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IMMANUEL KANT

/
COMO ORIENTARSE
EN EL PENSAMIENTO
Prlogo y Notas de
CARLOS CORREAS
EDITORIAL LEVIATAN
BUENOS AIRES
Tardo del orrgznal aleman
W<\S HEISST SIUI !M DENKEN ORIENTIEREN)
1 1 aducc!n de
CARLOS CORREAS
~
I S B N 950-D W-349-.7
LIBRO DI:: FD!( ION ARGI:NTli'A
Queda hecho el depusno que p r ~
viene la le; 1 ! 7 2) Lopynght (t
by EDJIORIAL LE V 1 ATA N
Maza 1
7
~ l.:lUI:NOS AIRL::,
JMPRE::,iJ IN LA ARGLNlli'A
P R 1 N l L D IN A R G E N l 1 N 1-:
PROLOGO DEL TRADUCTOR
INDICE
pg
Prlogo del Traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cmo ery el pensamiento ........ 31
Notas del Traductor . . . . . . . . . . ........... 67
pg
Prlogo del Traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cmo ery el pensamiento ........ 31
Notas del Traductor . . . . . . . . . . ........... 67
pg
Prlogo del Traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cmo ery el pensamiento ........ 31
Notas del Traductor . . . . . . . . . . ........... 67
Tardo del orrgznal aleman
W<\S HEISST SIUI !M DENKEN ORIENTIEREN)
1 1 aducc!n de
CARLOS CORREAS
~
I S B N 950-D W-349-.7
LIBRO DI:: FD!( ION ARGI:NTli'A
Queda hecho el depusno que p r ~
viene la le; 1 ! 7 2) Lopynght (t
by EDJIORIAL LE V 1 ATA N
Maza 1
7
~ l.:lUI:NOS AIRL::,
JMPRE::,iJ IN LA ARGLNlli'A
P R 1 N l L D IN A R G E N l 1 N 1-:
PROLOGO DEL TRADUCTOR
KANT:
LA LIBERTAD DE PENSA1\UENTO,
LA CREENCIA Y EL DELIRIO
Ante todo, hay que afirmar con Kant la
evidencia de la libertad de pensar. Cada
hombre conoce necesariamente esta li-
bertad, puesto que ha de tener en s mis-
, mo la comprobacin de eHa: "La capaci-
dad de hacer abstraccin prueba una li-
bertad del poder de pensar y una autono-
ma del espritu"
1
Justamente esta auto-
noma del espritu es el fundamento de
las leyes lgicas, es decir, de la idealidad
normativa que el sujeto pensante se da a
s mismo para regir el curso real de su
actividad de pensar. Y si la Jegalidad
moral es la mtio cognoscendi de la li-
bertad de la \'Oluntad, y sta ratio es-
sendi de aquiJa, no menos la legalidad
lgica ha de ser la ratio cognoscendi de la
' Anthropologte, ed Wilhelm Weischedel, Insel-Ver-
lag, Frankfurt am Mam, 1964, Bd. VI, 3, p. 413.
9
libertad de pensar, y sta la ratio essendi
de aqulla. Incluso, hay un sentido nega-
tivo de la libertad de la voluntad: la in-
dependencia con respecto al objeto de Ja
apetencia [Begierde), v hav un sentido
positivo: ]a p/opia de la volun-
tad; asimisrt1o, la capacidad de hacer
abstraccin sea, la operacin por la
que la conciencia de s produce concep-
tos negando lo diferente en representa-
- ciones dadas, actividad en la que la con-
ciencia de s se hace pensante- es signo
de la negatividad de la libertad de pen-
sar, mientras que el establecimiento de
una legalidad universal nos remite al
sentido positi \o de esta libertad. Pero se
J , tal vez, que la fuerza absoluta con
que se presentan en el instante la apeten-
cia y el deseo 'uel ve ilusoria esa liber-
tad, por lo que tambin la descubrira co-
mo una invencin del filsofo; apetencias
y deseos, sin embargo, afectall al pensa-
miento, pero no lo determinan: son situa-
cin para la actividad de pensar, "dan
que pensar", "hacen pensar" en tanto
material que ha de ser elaborado. La
fuerza del deseo consiste en reclamar im-
lO
periosa y absolutamente en el instante
que se cumpla el deseo, pero cmo el _
deseo, mi deseo, este deseo que soy ahora
podra, l, engendrar el concepto de de-
seo? No hay inercia en pensamiento;
para el concepto es necesario que el pen-
samiento se determine por y a s mismo
a existir corno tal y a actuar; es el senti-
do de: "El pensar es pura espontanei-
d d
"Z
a . .
Se advertir ya que esta actividad au-
toproductiva es un trabajo: hay represen-
taciones dadas afecti varnente que tienen
que ser elaboradas por el sujeto conscien-
te de s para producir conceptos a partir
de ellas; y en esto la afectividad es es-
tructura ontolgica del cuerpo consciente:
un puro cuerpo inerte, inmvil o despla-
zndose segn simpJes relaciones de ex-
terioridad, carecera de toda posible ta-
rea para ejercer sobre s mismo, puesto
que aqu no hay ipseidad alguna. Igual-
mente, un presunto espritu puro se si-
tuara ms all del trabajo; nada le po-
dra ser dado y en l la contemplacin-
aun la observacin- se identificara con
2 Kntzk der remen Verrzurzft, ed. cit., Bd. ll, B 428.
11
libertad de pensar, y sta la ratio essendi
de aqulla. Incluso, hay un sentido nega-
tivo de la libertad de la voluntad: la in-
dependencia con respecto al objeto de Ja
apetencia [Begierde), v hav un sentido
positivo: ]a p/opia de la volun-
tad; asimisrt1o, la capacidad de hacer
abstraccin sea, la operacin por la
que la conciencia de s produce concep-
tos negando lo diferente en representa-
- ciones dadas, actividad en la que la con-
ciencia de s se hace pensante- es signo
de la negatividad de la libertad de pen-
sar, mientras que el establecimiento de
una legalidad universal nos remite al
sentido positi \o de esta libertad. Pero se
J , tal vez, que la fuerza absoluta con
que se presentan en el instante la apeten-
cia y el deseo 'uel ve ilusoria esa liber-
tad, por lo que tambin la descubrira co-
mo una invencin del filsofo; apetencias
y deseos, sin embargo, afectall al pensa-
miento, pero no lo determinan: son situa-
cin para la actividad de pensar, "dan
que pensar", "hacen pensar" en tanto
material que ha de ser elaborado. La
fuerza del deseo consiste en reclamar im-
lO
periosa y absolutamente en el instante
que se cumpla el deseo, pero cmo el _
deseo, mi deseo, este deseo que soy ahora
podra, l, engendrar el concepto de de-
seo? No hay inercia en pensamiento;
para el concepto es necesario que el pen-
samiento se determine por y a s mismo
a existir corno tal y a actuar; es el senti-
do de: "El pensar es pura espontanei-
d d
"Z
a . .
Se advertir ya que esta actividad au-
toproductiva es un trabajo: hay represen-
taciones dadas afecti varnente que tienen
que ser elaboradas por el sujeto conscien-
te de s para producir conceptos a partir
de ellas; y en esto la afectividad es es-
tructura ontolgica del cuerpo consciente:
un puro cuerpo inerte, inmvil o despla-
zndose segn simpJes relaciones de ex-
terioridad, carecera de toda posible ta-
rea para ejercer sobre s mismo, puesto
que aqu no hay ipseidad alguna. Igual-
mente, un presunto espritu puro se si-
tuara ms all del trabajo; nada le po-
dra ser dado y en l la contemplacin-
aun la observacin- se identificara con
2 Kntzk der remen Verrzurzft, ed. cit., Bd. ll, B 428.
11
la creacwn, de acuerdo con el significa-
do de la "intuicin originaria". Consu-
mado e incuestionable para s mismo, y,
por consiguiente, privado de Ia dimen-
sin esencial por la que trabajar es a la
vez trabajarse, el espritu puro puede a lo
sumo controlar el trabajo de los dems.
Es su seoro -o su artificio de seo-
ro-, que en caso del trabajo de pen-
sar se resuelve en el acatamiento a la voz
d"e "instancias supremas" que supuesta-
mente slo se manifiestan en la intimi
dad seor, preciosa y excluyente co-
mo luego lo veremos detalle, 'este
"seor" deriva directamente en el deli-
rante, a saber, el que no trabaja con el
pensamiento y meramente se aplica a
"prestar odo al orculo que lleva en su
interior"
3

Ahora bien, puesto que la libertad de
pensar es libertad, es condicin de un de-
sarrollo meta es la razn; y esto no
slo porque simplemente "sin- libertad
de pensar no hay razn"
4
, sino porque la
3
Van eznem neuerdzngs erhobenen vornehmen Ton m
der Phzlosophze, ed cit , Bd III, p 378
4
Rezenswn zu Johann Hetnnch Schulz, ed c1t , Bd
VI, p 778
12
razn humana es tambin tarea de s
misma que "no deja jams de tender ha-
Cia la libertad"
5
como hacia su funda-
mento: la razn es el porvenir de la ra-
zn, no mera capacidad de conocimiento
raciona]; sino el trabajo de hacer un
mundo racional; la razn subjetiva tiene
que poder reconocerse en la razn obje-
tiva. He aqu l;t necesidad interna, la exi-
gencia [Bed;fnis} de la razn; sta es
propia y esencialmente esa exigencia,
por lo que toda represin o sofocacin de
la- misma -como, por ejemplo, la que
lleva .a cabo el delirio por medio del "es-
tado apasionado" sobre el que se mueve-
su retrica- entraa una corrupcin de
la naturaleza de la razn. Por lo dems,
es verdad que la libertad de pensar es
una determinada modalidad Ia liber-
tad ontolgica y originaria de la existen-
cia humana, de modo que participa de la
contingencia, facticidad y del tenor de
angustia de esta libertad radical; aqu,
sin embargo, no podemos tratar elabora-
damente el modo como la libertad exis-
5
Was hersst. Srch rm Denken on"entzeren?, ed cit ,
Bd III, p. 282
13
la creacwn, de acuerdo con el significa-
do de la "intuicin originaria". Consu-
mado e incuestionable para s mismo, y,
por consiguiente, privado de Ia dimen-
sin esencial por la que trabajar es a la
vez trabajarse, el espritu puro puede a lo
sumo controlar el trabajo de los dems.
Es su seoro -o su artificio de seo-
ro-, que en caso del trabajo de pen-
sar se resuelve en el acatamiento a la voz
d"e "instancias supremas" que supuesta-
mente slo se manifiestan en la intimi
dad seor, preciosa y excluyente co-
mo luego lo veremos detalle, 'este
"seor" deriva directamente en el deli-
rante, a saber, el que no trabaja con el
pensamiento y meramente se aplica a
"prestar odo al orculo que lleva en su
interior"
3

Ahora bien, puesto que la libertad de
pensar es libertad, es condicin de un de-
sarrollo meta es la razn; y esto no
slo porque simplemente "sin- libertad
de pensar no hay razn"
4
, sino porque la
3
Van eznem neuerdzngs erhobenen vornehmen Ton m
der Phzlosophze, ed cit , Bd III, p 378
4
Rezenswn zu Johann Hetnnch Schulz, ed c1t , Bd
VI, p 778
12
razn humana es tambin tarea de s
misma que "no deja jams de tender ha-
Cia la libertad"
5
como hacia su funda-
mento: la razn es el porvenir de la ra-
zn, no mera capacidad de conocimiento
raciona]; sino el trabajo de hacer un
mundo racional; la razn subjetiva tiene
que poder reconocerse en la razn obje-
tiva. He aqu l;t necesidad interna, la exi-
gencia [Bed;fnis} de la razn; sta es
propia y esencialmente esa exigencia,
por lo que toda represin o sofocacin de
la- misma -como, por ejemplo, la que
lleva .a cabo el delirio por medio del "es-
tado apasionado" sobre el que se mueve-
su retrica- entraa una corrupcin de
la naturaleza de la razn. Por lo dems,
es verdad que la libertad de pensar es
una determinada modalidad Ia liber-
tad ontolgica y originaria de la existen-
cia humana, de modo que participa de la
contingencia, facticidad y del tenor de
angustia de esta libertad radical; aqu,
sin embargo, no podemos tratar elabora-
damente el modo como la libertad exis-
5
Was hersst. Srch rm Denken on"entzeren?, ed cit ,
Bd III, p. 282
13
tencial "se especifica" en libertad de
pensar; nos hmttaremos a las dos carac-
terizaciones siguientes: en primer Jugar,
si la libertad humana es "autonoma de
eleccin", resulta patente que la libertad
de pensar no reviste el mero carcter l-
gico de la capacidad de abstraccin, sino
que demanda tambin el derecho del
pensador a elegir pensar los temas que
afectan al homb1 e en su situacin. En
segundo lugar, si la libertad ontolgica
es ]a esencia de la verdad y si toda "ra-
zn" o fundamento acceden al mundo
por la libertad, la libertad de pensar ha-
br de captar en el concepto el sentido
ve1dadero de los existentes del mundo as
como la significacin de ese sentido para
e1 hombre.
6
Indicamos el comportamiento de la
razn; agreguemos que su exigencia,
puesto que la entl aa es la libertad, nos
pone en presencia de la autodetermina-
6
Entendemos por sentzdo el ya depositado en los
existentes, y por szgwfzuzczn la proyectada por la
condenc1a en los existentes As, cobra mtehgJbihdad
la 1 em;,wn tanto al sentido de la sigmficacion como a
la sigmflcaCJll del scnlJdo Elaboraremos esta dfe-
rcnua en una obra futm d
14
tencia1 "se especifica" en libertad de
pensar; nos lnnttaremos a las dos carac-
izaciones siguientes: en primer Jugar,
SI la libertad humana es "autonoma de
eleccin", resulta patente que la libertad
de pensar no reviste el mero carcter l-
gico de la capacidad de abstraccin, sino
que demanda tambin el derecho del
pensador a elegir pensar los temas que
afectan al homb1e en su situacin. En
segundo lugar, si la libertad ontolgica
es la esencia de la verdad y si toda "ra-
zn" o fundamento al mundo
por la libertad, la libertad de pensar ha-
br de captar en el concepto el sentido
ve1dadero de los existentes del mundo as
como la significacin de ese sentido para
el hombre.
6
Indicamos el comportamiento de la
razn; agreguemos que su exigencia,
puesto que la en u aa es la libertad, nos
pone en presencia de la autodetermina-
6
Entendemos por sentzdo el ya depositado en los
Y por szgwfzcaczn la proyectada por la
conLienca en los existentes As, cobra mtehgJbihdad
la 1 em1;,1on tanto al sentH.lo de la sJgmfJcacion como a
la SigmflcaCJll del scnlJdo Elaboraremos esta d
1
fe-
rcnLJa en una obra futm c1
14
CIOn y del reconocimiento de la autode-
terminacin; el trabajo de la razn de
hacerse prevalecer en y fuera del hombre
consiste, precisamente, en poner a todos
y a cada uno err posesin de sus propias
posibilidades, y, por tanto, en la de la
autodeterminacin del pensamiento: "La
ms importante revolucin en la interio-
ridad del hombre se produce 'cuando s-
te abandona la minora de edad de la
que l mismo es responsable'.,Ya no s?n
los otros quienes piensan por el y a qme-
nes l imita, ya no se deja llevar por
andadores; ahora se atreve a avanzar por _
s mismo sobre el suelo de la experiencia,
aun si vacila todava"
7
Pensar por s
mismo es, por supuesto, una aplastante
responsabilidad, pero es, primordial-
mente, "buscar la suprema piedra de to-
que de la verdad en s mismo (esto es,
la propia razn)"
8
; comprendemos as1
que orientarse en el pensamiento es te-
ner por oriente la razn, o, de otro modo,
la libertad misma; el hombre desorien-
7
Anthropologze, ed Cit , Bd VI, 56, p 549
8
hezsst Szch m Derzkerz onerztzeren), ed clt'
Bd III, p 283
15
tado -y la desorientacin vivida en el
sordo y corrosivo disgusto de quien huve
de sL mismo- es el hombre alienado
el sentidq de la irrescatabilidad de sus
propias posibilidades; es justo el deliran-
te -desorientado cuya disposicin "se-
ria" es a la vez la contumacia en deso-
rientar v confundir a los dems- en
- '
_perpetua fuga ante el reclamo de su ra-
zn de trabajar para hacer de ella el fun-
damento del inundo; el delirante, preci-
samente, delira, no piensa, por lo que no
puede tomar sobre s la dispersin de su
delirar; le tocar al pensador enfrentarse
con la sordidez del delirio.
Perp si la propia razn es "la suprema
1,,_
p1edra' de toque de la verdad", todo mo-
do en que resolvamos la verdad -una
verdad, acerca de ]a verdad- ha de im-
plicar la razn; y como la definicin de
la creencia, en la que tambin se contie-
ne la fe religiosa: -"un tener por verda-
dero subjetivamente suficiente"
9
-, es al
mismo tiempo una determinada descrip-
cin de la misma, toda creencia no es
sino racional; en efecto, en toda creencia
9
Logik, ed. cit., Bd. III, p. 494.
16
se contiene una decisin que el sujeto
toma acerca de la verdad de un juicio, se
refiera ste al prj!mo, a un acontenci-
miento, o a Dios; la razn est doquiera
en m y en el mundo: como criterio de ver-
-dad, de licitud y de legitimidad, corno
prctica, como del valor y del de-
ber, como modo de ser y de conocer, co-
mo inhibida o negada, como estructura
de la fe, como situada por la afectividad,
como exigencia, como objeto de una co-
rrupcin criminal, como condicin hu-
mana a la que se teme y de la que se
huye. Y la suficiencia subjetiva por la
que se erige la creencia es la exigencia de-
la razn que se exige a s misma, que exi-
1
ge y reconocerse en el oh-
jeto, puesto la razn tiene en s mis-
ma su propia medida; exigencia de in-
teligibilidad en cuya virtud se postula a
Dios en tanto fuente de explicacin y de
ordenamiento racionalmente admisible;
-y se postula, tambin, un mundo futuro
como efectividad de los fines que la ra-
zn humana se da a s misma. Se aduci-
r, quiz, que Dios tambin es para los
hombres amor y salvacin; es cierto, pe-
17
tado -y la desorientacin vivida en el
sordo y corrosivo disgusto de quien huve
de sL mismo- es el hombre alienado
el sentidq de la irrescatabilidad de sus
propias posibilidades; es justo el deliran-
te -desorientado cuya disposicin "se-
ria" es a la vez la contumacia en deso-
rientar v confundir a los dems- en
- '
_perpetua fuga ante el reclamo de su ra-
zn de trabajar para hacer de ella el fun-
damento del inundo; el delirante, preci-
samente, delira, no piensa, por lo que no
puede tomar sobre s la dispersin de su
delirar; le tocar al pensador enfrentarse
con la sordidez del delirio.
