nu au de ce s fie regretate. Dimpotriv, amestecat i impur, spiritul se bucur c are unde pune i sprijini piciorul pentru viitoarea lui detent. Cine a spus c trebuie s te mui pe alt nivel al existenei pentru a-i satisface apetitul de transcenden? Acolo e de fapt aici sau, mai corect spus, acolo nu poate fi obinut dect compunnd cu elementele de aici ce urmeaz s fie depite. Lumea de aici trebuie prsit rmnnd n ea sau trgnd-o dup tine ntr-un dincolo la a crui natere ea urmeaz s contribuie n mod substanial. Orice zbor presupune elementul material al aripii care l-a fcut cu putin. Spiritul decoleaz folosind sunete, imagini i cuvinte, iar ceea ce se obine n felul acesta sunt de fiecare dat obiecte spirituale, formaiuni ale spiritului
235

care poart n ele marca genezei lor senzoriale. Ceea ce ndeobte numim cultur nu e altceva dect materie prelucrat la nivelul unei emancipri spirituale. Cultura este felul oportun al spiritului de a prelua n jocul su carnea i pmntul, de a se plia n mod realist pe condiia cderii i ntruprii sale. Cultura este nelepciunea trzie a spiritului care a aflat c, pentru a putea ptrunde n lume, trebuie s devin carnal i afectiv. i el o face nu numai cobornd ntr-o variant sau alta a materiei. Orict de impersonal ar fi de-a lungul istoriei culturii forma fixrii, nregistrrii i conservrii spiritului, transmisia lui se face n cele din urm fa ctre fa. Chiar i n cea mai abstract preocupare spiritual, pentru ca spiritul s se pun n micare este nevoie de un maestru i un discipol n carne i oase, este nevoie de ntlnirea lor, de iubirea lor, de devoiunea lor, de certurile dintre ei i de contestri trzii. Paginile finale ale acestei cri sunt dedicate seduciei prin cultur. Ce anume este cultura i cum anume ne mut ea din locul n care ne trezim n mod natural pe lume?
236

Cum anume ne ia ea i ne duce de o parte, de singura parte de care omul, n omenia sa, se poate situa? Altfel spus, n ce fel, prin cultur, omenirea suport, cu fiecare generaie a ei, cea mai mare operaie de seducie din cte exist pe lume?

1. Cultura ca dare n vileag. De la actul nelegerii originare la industria cultural (Kulturbetrieb) Unul dintre cuplurile hermeneutice preferate ale lui Alexandru Dragomir este intimul i vileagul. El poate fi gsit n interpretarea actului IV din O scrisoare pierdut, cnd Dragomir tlmcete intriga ntregii piese ca lupt pentru nedarea n vileag.1 Vileag vine din maghiarul vilg, care nseamn lume, spaiul public ca opus celui
Alexandru Dragomir, Crase banaliti metafizice, Prelegeri reconstruite de Gabriel Liiceanu i Ctlin Partenie, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 24 i urm.
1

238

privat, locul n care totul se afl, se spune i se tie i care tinde s anuleze i s absoarb tot ce este propriu, intim, netiut de nimeni. Zoe Trahanache vrea s in secret amorul cu Tiptescu, aadar s-i apere intimul vieii ei, care, pe fondul luptei politice din preajma alegerilor, este pe cale s fie dat n vileag. i ea este dispus s-l apere chiar mpotriva celui cu care l mprtete, chiar mpotriva iubitului ei (i cu tine am s lupt din toate puterile), ba chiar mpotriva guvernului! Despre intim este vorba i n sintagma cioranian, aflat pe o carte potal trimis de Cioran lui Noica de la Paris, la nceputul anilor 40, dup ce Cioran o cunoate pe Simone Bou: Gloria ntre patru perei ntrece slava mpriilor1. Cioran se refer aici la eros. Numai c gloria aceasta ntre patru
La rndul ei, Simone Bou va mrturisi, cincizeci de ani mai trziu: Cioran? Il tait beau comme un russe! (Vezi Gabriel Liiceanu, Declaraie de iubire, Humanitas, Bucureti, 2001, capitolul Moartea lui Cioran, p. 57.)
1

