COLLECTION TEL

Karl Jaspers

Nietzsche
Introduction sa philosophie

T R A D U I T D E LA L L E M A N D PA R H E N R I N I E L L E T T R E - P R FA C E D E J E A N WA H L

Gallimard

Ce livre a initialement paru dans les Classiques de la Philosophie en 1950.

Titre original : NIETZSCHE

EINFHRUNG IN DAS VERSTNDNIS SEINES PHILOSOPHIERENS

By Walter de Gruyter & Co., Berlin. ditions Gallimard, 1950, pour la traduction franaise.

LETTRE-PRFACE DE JEAN W AHL

Monsieur et cher ami, Je vous flicite davoir men bien celle grande entreprise quest la traduction du beau livre de Jaspers sur Nietzsche. Vous avez pens que mtant intress ds sa parution cette uvre du double point de vue de son importance pour linterprtation de la pense de Nietzsche et pour celle mme de Jaspers, je pourrais peut-tre vous donner conseil sur la faon de concevoir une sorte dintroduction votre travail. Permettez-moi donc de dire par votre intermdiaire comment jenvisagerais la chose. Jaspers avait dit ds 1935 : La situation philosophique prsente est dtermine par le fait que deux philosophes, Kierkegaard et Nietzsche, qui durant leur vie navaient pas attir une grande attention et qui pendant longtemps taient rests en arrire de la sphre dintrt des philosophes, ont vu leur stature grandir, leur signification augmenter peu peu tandis que tous les autres philosophes qui avaient suivi Hegel voyaient leur porte et leur signification samoindrir. Il sagirait donc avant tout de prendre conscience de ces deux vnements philosophiques que constituent Nietzsche et Kierkegaard, sans jamais les sparer lun de lautre, chacun deux ne prenant, comme on pourra le montrer, toute sa signification que par sa relation et par son opposition avec lautre. Mais il faudra aller plus loin, et suivant lexpression que Jaspers emprunte Kierkegaard les rpter lun et lautre lintrieur de nous-mmes, cest--dire les revivre, les repenser, les re-exprimenter, nous les approprier, en mme temps que nous rpterons en nous les exigences de la philosophie ternelle. Ce serait peut-tre l la premire tche de cette introduction, rapprocher Nietzsche de cette autre source de la pense Jasprienne : Kierkegaard. Il me semble de plus quil faudrait clairer ce que dit Jaspers dans son Nietzsche par des passages emprunts surtout aux ouvrages quil a crits aprs ce livre. Dans son livre de 1917 sur la Vrit, Jaspers nous dit que Kierkegaard et Nietzsche sont des apparitions qui se sont produites au moment o lhumanit est un tournant de son histoire, et quils prennent conscience de lnorme beaut de lpoque qui va survenir. En fait, nous sommes, pour Jaspers comme pour Heidegger, devant la fin de la philosophie occidentale de la rationalit considre comme objective et absolue. Or, cest une caractristique de lhistoire occidentale que dtre une histoire de tensions et, ainsi que le montre Jaspers dans son Esquisse dune philosophie de lhistoire, de tensions qui sexpriment par de grandes personnalits.

Ces personnalits, et ceci est particulirement vrai dans le cas de Nietzsche et de Kierkegaard, sont des personnalits dexception ou comme le dit Jaspers des exceptions. L exception, dit Henri Niel dans des pages extrmement fines quil a consacres au livre de Jaspers sur la Vrit, prend la figure de lindividu solitaire ne sappuyant que sur lui-mme. Elle proteste en faveur de la transcendance contre la fidlit un universel coup du mouvement de dpassement par quoi il est port 1. Notre tche, ce sera, nous qui ne sommes pas exception, de philosopher la lumire de lexception. Mais prcisment devant de telles exceptions, notre attitude ne peut pas tre simple. Nous ne pouvons pas la voir, dit Jaspers dans son livre sur la Vrit, avec le regard thorique du savant, car elle nest pas prsente dune faon objective. Si nous prenons lexemple de Nietzsche, nous verrons que nous sommes toujours par rapport lui a une certaine distance, et que nous allons dun sentiment de vnration et deffroi devant ce quil y a de substantiel dans son sacrifice un sentiment de piti devant le malade quil tait et parfois de colre devant labsurde quil apportait. Que ces deux choses soient en mme temps, voil lambigut que nous ne pouvons pas supprimer Que toutes ces questions puissent tre poses, cest prcisment la signification de lexception ; elle nest jamais pour les autres que possibilit, cest--dire appel une mise en question. En tant que ralit, elle demeure trangre ; elle est la possibilit de lappropriation. Cest que comme le dit encore Henri Niel, malgr les apparences, lexception ne se cherche pas elle-mme, elle poursuit un universel 2. Tel est le tragique de Nietzsche. Malgr ltendue, limmensit de son influence, Nietzsche nous demeure cach. Ce solitaire, qui, comme le note Jaspers avait la passion de la communication, reste pour nous une nigme. Nous savons du moins quil fut un homme qui se plaa la limite de la pense, dans une de ces situations-limites grce auxquelles daprs Jaspers souvre pour nous la transcendance. Il fut un homme du tragique ; et lon sait que pour Jaspers le tragique est prcisment une voie daccs vers ce qui nous dpasse. Peut-tre serait-il bon ici de revenir encore une fois la comparaison entre Nietzsche et Kierkegaard puisque Jaspers nous dit que la mditation sur lun ne doit pas tre spare de la mditation sur lautre. Tous deux ont t levs dans le christianisme, tous deux ont t sensibles la pense de Schopenhauer, lun au dbut de sa vie, lautre la fin de la sienne. Tous deux ont rflchi longuement sur le cas de Socrate, dune faon diffrente il est vrai ; car Socrate est le grand matre pour Kierkegaard et le grand ennemi pour Nietzsche. Nanmoins dans cette innimiti de Nietzsche pour Socrate, il y a en mme temps un respect pour Socrate et cest une observation gnrale que Jaspers peut faire au sujet de Nietzsche ; ceux auxquels il soppose le plus sont en mme temps ceux auxquels il tient par des liens trs profonds. En mme temps quil y a chez lui mpris pour Socrate, il y a
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Critique, n 31, p. 1085 O. c., p. 1085.