Perp si la propia razn es "la suprema
1,,_
p1edra' de toque de la verdad", todo mo-
do en que resolvamos la verdad -una
verdad, acerca de ]a verdad- ha de im-
plicar la razn; y como la definicin de
la creencia, en la que tambin se contie-
ne la fe religiosa: -"un tener por verda-
dero subjetivamente suficiente"
9
-, es al
mismo tiempo una determinada descrip-
cin de la misma, toda creencia no es
sino racional; en efecto, en toda creencia
9
Logik, ed. cit., Bd. III, p. 494.
16
se contiene una decisin que el sujeto
toma acerca de la verdad de un juicio, se
refiera ste al prj!mo, a un acontenci-
miento, o a Dios; la razn est doquiera
en m y en el mundo: como criterio de ver-
-dad, de licitud y de legitimidad, corno
prctica, como del valor y del de-
ber, como modo de ser y de conocer, co-
mo inhibida o negada, como estructura
de la fe, como situada por la afectividad,
como exigencia, como objeto de una co-
rrupcin criminal, como condicin hu-
mana a la que se teme y de la que se
huye. Y la suficiencia subjetiva por la
que se erige la creencia es la exigencia de-
la razn que se exige a s misma, que exi-
1
ge y reconocerse en el oh-
jeto, puesto la razn tiene en s mis-
ma su propia medida; exigencia de in-
teligibilidad en cuya virtud se postula a
Dios en tanto fuente de explicacin y de
ordenamiento racionalmente admisible;
-y se postula, tambin, un mundo futuro
como efectividad de los fines que la ra-
zn humana se da a s misma. Se aduci-
r, quiz, que Dios tambin es para los
hombres amor y salvacin; es cierto, pe-
17
ro resultar claro qtJe igualmente este
sentido se encierra en la necesidad inter-
na de la razn en tanto universalidad y
justificacin; slo que semejante necesi-
dad no tiene porqu darse en la forma de
una conciencia e-xpresa de s misma, si-
no, eventualmente, como salvacin y
amor positivos. La fe en un Ser total,
absoluto y trascendente al mundo, es un
modo como la razn hace sentir su ca-
rencia; al pensador le concierne el logro
de la cabal comprensibilidad de esa fe,
ya que la labor del pensamiento no con-
siste en dar lecciones de racionalismo a
los hombres, sino f'l1 tratar de ver con
ellos cmo vive y se manifiesta en y para
ellos la exigencia racional humana que el
pensador intenta explicitar.
Por lo dems, el h1ters principal de
Kant en este breve y denso opsculo es
delimitar el alcance del
humano en el campo de los objetos su-
yrasensibles; en esto no hay para los
hombres conocimiento posible ni, por
consiguiente, saber alguno.
10
Lo supra-
"' Segn la lgzca el conoczmzento se di-
ferencia del saber; aqul es 'e1dadero en tanto propie-
18
sensible es tambin lo supraemprico
y lo supraintuible;, y s la razn quie-
re satisfacerse en ello ha de fundarse
nicamente en SH propia necesidad, o
sea, en la atencin al propio requeri-
miento que si cesar se hace existir en
ella. Pero hay dogmatismo si la razn
pretende especular y conocer objetos en
esa regin donde el hombre no puede
encontrar objetos intuibles; aqu la ra-
zn slo tiene derecho a suponer y a ad-
mitir. Cmo puede entonces el dogma-
tismo arrogarse el derecho de saber cuan-
do en verdad no puede saber ya que nfr
tiene cosa alguna que saber? Slo por el
delirio [Schwarmerei] -pues el dogma-
tismo lleva al delirio, a la presuncin de
un conocimiento objetivo acerca de lo
suprasensible, acerca de Dios y del mun-
do futuro
11
El delirio -o tambin Ia
dad objetiva del juicio; el saber, en cambio, es un mo-
do de la relacin del sujeto con el juicio, un tener por
verdadero por fundamentos que par a el !>u jeto son ob-
jetivos, o sea, no slo vlidos para l. (Logik, ed cit,
Bd. III, Einleitung IX).
" El mundo actual es el conjunto de todos los obje-
tos de experiencia posible. Pe10 Dios y el mundo futu-
ro son supraempricos, supramundanos-
19
ro resultar claro qtJe igualmente este
sentido se encierra en la necesidad inter-
na de la razn en tanto universalidad y
justificacin; slo que semejante necesi-
dad no tiene porqu darse en la forma de
una conciencia e-xpresa de s misma, si-
no, eventualmente, como salvacin y
amor positivos. La fe en un Ser total,
absoluto y trascendente al mundo, es un
modo como la razn hace sentir su ca-
rencia; al pensador le concierne el logro
de la cabal comprensibilidad de esa fe,
ya que la labor del pensamiento no con-
siste en dar lecciones de racionalismo a
los hombres, sino f'l1 tratar de ver con
ellos cmo vive y se manifiesta en y para
ellos la exigencia racional humana que el
pensador intenta explicitar.
Por lo dems, el h1ters principal de
Kant en este breve y denso opsculo es
delimitar el alcance del
humano en el campo de los objetos su-
yrasensibles; en esto no hay para los
hombres conocimiento posible ni, por
consiguiente, saber alguno.
10
Lo supra-
"' Segn la lgzca el conoczmzento se di-
ferencia del saber; aqul es 'e1dadero en tanto propie-
18
sensible es tambin lo supraemprico
y lo supraintuible;, y s la razn quie-
re satisfacerse en ello ha de fundarse
nicamente en SH propia necesidad, o
sea, en la atencin al propio requeri-
miento que si cesar se hace existir en
ella. Pero hay dogmatismo si la razn
pretende especular y conocer objetos en
esa regin donde el hombre no puede
encontrar objetos intuibles; aqu la ra-
zn slo tiene derecho a suponer y a ad-
mitir. Cmo puede entonces el dogma-
tismo arrogarse el derecho de saber cuan-
do en verdad no puede saber ya que nfr
tiene cosa alguna que saber? Slo por el
delirio [Schwarmerei] -pues el dogma-
tismo lleva al delirio, a la presuncin de
un conocimiento objetivo acerca de lo
suprasensible, acerca de Dios y del mun-
do futuro
11
El delirio -o tambin Ia
dad objetiva del juicio; el saber, en cambio, es un mo-
do de la relacin del sujeto con el juicio, un tener por
verdadero por fundamentos que par a el !>u jeto son ob-
jetivos, o sea, no slo vlidos para l. (Logik, ed cit,
Bd. III, Einleitung IX).
" El mundo actual es el conjunto de todos los obje-
tos de experiencia posible. Pe10 Dios y el mundo futu-
ro son supraempricos, supramundanos-
19
charlatanera, que es una forma "dbil"
del delirio-- es agorero, ve lo oculto para
los hombres comunes, divisa porvenires
funestos o de grandes goces; es el confi-
dente en ocasiones arrogante de lo su-
prahumano, y se muestra a los dems
pues no es sino lo que es para los de-
m ~ - como asistido por la verdad de sus
representaciones; pero en este caso se ha
pretendido ir ms all de la razn y se ha
buscado fuera de ella la ley y el valor que
han de regirla. Dogmatismo, descrei-
miento, escepticismo respecto a la exi-
gencia subjetiva de la razn, atesmo en
tanto negacin de la razn como pri-
mera fuente de la firmeza e inmutabili-
dad de la creencia en Dios: he aqu, se-
gn Kant, modos, caminos, o consecuen-
cias del delirio; pero tambin la supers- /
tkin, el nihilismo, y la petulancia de un
"pensamiento" aristocrtico; recorde-
mos, por ejemplo, las taras de este lti-
mo: la reconditez, la sutileza apcrifa, la
rimbombancia sobre lo trivial, la perple-
jidad lanzada sobre el lector o sobre el
oyente, la fanfarronera de Ia inutilidad ...
Pero se atender sobre todo a que el
20
delirio es la libertad de pensar alienada;
o bien el delirante ha pasivizado su pen-
samiento tornndolo exterior a s mismo,
o bien lo ha mecanizado en una fantas-
magora ya fijada e inmvil. De este mo-
do el delirio, en su relacin con el pensa-
miento ajeno, es depresivo, pues deprimir
es, ante todo, volver inerte, reducir a la
inactividad; el delirio es un pensamiento
corrompido que ha renegado de la liber-
tad que es su esencia propia, y es tam-
bin, por supuesto, una forma de irracio-
nalismo. Y si el delirio es, adems, un
nihilismo es porque ste es fundamental--
mente un antihumanismo -en tanto ne-
gacin de las potencialidades racionales
del hombre actual-, y porque aqul, me-
diante "inspiraciones" e "iluminaciones"
elevadas, presume prescindir de la nece-
sidad especficamente humana de traba-
jar, en general y no meramente del tra-
bajo de pensar. En efecto, el delirante no
ve en el trabajo una dimensin esencial
para el comportarrfiento total del hom-
bre sino que asla el trabajo real de un
hombre y juzga la conducta de ste como
si no hubiera una relacin interna entre el
21
charlatanera, que es una forma "dbil"
del delirio-- es agorero, ve lo oculto para
los hombres comunes, divisa porvenires
funestos o de grandes goces; es el confi-
dente en ocasiones arrogante de lo su-
prahumano, y se muestra a los dems
pues no es sino lo que es para los de-
m ~ - como asistido por la verdad de sus
representaciones; pero en este caso se ha
pretendido ir ms all de la razn y se ha
buscado fuera de ella la ley y el valor que
han de regirla. Dogmatismo, descrei-
miento, escepticismo respecto a la exi-
gencia subjetiva de la razn, atesmo en
tanto negacin de la razn como pri-
mera fuente de la firmeza e inmutabili-
dad de la creencia en Dios: he aqu, se-
gn Kant, modos, caminos, o consecuen-
cias del delirio; pero tambin la supers- /
tkin, el nihilismo, y la petulancia de un
"pensamiento" aristocrtico; recorde-
mos, por ejemplo, las taras de este lti-
mo: la reconditez, la sutileza apcrifa, la
rimbombancia sobre lo trivial, la perple-
jidad lanzada sobre el lector o sobre el
oyente, la fanfarronera de Ia inutilidad ...
Pero se atender sobre todo a que el
20
delirio es la libertad de pensar alienada;
o bien el delirante ha pasivizado su pen-
samiento tornndolo exterior a s mismo,
o bien lo ha mecanizado en una fantas-
magora ya fijada e inmvil. De este mo-
do el delirio, en su relacin con el pensa-
miento ajeno, es depresivo, pues deprimir
es, ante todo, volver inerte, reducir a la
inactividad; el delirio es un pensamiento
corrompido que ha renegado de la liber-
tad que es su esencia propia, y es tam-
bin, por supuesto, una forma de irracio-
nalismo. Y si el delirio es, adems, un
nihilismo es porque ste es fundamental--
mente un antihumanismo -en tanto ne-
gacin de las potencialidades racionales
del hombre actual-, y porque aqul, me-
diante "inspiraciones" e "iluminaciones"
elevadas, presume prescindir de la nece-
sidad especficamente humana de traba-
jar, en general y no meramente del tra-
bajo de pensar. En efecto, el delirante no
ve en el trabajo una dimensin esencial
para el comportarrfiento total del hom-
bre sino que asla el trabajo real de un
hombre y juzga la conducta de ste como
si no hubiera una relacin interna entre el
21
ser del hombre y el trabajo que el hom-
bre efecta; su juicio, por tanto, se for-
mula segn la atribucin arbitraria de
un-ser ya dado de nacimiento. Y es que
as se Juzga el delirante; en l hay una
''distincin" cuyos orgenes se han perdi-
d() y que no cabra"Ser pensada, es decir,
examinada, intenogada, o incluso discu-
tida; es un don recibido, un privilegio o
una alcurnia ubicados ms ac o ms
ail de toda razn posible. Pero si el deli-
rante es una figura inslita, si nos resulta
impermeable y opaco, pura exterioridad,
v si meramente inferimos que su clima
interior es un caos ciego, estril y rgido,
es porque descuidamos la estructura b-
sica de su delirio; en efecto, como no,
se trabaja, el delirante mantiene separa-
das, por una pwtc, la demanda de su
pensamiento, y, por la otra, su afectivi-
dad. De este modo su pensamiento gira
- en el vaco, se vuelve fantasioso y se pier-
de a s mismo, y su afectividad deriva
hacia una masa desbordante de emocio-
nes, estados apasionados, desabrimien-
to y odios melnclicos, o bien exaltacio-
nes, fervores y entusiasmos recurrentes;
22
en una palabra, tambin lo que se deno-
mina "fanatismo", otro nombre de la
Schwan1zerei.
.No ser ocioso, quiz, profundizar aho-
ra, finalmente, en este retrato del deli-
rante: como no se trabaja y como tam-
poco comprende la divisin y la jerar-
qua del trabajo en la sociedad moderna,
ni puede penetrar el sentido de las rela-
ciones laborales en ]a fbrica, la escuela,
el hospital, la administracin, la empre-
sa, el delirante es incapaz de adaptacin
social alguna, no es -segn la expresin
tpica- "sano"
12
; ]e caben los atributos
de "inmaduro", "grosero" y "brbaro",
carece del valor social de la cultura
13
, pues
propiamente culto no es el hombre pro-
visto de tal o cual erudicin, o de cierta
caballerosidad, seoro o' elegancia corte-
sana, etc., sino e] que se trabaja a s mis-
12
"Sano" nos remite a "salud" y en este contexto
entendemos por "salud" la ntegra posesin de s mis-
mo, el delirante es un enfermo por cuanto no se tra-
baja para sobrepasar su disociacin mtema, sino que
en Y por ella huve de s; en su infierno interior el
es y cmplice de la escisin que l
rmsmo tiene que mantener como tal.
" Idee z.u einer allgemeznen Cescluchte 111 ''-'eltburger-
hcher Abszclzt, ed. cit., Bd. VI, p 38
23
ser del hombre y el trabajo que el hom-
bre efecta; su juicio, por tanto, se for-
mula segn la atribucin arbitraria de
un-ser ya dado de nacimiento. Y es que
as se Juzga el delirante; en l hay una
''distincin" cuyos orgenes se han perdi-
d() y que no cabra"Ser pensada, es decir,
examinada, intenogada, o incluso discu-
tida; es un don recibido, un privilegio o
una alcurnia ubicados ms ac o ms
ail de toda razn posible. Pero si el deli-
rante es una figura inslita, si nos resulta
impermeable y opaco, pura exterioridad,
v si meramente inferimos que su clima
interior es un caos ciego, estril y rgido,
es porque descuidamos la estructura b-
sica de su delirio; en efecto, como no,
se trabaja, el delirante mantiene separa-
das, por una pwtc, la demanda de su
pensamiento, y, por la otra, su afectivi-
dad. De este modo su pensamiento gira
- en el vaco, se vuelve fantasioso y se pier-
de a s mismo, y su afectividad deriva
hacia una masa desbordante de emocio-
nes, estados apasionados, desabrimien-
to y odios melnclicos, o bien exaltacio-
nes, fervores y entusiasmos recurrentes;
22
en una palabra, tambin lo que se deno-
mina "fanatismo", otro nombre de la
Schwan1zerei.
.No ser ocioso, quiz, profundizar aho-
ra, finalmente, en este retrato del deli-
rante: como no se trabaja y como tam-
poco comprende la divisin y la jerar-
qua del trabajo en la sociedad moderna,
ni puede penetrar el sentido de las rela-
ciones laborales en ]a fbrica, la escuela,
el hospital, la administracin, la empre-
sa, el delirante es incapaz de adaptacin
social alguna, no es -segn la expresin
tpica- "sano"
12
; ]e caben los atributos
de "inmaduro", "grosero" y "brbaro",
carece del valor social de la cultura
13
, pues
propiamente culto no es el hombre pro-
visto de tal o cual erudicin, o de cierta
caballerosidad, seoro o' elegancia corte-
sana, etc., sino e] que se trabaja a s mis-
12
"Sano" nos remite a "salud" y en este contexto
entendemos por "salud" la ntegra posesin de s mis-
mo, el delirante es un enfermo por cuanto no se tra-
baja para sobrepasar su disociacin mtema, sino que
en Y por ella huve de s; en su infierno interior el
es y cmplice de la escisin que l
rmsmo tiene que mantener como tal.
" Idee z.u einer allgemeznen Cescluchte 111 ''-'eltburger-
hcher Abszclzt, ed. cit., Bd. VI, p 38
23
mo en el sentido de la razon y de la
libertad como autodeterminacin:
se da el ms preciado campo de unin
entre los hombres, mientras que el deli-
rante, en cambio, "cultiva" su
con respecto a los dems; sta es su irra-
cionalidad. Por esto los "mandatos" que
el delirante recibe de su "orculo inte-
rior" son expresados en forma de impe-
rativos e intimidaciones; no olvidemos
que el delirante se toma por "persona
augusta" y que, por consiguiente, no po-
dra descender a comunicar a los dems
la fuente de s.us "evidencias"; en esta in-
comunicabilidad radica el germen de to-
da la violencia que engendra el dehrante.
La "autoridad" del orculo, por su parte,
se basa en la deidad o en el simulacro de
deidad que el delirante instala en su inte-
rior; esta deidad es un macizo rocoso que
habita, rellenndola, su alma y ({Ue lo
dispensa de la responsabilidad y la an-
gustia de pensar por s mismo y de nin-
gn modo se confunde con Dios como
trmino de la creencia racional. De aqu
la tensin aguda y a veces irritada del
delirante por su "imagen", pues para l
24
se trata de revertir hacia su interior ese
ser-para-otro, esa exterioridad de soli-
dez, permanencia e impermeabi1idad
con la que espera doblegar e imponerse
al prjimo; desde este punto de vista el
delirante es homogneo con la llamada
"personalidad autoritaria", en la medida
en que en el terreno terico "induce" a
dems a que le hagan aparecer las
cosas no del modo como stas son, sino
del modo como concuerden con las fan-
tasas del delirante.
En fuga ante la negatividad del trabajo
del pensamiento -t:>l cual, por lo dems,_
slo ha de negar lo dado para construir
con ello lo nuevo--, el delirante se obce-
ca, por en esa negatividad
como puramente tal; a falta de la crea-
cin de una positividad distinta, se em-_
pea en la purificacin de la ya existen-
te; ya no hay nada que hacer, sino slo
este delirio de limpieza y depuracin; o
bien, ni siquiera esta purga absoluta, si-
no, en el fondo, la aspiracin a una cal-
ma mortal, e] escepticismo ante la aven-
tura del hombre, la "conviccin" de que
la naturaleza humana es irremediable-
25
mo en el sentido de la razon y de la
libertad como autodeterminacin:
se da el ms preciado campo de unin
entre los hombres, mientras que el deli-
rante, en cambio, "cultiva" su
con respecto a los dems; sta es su irra-
cionalidad. Por esto los "mandatos" que
el delirante recibe de su "orculo inte-
rior" son expresados en forma de impe-
rativos e intimidaciones; no olvidemos
que el delirante se toma por "persona
augusta" y que, por consiguiente, no po-
dra descender a comunicar a los dems
la fuente de s.us "evidencias"; en esta in-
comunicabilidad radica el germen de to-
da la violencia que engendra el dehrante.