239

perei are un dezavantaj: ea poate fi doar enunat, nu i artat, nfiat lumii ntregi ca glorie indefectibil. Altfel spus, ea nu poate fi omologat, nu poate fi cunoscut i recunoscut ca glorie dect de cei care, prini n miracolul iubirii, evolueaz ntre patru perei. Ei trebuie crezui pe cuvnt. Orict ar fi de mare, ca glorie, ea e condamnat prin chiar esena ei s rmn glorie neasistat. Din aceast cauz geniul erotic este singurul pe care omenirea nu-l poate omologa ca geniu: el reprezint un intim intranzitiv, un intim care nu poate fi mprtit i care, ca atare, nu poate intra n zestrea comun a omenirii. Suntem obligai, din acest punct de vedere, s ne imaginm o serie de genii ale budoarului, deci de indivizi care au rafinat scenariul erotic al umanului dincolo de limitele comune ale speciei, disprute fr urm. Legendele lui Casanova sau Don Juan reprezint pervertiri ale ideii de geniu erotic, expresia euat a ncercrii de a capta pe o cale exterioar i public ceva care prin esena lui este condamnat la inaccesibilul
240

interioritii. Ei sunt geniali pe msura a ce se spune despre ei i dup un tip de performan cantitativ (vezi lista baroc a lui Leporello) care i recomand mai degrab pentru Guiness Book. Oricum ar fi, tocmai pentru c ea ine de o expresivitate necomunicabil, gloria erotic nu poate fi mprtit, livrat, scoas n lume. Ea reprezint, dup cum spuneam, intimul intranzitiv. Noi nu putem fi ntemeiai, edificai sau sporii prin gloria erotic trit de un altul. Altfel spus, nu exist auctoriat erotic. Exist n schimb o glorie ntre patru perei care ine de intimitatea spiritului i care ntrece slava mpriilor n mod omologabil. Toi cei care au avut parte de ea, i pe care ndeobte i numim marii creatori ai lumii, au practicat un act de nelegere a lumii pe cont propriu care n grade diferite i pe paliere diferite nfiineaz restul omenirii: modul lor de a fi neles ntre patru perei devine ntr-un trziu modul nostru public de a nelege lumea. Ei bine, pentru ca transferul de la intim la public s se poat face n acest caz, e nevoie
241

de cultur. n ipostaza ei de Kulturbetrieb1, cultura este alctuit din suma instituiilor

Am format termenul Kulturbetrieb pe modelul lui Kunstbetrieb, folosit de Heidegger n a doua parte a conferinei Ursprung des Kunstwerkes / Originea operei de art (vezi Holzwege / Crri n necunoscut, Klostermann, Frankfurt am Main, 1950, p. 56, iar pentru ediia romn volumul Martin Heidegger, Originea operei de art, ediia a doua, traducere din german de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 95). n textul lui Heidegger, Kunstbetrieb se refer la spaiul public n care intr opera de art din clipa n care i pierde aura solitar de creaie, de nire originar ce poart n ea originalitatea absolut a ne-obinuitului, a ne-familiarului, a extra-ordinarului (das Ungeheuere) (vezi mai sus i paragraful dedicat demonicului din capitolul Martin i Hannah). De ndat ce avntul spre ne-obinuit a fost anihilat printr-o abordare plat i ngust-specializat, n jurul operelor s-a i declanat o agitaie publicitar-comercial (Kunstbetrieb), spune Heidegger (op. cit., p. 56). Kunstbetrieb este suma activitilor care se desfoar n jurul unei opere de art din momentul n care aceasta ptrunde pe piaa cultural. Spre deosebire de Bewahrung, pstrare i, deopotriv, adeverire a operei n ne-obinuitul ei, Kunstbetrieb, ntreprinderea artistic, deturneaz opera de la adevrul care se deschide prin ea.
1

242

i structurilor menite s transporte intimul unei nelegeri originare ctre spaiul public i s-l tranforme n bun universal de consum. Ceea ce se produce mai nti la masa mea de brad, ca expresie a unei triri unice i excepionale, ptrunde pe canalele culturii (reviste, cri, manuale colare, recitri publice, transpuneri muzicale etc.) n vastitatea spaiului public, este confruntat cu mediocritatea tririi celorlali, asimilat i re-interiorizat i devine, ca regul de percepere i trire a lumii, sensibilitate universal. Important este s nelegem c jocul dintre intim i vileag funcioneaz la nivelul speciei umane. Exist n linii mari, n specia noastr, dou categorii umane: una care triete i exprim intimul ca nelegere originar
Prin extensie, am folosit termenul de Kulturbetrieb pentru a desemna trecerea oricrei creaii din spaiul intim al creatorului n cel al deturnrilor, exploatrilor i prelucrrilor ei publice, specifice activitilor culturale. Am folosit acest termen i n reconstrucia pe care am fcut-o la Interpretarea platonician... a lui Dragomir, op. cit., pp. 3638.