La "autoridad" del orculo, por su parte,
se basa en la deidad o en el simulacro de
deidad que el delirante instala en su inte-
rior; esta deidad es un macizo rocoso que
habita, rellenndola, su alma y ({Ue lo
dispensa de la responsabilidad y la an-
gustia de pensar por s mismo y de nin-
gn modo se confunde con Dios como
trmino de la creencia racional. De aqu
la tensin aguda y a veces irritada del
delirante por su "imagen", pues para l
24
se trata de revertir hacia su interior ese
ser-para-otro, esa exterioridad de soli-
dez, permanencia e impermeabi1idad
con la que espera doblegar e imponerse
al prjimo; desde este punto de vista el
delirante es homogneo con la llamada
"personalidad autoritaria", en la medida
en que en el terreno terico "induce" a
dems a que le hagan aparecer las
cosas no del modo como stas son, sino
del modo como concuerden con las fan-
tasas del delirante.
En fuga ante la negatividad del trabajo
del pensamiento -t:>l cual, por lo dems,_
slo ha de negar lo dado para construir
con ello lo nuevo--, el delirante se obce-
ca, por en esa negatividad
como puramente tal; a falta de la crea-
cin de una positividad distinta, se em-_
pea en la purificacin de la ya existen-
te; ya no hay nada que hacer, sino slo
este delirio de limpieza y depuracin; o
bien, ni siquiera esta purga absoluta, si-
no, en el fondo, la aspiracin a una cal-
ma mortal, e] escepticismo ante la aven-
tura del hombre, la "conviccin" de que
la naturaleza humana es irremediable-
25
mente "mala", la amargura y el pesimis-
mo, puesto que todo est condenado a la
finitud y a la simple desdicha: aqu atis-
bamos e] vaco pliclo, helado y morteci-
no como un mar que apenas se balancea
dentro y en tomo del clelirante. Pero por
qu? por qu est nihilidad, este regus-
to de decadencia y clcl ms funesto apo-
calipsis? Tengamos presente que el deli-
rante es un cobarde que huye de s mis-
mo: tanto de su rocionalidad, pues la li-
bertad lo aterra y lo sume en el peor
desamparo, como de su afectividad, pues
sta lo expone permanente y concreta-
mente al mw1do que Jo rodea. Ocurre
como si el delirante fuera sensible slo al
absurdo, a la atrocidacl y a la sordidez
del mundo y de la poca; un da descu-
bri esa cara intole1 able del mundo y
jams se repuso de su descubrimiento; y
en vez de enfrentar ese mundo horroroso
en constante amenaza de afectarlo, y tam-
bin de pensarlo justo en la direccin de
su hoiTor, y de esclarecer la real posi-
bilidad de su transformacin, "prefiri"
huir en la escisin t01 turada de s mis-
mo y en una especie de muerte por acle-
26
lantado. De aqu que el delirante necesi-
te proteger su afectividad en lo que sta
tiene de afectable, por lo que slo se le
ha de presentar "lo grato", "lo tonifican-
te", "lo congratulatorio", etc., por lo que,
tambin, "lo desagradable" resulta con-
siderado como "agravio" para su perso-
na "augusta".
Porque el delirio amenaza permanen-
tement-e a la libertad de pensar, deviene
tambin el castigo de los, "excesos" de
dicha libertad cuando sta incurre a su
vez en la forma de delirio llamada dog-
matismo; o, de otro modo, se castiga a la
libertad de pensar con lo mismo que la
libertad de pensar comete.
14
Como lo se-
lala Kant, a la libertad de pensar se opo-
ne la intolerancia y el uso sin ley de la
razn, dos diversos modos de] delirio,
pero tambin la coaccin social y la au-
toridad externa, que penan el desvaro
escptico de una razn alienada de su
propia exigencia, y esta, pena no es sino
el delirio, pues se prohbe la libertad de
hablar y de escribir, es decir, en general,
14
Was heisst: Sich tm Denken orientteren?, ed. cit.,
Bd. III, p. 280.
27
mente "mala", la amargura y el pesimis-
mo, puesto que todo est condenado a la
finitud y a la simple desdicha: aqu atis-
bamos e] vaco pliclo, helado y morteci-
no como un mar que apenas se balancea
dentro y en tomo del clelirante. Pero por
qu? por qu est nihilidad, este regus-
to de decadencia y clcl ms funesto apo-
calipsis? Tengamos presente que el deli-
rante es un cobarde que huye de s mis-
mo: tanto de su rocionalidad, pues la li-
bertad lo aterra y lo sume en el peor
desamparo, como de su afectividad, pues
sta lo expone permanente y concreta-
mente al mw1do que Jo rodea. Ocurre
como si el delirante fuera sensible slo al
absurdo, a la atrocidacl y a la sordidez
del mundo y de la poca; un da descu-
bri esa cara intole1 able del mundo y
jams se repuso de su descubrimiento; y
en vez de enfrentar ese mundo horroroso
en constante amenaza de afectarlo, y tam-
bin de pensarlo justo en la direccin de
su hoiTor, y de esclarecer la real posi-
bilidad de su transformacin, "prefiri"
huir en la escisin t01 turada de s mis-
mo y en una especie de muerte por acle-
26
lantado. De aqu que el delirante necesi-
te proteger su afectividad en lo que sta
tiene de afectable, por lo que slo se le
ha de presentar "lo grato", "lo tonifican-
te", "lo congratulatorio", etc., por lo que,
tambin, "lo desagradable" resulta con-
siderado como "agravio" para su perso-
na "augusta".
Porque el delirio amenaza permanen-
tement-e a la libertad de pensar, deviene
tambin el castigo de los, "excesos" de
dicha libertad cuando sta incurre a su
vez en la forma de delirio llamada dog-
matismo; o, de otro modo, se castiga a la
libertad de pensar con lo mismo que la
libertad de pensar comete.
14
Como lo se-
lala Kant, a la libertad de pensar se opo-
ne la intolerancia y el uso sin ley de la
razn, dos diversos modos de] delirio,
pero tambin la coaccin social y la au-
toridad externa, que penan el desvaro
escptico de una razn alienada de su
propia exigencia, y esta, pena no es sino
el delirio, pues se prohbe la libertad de
hablar y de escribir, es decir, en general,
14
Was heisst: Sich tm Denken orientteren?, ed. cit.,
Bd. III, p. 280.
27
la libertad de expresin. Pero -y esti-
maremos aqu la fuerza de revelacin
que subyace a ]a agudeza de Kant- sin
libertad de expresin tampoco hay liber-
tad de pensamiento; la primera no es
una libertad externa inesencial a la se-
gunda en tanto libertad interior. Si no
pudiramos comunicar a los dems
nuestros pensamientos, tampoco nuestro
pensamiento podra ser correcto, puesto
que pensar bien es ante todo pensar "en
comunidad con otros"
15
No existe, por
lo tanto, el "pensador solitario"; el soli-
tario delira, suea o fantasea; y, a la vez,
el delirante es un solitario del todo ajeno
a los reales conflictos de los hombres; su
desolacin no llega a conmovernos y slo
puede repeler. Entonces, libertad de pen-
sar, trabajo sobre s, cultura, razn, au-
todeterminacin: lo otro del delirio, y,
por lo mismo, el delirio vive entre noso-
tros, como amenaza cierta de corrupcin
interna, de castigo e incluso de infortu-
nio; en efecto, orientarse, por medio de
la razn, en el trabajo de pensar es siem-
pre tarea. Y, por ltimo, de nuevo encon-
15 lb
28
tramos en Cmo orientarse en el pen-
samiento el legado kantiano: el pensa-
mento que en su significacin crtica
trasciende toda historia y toda facticidad
y trata de hacer frente al
orden de los hechos y de la supersticin
ante los hechos, el orden del valor y del
derecho.
Cmo orientarse en el pensamiento [Was
heisst: Sich im Denken orientieren?] se
public primeramente en la Berlinische
lt1onatsschrift [Revista mensual de
Berln}, octubre de 1976, pp. '304-330.
Nuestra traduccin sigue el texto de la
edicin de la Academia de Berln, to-
mo VIII, [Kants tVerke, Akademie-Textaus-
gabe, Band VIII, Abhandlungen nach 1781,
Walter de Gruyter & Co., Berln, 1968},
al cuidado de Heinrich Maier. he-
mos cotejado con el texto ofrecido en
el tomo III (pp. 265-283) de la edicin
de obras de Kant cuidada por W. vVeis-
chedel (Immanud Kant, Werke in sechs
Biinden, herausgegeben von vVilhelm
Weischedel, Insel-Verlag, Wiesbaden und
29
la libertad de expresin. Pero -y esti-
maremos aqu la fuerza de revelacin
que subyace a ]a agudeza de Kant- sin
libertad de expresin tampoco hay liber-
tad de pensamiento; la primera no es
una libertad externa inesencial a la se-
gunda en tanto libertad interior. Si no
pudiramos comunicar a los dems
nuestros pensamientos, tampoco nuestro
pensamiento podra ser correcto, puesto
que pensar bien es ante todo pensar "en
comunidad con otros"
15
No existe, por
lo tanto, el "pensador solitario"; el soli-
tario delira, suea o fantasea; y, a la vez,
el delirante es un solitario del todo ajeno
a los reales conflictos de los hombres; su
desolacin no llega a conmovernos y slo
puede repeler. Entonces, libertad de pen-
sar, trabajo sobre s, cultura, razn, au-
todeterminacin: lo otro del delirio, y,
por lo mismo, el delirio vive entre noso-
tros, como amenaza cierta de corrupcin
interna, de castigo e incluso de infortu-
nio; en efecto, orientarse, por medio de
la razn, en el trabajo de pensar es siem-
pre tarea. Y, por ltimo, de nuevo encon-
15 lb
28
tramos en Cmo orientarse en el pen-
samiento el legado kantiano: el pensa-
mento que en su significacin crtica
trasciende toda historia y toda facticidad
y trata de hacer frente al
orden de los hechos y de la supersticin
ante los hechos, el orden del valor y del
derecho.
Cmo orientarse en el pensamiento [Was
heisst: Sich im Denken orientieren?] se
public primeramente en la Berlinische
lt1onatsschrift [Revista mensual de
Berln}, octubre de 1976, pp. '304-330.
Nuestra traduccin sigue el texto de la
edicin de la Academia de Berln, to-
mo VIII, [Kants tVerke, Akademie-Textaus-
gabe, Band VIII, Abhandlungen nach 1781,
Walter de Gruyter & Co., Berln, 1968},
al cuidado de Heinrich Maier. he-
mos cotejado con el texto ofrecido en
el tomo III (pp. 265-283) de la edicin
de obras de Kant cuidada por W. vVeis-
chedel (Immanud Kant, Werke in sechs
Biinden, herausgegeben von vVilhelm
Weischedel, Insel-Verlag, Wiesbaden und
29
Frankfurt am Main, 1956-1964). Tambin
hemos tenido a la vista la versin france-
sa de A. Philonenlt'o (Kant, Qu'est-ce que
s'orieHter dans la pense?, Paris, Vrin, 2e.
d., 1967)
16

C. Correas
16
Indicamos con nmeros marginales entre cor-
chet's la paginacin de la edicin de la Academia de
Berln, tomo VIII.
30
CMO ORIENTARSE
EN EL PENSAMIENTO
Frankfurt am Main, 1956-1964). Tambin
hemos tenido a la vista la versin france-
sa de A. Philonenlt'o (Kant, Qu'est-ce que
s'orieHter dans la pense?, Paris, Vrin, 2e.
d., 1967)
16

C. Correas
16
Indicamos con nmeros marginales entre cor-
chet's la paginacin de la edicin de la Academia de
Berln, tomo VIII.
30
CMO ORIENTARSE
EN EL PENSAMIENTO
Por lejos que podamos aplicar nuestros
conceptos y, en esto, por mucho que po-
darnos hacer abstraccin de la sensibili-
dad, a esos conceptos se adhieren siem-
pre, sin embargo, representaciones ima-
ginativas [bildliche}; la determinacin
propia de stas&es fa de hacer aptas para
el ZlSO emprice las representaciones que-
no son derivadas de la experiencia. Pues
cmo Ies proporcionaramos sentido y
significacin a nuestros conceptos si al-
guna intuicin (la cual finalmente siem-
pre tiene que ser un ejemplo de una ex-
periencia posible cualquiera) no subya-
ciera a ellos?
1
Si luego excluimos de la
accin concreta del entendimiento la
mezcla de la imagen, primero mezcla
de la percepcin contingente por medio
de los sentidos, y despus incluso b de la
pura intuicin sensible en general, en-
33
Por lejos que podamos aplicar nuestros
conceptos y, en esto, por mucho que po-
darnos hacer abstraccin de la sensibili-
dad, a esos conceptos se adhieren siem-
pre, sin embargo, representaciones ima-
ginativas [bildliche}; la determinacin
propia de stas&es fa de hacer aptas para
el ZlSO emprice las representaciones que-
no son derivadas de la experiencia. Pues
cmo Ies proporcionaramos sentido y
significacin a nuestros conceptos si al-
guna intuicin (la cual finalmente siem-
pre tiene que ser un ejemplo de una ex-
periencia posible cualquiera) no subya-
ciera a ellos?
1
Si luego excluimos de la
accin concreta del entendimiento la
mezcla de la imagen, primero mezcla
de la percepcin contingente por medio
de los sentidos, y despus incluso b de la
pura intuicin sensible en general, en-
33
tonces queda aquel puro concepto del en-
tendimiento, cuya extensin ahora se ha
ampliado, y que contiene una regla del
pensamiento en general. La propia lgica
general
2
se ha constituido de ese modo;
y quiz haya incluso escondido en el uso
empico de nuestio entendimiento y de
la razn
3
mucho mtodo heurstico para
pensar, mtodo que, lo extrajesemos
con cuidado de dicha experiencia, podra
enriquecer la filosofa con muchas mxi-
mas tiles, incluso en el pensamiento
abstracto.
De esta especie era el principio que
profesaba el difunto Mendelssohn, aun-
que, por lo que s, slo en sus ltimos
escritos (las Morgellstunden (a), pp. 165-
66, y la carta a los amigos de Lessing (b),
pp. 33 y 67); a saber, la mxima de la
necesidad de orientarse
4
en el uso espe-
de la razn (uso al que Mendel-
ssohn, por Io dems, conceda mucho, in-
(a) Murgenstunden oder uber das Dasem
Cotte:, (Horas matlnales o lecCiones sobre la existenCia
de octubre de 1785
(b) ,'vfoses !Yiendelssolm an dte Freunde Lessmgs [Ma-
ses Mendelssohn a los amigos de Lessing), 1786
34
cluso hasta la evidencia de la demostra-
cin, con respecto al conocimiento de los
objetos suprasensibles) a travs de un
cierto medio conductor; este medio con-
ductor era llamado por Mendelssohn ya
el sentido comn [Gemeinsinn} (en las
Jvlorgenstunden), ya l.a sana razll [gesun-
de Vernunft}, ya el simple entendimiento
humano [schlichte MenschenverstandJ
(en la carta a los amigos de Lessing).
Quin habra podido pensar que se-
mejante declaracin resultara tan perni-
ciosa (Jo que de hecho era inevitable) no
slo para la ventajosa opinin que Men-
delssohn se formaba acerca del poder del
uso especulativo de la razn en cuestiones
teolgicas
5
; sino que incluso la sana ra-
zn comn, dada la ambigedad en la
que Mendelssohn haba dejado el ejerci-
cio de este poder en contraste con la es-
peculacin, correra el peligro de servir
de principio al delirio [SchwarmereiJ y a
la completa abdicacin de la razn? Y
sin embargo esto es lo que ocurri en la
polmica entre Mendelssohn y Jacobi
6
,
sobre todo por las conclusiones no des-
35
tonces queda aquel puro concepto del en-
tendimiento, cuya extensin ahora se ha
ampliado, y que contiene una regla del
pensamiento en general. La propia lgica
general
2
se ha constituido de ese modo;
y quiz haya incluso escondido en el uso
empico de nuestio entendimiento y de
la razn
3
mucho mtodo heurstico para
pensar, mtodo que, lo extrajesemos
con cuidado de dicha experiencia, podra
enriquecer la filosofa con muchas mxi-
mas tiles, incluso en el pensamiento
abstracto.
De esta especie era el principio que
profesaba el difunto Mendelssohn, aun-
que, por lo que s, slo en sus ltimos
escritos (las Morgellstunden (a), pp. 165-
66, y la carta a los amigos de Lessing (b),
pp. 33 y 67); a saber, la mxima de la
necesidad de orientarse
4
en el uso espe-
de la razn (uso al que Mendel-
ssohn, por Io dems, conceda mucho, in-
(a) Murgenstunden oder uber das Dasem
Cotte:, (Horas matlnales o lecCiones sobre la existenCia
de octubre de 1785
(b) ,'vfoses !Yiendelssolm an dte Freunde Lessmgs [Ma-
ses Mendelssohn a los amigos de Lessing), 1786
34
cluso hasta la evidencia de la demostra-
cin, con respecto al conocimiento de los
objetos suprasensibles) a travs de un
cierto medio conductor; este medio con-
ductor era llamado por Mendelssohn ya
el sentido comn [Gemeinsinn} (en las
Jvlorgenstunden), ya l.a sana razll [gesun-
de Vernunft}, ya el simple entendimiento
humano [schlichte MenschenverstandJ
(en la carta a los amigos de Lessing).
Quin habra podido pensar que se-
mejante declaracin resultara tan perni-
ciosa (Jo que de hecho era inevitable) no
slo para la ventajosa opinin que Men-
delssohn se formaba acerca del poder del
uso especulativo de la razn en cuestiones
teolgicas
5
; sino que incluso la sana ra-
zn comn, dada la ambigedad en la
que Mendelssohn haba dejado el ejerci-
cio de este poder en contraste con la es-
peculacin, correra el peligro de servir
de principio al delirio [SchwarmereiJ y a
la completa abdicacin de la razn? Y
sin embargo esto es lo que ocurri en la
polmica entre Mendelssohn y Jacobi
6
,
sobre todo por las conclusiones no des-
35
1
provistas de importancia del sagaz autor
de Jos Resultados*.
No voy a atribuir a ninguno de los dos
pensadores el propsito de introducir un
modo de pensar tan pernicioso, aunque
considero la tentativa de Jacobi y del
autor de los Resultados como un argu-
mentum ad hominem, del cual es justo
servirse como de una simple arma defen-
siva utilizando para su desventaja los
puntos dbiles que ofrece el adversario.
Mostrar, por otra parte, que de hecho es
por la mera razn por lo que hay que
orientarse, y no por un presuntamente
oculto sentido de la verdad o una intui-
cin exaltada en la que se podran injer-
tar, sin consentimiento de la razn, la
tradicin y la revelacin. Mostrar tam-
bin, como sin cesar lo sostuvo Mendels-
* Jacobi, Brzefe uber dre Lehre des Spmoza [Cartas
la doctnna de Spmoza}, Breslau 1785. -Jacob1,
Wrder Mendelssohns Beschuldzgung, betreffend dze Ene-
fe uber dze Lehre des Spznoza [Contra la acusacin de
Mendelssohn respecto a las cartas sobre la doctnna de
Spmoza], Le1pz1g 1786- Dze Resultate der lacobzschen
und M.endelssohnschen Phzlosophze, knttsch untersucht
von eznem Frerwzlltgen [Los resultados de la filosofa de
Jacob1 v de Mendelssohn, cntlcamente mvestigada
por un voluntano}, cb
7
36
sohn con legt1mo ardor, que slo hay que
orientarse por 1a pura razn
propiamente dicha, tal como l lo encon-
traba necesarko y lo preconizaba. Pero
aqu, sin embargo, hay que rechazar la
alta pretensin de la facultad especulati-
va de la razn, y sobre todo su autoridad
(por demostracin), que es puramente
imperativa; en 1a medida en que la razn
es especulativa no se Ie conceder sino la
tarea de purificar de contradicciones el
concepto racional comn y de defender
contra sus propios ataques sofisticas a las
mximas de una sana razn.
El ms amplio y preciso concepto
terminado del acto de orientarse puede
ayudarnos a presentar ntidamente las
mximas de Ia sana razn en sus aplica-
ciones al conocimiento de objetos supra-
sensibles.
Orientarse significa, en el propio senti-
do de la palabra: encontrar a partir de
una regin celeste dada (dividimos e1 ho-
rizonte en cuatro regiones) las dems re-
giones y sobre todo el oriente. Si veo aho-
ra el sol en el cielo y s que ahora es
medioda, entonces s encontrar sur, el
37
1
provistas de importancia del sagaz autor
de Jos Resultados*.
No voy a atribuir a ninguno de los dos
pensadores el propsito de introducir un
modo de pensar tan pernicioso, aunque
considero la tentativa de Jacobi y del
autor de los Resultados como un argu-
mentum ad hominem, del cual es justo
servirse como de una simple arma defen-
siva utilizando para su desventaja los
puntos dbiles que ofrece el adversario.
Mostrar, por otra parte, que de hecho es
por la mera razn por lo que hay que
orientarse, y no por un presuntamente
oculto sentido de la verdad o una intui-
cin exaltada en la que se podran injer-
tar, sin consentimiento de la razn, la
tradicin y la revelacin. Mostrar tam-
bin, como sin cesar lo sostuvo Mendels-
* Jacobi, Brzefe uber dre Lehre des Spmoza [Cartas
la doctnna de Spmoza}, Breslau 1785. -Jacob1,
Wrder Mendelssohns Beschuldzgung, betreffend dze Ene-
fe uber dze Lehre des Spznoza [Contra la acusacin de
Mendelssohn respecto a las cartas sobre la doctnna de
Spmoza], Le1pz1g 1786- Dze Resultate der lacobzschen
und M.endelssohnschen Phzlosophze, knttsch untersucht
von eznem Frerwzlltgen [Los resultados de la filosofa de
Jacob1 v de Mendelssohn, cntlcamente mvestigada
por un voluntano}, cb
7
36
sohn con legt1mo ardor, que slo hay que
orientarse por 1a pura razn
propiamente dicha, tal como l lo encon-
traba necesarko y lo preconizaba. Pero
aqu, sin embargo, hay que rechazar la
alta pretensin de la facultad especulati-
va de la razn, y sobre todo su autoridad
(por demostracin), que es puramente
imperativa; en 1a medida en que la razn
es especulativa no se Ie conceder sino la
tarea de purificar de contradicciones el
concepto racional comn y de defender
contra sus propios ataques sofisticas a las
mximas de una sana razn.
El ms amplio y preciso concepto
terminado del acto de orientarse puede
ayudarnos a presentar ntidamente las
mximas de Ia sana razn en sus aplica-
ciones al conocimiento de objetos supra-
sensibles.
Orientarse significa, en el propio senti-
do de la palabra: encontrar a partir de
una regin celeste dada (dividimos e1 ho-
rizonte en cuatro regiones) las dems re-
giones y sobre todo el oriente. Si veo aho-
ra el sol en el cielo y s que ahora es
medioda, entonces s encontrar sur, el
37
oeste el norte y el este. Pero para esto
' . "
necesito absolutamente el sentimiento
{.Gefhl}
8
de una diferencia en mi propio
sujeto, a saber, la diferencia entre la ma-
no derecha y la mano izquierda. Lo lla-
mo sentirniento, porque esos dos lados,
externamente, no en la intui-
cin diferencia alguna. Si en el trazado
de un circulo yo no tuviera el poder de
diferenciar, sin requerir en el crculo una
diversidad de objetos, el movimiento
que va de la izquierda a la derecha del
movimiento que va de de1 echa a izquier-
da y de determinar as a priori una dife-
en disposicin de los objetos,
sabra si debo poner el este a la dere-
cha o a la izquierda del punto sur del
horizonte ni si debo completar pasando
por el norte y el oeste el crculo que vuel-
ve al sur. Por consiguiente, aun teniendo
en cuenta todos los datos objetivos en el
cielo, vo, sin embargo, me oriento geogr-
slo por medio de un funda-
mento subjetivo de diferenciacin; y si un
da, por milagro, conservandO todos los
astros la misma figura y precisamente la
misma posicin los unos respecto de los
38
otros, slo se modificara la direccin de
los mismos, que antes era a] este y ahora
seria al oeste, en la primera noche estre-
llada el ojo humano no advertira el me-
nor cambio, e incluso e1 astrnomo, si se
atiene meramente a lo que ve y no al
mismo tiempo a lo que siente, se deso-
rientara inevitablemente. Pero entonces
lo asiste de un modo totalmente natural
1a facultad de diferenciacin por el sen-
timiento de la mano derecha y la izquier-
d que le ha sido dada por la naturaleza
y a la que una ejercitacin frecuente ha
hecho habitual; y as este astrnomo, con -
slo mirar la estrella polar, no slo ad-
vertir el cambio ocurrido, sino que tam-
bin podr orientarse a pesar de] mismo.
Puedo ahora ampliar este concepto
geogrfico del comportamiento de orien-
tarse y entender por l el orientarse en
un espacio dado en general, es decir, por
tanto, de manera simplemente matem-
tica. Para orientarme en Ia oscuridad en
una habitacin que conozco, me basta
con asir un solo objeto cuya ubicacin
est presente en mi memoria
9
Y aqu
evidentemente no me ayuda sino la fa-
3)
oeste el norte y el este. Pero para esto
' . "
necesito absolutamente el sentimiento
{.Gefhl}
8
de una diferencia en mi propio
sujeto, a saber, la diferencia entre la ma-
no derecha y la mano izquierda. Lo lla-
mo sentirniento, porque esos dos lados,
externamente, no en la intui-
cin diferencia alguna. Si en el trazado
de un circulo yo no tuviera el poder de
diferenciar, sin requerir en el crculo una
diversidad de objetos, el movimiento
que va de la izquierda a la derecha del
movimiento que va de de1 echa a izquier-
da y de determinar as a priori una dife-
en disposicin de los objetos,
sabra si debo poner el este a la dere-
cha o a la izquierda del punto sur del
horizonte ni si debo completar pasando
por el norte y el oeste el crculo que vuel-
ve al sur. Por consiguiente, aun teniendo
en cuenta todos los datos objetivos en el
cielo, vo, sin embargo, me oriento geogr-
slo por medio de un funda-
mento subjetivo de diferenciacin; y si un
da, por milagro, conservandO todos los
astros la misma figura y precisamente la
misma posicin los unos respecto de los
38
otros, slo se modificara la direccin de
los mismos, que antes era a] este y ahora
seria al oeste, en la primera noche estre-
llada el ojo humano no advertira el me-
nor cambio, e incluso e1 astrnomo, si se
atiene meramente a lo que ve y no al
mismo tiempo a lo que siente, se deso-
rientara inevitablemente. Pero entonces
lo asiste de un modo totalmente natural
1a facultad de diferenciacin por el sen-
timiento de la mano derecha y la izquier-
d que le ha sido dada por la naturaleza
y a la que una ejercitacin frecuente ha
hecho habitual; y as este astrnomo, con -
slo mirar la estrella polar, no slo ad-
vertir el cambio ocurrido, sino que tam-
bin podr orientarse a pesar de] mismo.
Puedo ahora ampliar este concepto
geogrfico del comportamiento de orien-
tarse y entender por l el orientarse en
un espacio dado en general, es decir, por
tanto, de manera simplemente matem-
tica. Para orientarme en Ia oscuridad en
una habitacin que conozco, me basta
con asir un solo objeto cuya ubicacin
est presente en mi memoria
9
Y aqu
evidentemente no me ayuda sino la fa-
3)
cultad de determinar la situacin [Lage}
segn un fundamento <;ubjetivo de dife-
renciacin: en efecto, de ningn modo
veo los objetos cuya ubicacin debo en-
contrar. Claro que yo no podra aco-
modarme en una habitacin de paredes
iguales si alguien, en broma, hubiera
desplazado todos los objetos, conservan-
do el mismo orden entre ellos, pero po-
niendo a la izquierda lo que antes estaba
a la derecha. Pero no tardo en orientar-
me gracias al mero sentimiento de una
diferencia entre mis dos lados, el derecho
y el izquierdo. Es precisamente lo que
ocurre cuando debo caminar y doblar de
noche por calles que conozco, pero en las
que en ese momento no distingo ninguna
casa.
Finalmente, puedo ampliar todava
ms ese concepto, puesto que el mismo
consistir no slo en el poder de orien-
tarse en espacio, esto es, matemtica-
mente, sino, en general, en el de orientar-
se en el pensamiento, esto es, lgicamente.
Se puede adivinar fcilmente por analo-
ga que aqu se tratar de una operacin
de "]a razn pura: la de guiar su propio
40
uso cuando, par tiendo de los objetos co-
nocidos (de la experiencia), la razn
quiere ampliarse ms all de todos los
lmites de la experiencia y no encuentra
absolutamente nada corrio objeto de la
intuicin, sino merqmente espacio para
la misma; en efecto, aqu la razn, en la
determinacin de su propio poder de juz-
gar, ya no se encuentra en situacin de
someter sus juicios a una mxima deter-
minada segn fundamentos objetivos de
conocimiento, sfuo nicamente segn un
fundamento subjetivo de diferenciacion *.
Este medio [Mittel} subjetivo, el nico_
que todava queda, no es otro que el sen-
timiento de la e1:igencia (Bedrfnis] pro-
pia de la razn. Se puede estar asegura-
do contra todo error
10
si uno no se a-
rriesga a juzgar en el caso de no saber
tanto cuanto se requiere para un juicio
determinante
11
Por consiguiente, en s
rnbma la ignorancia
12
es sin duda 1a
* Onentane en el pensamiento en general srgmfca,
por tanto dada la de los obJe-
tivos de la razon, determmarse en el tener por verda-
dero [rm Furwahrhalten] segun un pnnCip!O subJetiVO
de la razon
41
cultad de determinar la situacin [Lage}
segn un fundamento <;ubjetivo de dife-
renciacin: en efecto, de ningn modo
veo los objetos cuya ubicacin debo en-
contrar. Claro que yo no podra aco-
modarme en una habitacin de paredes
iguales si alguien, en broma, hubiera
desplazado todos los objetos, conservan-
do el mismo orden entre ellos, pero po-
niendo a la izquierda lo que antes estaba
a la derecha. Pero no tardo en orientar-
me gracias al mero sentimiento de una
diferencia entre mis dos lados, el derecho
y el izquierdo. Es precisamente lo que
ocurre cuando debo caminar y doblar de
noche por calles que conozco, pero en las
que en ese momento no distingo ninguna
casa.
Finalmente, puedo ampliar todava
ms ese concepto, puesto que el mismo
consistir no slo en el poder de orien-
tarse en espacio, esto es, matemtica-
mente, sino, en general, en el de orientar-
se en el pensamiento, esto es, lgicamente.
Se puede adivinar fcilmente por analo-
ga que aqu se tratar de una operacin
de "]a razn pura: la de guiar su propio
40
uso cuando, par tiendo de los objetos co-
nocidos (de la experiencia), la razn
quiere ampliarse ms all de todos los
lmites de la experiencia y no encuentra
absolutamente nada corrio objeto de la
intuicin, sino merqmente espacio para
la misma; en efecto, aqu la razn, en la
determinacin de su propio poder de juz-
gar, ya no se encuentra en situacin de
someter sus juicios a una mxima deter-
minada segn fundamentos objetivos de
conocimiento, sfuo nicamente segn un
fundamento subjetivo de diferenciacion *.
Este medio [Mittel} subjetivo, el nico_
que todava queda, no es otro que el sen-
timiento de la e1:igencia (Bedrfnis] pro-
pia de la razn. Se puede estar asegura-
do contra todo error
10
si uno no se a-
rriesga a juzgar en el caso de no saber
tanto cuanto se requiere para un juicio
determinante
11
Por consiguiente, en s
rnbma la ignorancia
12
es sin duda 1a
* Onentane en el pensamiento en general srgmfca,
por tanto dada la de los obJe-
tivos de la razon, determmarse en el tener por verda-
dero [rm Furwahrhalten] segun un pnnCip!O subJetiVO
de la razon
41
causa de los lmites, pero no la causa de
los errores de nuestro conocimiento. Pero
cuan9-o no es arbitrario el que uno quie-
ra o no quiera juzgar acerca de algo, es
decir, cuando es una exigencia efectiva-
mente real, y, como tal, inherente a la ra-
zn misma, la que hace necesario el acto
de juzgar, y cuando, por ptra parte, la
carencia de nuestro saber nos limita res-
pecto a los elementos requeridos para el
juicio, entonces es necesario que tenga-
mos una mxima segn la cual emitir
nuestro juicio. Pues la razn quiere ser
satisfecha. Si, pues, ya est establecido
que aqu no hay intuicin de objetos, ni
siquiera algo semejante a un objeto por
el que podramos presentarles [darste-
llen] a nuestros conceptos ampliados el
, objeto adecuado a ellos y as asegurar-
les su real [real] posibilidad, entonces no
nos queda otra cosa que hacer sino, pri-
mero, examinar bien el concepto con el
que queremos aventurarnos ms all de
toda experiencia posible a fin de ver si
est libre de contradicciones v luego al
' "' ........ :1
menos, someter bajo conceptos puros del
entendimiento la relaczn del objeto con
42
los objetos de la experiencia; con esto,
por cierto, no sensibilizamos [versinnli-
chen} el objeto, pero, sin embargo, pen-
samos algo suprasensible compatible,
por lo menos, con e] u ~ o emprico de
nuestra razn. Sin esta precaucin no
podramos hacer uso alguno de semejan-
te concepto, sino que deliraramos en vez
de pensar.
Claro que de este modo, a saber, por el
mero concepto, todava :pose ha logrado
nada en cuanto a la existencia [Existenz}
de ese objeto y en cuanto a la efectiva
ligazn del mismo con el mundo (esto es,
con el conjunto J.e todos los objetos de -
experiencia posible). Pero aqu intervie-
ne el derecho de la exigencia de la razn
-en tanto fundamento subjetivo- a ad-
mitir y suponer algo que la razn no pue-
de atreverse a saber por medio de funda-
mentos objetivos; interviene, por tanto,
el derecho de la razn a orientarse en el
pensamiento, en e1 espacio de Jo supra-
sensible imnenso y pleno de tinieblas pa-
ra nosotros, nicamente por su propia
exigencia.
Es posible pensar muchos objetos su-
causa de los lmites, pero no la causa de
los errores de nuestro conocimiento. Pero
cuan9-o no es arbitrario el que uno quie-
ra o no quiera juzgar acerca de algo, es
decir, cuando es una exigencia efectiva-
mente real, y, como tal, inherente a la ra-
zn misma, la que hace necesario el acto
de juzgar, y cuando, por ptra parte, la
carencia de nuestro saber nos limita res-
pecto a los elementos requeridos para el
juicio, entonces es necesario que tenga-
mos una mxima segn la cual emitir
nuestro juicio. Pues la razn quiere ser
satisfecha. Si, pues, ya est establecido
que aqu no hay intuicin de objetos, ni
siquiera algo semejante a un objeto por
el que podramos presentarles [darste-
llen] a nuestros conceptos ampliados el
, objeto adecuado a ellos y as asegurar-
les su real [real] posibilidad, entonces no
nos queda otra cosa que hacer sino, pri-
mero, examinar bien el concepto con el
que queremos aventurarnos ms all de
toda experiencia posible a fin de ver si
est libre de contradicciones v luego al
' "' ........ :1
menos, someter bajo conceptos puros del
entendimiento la relaczn del objeto con
42
los objetos de la experiencia; con esto,
por cierto, no sensibilizamos [versinnli-
chen} el objeto, pero, sin embargo, pen-
samos algo suprasensible compatible,
por lo menos, con e] u ~ o emprico de
nuestra razn. Sin esta precaucin no
podramos hacer uso alguno de semejan-
te concepto, sino que deliraramos en vez
de pensar.
Claro que de este modo, a saber, por el
mero concepto, todava :pose ha logrado
nada en cuanto a la existencia [Existenz}
de ese objeto y en cuanto a la efectiva
ligazn del mismo con el mundo (esto es,
con el conjunto J.e todos los objetos de -
experiencia posible). Pero aqu intervie-
ne el derecho de la exigencia de la razn
-en tanto fundamento subjetivo- a ad-
mitir y suponer algo que la razn no pue-
de atreverse a saber por medio de funda-
mentos objetivos; interviene, por tanto,
el derecho de la razn a orientarse en el
pensamiento, en e1 espacio de Jo supra-
sensible imnenso y pleno de tinieblas pa-
ra nosotros, nicamente por su propia
exigencia.
Es posible pensar muchos objetos su-
prasensibles (pues los objetos sensibles
no agotan el campo entero de todo lo
posible) sin que la razn sienta exigencia
alguna de ampliarse hasta los mismos y
mucho menos de admitir su existencia
[Dasein}. La razn tiene bastante tarea
con aquellas; causas en el mundo que se
manifiestan a los sentidos (o que al me-
nos son de la misma especie que las que
as se manifiestan a ellos) como para que
adems tenga que para ello del
influjo de puros espritus de la naturale-
za; semejante admisin sera ms bien
perjudicial para su uso. En efecto, como
no sabemos nada acerca de las leyes por
las que pueden actuar tales seres, pero s
sabemos mucho acerca de los objetos de
los sentidos -o, por lo menos,
esperarlo a partir de la experiencia-, se
menoscabara ms bien el uso de la ra-
zn por alguna suposicin de ese tipo.