243

a vieii i a lumii ntr-un mod exemplar; i alta care, incapabil s-l experimenteze i exprime pe cont propriu, beneficiaz de experiena primei categorii din clipa n care, prin releele culturii, intimul acesta este dat n vileag i devine public. Cultura este vehicularea public a expresiei pe care o capt intimul n actul unei nelegeri originare preculturale. Prima categorie este format dintr-o mn de oameni care, prin nelegerea lor originar, asigur combustia existenial a omenirii. Specia nsi avanseaz, producnd aceste modele pre-mergtoare. Divulgate cultural i mcinate de Kulturbetrieb, ele devin fondatoare pentru restul omenirii i termin prin a constitui, cu reverberaii diferite de la o epoc la alta, fiina fiecruia dintre noi. Altfel spus, noi putem experimenta lumea nu numai n virtutea unui a priori intuitiv spaio-temporal sau a unuia intelectual-categorial de tip kantian, ci i n virtutea unor tipare nelegtoare plsmuite mai nti n intimitatea extrem a personajelor numite creatori. Dac parte dintre noi suntem moderni este pentru c vedem lumea
244

prin ochii lui Hegel, Nietzsche, Einstein, Freud, van Gogh sau Hitchcock. Iar dac parte dintre noi experimentm lumea ca romni este pentru c o vedem cu ochii prealabili ai lui Caragiale sau Cioran. Exist n noi la scara omenirii occidentale un a priori aristotelic, newtonian sau hegelian, exact n felul n care n secolul XIX francezii spuneau c de la o vreme natura a nceput s semene cu peisajele domnului Corot. Vzul, auzul, imaginarul i nelegerea noastr sunt constituite (la scara omenirii sau regional) de intimul preluat prin vileag cultural de la cei puini care au neles i au exprimat un sens al lumii indiferent de forma n care au fcut-o naintea celorlali. Ar fi greit s nelegem de aici c intimul creaiei este bun n vreme ce vileagul culturii e ru. Fr structurile lui Kulturbetrieb intimul creatorului ar rmne n izolare i n solitudinea sa originar. Dac cultura nu ar exista, experiena intimitii spiritului nu s-ar deosebi cu nimic de gloria erotic ntre patru perei. Iar cultura exist, pentru c, prin esena ei, intimitatea spiritului este tranzitiv.
245

n vreme ce expresia erotic se consum i se epuizeaz n propria ei intimitate, cea a creaiei fixeaz intimul n exersarea lui i l face ca atare transmisibil. Pentru c orice nelegere fundamental a lumii se face discursiv (prin cuvinte, sunete armonice sau culori), cultura devine posibil ca transmisibilitate a expresiei spirituale. Intimul nu poate fi re-creat, dar el poate fi re-prezentat i ceea ce s-a petrecut o singur dat ntre patru perei poate deveni obiectul unei re-prezentri reluabile la nesfrit. Ceea ce a fost scris ntr-un moment de graie i de chin ntre patru perei poate fi apoi pus n scen, recitat n sala unui teatru sau re-produs ntr-un studio de radio sau de televiziune n prezena a sute de mii de asculttori sau spectatori. n conjuncie cu tehnica, cultura e cea care propune fr ncetare structurile i instituiile care se specializeaz ca mijloace de mprtire a intimului, a ceea ce mai nti a fost glorie spiritual ntre patru perei. Din punctul acesta de vedere rolul culturii n crearea i amplificarea experienei colective a omenirii este uria. Datorit culturii, ceea ce a ieit
246

ca experien unic din actul unei nelegeri originare, din fiina unic a creatorului, nu se pierde ca atare i intr n metabolismul celorlali, producnd grilele unitare de percepere transcendental-cultural a lumii, tiparele culturale care preced orice experien uman i o fac pe aceasta cu putin. Noi vedem lumea homeric, eschilian, platonician, dantesc, mozartian, dostoievskian etc. pentru c a existat i exist un Kulturbetrieb european, pentru c exist universiti, teatre, edituri, interprei, comentatori, concerte i vernisaje care creeaz necontenit grile aperceptive.