No es por cierto alguna entre-
garse a semejantes investigaciones, o ju-
gar con fantasmagoras de ese tipo; es
ms bien simple curiosidad petulante
que no lleva a otra cosa que a ensoa-
ciones. El caso es totalmente diferente
44
respecto del concepto de un pnmer ser
originario, como inteligencia suprema y
a la vez como bien supremo. Pues nue;-
tra razn no slo sien1e ya una exigencia
de poner el concepto de lo ilimitado co-
mo fundamento del concepto de todo lo
limitado, o sea, de todas las dems co-
sas*; esa exigencia la lleva tambin a Ia
* Como con respecto a la posibilidad de todas las
la razn exige suponer alguna realidad (Reali-
tat] en tanto dada y como considera slo como lmites
la diversidad de las cosas segn sus negaciones inhe-
rent:s, se ve obligada a poner una nica posibilidad,
precisamente la del ser ilimitado, como fundamento
y a considerar todos los dems seres como
denvados. Adems, como la posibilidad general de to-
da cosa singular ha de ser encontrada en el todo de ]as
existencias -ste es, por lo menos, el nico modo
mo el de determinacin general hace posi-
ble la diferenciacin entre lo posible y lo efectivamen-
te real en nuestra razn-, encontramos aqu un fun-
dam:nto subjetivo de b necesidad, es decir, una exi-
gencia de nuestra razn"'de poner por fundamento de
toda posibilidad la existencia de un ser realsimo
(allerreale_st] (supremo). As se origina la prue-
cartesiana de la existencia de Dios, en la me-
dida en que fundamentos subjetivos para supo-
ner algo para el uso de la razn (que en el fon
do, es siempre slo un uso son
mados b"
por o JetJ:os, y, por tanto, en que la exigencia
es por dzscernzmzento [Einsicht}
13
Lo que se
a esta prueba se aplica a todas las pruebas del
digno Mendelssohn en sus Morgenstunden; en tanto
45
prasensibles (pues los objetos sensibles
no agotan el campo entero de todo lo
posible) sin que la razn sienta exigencia
alguna de ampliarse hasta los mismos y
mucho menos de admitir su existencia
[Dasein}. La razn tiene bastante tarea
con aquellas; causas en el mundo que se
manifiestan a los sentidos (o que al me-
nos son de la misma especie que las que
as se manifiestan a ellos) como para que
adems tenga que para ello del
influjo de puros espritus de la naturale-
za; semejante admisin sera ms bien
perjudicial para su uso. En efecto, como
no sabemos nada acerca de las leyes por
las que pueden actuar tales seres, pero s
sabemos mucho acerca de los objetos de
los sentidos -o, por lo menos,
esperarlo a partir de la experiencia-, se
menoscabara ms bien el uso de la ra-
zn por alguna suposicin de ese tipo.
No es por cierto alguna entre-
garse a semejantes investigaciones, o ju-
gar con fantasmagoras de ese tipo; es
ms bien simple curiosidad petulante
que no lleva a otra cosa que a ensoa-
ciones. El caso es totalmente diferente
44
respecto del concepto de un pnmer ser
originario, como inteligencia suprema y
a la vez como bien supremo. Pues nue;-
tra razn no slo sien1e ya una exigencia
de poner el concepto de lo ilimitado co-
mo fundamento del concepto de todo lo
limitado, o sea, de todas las dems co-
sas*; esa exigencia la lleva tambin a Ia
* Como con respecto a la posibilidad de todas las
la razn exige suponer alguna realidad (Reali-
tat] en tanto dada y como considera slo como lmites
la diversidad de las cosas segn sus negaciones inhe-
rent:s, se ve obligada a poner una nica posibilidad,
precisamente la del ser ilimitado, como fundamento
y a considerar todos los dems seres como
denvados. Adems, como la posibilidad general de to-
da cosa singular ha de ser encontrada en el todo de ]as
existencias -ste es, por lo menos, el nico modo
mo el de determinacin general hace posi-
ble la diferenciacin entre lo posible y lo efectivamen-
te real en nuestra razn-, encontramos aqu un fun-
dam:nto subjetivo de b necesidad, es decir, una exi-
gencia de nuestra razn"'de poner por fundamento de
toda posibilidad la existencia de un ser realsimo
(allerreale_st] (supremo). As se origina la prue-
cartesiana de la existencia de Dios, en la me-
dida en que fundamentos subjetivos para supo-
ner algo para el uso de la razn (que en el fon
do, es siempre slo un uso son
mados b"
por o JetJ:os, y, por tanto, en que la exigencia
es por dzscernzmzento [Einsicht}
13
Lo que se
a esta prueba se aplica a todas las pruebas del
digno Mendelssohn en sus Morgenstunden; en tanto
45
suposicin de la existencia (Dasein} de
ese ser. Sin esta suposicin la razn no
puede indicar ningn fundamento satis-
factorio de la contingencia de la existen-
cia (Existenz} de las cosas en el mundo, y
demostracin, no aportan nJda Pero no por eso son
intiles. En efecto, basta con mencionar qu bella oca-
sin dan esos extremadamente sutiles desarrollos de
las condiciones subjetivas del uso de nuestra razn al
completo conocimiento de esa nuestra facultad, para
la cual son ejemplos permanentes. As, el tener por
verdadero
14
por fundamentos subjetivos del uso de la
razn, cuando nos faltan los objetivos y sin embargo
estamos obligados a juzgar, es siempre de la mayor
importancia. Sin embargo, no tenemos que hacer pa-
sar por un lzbre dLScemume11to lo que slo es una su-
poszczn obligada, a fin de no mostrar innece<;aria-
mente al adversario con el que hemos aceptado dog-
matzzar
15
los puntos dbiles de los que puede servirse
para perJudicarnos. Mendelssohn, por cierto, no se ha-
bra figurado que dogmatizar con la razn pura en el
campo de lo suprasensible es el camino que lleva di-
rectamente al delilio filosfico, y que slo la Critica de
esa nusma facultad poda remediar radicalmente ese
mal. Es verdad que la disciplina del mtodo escolsti-
co
16
(el de Wolff, por ejemplo, que l tambin
mendaba por esa razn) puede Impedir efectivamente
por un tiempo ese ya que determina todos
los conceptos mediante detmruones y todos lo pasos
tienen que ser mediante principios; pero
no puede prevenirlo totalmente. En efecto, con qu
derecho se querra prohibir a la razn ir todava ms
lejos en ese campo en el que, propia confesin,
tan bien le ha rdo y dnde tan, poi tanto, los lmites
en los que ha de deternerse J
46
aun menos de la finalidad y orden que
uno encuentra en todas partes en un gra-
do asombroso (todava ms en lo pe-
quena, puesto que nos es prximo, que
en lo grande). A menos de admitir un
autor inteligente no se podra indicar el
menor fundamento inteligible de ello sin
caer en puros disparates; y, aunque no
podemos probar la imposibilidad de se-
mejante finalidad en ausencia de una
primera causa inteligente (pues entonces
PC?Seeramos fundamentos objetivos sufi-
cientes y no tendramos que recurrir a
los subjetivos), yace, sin embargo, en esa
carencia de discernimiento, un funda--
mento subjetivo satisfactorio para admi-
tir esa causa; a saber, la razn exige su-
poL algo inteligible para ella a fin de
explicar [erklren] a partir de dicho algo
ese fenmeno dado, ya que todo aquello
con lo que la razn pueda unir un con-
cepto no satisface esa exigencia.
Pero se puede considerar la exigencia
de la razn segn un doble aspecto: pri-
mero en su uso terico, luego en su uso
prctico. Acabo de aducir la primera exi-
gencia; pero se ve bien que la misma est
47
suposicin de la existencia (Dasein} de
ese ser. Sin esta suposicin la razn no
puede indicar ningn fundamento satis-
factorio de la contingencia de la existen-
cia (Existenz} de las cosas en el mundo, y
demostracin, no aportan nJda Pero no por eso son
intiles. En efecto, basta con mencionar qu bella oca-
sin dan esos extremadamente sutiles desarrollos de
las condiciones subjetivas del uso de nuestra razn al
completo conocimiento de esa nuestra facultad, para
la cual son ejemplos permanentes. As, el tener por
verdadero
14
por fundamentos subjetivos del uso de la
razn, cuando nos faltan los objetivos y sin embargo
estamos obligados a juzgar, es siempre de la mayor
importancia. Sin embargo, no tenemos que hacer pa-
sar por un lzbre dLScemume11to lo que slo es una su-
poszczn obligada, a fin de no mostrar innece<;aria-
mente al adversario con el que hemos aceptado dog-
matzzar
15
los puntos dbiles de los que puede servirse
para perJudicarnos. Mendelssohn, por cierto, no se ha-
bra figurado que dogmatizar con la razn pura en el
campo de lo suprasensible es el camino que lleva di-
rectamente al delilio filosfico, y que slo la Critica de
esa nusma facultad poda remediar radicalmente ese
mal. Es verdad que la disciplina del mtodo escolsti-
co
16
(el de Wolff, por ejemplo, que l tambin
mendaba por esa razn) puede Impedir efectivamente
por un tiempo ese ya que determina todos
los conceptos mediante detmruones y todos lo pasos
tienen que ser mediante principios; pero
no puede prevenirlo totalmente. En efecto, con qu
derecho se querra prohibir a la razn ir todava ms
lejos en ese campo en el que, propia confesin,
tan bien le ha rdo y dnde tan, poi tanto, los lmites
en los que ha de deternerse J
46
aun menos de la finalidad y orden que
uno encuentra en todas partes en un gra-
do asombroso (todava ms en lo pe-
quena, puesto que nos es prximo, que
en lo grande). A menos de admitir un
autor inteligente no se podra indicar el
menor fundamento inteligible de ello sin
caer en puros disparates; y, aunque no
podemos probar la imposibilidad de se-
mejante finalidad en ausencia de una
primera causa inteligente (pues entonces
PC?Seeramos fundamentos objetivos sufi-
cientes y no tendramos que recurrir a
los subjetivos), yace, sin embargo, en esa
carencia de discernimiento, un funda--
mento subjetivo satisfactorio para admi-
tir esa causa; a saber, la razn exige su-
poL algo inteligible para ella a fin de
explicar [erklren] a partir de dicho algo
ese fenmeno dado, ya que todo aquello
con lo que la razn pueda unir un con-
cepto no satisface esa exigencia.
Pero se puede considerar la exigencia
de la razn segn un doble aspecto: pri-
mero en su uso terico, luego en su uso
prctico. Acabo de aducir la primera exi-
gencia; pero se ve bien que la misma est
47
condicionada, esto es: tenemos que ad-
mitir la existencia de Dios si queremos
juzgar acerca de las primeras causas de
todo lo contingente, sobre todo en el or-
den de los fines efectivamente situados
en el mundo. Mucho ms importante es
]a exigencia de la razn en su uso prc-
tico, puesto que entonces esta exigencia
es incondiciona9a, y en esto no estamos
ya ob1igados a suponer la existencia de
Dios simplemente si queremos juzgar, si-
no porque tenemos que [mssen] juzgar.
En efecto, el uso puro prctico de la ra-
zn consiste en la prescripcin de leyes
morales. Ahora bien, todas estas leyes
llevan a ]a idea del bien supremo
17
posi-
ble en el mundo: la moralidad (Sittlich-
keit]
18
, la cual slo es posible por la li-
bertad; por otra parte esas leyes 1levan
tambin a lo que no slo depende de la
libertad humana, sino tambin de la na-
turaleza, a saber, a la mayor felicidad,
19
en Ja medida en que sta se encuentre
repartida en proporcin con la morali-
dad. Por consiguiente, la razn exige ad-
mitir semejante bien supremo dependien-
te, y, para la consecucin del mismo, exi-
48
ge admitir una inteligencia suprema co-
mo bien supremo independiente; no lo
exige, por cierto, para derivar de ello la
autoridad obligatoria de 1as leyes mora-
les, o los mviles [Triebfeder] para respe-
tadas (pues esas leyes no tendran valor
mora] alguno si su motivo [Bewegungs-
grund}
20
se derivara de otra cosa que de
la ley misma, la cual es por s misma
apodcticamente cierta); la razn lo exi-
ge slo para dar realidad (Realtat} obje-
tiva al concepto de bien supremo, es de-
cir, para impedir qtfe ese bien, junto con
la moralidad entera, sea tenido por mero
ideal, si no existiera en alguna parte el
objeto cuya idea acompaa inseparable-
mente a la moralidad.
En consecuencia, no es por un conoci-
miento de la razn, sino por la exigencia
sentida* de la misma por lo que Men-
* La razn no siente; discierne su propia carencia y
produce por la tendencia al conocimiento el senti-
miento de la exigencia Sucede en este caso lo mismo
que en el sentimiento moral. el cual no es causa de ley
moral alguna (pues sta surge totalmente de la razn),
sino que es causado o producido por leves morales,
esto es, por la razn, al exigir la voluntad activa, y sm
embargo libre, nmdamentos determinantes
49
condicionada, esto es: tenemos que ad-
mitir la existencia de Dios si queremos
juzgar acerca de las primeras causas de
todo lo contingente, sobre todo en el or-
den de los fines efectivamente situados
en el mundo. Mucho ms importante es
]a exigencia de la razn en su uso prc-
tico, puesto que entonces esta exigencia
es incondiciona9a, y en esto no estamos
ya ob1igados a suponer la existencia de
Dios simplemente si queremos juzgar, si-
no porque tenemos que [mssen] juzgar.
En efecto, el uso puro prctico de la ra-
zn consiste en la prescripcin de leyes
morales. Ahora bien, todas estas leyes
llevan a ]a idea del bien supremo
17
posi-
ble en el mundo: la moralidad (Sittlich-
keit]
18
, la cual slo es posible por la li-
bertad; por otra parte esas leyes 1levan
tambin a lo que no slo depende de la
libertad humana, sino tambin de la na-
turaleza, a saber, a la mayor felicidad,
19
en Ja medida en que sta se encuentre
repartida en proporcin con la morali-
dad. Por consiguiente, la razn exige ad-
mitir semejante bien supremo dependien-
te, y, para la consecucin del mismo, exi-
48
ge admitir una inteligencia suprema co-
mo bien supremo independiente; no lo
exige, por cierto, para derivar de ello la
autoridad obligatoria de 1as leyes mora-
les, o los mviles [Triebfeder] para respe-
tadas (pues esas leyes no tendran valor
mora] alguno si su motivo [Bewegungs-
grund}
20
se derivara de otra cosa que de
la ley misma, la cual es por s misma
apodcticamente cierta); la razn lo exi-
ge slo para dar realidad (Realtat} obje-
tiva al concepto de bien supremo, es de-
cir, para impedir qtfe ese bien, junto con
la moralidad entera, sea tenido por mero
ideal, si no existiera en alguna parte el
objeto cuya idea acompaa inseparable-
mente a la moralidad.
En consecuencia, no es por un conoci-
miento de la razn, sino por la exigencia
sentida* de la misma por lo que Men-
* La razn no siente; discierne su propia carencia y
produce por la tendencia al conocimiento el senti-
miento de la exigencia Sucede en este caso lo mismo
que en el sentimiento moral. el cual no es causa de ley
moral alguna (pues sta surge totalmente de la razn),
sino que es causado o producido por leves morales,
esto es, por la razn, al exigir la voluntad activa, y sm
embargo libre, nmdamentos determinantes
49
delssohn (sin saberlo conscientemente)
se orientaba en el pensamiento especula-
tivo. Pero este medio de conduccin no
es un principio objetivo de la razn, un
principio de actos de discernimiento, si-
no un principio meramente subjetivo (es-
to es, una mxima) para el solo uso de la
razn permitido por sus lmites; es un
principio consecutivo de la exigencia y
constituye por s solo el total fundamento
de determinacin de nuestro juicio sobre
la existencia del ser supremo; pero de
este principio se hace" un uso nicamente
contingente en el caso de orientarse en
investigaciones esp;culati vas sobre el
mismo objeto. Por eso Mendelssohn se
equivoc completamente al acordar a
esa especulacin un poder tan grande co-
mo para decidir, ella soJa, acerca de todo
por va de demostracin. Se habra acep-
tado la necesidad del primer medio slo
si se hubiese reconocido la insuficiencia
del ltimo: una declaracin a la cual lo
habra conducido finalmente su perspi-
cacia si hubiese vivido ms tiempo y hu-
biera compartido esa soltura de espritu
propia de los JOVenes que les permite
so
modificar fcilmente un viejo y habitual
modo de pensar segn los cambios en el
estado de las ciencias. Le corresponde,
no obstante, el mrito de haber afirmado
que en esto, como en todo, no hay que
buscar la ltima piedra de toque de la
validez de un juicio en otra parte que en
la sola razn, pueda sta ser guiada en la
eleccin de sus proposiciones por el dis-
cernimiento o por la mera exigencia y las
mximas de su propio provecho. Mendel-
ssohn llamaba a la razn en su uso su-
premo la sana razn comn; en efecto,
ella siempre tiene primeramente ante
vista su propio inters
21
, mientras que
hay que haber salido ya del carril natu-
ral para olvidar ese inters y, con recau-
dos objetivos, curiosear
1
ociosamente en-
tre conceptos a fin de ampliar meramen-
te su saber, sea esto necesario o no.
Sin embargo, la expresin: sentencia de
la sana razn sigue siendo equvoca en la
actual cuestin; puede ser tomada, as
como el propio Mendelssohn lo malinter-
pretaba, ora por un juicio de
un discernimiento racional, ora, como pa-
rece entenderlo el autor' de los Resulta-
51
delssohn (sin saberlo conscientemente)
se orientaba en el pensamiento especula-
tivo. Pero este medio de conduccin no
es un principio objetivo de la razn, un
principio de actos de discernimiento, si-
no un principio meramente subjetivo (es-
to es, una mxima) para el solo uso de la
razn permitido por sus lmites; es un
principio consecutivo de la exigencia y
constituye por s solo el total fundamento
de determinacin de nuestro juicio sobre
la existencia del ser supremo; pero de
este principio se hace" un uso nicamente
contingente en el caso de orientarse en
investigaciones esp;culati vas sobre el
mismo objeto. Por eso Mendelssohn se
equivoc completamente al acordar a
esa especulacin un poder tan grande co-
mo para decidir, ella soJa, acerca de todo
por va de demostracin. Se habra acep-
tado la necesidad del primer medio slo
si se hubiese reconocido la insuficiencia
del ltimo: una declaracin a la cual lo
habra conducido finalmente su perspi-
cacia si hubiese vivido ms tiempo y hu-
biera compartido esa soltura de espritu
propia de los JOVenes que les permite
so
modificar fcilmente un viejo y habitual
modo de pensar segn los cambios en el
estado de las ciencias. Le corresponde,
no obstante, el mrito de haber afirmado
que en esto, como en todo, no hay que
buscar la ltima piedra de toque de la
validez de un juicio en otra parte que en
la sola razn, pueda sta ser guiada en la
eleccin de sus proposiciones por el dis-
cernimiento o por la mera exigencia y las
mximas de su propio provecho. Mendel-
ssohn llamaba a la razn en su uso su-
premo la sana razn comn; en efecto,
ella siempre tiene primeramente ante
vista su propio inters
21
, mientras que
hay que haber salido ya del carril natu-
ral para olvidar ese inters y, con recau-
dos objetivos, curiosear
1
ociosamente en-
tre conceptos a fin de ampliar meramen-
te su saber, sea esto necesario o no.