2. Revenirea la modelul intim al nelegerii originare. Formarea (Bildung) i elita cultural Exist n limba german un cuvnt care ne ajut s nelegem funciile culturii pn la capt. Cuvntul acesta este Bildung. El nseamn formaie sau, mai clar spus, formare. Transportul cultural nu se ncheie odat cu convertirea intimului la public printr-un traseu oarecum cobortor urmat de o difuzare pe orizontal prin infinite canale culturale (acest proces identificndu-se cu ptrunderea spiritului n lume n variante care, tocmai pentru c sunt inepuizabile, rmn neinventariabile i de necontrolat). Exist i
248

un sens urctor al culturii, care ncearc s adune spiritul difuzat i difuz din risipirea lui n lume i s recupereze, prin focalizri succesive, memoria sursei. ncercarea tenace i sistematic de regsire a intimului n stadiul prim al expresivitii sale este cultura ca Bildung. Spre deosebire de cei care suport darea n vileag a intimului prin mecanismele impersonale ale lui Kulturbetrieb, oamenii de cultur i impun un ascetism al reintegrrii sursei, o revenire la momentul pre-cultural al nelegerii originare ca garanie a unei formri spirituale ct mai apropiate de modelul (formator) al intimului care fundeaz. Cultura ca Bildung presupune accesul la model ca form prim a unei nelegeri nc netrucate cultural. Intrarea n aceast form, ncercarea de a lua form prin contact cu modelul nelegtor precultural reprezint formarea prin cultur, Bildung. Termenul de elit cultural are n vedere nu pe creatorii unei colectiviti, ci totalitatea indivizilor care au parcurs traseul urctor ctre sursa fondatoare a intimului creator i care, formai fiind, pot la
249

rndul lor forma n spiritul sursei. A fi incult nseamn fie a nu avea contact cu sursa formatoare, fie a nu te lsa condus, de cei care au ajuns n preajma sursei, pe drumul propriei tale formri. Cel incult, adic in-form, este lipsit de autoritatea vorbirii la surs i, ca atare, trebuie s tac. Toi cei care trim cultura ca Bildung suntem seductori secunzi. Regsind sursele unei nelegeri originare a lumii, i ademenim pe ceilali n direcia lucrului minunat pe care l-am descoperit, neputndu-ne, pesemne, bucura singuri de el. Suntem, n acest sens, nevrnd s-i lsm pe ceilali acolo unde i gsim, un amestec de apostoli i coruptori. n Jurnalul de la Pltini, Noica spune la un moment dat urmtoarea poveste:
mi amintesc ce mi-a spus o doamn tare drgu, dup ce a aprut cartea mea Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel. Eu i tot explicam c nu sunt fa de Hegel dect un fel de apostol Pavel, care merge cu toiagul n mn i propovduiete ideea altuia. Ba

250

eti o cocot de lux, mi-a optit ea la ureche, care ademenete trectorii n bordelul lui Hegel.1

Bordelul pe care l amenajeaz spiritul atunci cnd ajunge s se mpace cu carnea se numete cultur. Orice om ar trebui s treac prin bordelul culturii. Numai cine a intrat i a poposit o vreme (lung) acolo poate spera s-i gseasc un drum al lui. Orice via care este mai mult dect o simpl prelungire a naturii din noi ncepe cu o abatere de pe drumul inocenei primare. Doar frecventnd acest loc al pierzaniei de sine vom avea un spectacol complet al ofertelor de via obinute de la cei care i-au pus viaa la btaie. Cultura este la nivelul speciei umane ceea ce, la nivelul filogeniei, sunt nsuirile dobndite de un individ i care au fost preluate n zestrea speciei. Exist sperana c, dup ce i vom fi cunoscut pe nainte-mergtorii notri, pe cei care au simit
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 215216.
1