Sin embargo, la expresin: sentencia de
la sana razn sigue siendo equvoca en la
actual cuestin; puede ser tomada, as
como el propio Mendelssohn lo malinter-
pretaba, ora por un juicio de
un discernimiento racional, ora, como pa-
rece entenderlo el autor' de los Resulta-
51
dos, por un juicio procedente de una ins-
piracin racional; por esto ser necesario
dar otra denominacin a esa fuente del
acto de juzgar, v ninguna es ms adecua-
' -
da que la de creencia racional
21
Toda
creencia, incluso la histrica, tiene que
ser por cierto racional (pues la ltima
piedra de toque de la verdad es siempre
la razn); slo es creencia racional la que
no se funda en otros datos que los que
estn contenidos como tales en la razn
pura. Ahora bien, toda creencia es un te-
ner por verdadero subjetivamente sufi-
ciente, pero oon conciencia de su insufi-
ciencia objetiva; la creencia, por lo tan-
to, es opuesta al saber. Si, por otra parte,
se tiene algo por verdadero por funda-
mentos objetivos, pero con conciencia de
su insuficiencia, se trata de mera opi-
nin, si bien esta opinin puede, median-
te una complementacin gradual en la
misma especie de fundamentos, devenir
finalmente un saber. Al contrario, si los
fundamentos del tener por verdadero de
ningn modo son, segn su especie, obje-
tivamente vlidos, la creencia jams po-
dr ser convertida en un saber por uso
52
'<fi
alguno de la razn. Por ejemplo, la cre-
encia histrica en la muerte de un gran
hombre, de la que informan algunas car-
tas, puede devenir un saber si la autoridad
local informa de la, misma, as como su
sepelio, testamento, etc. Por consiguien-
te, algo histrico puede ser tenido por
verdadero simplemente sobre la base de
testimonios, esto es, puede ser credo. As,
por ejemplo, hay una ciudad Roma en el
mundo, y aquel que jams ha ido alli
puede decir: yo s y no simplemente yo
creo que existe una ciudad Roma; las dos
cosas son perfectamente compatibles. En
camhio, la pura creencia racional jams-
puede, por todos los datos naturales de
la razn y la experiencia, ser transfor-
mada en un srtber, porque aqu el fun-
damento del tener por verdadero es me-
ramente subjetivo, a saber, es una exi-
gencia necesaria de la razn (y esta exi-
gencia durar mientras haya hombres):
la de suponer nicamente -y no demos-
trar- la existencia de un ser supremo.
Esta exigencia de la ra-zn, con respecto
al uso terico que le da satisfaccin, no
sera sino pura hiptesis racional,
23
esto
53
dos, por un juicio procedente de una ins-
piracin racional; por esto ser necesario
dar otra denominacin a esa fuente del
acto de juzgar, v ninguna es ms adecua-
' -
da que la de creencia racional
21
Toda
creencia, incluso la histrica, tiene que
ser por cierto racional (pues la ltima
piedra de toque de la verdad es siempre
la razn); slo es creencia racional la que
no se funda en otros datos que los que
estn contenidos como tales en la razn
pura. Ahora bien, toda creencia es un te-
ner por verdadero subjetivamente sufi-
ciente, pero oon conciencia de su insufi-
ciencia objetiva; la creencia, por lo tan-
to, es opuesta al saber. Si, por otra parte,
se tiene algo por verdadero por funda-
mentos objetivos, pero con conciencia de
su insuficiencia, se trata de mera opi-
nin, si bien esta opinin puede, median-
te una complementacin gradual en la
misma especie de fundamentos, devenir
finalmente un saber. Al contrario, si los
fundamentos del tener por verdadero de
ningn modo son, segn su especie, obje-
tivamente vlidos, la creencia jams po-
dr ser convertida en un saber por uso
52
'<fi
alguno de la razn. Por ejemplo, la cre-
encia histrica en la muerte de un gran
hombre, de la que informan algunas car-
tas, puede devenir un saber si la autoridad
local informa de la, misma, as como su
sepelio, testamento, etc. Por consiguien-
te, algo histrico puede ser tenido por
verdadero simplemente sobre la base de
testimonios, esto es, puede ser credo. As,
por ejemplo, hay una ciudad Roma en el
mundo, y aquel que jams ha ido alli
puede decir: yo s y no simplemente yo
creo que existe una ciudad Roma; las dos
cosas son perfectamente compatibles. En
camhio, la pura creencia racional jams-
puede, por todos los datos naturales de
la razn y la experiencia, ser transfor-
mada en un srtber, porque aqu el fun-
damento del tener por verdadero es me-
ramente subjetivo, a saber, es una exi-
gencia necesaria de la razn (y esta exi-
gencia durar mientras haya hombres):
la de suponer nicamente -y no demos-
trar- la existencia de un ser supremo.
Esta exigencia de la ra-zn, con respecto
al uso terico que le da satisfaccin, no
sera sino pura hiptesis racional,
23
esto
53
es, una opinin, que, a partir de funda-
mentos subjetivos, sera suficiente pa-
ra el tener por verdadero, porque para
explicar ciertos efectos dados jams se pue-
den esperar otros fundamentos que esos, y
la razn, sin un fundamen-
to de explicacin. En cambio, la creencia
racional que radica en la exigencia de su
uso desde_ el punto de vista prctico po-
dra ser llamada un postulado
24
de la ra-
zn, no como si fuera un discernimiento
que satisfara todas las exigencias lgi-
cas de la certeza, sino porque ese tener
por verdadero (si en el hombre slo mo-
ralmente todo va bien) no es inferior se-
gn el grado de saber alguno *, aunque
se diferencia totalmente de l segn la
especie.
Una pura racional es, por tan-
* A la fi?meza de la CI eencia pertenece la concien-
cia de su inmutabilidad. As, yo puedo estar totalmente
cierto de que nadie podr refutar mi afirmacin: "Dios
existe". En efecto, de dnde sacara l ese discerni-
miento? Por esto el caso no es el mismo para la creen-
cia racional y para la creencia histrica; respecto a
sta siempre es posible que se encuentren p!llebas de
lo contrado, por lo que ha_v'>'que reservarse siempre el
poder de cambiar de opinin en el caso de que deba
ampha1se nuestro conocimiento de las cosas.
54
to, el indicador o el comps por el que el
pensador especulativo puede orientarse_
en sus incursiones racionales en el cam-
po de los objetos suprasensibles, por el
que el hombre de razn comn aunque
(moralmente) sana puede trazarse un ca-
mino plenamente adecuado al fin total
de su destinacin, tanto desde el punto
'
de vista terico como del prctico; y esta
creencia racional es tambin la que tiene
que servir de fundamento a cualquier
otra creencia e incluso a toda revelacin.
El concepto de Dios, e incluso la con-
viccin
25
de su existencia, slo pueden
encontrarse en la razn, slo pueden pro--
venir de ella, y no pueden venirnos pri-
meramente ni por una inspiracin, ni
por una instruccin externa, por grande
que sea su autoridad. [Supongamos} que
me ocurre una intuicin inmediata de un
tipo tal que la naturaleza, hasta donde la
conozco, no podra proporcionarme en
modo alguno; hace falta, sin embargo,
que un concepto de Dios sirva de pauta
para asegurar si ese fenmeno coincide
con todo lo que se requiere para lo carac-
terstico de una divinidad. Aunque yo no
55
es, una opinin, que, a partir de funda-
mentos subjetivos, sera suficiente pa-
ra el tener por verdadero, porque para
explicar ciertos efectos dados jams se pue-
den esperar otros fundamentos que esos, y
la razn, sin un fundamen-
to de explicacin. En cambio, la creencia
racional que radica en la exigencia de su
uso desde_ el punto de vista prctico po-
dra ser llamada un postulado
24
de la ra-
zn, no como si fuera un discernimiento
que satisfara todas las exigencias lgi-
cas de la certeza, sino porque ese tener
por verdadero (si en el hombre slo mo-
ralmente todo va bien) no es inferior se-
gn el grado de saber alguno *, aunque
se diferencia totalmente de l segn la
especie.
Una pura racional es, por tan-
* A la fi?meza de la CI eencia pertenece la concien-
cia de su inmutabilidad. As, yo puedo estar totalmente
cierto de que nadie podr refutar mi afirmacin: "Dios
existe". En efecto, de dnde sacara l ese discerni-
miento? Por esto el caso no es el mismo para la creen-
cia racional y para la creencia histrica; respecto a
sta siempre es posible que se encuentren p!llebas de
lo contrado, por lo que ha_v'>'que reservarse siempre el
poder de cambiar de opinin en el caso de que deba
ampha1se nuestro conocimiento de las cosas.
54
to, el indicador o el comps por el que el
pensador especulativo puede orientarse_
en sus incursiones racionales en el cam-
po de los objetos suprasensibles, por el
que el hombre de razn comn aunque
(moralmente) sana puede trazarse un ca-
mino plenamente adecuado al fin total
de su destinacin, tanto desde el punto
'
de vista terico como del prctico; y esta
creencia racional es tambin la que tiene
que servir de fundamento a cualquier
otra creencia e incluso a toda revelacin.
El concepto de Dios, e incluso la con-
viccin
25
de su existencia, slo pueden
encontrarse en la razn, slo pueden pro--
venir de ella, y no pueden venirnos pri-
meramente ni por una inspiracin, ni
por una instruccin externa, por grande
que sea su autoridad. [Supongamos} que
me ocurre una intuicin inmediata de un
tipo tal que la naturaleza, hasta donde la
conozco, no podra proporcionarme en
modo alguno; hace falta, sin embargo,
que un concepto de Dios sirva de pauta
para asegurar si ese fenmeno coincide
con todo lo que se requiere para lo carac-
terstico de una divinidad. Aunque yo no
55
pueda tener el discernimiento de cmo
es posible que un fenmeno cualquiera
presente, tambin segn la cualidad,
aquello que siempre slo se puede pensar
y jams intuir, resulta por lo menos muy
claro que para juzgar si Dios es
que se me aparece y acta interna y ex-
ternamente sobre mi sentimiento tengo
que subordinar esa aparicin a mi con-
cepto racional de Dios y examinarla en
consecuencia, no para saber si es adecua-
da al concepto, sino simplemente para
saber si no )o contradice. Asimismo, aun-
que en todo aquello que esa aparicin
me descubre inmediatamente no se en-
contrara nada que contradijese aquel
concepto, sin embargo ese fenmeno, in-
tuicin, revelacin inmediata, o como se
quiera llamar semejante presentacin,
jams probara la existencia [Dasein] de
un ser cuyo concepto (si ste ha de estar
con seguridad y, por consi-
gmente, no debe hallarse sometido a la
mezcla de cualquier posible alucinacin)
exige, para diferenciarlo de cualquier
otra criatura, la infinitud en grandeza.
Ahora bien, jams se puede probar me-
56
quvocamente la existencia de un ser
cuando no hay ninguna experiencia ni
ninguna intuicin que sean adecuadas a
su concepto. Nadie puede estar primera-
mente convencido, por una intuicin
cualquiera, de la existencia del ser supre-
mo; la creencia racional tiene que pre-
ceder. Y luego, en todo caso, ciertos fen-
menos o ciertas podran
dar lugar a investigar si lo que nos ha-
bla o se nos presenta ha de ser tomado
con derecho por una divinidad, a fin de
confirmar, ev:entualmente, aquella creen-
cia.
Por consiguiente, cuando se le niega a-
la razn el derecho que le incumbe de
hablar primero acerca de objetos supra-
sensibles como la existencia de Dios y el
mundo futuro, se abre una amplia puer-
ta a cualquier delirio, supersticin, e in-
cluso al atesmo. Y sin embargo, todo, en
la polmica entre Mendelssohn y Jacobi,
parece haber sido preparado para subver-
tir o bien -no lo s con precisin- sim-
plemente el discernimiento racional y el
saber (medianre una presunta potencia
en la especulacin), o bien incluso la ere-
57
pueda tener el discernimiento de cmo
es posible que un fenmeno cualquiera
presente, tambin segn la cualidad,
aquello que siempre slo se puede pensar
y jams intuir, resulta por lo menos muy
claro que para juzgar si Dios es
que se me aparece y acta interna y ex-
ternamente sobre mi sentimiento tengo
que subordinar esa aparicin a mi con-
cepto racional de Dios y examinarla en
consecuencia, no para saber si es adecua-
da al concepto, sino simplemente para
saber si no )o contradice. Asimismo, aun-
que en todo aquello que esa aparicin
me descubre inmediatamente no se en-
contrara nada que contradijese aquel
concepto, sin embargo ese fenmeno, in-
tuicin, revelacin inmediata, o como se
quiera llamar semejante presentacin,
jams probara la existencia [Dasein] de
un ser cuyo concepto (si ste ha de estar
con seguridad y, por consi-
gmente, no debe hallarse sometido a la
mezcla de cualquier posible alucinacin)
exige, para diferenciarlo de cualquier
otra criatura, la infinitud en grandeza.
Ahora bien, jams se puede probar me-
56
quvocamente la existencia de un ser
cuando no hay ninguna experiencia ni
ninguna intuicin que sean adecuadas a
su concepto. Nadie puede estar primera-
mente convencido, por una intuicin
cualquiera, de la existencia del ser supre-
mo; la creencia racional tiene que pre-
ceder. Y luego, en todo caso, ciertos fen-
menos o ciertas podran
dar lugar a investigar si lo que nos ha-
bla o se nos presenta ha de ser tomado
con derecho por una divinidad, a fin de
confirmar, ev:entualmente, aquella creen-
cia.
Por consiguiente, cuando se le niega a-
la razn el derecho que le incumbe de
hablar primero acerca de objetos supra-
sensibles como la existencia de Dios y el
mundo futuro, se abre una amplia puer-
ta a cualquier delirio, supersticin, e in-
cluso al atesmo. Y sin embargo, todo, en
la polmica entre Mendelssohn y Jacobi,
parece haber sido preparado para subver-
tir o bien -no lo s con precisin- sim-
plemente el discernimiento racional y el
saber (medianre una presunta potencia
en la especulacin), o bien incluso la ere-
57
enca racional, e instaurar, en cambio,
otra creencia, que cada uno podra ad-
quirir segn su capricho. Casi habra que
inferir esto ltimo cuando se ve puesto el
concepto spinozista de Dios como el ni-
co -y sin embargo 1 eprobable- concep-
to que coincide* con todos los principios
* Apenas se puede comprender cmo los sabios
mencionados han podido encontrar en la Crtica de la
razn pwa un apoyo pm a el spinozismo
26
Con respec-
to al conocimiento de los objetos suprasensibles, la
Cdlica ha cortado ente1 amente las alas del dogmatis-
mo; y el spinozismo es en esto tan dogmtico que
llega a competir con el matemtico en cuanto al rigor
de las pruebas. La Crtica prueba que la tabla de los
conceptos puros del entendimiento tiene que contener
todos los materiales del pensamiento puro; el spino-
zismo habla de pensamientos que piensan ellos mis-
mos, y, por consiguiente, habla de un accidente que a
la vez existe para s mismo como sujeto: ste es un
concepto que de ningn floJo se encuentra en el en-
tendimiento humano v que tampoco se puede intro-
ducir en L La Crtica muestra que no basta para
afirmar la posibilidad de un ser, incluso si es mera-
mente pensado, el que no hava nada contradictorio en
su concepto (aunque est pet mitido admitir esa posi-
bilidad en caso de necesidad); pero el spinozismo pre-
tende discernir la imposibilidad de un ser cuya idea
consta de puros conceptos del entendimiento, del cual
se han excluido todas las condiciones de la sensibili-
dad, y en el cual, por tanto, jams puede ser encontra-
da una contradiccin, por lo que no se puede apoyar
sobre nada esta presuncin que sobrepasa todos los
hmites. De este modo el spmozismo lleva directamen-
58
de la razn. En efecto, si es del todo com-
patible con la creencia racional conceder
que la razn especulativa jams es capaz
de disernr la posibilidad de un ser ta]
como tenemos que pensar a Dios, no pue-
de ser sin embargo' compatible con cre-
encia alguna ni tampoco con ningn te-
ner por verdadero acerca de una existen-
cia el que la razn pueda discernir la
imposibilidad de un objeto y, sin embar-
go, pueda conocer, por otras fuentes, la
realidad efectiva del mismo.
Hombres de gran espritu y de am-
plias disposiciones de nimo! Honro
vuestro talento y venero vuestro sen i - ~
te al delirio. Al contrario, no hay otro medio seguro de
extirpar de raz el deliro que la determinacin de los
lmites del poder de la razn pura. Asimismo, otro
sabio encuentra un escepticismo en la Crtica de la ra-
zn pura, mientras que sta se pwpone fijar algo cier-
to v determinado respecto a la extensin de nuestro
conocimiento a priori. A la vez, ,dicho sabio descubre
una dialctica en las investigaciones crticas, cuyo
propsito es justamente disolver y exterminar para
siempre la inevitable dialctica en la cual se enreda y
complica la razn pura cuando se conduce dogmtica-
mente. Los neoplatnicos, que se decan eclcticos por-
que saban encontrar en todos los autores antiguos las
propias fantasas que haban puesto previamente en
ellos, no procedan de otro modo. No hay nada nuevo
bajo el sol.
59
enca racional, e instaurar, en cambio,
otra creencia, que cada uno podra ad-
quirir segn su capricho. Casi habra que
inferir esto ltimo cuando se ve puesto el
concepto spinozista de Dios como el ni-
co -y sin embargo 1 eprobable- concep-
to que coincide* con todos los principios
* Apenas se puede comprender cmo los sabios
mencionados han podido encontrar en la Crtica de la
razn pwa un apoyo pm a el spinozismo
26
Con respec-
to al conocimiento de los objetos suprasensibles, la
Cdlica ha cortado ente1 amente las alas del dogmatis-
mo; y el spinozismo es en esto tan dogmtico que
llega a competir con el matemtico en cuanto al rigor
de las pruebas. La Crtica prueba que la tabla de los
conceptos puros del entendimiento tiene que contener
todos los materiales del pensamiento puro; el spino-
zismo habla de pensamientos que piensan ellos mis-
mos, y, por consiguiente, habla de un accidente que a
la vez existe para s mismo como sujeto: ste es un
concepto que de ningn floJo se encuentra en el en-
tendimiento humano v que tampoco se puede intro-
ducir en L La Crtica muestra que no basta para
afirmar la posibilidad de un ser, incluso si es mera-
mente pensado, el que no hava nada contradictorio en
su concepto (aunque est pet mitido admitir esa posi-
bilidad en caso de necesidad); pero el spinozismo pre-
tende discernir la imposibilidad de un ser cuya idea
consta de puros conceptos del entendimiento, del cual
se han excluido todas las condiciones de la sensibili-
dad, y en el cual, por tanto, jams puede ser encontra-
da una contradiccin, por lo que no se puede apoyar
sobre nada esta presuncin que sobrepasa todos los
hmites. De este modo el spmozismo lleva directamen-
58
de la razn. En efecto, si es del todo com-
patible con la creencia racional conceder
que la razn especulativa jams es capaz
de disernr la posibilidad de un ser ta]
como tenemos que pensar a Dios, no pue-
de ser sin embargo' compatible con cre-
encia alguna ni tampoco con ningn te-
ner por verdadero acerca de una existen-
cia el que la razn pueda discernir la
imposibilidad de un objeto y, sin embar-
go, pueda conocer, por otras fuentes, la
realidad efectiva del mismo.