251

i au gndit lumea n mod originar i, prin ei, ne vom fi nfruptat din rspunsurile la ntrebarea ce urmeaz s fac cu viaa mea?, vom putea gsi, la rndul nostru, rspunsul convenabil la aceast ntrebare pe cont propriu.

ncheiere

Nimeni nu triete cu adevrat dac nu cade sub o form sau alta de seducie. De fapt, oamenii rmn cel mai adesea acolo unde specia i aaz: n anonimatul vieii (n bancul de heringi, despre care vorbea un filozof danez), acolo unde se triete dup regula tuturor. Acolo ne instalm cu toii din clipa n care venim pe lume i tot acolo rmnem, cei mai muli dintre noi, pn la sfrit. Cel mai adesea nimeni nu vine s ne se-duc, s ne ia de mn, s ne scoat de pe drumul mare al vieii i s ne duc de o parte, de acea parte n care ni se d ansa s ne regsim cu viaa noastr trit ca destin, ceea ce nseamn: trit pe cont propriu. Prima concluzie a acestui studiu este: vai de cei care
255

nu au apucat niciodat s fie sedui! Iar dac este aa, apare imediat ntrebarea: Unde ne sunt seductorii? Un al doilea lucru care reiese din aceste pagini privete tipul de civilizaie n care trim cel european i posibilitile de seducie pe care, de-a lungul istoriei sale, el ni le-a pus la ndemn. n interpretarea pe care i-a dat-o lui Don Juan, Kierkegaard a simplificat opiunile, reducndu-le la dou: spiritul i carnea. Nu am fcut dect s reconstitui aici traseul seduciei europene, mersul ei n direcia unuia sau altuia dintre aceti termeni sau n cea a ncercrii disperate de a gsi msura just a coabitrii lor. Din inventarul paradigmelor de seducie culturale, morale sau religioase pe care l-am fcut, a rezultat c, din capul locului, civilizaia european, cutnd s gseasc soluia convenabil pentru scandalul creaturii care suntem, a optat, prin platonism i cretinism, pentru un ideal de ascez n care glorificarea spiritului mergea mn n mn cu repudierea crnii. Replica nu a ntrziat s vin, iar cel mai vehement purttor teoretic al ei a fost,
256

nendoielnic, Nietzsche. ntr-un text din Amurgul idolilor dedicat ameliorrii oamenilor, Nietzsche reproeaz cretinismului i moralei nscute n prelungirea lui c, vrnd s amelioreze omul, ele i-au distrus capitalul de vitalitate, l-au vrt n cuca pcatului i l-au nchis ntre noiuni care mai de care mai ngrozitoare... Aici zcea acum, bolnav, jalnic, plin de rutate mpotriva lui nsui: plin de ur mpotriva instinctelor vitale, plin de suspiciune mpotriva a tot ce nc mai era puternic i fericit. [...] Fiziologic spus: n lupta cu bestia, a o mbolnvi poate fi unicul mijloc s o lipseti de vlag.1 Nietzsche i reproeaz n fond cretinismului c nu a rezolvat problema cderii n trup (n carne) n mod realist. Condamnnd a priori carnea, el a fcut ca omul, odat ieit din cuc, s se regseasc ca bestie. Sau, ceea ce este i mai ru, s triasc n cuca spiritului pur i a idealurilor ascetice (menite s-l
Nietzsche, op. cit. (traducere din german de Alexandru Al. ahighian), Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 6061.
1

257

amelioreze) ca o bestie ipocrit: prefcndu-se, doar, c a uitat de carne. Pe scurt spus, omul european a balansat mereu ntre cele dou excese al ascetismului i al libertinajului nereuind niciodat s beneficieze de o form de seducie care s-i permit ntlnirea cu spiritul fr sacrificarea crnii. Bilanul, la captul a 2500 de ani de cultur european, este dramatic: ntr-o civilizaie care a fluturat necontenit stindardul mntuitor al seduciei spirituale nu suntem nici mai buni, nici mai frumoi, nici mai fericii. n mod sigur, suntem mai ipocrii. nsi soluia uciderii crnii a fost un act de imoralitate suprem. Cu toii am vrea s fim buni cretini, dar nu prea tim cum s ne descurcm cu libertinul din noi, cu complicele nostru, cu umbra crnii alungat de la lumina zilei i relegat n cotloanele existenei; pe scurt, cu dublul nostru care ne face de ruine i cu care nu ne d mna s ieim n lume. Exist un loc de interferen a celor dou, un loc public, n care spiritul i carnea s stea mbriate n vzul tuturor? Unul apt s transforme ntruparea din inconvenient
258