Hombres de gran espritu y de am-
plias disposiciones de nimo! Honro
vuestro talento y venero vuestro sen i - ~
te al delirio. Al contrario, no hay otro medio seguro de
extirpar de raz el deliro que la determinacin de los
lmites del poder de la razn pura. Asimismo, otro
sabio encuentra un escepticismo en la Crtica de la ra-
zn pura, mientras que sta se pwpone fijar algo cier-
to v determinado respecto a la extensin de nuestro
conocimiento a priori. A la vez, ,dicho sabio descubre
una dialctica en las investigaciones crticas, cuyo
propsito es justamente disolver y exterminar para
siempre la inevitable dialctica en la cual se enreda y
complica la razn pura cuando se conduce dogmtica-
mente. Los neoplatnicos, que se decan eclcticos por-
que saban encontrar en todos los autores antiguos las
propias fantasas que haban puesto previamente en
ellos, no procedan de otro modo. No hay nada nuevo
bajo el sol.
59
miento de humanidad. Pero habis pen-
sado bien lo que hacis y adnde Hegar
]a razn con vuestros ataques? Sin duda
queris que 1h libertad de pensar se man-
tenga intacta, pues sin ella pronto se ter-
minaran incluso vuestros bros de ge-
nio
27
Veamos lo que ha de resultar natu-
ralmente de esa libertad de pensar, si se
expande el procedimiento que habis ini-
ciado.
A la libertad de pensar se opone, en
primer lugar, la coaccin civil. Es verdad
que se dice que la libertad de hablar, o de
escribir, puede sernos quitada por un po-
der superior, pero no ]a libertad de pen-
sar. Pero _pensaramos mucho, y pen-
saramos bien y con correccin, si no
pensramos, por decirlo as, en comuni-
dad con otros, que nos comunican sus
pensamientos y a los que comunicamos
Jos nuestros? Por consiguiente, se puede
decir bien que el poder externo que priva
a los hombres de la libertad de comuni-
car pblicamente sus pensamientos los
priva tambin de la hbertad de pensar, Y
sta es el nico tesoro que todava nos
queda en medio de todas las cargas civi-
60
les v tambin lo nico que puede aportar
un remedio contra todos los males inhe-
rentes a esa condicin.
En segundo lugar la libertad de pensar
es tomada en el sentido de que a ella se
opone la intolerancia [Gewissenszwang}.
Es ]o que ocurre cnando, en materia de
religin, y sin coaccin externa, hay ciu-
dadanos que se erigen en tutores de otros,
y, en vez de dar argumentos, procuran,
por medio de frmulas de fe obligatorias
e inspirando un miedo angustioso al peli-
gro de una investigacin per<;onal, deste-
rrar todo examen de la razn gracias a la
temprana impresin producida en el
nimo.
$
En tercer lugar la libertad de pensar
significa el sometimiento de la razn a
ninguna otra ley sino a las que ella se da a
s misma; y lo contrario de esto es la m-
xima de un uso sin ley de la razn (para,
de este modo, como se figura el genio, ver
ms ]ejos que bajo la limitacin de las
leyes). De esto resulta naturalmente que
si la razn no quiere estar sometida a la
ley que ella se da a s misma, entonces
ha de doblegarse bajo el yugo de las le-
l
miento de humanidad. Pero habis pen-
sado bien lo que hacis y adnde Hegar
]a razn con vuestros ataques? Sin duda
queris que 1h libertad de pensar se man-
tenga intacta, pues sin ella pronto se ter-
minaran incluso vuestros bros de ge-
nio
27
Veamos lo que ha de resultar natu-
ralmente de esa libertad de pensar, si se
expande el procedimiento que habis ini-
ciado.
A la libertad de pensar se opone, en
primer lugar, la coaccin civil. Es verdad
que se dice que la libertad de hablar, o de
escribir, puede sernos quitada por un po-
der superior, pero no ]a libertad de pen-
sar. Pero _pensaramos mucho, y pen-
saramos bien y con correccin, si no
pensramos, por decirlo as, en comuni-
dad con otros, que nos comunican sus
pensamientos y a los que comunicamos
Jos nuestros? Por consiguiente, se puede
decir bien que el poder externo que priva
a los hombres de la libertad de comuni-
car pblicamente sus pensamientos los
priva tambin de la hbertad de pensar, Y
sta es el nico tesoro que todava nos
queda en medio de todas las cargas civi-
60
les v tambin lo nico que puede aportar
un remedio contra todos los males inhe-
rentes a esa condicin.
En segundo lugar la libertad de pensar
es tomada en el sentido de que a ella se
opone la intolerancia [Gewissenszwang}.
Es ]o que ocurre cnando, en materia de
religin, y sin coaccin externa, hay ciu-
dadanos que se erigen en tutores de otros,
y, en vez de dar argumentos, procuran,
por medio de frmulas de fe obligatorias
e inspirando un miedo angustioso al peli-
gro de una investigacin per<;onal, deste-
rrar todo examen de la razn gracias a la
temprana impresin producida en el
nimo.
$
En tercer lugar la libertad de pensar
significa el sometimiento de la razn a
ninguna otra ley sino a las que ella se da a
s misma; y lo contrario de esto es la m-
xima de un uso sin ley de la razn (para,
de este modo, como se figura el genio, ver
ms ]ejos que bajo la limitacin de las
leyes). De esto resulta naturalmente que
si la razn no quiere estar sometida a la
ley que ella se da a s misma, entonces
ha de doblegarse bajo el yugo de las le-
l
yes que le da algn otro; pues sin ley al-
guna nada, ni siquiera el mayor absurdo,
puede mantenerse mucho tiempo. Asi, la
inevitable consecuencia de ]a ausencia
explicita de ley en el pensamiento (de una
liberacin de las limitaciones puestas
por la razn) es sta: que la libertad de
pensar finalmente se pierde, y, porque no
es culpa de la mala 'Suerte, sino de una
verdadera petulancia, la libertad se pier-
de por ligereza, en eJ sen ti do propio de la
palabra.
El curso de las cosas es aproximada-
mente el siguiente. Primeramente el ge-
nio se complace mucho en su audaz bro,
puesto que ha rechazado el hilo con que
lo guiaba antes la razn. Fronto el genio
hechiza tambin a los dems con decisio-
nes terminantes y grandes expectativas,
y, finalmente, parece haberse instalado
en el trono que una razn despaciosa y
pesada adornaba tan mal, aunque sin
abandonar el lenguaje de la misma. No-
sotros, hombres comunes, llamam0s deli-
rzo
28
la mxima, desde entonces admiti-
da, de la invalidez de una razn supre-
mamente legsladofa; pero esos favoritos
62
de la buena naturaleza la llaman ilumi-
nacin [Erleuchtung]. Pero, sin embargo,
como pronto tiene que nacer entre ellos
una confusin de lenguaje, puesto que
slo la razn puede disponer con validez
universaf, y ahora cada uno sigue su pro-
pia inspiracin, esas inspiraciones inte-
riores tienen que surgir, finalmente, de
hechos asegurados por testimonios exter-
nos y de tradiciones, que al comienzo
todava eran elegidos, p e 1 ~ 0 que con el
tiempo se convierten en fuentes docu-
mentales obligatorias. En una palabra, de
todo esto tiene que resultar e] total so-
metimiento de la razn a los hechos, es
decir, la supersticin [Aberglaube}
29
, pues
sta, por lo menos, se deja reducir a una
forma legal y, de este modo, a un estado
de descanso.
Sin embargo, como la razn humana
no deja jams de tender hacia la liber-
tad, ocurrir, si la razn rmpe alguna
vez sus cadenas, que el primer uso de
una libertad largamente inactiva dege-
nere en abuso, en una confianza temera-
ria en la independencia de su poder res-
pecto de toda limitacin y en la persua-
63
yes que le da algn otro; pues sin ley al-
guna nada, ni siquiera el mayor absurdo,
puede mantenerse mucho tiempo. Asi, la
inevitable consecuencia de ]a ausencia
explicita de ley en el pensamiento (de una
liberacin de las limitaciones puestas
por la razn) es sta: que la libertad de
pensar finalmente se pierde, y, porque no
es culpa de la mala 'Suerte, sino de una
verdadera petulancia, la libertad se pier-
de por ligereza, en eJ sen ti do propio de la
palabra.
El curso de las cosas es aproximada-
mente el siguiente. Primeramente el ge-
nio se complace mucho en su audaz bro,
puesto que ha rechazado el hilo con que
lo guiaba antes la razn. Fronto el genio
hechiza tambin a los dems con decisio-
nes terminantes y grandes expectativas,
y, finalmente, parece haberse instalado
en el trono que una razn despaciosa y
pesada adornaba tan mal, aunque sin
abandonar el lenguaje de la misma. No-
sotros, hombres comunes, llamam0s deli-
rzo
28
la mxima, desde entonces admiti-
da, de la invalidez de una razn supre-
mamente legsladofa; pero esos favoritos
62
de la buena naturaleza la llaman ilumi-
nacin [Erleuchtung]. Pero, sin embargo,
como pronto tiene que nacer entre ellos
una confusin de lenguaje, puesto que
slo la razn puede disponer con validez
universaf, y ahora cada uno sigue su pro-
pia inspiracin, esas inspiraciones inte-
riores tienen que surgir, finalmente, de
hechos asegurados por testimonios exter-
nos y de tradiciones, que al comienzo
todava eran elegidos, p e 1 ~ 0 que con el
tiempo se convierten en fuentes docu-
mentales obligatorias. En una palabra, de
todo esto tiene que resultar e] total so-
metimiento de la razn a los hechos, es
decir, la supersticin [Aberglaube}
29
, pues
sta, por lo menos, se deja reducir a una
forma legal y, de este modo, a un estado
de descanso.
Sin embargo, como la razn humana
no deja jams de tender hacia la liber-
tad, ocurrir, si la razn rmpe alguna
vez sus cadenas, que el primer uso de
una libertad largamente inactiva dege-
nere en abuso, en una confianza temera-
ria en la independencia de su poder res-
pecto de toda limitacin y en la persua-
63
swn del absolutismo de la razn elSpecu-
Jativa; sta no admite sino ]o que puede
justificarse por fundamentos objetivos y
una conviccin dogmtica y rechaza in-
trpidamente todo el resto. La m;:ixima
de la independencia de Ia razn con res-
pecto a su propia exigencia (renunda a la
creencia racional) se llama, por tanto,
descreimiento [Unglaube}
30
; no, pot cier-
to un descreimiento histrico, pues ste
de ningn modo se puede pensar como
deliberado, n, por consiguiente, como
imputable (ya que cada uno, lo quera o
no, tiene que creer en un hecho suficien-
temente establecido tanto como e11 una
demostracin matemtica); sino m1 des-
creimiento racional, un estado del
nimo humano que comienza por despo-
a las leyes morales de toda su fuerza
como mvil del corazn, y, con el tiem-
po, de toda su autoridad, y que lleva al
modo de pensar que se llama esce,ticis-
mo [Freigesterei], esto es, el principio de
no reconocer ya deber alguno. Aqu in-
terviene entonces la autoridad para im-
pedir que los asuntos civiles caigan en el
mayor desorden; y, como para ella el me-
64
jor medio es el ms rpido y el ms enr-
gico, suprime la libertad de pensar y so-
mete esta cuestin, como todas las otras, a
los reglamentos del pas. Y as se destnl-
ye a s misma la de pensar, cuan-
do quiere proceder independientemente
de las leyes de la razn.
Amigos del gnero humano y de lo
que es ms sagrado en este gnero! Ya se
trate de hechos, ya se trate de fundamen-
tos racionales: admitid lo que os parezca
ms autntico luego de un examen cui-
dadoso y sincero. Pero no neguis a la
razn lo que hace de ella el bien supremo
sobre la Tierra, a saber, el privilegio de
ser la ltima piedra de toque de la ver-
dad*. Si no, indignos de esa libertad, se-
* Pensar por e, mtsmo significa buscar la suprema
piedra de toque de la verdad en s mismo (esto es, en
la propia razn), la max1ma de pensar siempre por s
m1smo es la tlu>rwcwn [Aufklarung}
31
Ahora b1en, es-
to 1mphca menos de lo que se figuran los que ponen la
Ilustracin en los ronocrmtenros, va que la ilustracin
es mas bien un pnnCipio negativo en el uso de la
propia facultad de conocimiento, y a menudo el ms
1 wn en conocnmentos es el menos ilustrado en el uso
de lus ;,ervirs@ de la propia razn no significa
smo el hecho de preguntarse a prop<;ito de todo lo
que se debe admitir Es posible convertir en un prin-
CipiO unnersal del uso de la razn el fundamento por
65
swn del absolutismo de la razn elSpecu-
Jativa; sta no admite sino ]o que puede
justificarse por fundamentos objetivos y
una conviccin dogmtica y rechaza in-
trpidamente todo el resto. La m;:ixima
de la independencia de Ia razn con res-
pecto a su propia exigencia (renunda a la
creencia racional) se llama, por tanto,
descreimiento [Unglaube}
30
; no, pot cier-
to un descreimiento histrico, pues ste
de ningn modo se puede pensar como
deliberado, n, por consiguiente, como
imputable (ya que cada uno, lo quera o
no, tiene que creer en un hecho suficien-
temente establecido tanto como e11 una
demostracin matemtica); sino m1 des-
creimiento racional, un estado del
nimo humano que comienza por despo-
a las leyes morales de toda su fuerza
como mvil del corazn, y, con el tiem-
po, de toda su autoridad, y que lleva al
modo de pensar que se llama esce,ticis-
mo [Freigesterei], esto es, el principio de
no reconocer ya deber alguno. Aqu in-
terviene entonces la autoridad para im-
pedir que los asuntos civiles caigan en el
mayor desorden; y, como para ella el me-
64
jor medio es el ms rpido y el ms enr-
gico, suprime la libertad de pensar y so-
mete esta cuestin, como todas las otras, a
los reglamentos del pas. Y as se destnl-
ye a s misma la de pensar, cuan-
do quiere proceder independientemente
de las leyes de la razn.
Amigos del gnero humano y de lo
que es ms sagrado en este gnero! Ya se
trate de hechos, ya se trate de fundamen-
tos racionales: admitid lo que os parezca
ms autntico luego de un examen cui-
dadoso y sincero. Pero no neguis a la
razn lo que hace de ella el bien supremo
sobre la Tierra, a saber, el privilegio de
ser la ltima piedra de toque de la ver-
dad*. Si no, indignos de esa libertad, se-
* Pensar por e, mtsmo significa buscar la suprema
piedra de toque de la verdad en s mismo (esto es, en
la propia razn), la max1ma de pensar siempre por s
m1smo es la tlu>rwcwn [Aufklarung}
31
Ahora b1en, es-
to 1mphca menos de lo que se figuran los que ponen la
Ilustracin en los ronocrmtenros, va que la ilustracin
es mas bien un pnnCipio negativo en el uso de la
propia facultad de conocimiento, y a menudo el ms
1 wn en conocnmentos es el menos ilustrado en el uso
de lus ;,ervirs@ de la propia razn no significa
smo el hecho de preguntarse a prop<;ito de todo lo
que se debe admitir Es posible convertir en un prin-
CipiO unnersal del uso de la razn el fundamento por
65
guramente la y arrastraris en
esta desgracia a vuesti os semejantes que
son inocentes y estaran seguramente
dispuestos a servirse legalmente de esa
libertad y, as, a usarla con el fin del bien
de la humanidad.
Konigsberg
I. KANT
el que se admite algo o tambin la regla que se sigue
de aquello que se uno puede hacer esta
prueba consigo mismo, y, en tal examen, pronto ver
desaparecer la supersticin y el delirio, aunque no
tenga los conoCirnien.tos necesarios para refutarlos por
fundamentos objetivos; en efecto, aqu cada uno se
sirve simplemente de la mxima de la autoconserva-
czn de la razn. Instaurar la dustracn en sujetos
szngulare:, por medio de la educacin es, por lo tanto,
tacil; basta con acostumbrar desde ternpranb a los j-
venes a una reflexin semejante. Pero ilustrar a una
poca es muy largo y penoso, pues se encuentran mu-
chos obstculos externos que ell parte pueden prohibir
ese tipo de educacin y en pattc dificultarlo.
66
Notas del Traductor
Las obras de Kant se citan segn la edicin al cuida-
do de W. Weischedel (Immanuel Kant, Werke in sechs
Banden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, In-
se!-Verlag, Wiesbaden und Frankfurt am Main, 1956-
964). Indicarnos traducciones castellanas en la medi-
da en que las mismas ofrezcan garantas de fidelidad.
1. Sobre intuicin y concepto, cf. Krtik der reinen
Vemunft, (KrV), Bd. I, B 33, 75
1
(trad. M. Garca Mo-
rente y M. Fernndez Nez, ed. Porra, Mxico, 1972,-
pp. 41, 58).
2. Sobre la diferencia entre lgica general y lgica
trascendental, KrV, B 74-82 (trad. cit., pp. 58-61); Logk,
Bd. III, Einleitung I (trad. Julin Maras (slo la In-
troduccin, con el ttulo Sobre el saber {llosfico], ed.
Adn, Madrid, 1943, Introduccin I).
3. Razn y entendzmzento, KrV, B 367-368 (trad. cit.,
pp. 172-173).
4. Sobre la nocin de orientacin, cf. Logik, Bd. HI,
Ein!eitug VII, pp. (trad. cit., p. 112);. Die
wiklzchen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibn-
zens und Wolffs ZelleH in Deutschland gemacht hat, Bd.
m. PP 592, 639.
S. Prctico, tenco, especulattvo, KifV, B 661-663 (trad.
cit., pp. 284-285); Kritik der praktischen Vemunft (KpV),
Bd. IV, pp. 212-234 (trad. Garca Morente y Miana y
Villagrasa, ed. V. Surez, Madiid, 1963, pp. 1 75-210);
Knllk der UrtezlskJa{t (KU), Bd. V, Einleitung I, II (trad.
67
guramente la y arrastraris en
esta desgracia a vuesti os semejantes que
son inocentes y estaran seguramente
dispuestos a servirse legalmente de esa
libertad y, as, a usarla con el fin del bien
de la humanidad.
Konigsberg
I. KANT
el que se admite algo o tambin la regla que se sigue
de aquello que se uno puede hacer esta
prueba consigo mismo, y, en tal examen, pronto ver
desaparecer la supersticin y el delirio, aunque no
tenga los conoCirnien.tos necesarios para refutarlos por
fundamentos objetivos; en efecto, aqu cada uno se
sirve simplemente de la mxima de la autoconserva-
czn de la razn. Instaurar la dustracn en sujetos
szngulare:, por medio de la educacin es, por lo tanto,
tacil; basta con acostumbrar desde ternpranb a los j-
venes a una reflexin semejante. Pero ilustrar a una
poca es muy largo y penoso, pues se encuentran mu-
chos obstculos externos que ell parte pueden prohibir
ese tipo de educacin y en pattc dificultarlo.
66
Notas del Traductor
Las obras de Kant se citan segn la edicin al cuida-
do de W. Weischedel (Immanuel Kant, Werke in sechs
Banden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, In-
se!-Verlag, Wiesbaden und Frankfurt am Main, 1956-
964). Indicarnos traducciones castellanas en la medi-
da en que las mismas ofrezcan garantas de fidelidad.
1. Sobre intuicin y concepto, cf. Krtik der reinen
Vemunft, (KrV), Bd. I, B 33, 75
1
(trad. M. Garca Mo-
rente y M. Fernndez Nez, ed. Porra, Mxico, 1972,-
pp. 41, 58).
2. Sobre la diferencia entre lgica general y lgica
trascendental, KrV, B 74-82 (trad. cit., pp. 58-61); Logk,
Bd. III, Einleitung I (trad. Julin Maras (slo la In-
troduccin, con el ttulo Sobre el saber {llosfico], ed.
Adn, Madrid, 1943, Introduccin I).
3. Razn y entendzmzento, KrV, B 367-368 (trad. cit.,
pp. 172-173).
4. Sobre la nocin de orientacin, cf. Logik, Bd. HI,
Ein!eitug VII, pp. (trad. cit., p. 112);. Die
wiklzchen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibn-
zens und Wolffs ZelleH in Deutschland gemacht hat, Bd.
m. PP 592, 639.
S. Prctico, tenco, especulattvo, KifV, B 661-663 (trad.
cit., pp. 284-285); Kritik der praktischen Vemunft (KpV),
Bd. IV, pp. 212-234 (trad. Garca Morente y Miana y
Villagrasa, ed. V. Surez, Madiid, 1963, pp. 1 75-210);
Knllk der UrtezlskJa{t (KU), Bd. V, Einleitung I, II (trad.
67
M. Garca Morente, ed. V. Surez, Madrid, 1958, t. I,
Introduccin I, II); Logik, Einleitung, Anhang (trad.
cit., Introduccin, Apndice).
6. Sobre la denominada "disputa del pantesmo"
Pantheismusstreit } desarrollada en Alemania a fines
del siglo XVIII, y cuyos principales protagonistas fue-;
ron Jacobi Y Mendelssohn, cf. la introduccin de A.
Philonenko a su traduccin de Was hetsst: Sich im
Denken orientieren? (Vrin, Pars, 2e. d., 1967), as co-
mo la siguiente correspondencia: carta de Mendelssohn
a Kant del 16 de octubre de 1785, de Biester a Kant
(11 de junio de 1786), de Herz a Kant (27 de febrero de
1786), de Kant a Herz (7 de abril de 1786) y de Kant a
J acobi (30 de agosto de 1789). -
7. El autor de los Resulta'dos es Thomas Wizenmann
(1759-1787), persona de la amistad de Jacobi. Kant lo
cita en la KpV, Bd. 278, nota (trad. cit , pp. 280-
281, nota).
8. Sobre el sentimiento [Gefhl}, eL Antropologie
B. VI, 15. ,
9. Cf. la crtica de Heidegger a e:>ta tesis de Kant:
en Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, lO. unvernd.
Auflage, 1963, 23, p. 109 (trad. Jos Gaos, ed. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1951, 23, pp. 126-127)
10. Sobre el error, cf. Logtk, Bd. III, Einleitung VH
pp. 480 ss. (trad. cit , pp. 104 ss.). '
11. Sobre facultad de juzgar determinante y reflexio-
na)nte, cf. KU, Einleitung IV (trad. cit., Introduccwn
IV.
12. la ignorancia, KrV, B 786 (trad. cit., p.
1); Logtk, Bd. UI, Einleitung VI, pp. 469 ss. (trad.
cit., Introduccin VI, pp. 83 ss.).
13. el discernimiento (Einsicht], cf. Logtk, Bd.
III, Emleitung VIII, p. 493 (trad. cit., Introduccin
VIII, P- 129: se observar aqu que Julin Marias vier-
te emsehen por "penetrar" y no por "discernir").
14. Sobre el tener por verdadero [Furwahrhalten},
cf. KrV, B 848-859 (trad. cit., pp. 355-359: se observar
68
aqu que Fernndez Nez -pues el texto tr-aducido
por Garca Morente slo llega hasta la segunda sec-
cin de la Antinomia de la razn pura inclusive- vier-
te el "Frwahrhalten" por "creencia"); KU, 90-91
(trad. cit., t. II, ib.: se observar aqu que Garca Mo-
rente traduce el "Furwahrhalten" por "aquiescencia");
KpV, Bd. IV, p. 108 (trad. cit., pp. 3-4: se observar
aqu que Garca Morente y Miana y Villagrasa tra-
ducen el "Frwahrhalten'' por "asentimiento"); Logik
Bd. III, Einleitung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduc-
cin IX, pp. 130 ss.).
15. Sobre el dogmatismo, KrV, B XXXV-XXXVII
(trad. cit., pp 21-22); Ueber eine Entdeckung, nach der
alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere
entbehrlich gemacht werden soll, Bd. III, pp. 343-344
(trad. A. Castao Pin [con el ttulo Porqu no es mu-
til una nueva Critica de la razn pura (Respuesta a Eber-
han[)}, ed. AguiJar, Buenos Aires, 1960, pp. 85-87); Lo-
gik, Bd. TU, Einleitung X, pp. 514-515 (trad. cit., Intro-
duccin X, pp. 168-169).
16. Sobre mtodo escolstico, cf. Logik, Bd. III,
p. 580.
17. Sobre el bien supremo, cf. KrV, B 832-847 (trad.
cit., pp. 348-354).
18. Sobre la moralidad (Sittlichkeit}, cf Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, Bd. IV, pp. 33-80 (trad. Gar-
ca Morente, ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1963, pp. 49-
108).
19. Sobre la feliczdad, cf. KpV, Bd. IV, pp. 128-135
(trad. cit., pp. 35-46).
20. Sobre mvtl [Triebfeder} y motivo (Bewegungs-
grund}, cf. Grundlegzmg z.ur Metaphysik der Sitten, Bd.
IV, p. 59 (trad. cit., p. 82: se observar aqu que Gar-
ca Morente traduce "Triebfeder" por "resorte"); KpV,
Bd. IV, pp. 191-212 cit., pp. 141-175: se observa-
r aqu que Garca Morente v Miana y Villagrasa
- traducen "Triebfeder" por "motor").
21. Sobre el concepto de inters, cf. Gnmdlegung z.ur
69
M. Garca Morente, ed. V. Surez, Madrid, 1958, t. I,
Introduccin I, II); Logik, Einleitung, Anhang (trad.
cit., Introduccin, Apndice).
6. Sobre la denominada "disputa del pantesmo"
Pantheismusstreit } desarrollada en Alemania a fines
del siglo XVIII, y cuyos principales protagonistas fue-;
ron Jacobi Y Mendelssohn, cf. la introduccin de A.
Philonenko a su traduccin de Was hetsst: Sich im
Denken orientieren? (Vrin, Pars, 2e. d., 1967), as co-
mo la siguiente correspondencia: carta de Mendelssohn
a Kant del 16 de octubre de 1785, de Biester a Kant
(11 de junio de 1786), de Herz a Kant (27 de febrero de
1786), de Kant a Herz (7 de abril de 1786) y de Kant a
J acobi (30 de agosto de 1789). -
7. El autor de los Resulta'dos es Thomas Wizenmann
(1759-1787), persona de la amistad de Jacobi. Kant lo
cita en la KpV, Bd. 278, nota (trad. cit , pp. 280-
281, nota).
8. Sobre el sentimiento [Gefhl}, eL Antropologie
B. VI, 15. ,
9. Cf. la crtica de Heidegger a e:>ta tesis de Kant:
en Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, lO. unvernd.
Auflage, 1963, 23, p. 109 (trad. Jos Gaos, ed. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1951, 23, pp. 126-127)
10. Sobre el error, cf. Logtk, Bd. III, Einleitung VH
pp. 480 ss. (trad. cit , pp. 104 ss.). '
11. Sobre facultad de juzgar determinante y reflexio-
na)nte, cf. KU, Einleitung IV (trad. cit., Introduccwn
IV.
12. la ignorancia, KrV, B 786 (trad. cit., p.
1); Logtk, Bd. UI, Einleitung VI, pp. 469 ss. (trad.
cit., Introduccin VI, pp. 83 ss.).
13. el discernimiento (Einsicht], cf. Logtk, Bd.
III, Emleitung VIII, p. 493 (trad. cit., Introduccin
VIII, P- 129: se observar aqu que Julin Marias vier-
te emsehen por "penetrar" y no por "discernir").
14. Sobre el tener por verdadero [Furwahrhalten},
cf. KrV, B 848-859 (trad. cit., pp. 355-359: se observar
68
aqu que Fernndez Nez -pues el texto tr-aducido
por Garca Morente slo llega hasta la segunda sec-
cin de la Antinomia de la razn pura inclusive- vier-
te el "Frwahrhalten" por "creencia"); KU, 90-91
(trad. cit., t. II, ib.: se observar aqu que Garca Mo-
rente traduce el "Furwahrhalten" por "aquiescencia");
KpV, Bd. IV, p. 108 (trad. cit., pp. 3-4: se observar
aqu que Garca Morente y Miana y Villagrasa tra-
ducen el "Frwahrhalten'' por "asentimiento"); Logik
Bd. III, Einleitung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduc-
cin IX, pp. 130 ss.).
15. Sobre el dogmatismo, KrV, B XXXV-XXXVII
(trad. cit., pp 21-22); Ueber eine Entdeckung, nach der
alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere
entbehrlich gemacht werden soll, Bd. III, pp. 343-344
(trad. A. Castao Pin [con el ttulo Porqu no es mu-
til una nueva Critica de la razn pura (Respuesta a Eber-
han[)}, ed. AguiJar, Buenos Aires, 1960, pp. 85-87); Lo-
gik, Bd. TU, Einleitung X, pp. 514-515 (trad. cit., Intro-
duccin X, pp. 168-169).
16. Sobre mtodo escolstico, cf. Logik, Bd. III,
p. 580.
17. Sobre el bien supremo, cf. KrV, B 832-847 (trad.
cit., pp. 348-354).
18. Sobre la moralidad (Sittlichkeit}, cf Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, Bd. IV, pp. 33-80 (trad. Gar-
ca Morente, ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1963, pp. 49-
108).
19. Sobre la feliczdad, cf. KpV, Bd. IV, pp. 128-135
(trad. cit., pp. 35-46).
20. Sobre mvtl [Triebfeder} y motivo (Bewegungs-
grund}, cf. Grundlegzmg z.ur Metaphysik der Sitten, Bd.
IV, p. 59 (trad. cit., p. 82: se observar aqu que Gar-
ca Morente traduce "Triebfeder" por "resorte"); KpV,
Bd. IV, pp. 191-212 cit., pp. 141-175: se observa-
r aqu que Garca Morente v Miana y Villagrasa
- traducen "Triebfeder" por "motor").
21. Sobre el concepto de inters, cf. Gnmdlegung z.ur
69
Metaphysk der Sitten, Bd. IV, pp. 42, 97 (trad. cit., pp.
60-61, 132); KpV, Bd._IV, pp. 200, 249-250 (trad. cit.,
pp. 156, 235-236); KU, 3, 5, 41-42 (trad. cit., t. I, ib.).
22. Sobre los diversos tipos de creencia [Glaube] v
las diferencias con la opinin LMeinung] y el saber [Wl-
ssen), cf. KrV, B 848-859 (t!ad. cit., pp. 355-359: se
observar aqu que Fernndez Nez -pues el texto
traducido por Garca Morente slo llega hasta la se-
gunda seccin de la Antinomia de la ra:rn pura inclu-
sive- vierte "Glaube" por "fe"); Logrk, Bd. III, Einlei-
tung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduccin IX, pp.
- 130 ss.); KU, 90-91 (trad. cit., t. U, zb.: se observar
aqu que Garca Morente timluce "Claube" por "fe").
23. Sobre la nocin de luplesrs, cf. KrV, B 797-810
(tlad. cit., pp. 335-340); KU, 73, p. 509; 90, p. 593
(trad. cit., t. II, 73, p. 525; 90. p. 660); Logzk, Ein-
leitung X, p. 516 ss. (trad. cit., Introduccin X, p. 170
ss.).
24. La nocin de postulado, KrV, B 285-287 (trad.
cit., p. 139); KpV, Be!. IV; p. 117, nota (trad. cit., p. 17,
nota).
25. Sobre convzccin -y persuasin-, KrV, B 848-
859 (trad. cit., pp. 355-359); KU, 90, (trad. cit., t. II,
ib.); Logik, Bd. III, Einleitung IX, pp. 81 ss. (trad. cit.,
Introduccin IX, pp. 143
26. Sobre el spinozismo, cf. KU, 73, 81, 85 (trad.
cit., t. n, ib.).
27. Sobre el genio, cf. KV, 46-50 (trad. cit., t. I,
b.).
28. Sobre el delirio (Schwarmerei} en sus drversos
tipos: cf. sobre el delirio moral, KpV, Bd. IV, pp. 191,
208-209 (trad. cit., pp. 139, 169: se observar aqu que
Garca Morente y Miana y Villagrasa traducen "Sch-
wannerei" por "misticismo", as como tambin por
"misticismo" traducen "Mystzzzsmus"); KU, 29, pp.
366 ss.; 62, p. 473 (trad. cit., t. I, 29, pp. 298 ss.; t.
II, 62, p. 467: se observar aqu que Garca Morente
traduce "Schwarmerez" por "exaltacin"); sobre el de-
70
lirio' religioso, Dze Relzgwn innerhalb der Grenzen der
b/o,sen Vemun{t, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. Felipe Martnez Marzoa
1
, Alianza Editorial, Ma-
drid, 1969, Cuarta parte, Segunda Seccin, 2: se ob-
sen'ar aqu que el traductor vierte "Schwiirmerez"
por "fanatismo"); sobre el delirio mundano, cf. lacar-
ta a Ludwig Ernst BorQwski de marzo de 1790, edi-
cin de la Academia de Berln, tomo XI, pp. 141-143:
esta carta figura tambin en Kant, Phzlosophical Co-
rrespondence, 1759-99, edited and translated by A.
Zweig, University-Chicago, 1967, pp. 159-161; y en
Kant, Lettres sur la Mora le et la Relzgion, Introduction,
traduction, commentaires par Jean-Louis Bruch, Au-
bier-Montagne, Paris, 1969, pp 128-136.
29. Sobre la superstzcin cf. KV, 40
(trad. cit., ib.); Die Religion imterhalb der Grerzzen der
blossen Vemunft, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. cit., Cuarta parte, Segunda Seccin, 2); Der
Strell der Fakultillen, Bd. Vi, pp. 335-336 (trad. Elsa
Tabernig, ed. Losada, Buenos Aires, 1963, pp.
30. Cf. la diferencia entre incredulidad y descrei-
miento en la KU, 91. p. 604 (trad. cit., t. II, 91, p.
678).
31. Sobre la ilustracin [Autklrung}, cf. el opsculo
Beaniwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Bd. VI,
(trad E. E'itiu [en el volumen con el ttulo Filosofa de
la h isturza], ed. Nova, Buenos Aires, 1958, pp. 57 -65);
sobre el modo de pensar ilustrado, cf. Logik, Bd. III,
Einleitung VII, p. 485 (trad. cit., Introduccin VII, p.
113).
1
'
71
Metaphysk der Sitten, Bd. IV, pp. 42, 97 (trad. cit., pp.
60-61, 132); KpV, Bd._IV, pp. 200, 249-250 (trad. cit.,
pp. 156, 235-236); KU, 3, 5, 41-42 (trad. cit., t. I, ib.).
22. Sobre los diversos tipos de creencia [Glaube] v
las diferencias con la opinin LMeinung] y el saber [Wl-
ssen), cf. KrV, B 848-859 (t!ad. cit., pp. 355-359: se
observar aqu que Fernndez Nez -pues el texto
traducido por Garca Morente slo llega hasta la se-
gunda seccin de la Antinomia de la ra:rn pura inclu-
sive- vierte "Glaube" por "fe"); Logrk, Bd. III, Einlei-
tung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduccin IX, pp.
- 130 ss.); KU, 90-91 (trad. cit., t. U, zb.: se observar
aqu que Garca Morente timluce "Claube" por "fe").
23. Sobre la nocin de luplesrs, cf. KrV, B 797-810
(tlad. cit., pp. 335-340); KU, 73, p. 509; 90, p. 593
(trad. cit., t. II, 73, p. 525; 90. p. 660); Logzk, Ein-
leitung X, p. 516 ss. (trad. cit., Introduccin X, p. 170
ss.).
24. La nocin de postulado, KrV, B 285-287 (trad.
cit., p. 139); KpV, Be!. IV; p. 117, nota (trad. cit., p. 17,
nota).
25. Sobre convzccin -y persuasin-, KrV, B 848-
859 (trad. cit., pp. 355-359); KU, 90, (trad. cit., t. II,
ib.); Logik, Bd. III, Einleitung IX, pp. 81 ss. (trad. cit.,
Introduccin IX, pp. 143
26. Sobre el spinozismo, cf. KU, 73, 81, 85 (trad.
cit., t. n, ib.).
27. Sobre el genio, cf. KV, 46-50 (trad. cit., t. I,
b.).
28. Sobre el delirio (Schwarmerei} en sus drversos
tipos: cf. sobre el delirio moral, KpV, Bd. IV, pp. 191,
208-209 (trad. cit., pp. 139, 169: se observar aqu que
Garca Morente y Miana y Villagrasa traducen "Sch-
wannerei" por "misticismo", as como tambin por
"misticismo" traducen "Mystzzzsmus"); KU, 29, pp.
366 ss.; 62, p. 473 (trad. cit., t. I, 29, pp. 298 ss.; t.
II, 62, p. 467: se observar aqu que Garca Morente
traduce "Schwarmerez" por "exaltacin"); sobre el de-
70
lirio' religioso, Dze Relzgwn innerhalb der Grenzen der
b/o,sen Vemun{t, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. Felipe Martnez Marzoa
1
, Alianza Editorial, Ma-
drid, 1969, Cuarta parte, Segunda Seccin, 2: se ob-
sen'ar aqu que el traductor vierte "Schwiirmerez"
por "fanatismo"); sobre el delirio mundano, cf. lacar-
ta a Ludwig Ernst BorQwski de marzo de 1790, edi-
cin de la Academia de Berln, tomo XI, pp. 141-143:
esta carta figura tambin en Kant, Phzlosophical Co-
rrespondence, 1759-99, edited and translated by A.
Zweig, University-Chicago, 1967, pp. 159-161; y en
Kant, Lettres sur la Mora le et la Relzgion, Introduction,
traduction, commentaires par Jean-Louis Bruch, Au-
bier-Montagne, Paris, 1969, pp 128-136.
29. Sobre la superstzcin cf. KV, 40
(trad. cit., ib.); Die Religion imterhalb der Grerzzen der
blossen Vemunft, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. cit., Cuarta parte, Segunda Seccin, 2); Der
Strell der Fakultillen, Bd. Vi, pp. 335-336 (trad. Elsa
Tabernig, ed. Losada, Buenos Aires, 1963, pp.
30. Cf. la diferencia entre incredulidad y descrei-
miento en la KU, 91. p. 604 (trad. cit., t. II, 91, p.
678).
31. Sobre la ilustracin [Autklrung}, cf. el opsculo
Beaniwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Bd. VI,
(trad E. E'itiu [en el volumen con el ttulo Filosofa de
la h isturza], ed. Nova, Buenos Aires, 1958, pp. 57 -65);
sobre el modo de pensar ilustrado, cf. Logik, Bd. III,
Einleitung VII, p. 485 (trad. cit., Introduccin VII, p.
113).
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