suprem n binecuvntare? Unul care s senzualizeze spiritul i s spiritualizeze carnea? Exist un tip de mntuire din care omul s nu ias mutilat? Orict de straniu, sau derizoriu, sau nenltor, sau elitist ar suna, dintre toate paradigmele de seducie analizate, doar cea cultural a prut s obin acest echilibru i, astfel, s aib n mod obiectiv ctig de cauz. Ea singur pare s practice n mod simultan seducia din dou direcii. Doar ea pare s fi inventat o colaborare posibil nluntrul ambiguitii care suntem i care constituie splendoarea, pe care nu tim s ne-o asumm, a fiinei umane. Mntuirea prin cultur implic aadar frecventarea surselor spirituale aparinnd acelor indivizi care, atunci cnd au trebuit s exprime felul lor de a nelege lumea, au trebuit s recurg la ingredientele ei carnale. Tot ce este creaie aici pe pmnt presupune un recurs al spiritului la condiia cderii sale i, astfel, singurul mod convenabil al omului de a privi ntr-o oglind apt s-i returneze imaginea n ntregul ei. Ei bine da, Dostoievski a vzut just: frumosul va mntui lumea. Pentru c
259

numai frumosul este spirit purtat pe braele crnii fr umbra vreunei remucri, argument infailibil al rmnerii sau ntrzierii noastre n lumea de aici. Pentru cine nu se simte pregtit s fie sedus de vieile sfinilor se afl oricnd la ndemn operele creatorilor. Dar poate lua astzi cineva n serios aceast soluie? Cci unde ne sunt, pentru ea, seductorii?

Cuprins

SCURT ANALIZ FENOMENOLOGIC / 7

1. 2.

De ce parte anume te duce seductorul? Ambiguitatea seduciei / 11 Ce anume din seductor i din sedus face cu putin ducerea (luarea)-de-o-parte? Orizontul dorinei i principiul plcerii / 15

3.

Prin ce anume seduce seductorul? / 23

SEDUCIA CA SECVEN A LUPTEI DINTRE CARNE I SPIRIT

/ 27

I. 1.

Spiritul nvinge carnea / 29 Platon / 29

Primul moment: Charmides / 29 Al doilea moment: Alcibiade / 36 Al treilea moment: sufletul naripat / 49

2. 3.

Cretinismul / 61 Amour courtois. Madonizarea femeii / 76

II. Spiritul n echilibru cu carnea / 84

1. 2. Romeo i Julieta / 89 Martin i Hannah / 100
Cadrul / 100 ntlnirea / 117 Lecie despre feminitate / 121 n cutarea unui destin / 130 Noi ca a priori al iubirii / 133 Marea pasiune a existenei / 136 Fenomenologia iubirii / 144 Final / 169

III. Carnea nvinge spiritul dinuntrul lumii spiritului. Decameronul / 176

1. 2. Mnstirea: aparen i ipocrizie. Clugrul ca hypocrtes / 185 Recuperarea statutului crnii / 192

IV. Carnea nvinge spiritul: senzualitatea pur. Don Juan / 200

1. 2. Don Juan al lui Molire / 202 Don Giovanni al lui Mozart n viziunea lui Kierkegaard / 216

V.
1.

2.

Spiritul i ia revana: cultura. Senzualitatea spiritului / 233 Cultura ca dare n vileag. De la actul nelegerii originare la industria cultural (Kulturbetrieb) / 238 Revenirea la modelul intim al nelegerii originare. Formarea (Bildung) i elita cultural / 248

NCHEIERE / 253

La preul de vnzare se adaug 2%, reprezentnd valoarea timbrului literar ce se vireaz Uniunii Scriitorilor din Romnia, Cont nr. RO44 RNCB 5101 0000 0171 0001, B.C.R. Unirea, Bucureti.

Tehnoredactor MANUELA MXINEANU Corector CRISTINA JELESCU DTP FLORINA VASILIU CARMEN PETRESCU Aprut 2010 BUCURETI ROMNIA Lucrare executat la PRO EDITUR I TIPOGRAFIE