une profonde attirance parfois pour sa personnalit. Dans son livre sur Nietzsche et le christianisme, Jaspers montre quil en est de mme pour les rapports entre Nietzsche et la religion chrtienne. Daprs lui la lutte de Nietzsche contre le christianisme est la consquence de certaines impulsions chrtiennes et du fait que le christianisme se serait, dans lesprit de Nietzsche, vid de son contenu. Kierkegaard et Nietzsche sopposent tous deux la pense purement rationnelle. Tous les deux se proclament ennemis des professeurs, tous les deux ennemis de Hegel. Tous les deux mettent en question la raison du point de vue de la profondeur de lexistence crit Jaspers. Par l mme, ils sont amens inaugurer un nouveau mode de philosopher ; ils sont des potes en mme temps que des penseurs ; ils sont en mme temps des potes, des gnies esthtiques, des prophtes, et des sortes de saints. Cet individu quils veulent dvelopper tous deux est essentiellement ambigu, est fait, chez tous deux de contradictions. Bien que lun soit chrtien et lautre anti-chrtien, nous pouvons dire que tous deux sont des critiques de ce que Kierkegaard appelle la chrtient en tant quoppose au christianisme. Sans doute, Kierkegaard est devant Dieu et Nietzsche se prsente comme tant devant un Dieu mort, devant le cadavre dcompos de Dieu. Mais son athisme nest pas un athisme objectif comme celui du XVIIIe sicle ; il ne dit pas : il ny a pas de Dieu, il dit : Dieu est mort. Ou plutt encore : il faut tuer Dieu. Cest ce que Jaspers a appel un athisme existentiel, et ce que lon pourrait appeler plutt encore une opposition existentielle Dieu. A la place du savoir objectif, Kierkegaard met la croyance, Nietzsche met la volont de puissance. Notons tout de suite, en suivant dailleurs les indications de Jaspers, que dans lincroyance de Nietzsche il y a une croyance. Ce serait ici le cas daborder les relations de Nietzsche et de la thorie de la vrit. Dans son rcent livre, Jaspers nous dit, ds la premire page, que le mouvement de la vrit sest, grce Nietzsche, prcipit dans une sorte de tourbillon. Pour Nietzsche il ny a pas de vrit mais seulement des perspectives et des interprtations. De cette thorie de la vrit, Jaspers loue la force claircissante et la libert quelle ouvre la connaissance, toute la place quelle fait au possible ; le monde nest plus quun crit quil sagit dinterprter, un ensemble de mtaphores ductiles pour notre pense ; et cette thorie de Nietzsche est certainement une des origines de la thorie du chiffre chez Jaspers. Ce monde de perspectives est un monde mouvant. Nietzsche nous restitue ce quil appelle linnocence du devenir. Ce qui est au fond de lunivers, ce qui est pour prendre les termes de Heidegger ltre de tout tant, cest la volont de puissance. Aussi lide de possibilit na-t-elle pas moins dimportance pour Nietzsche que pour Kierkegaard. Le philosophe pour Nietzsche est celui qui conoit une multitude dhypothses, court une multitude de risques, aborde comme il le dit de dangereux peut-tre. Kierkegaard nous avait dpeint lme croyante comme en voyage sur des mers profondes. De mme, Nietzsche nous dcrit le surhomme sur la mer de linfini. Il faut mettre au premier plan, dit Nietzsche, tout ce que lexistence a de problmatique et dtrange.

Mais on peut aller encore plus loin en insistant sur la comparaison possible entre linstant, essentiellement linstant de lincarnation, chez Kierkegaard et lternel retour chez Nietzsche. L affirmation de lternel retour, cest dabord laffirmation de quelque chose dabsurde, cette ide que linstant actuel sera revcu et a t vcu par nous une infinit de fois. Voil quelque chose dont nous ne pouvons mme pas supporter la pense, une sorte de martyre de lentendement, accomplissant, du moins en ce sens un rle quivalent la pense de lincarnation chez Kierkegaard. Mais en deuxime lieu, pour ceux qui peuvent et savent dire oui lternel retour, celte affirmation nous amne voir que chaque instant a une valeur infinie, amne la rapparition de lide dternit et mme, comme la montr Lwith, non de totalit. Ainsi les deux fonctions que lincarnation accomplit chez Kierkegaard, lternel retour les remplit chez Nietzsche. Sans doute pourrait-on dire que lun, se voulant le contemporain du Christ insiste, plutt sur le pass, lautre tendu vers le surhomme, plutt sur lavenir. Mais cette distinction nest quapparente puisque prcisment dans leur pense il doit y avoir une identit du pass et de lavenir dans linstant rel. L acte par lequel nous disons oui la vie chez Nietzsche est tout fait analogue lacte de la rptition chez Kierkegaard ; et de mme que le chrtien suivant Kierkegaard sera celui qui aura lide que la rsurrection est un fait ternel, le surhomme nietzschen sera celui qui saura que tout pass est en mme temps avenir et par l aura la force de dire oui au monde. Nous pouvons aller encore un peu plus loin dans la pense de Nietzsche en mettant en rapport ses deux ides fondamentales, lide de lternel retour. Le surhomme est celui qui aura assez de force pour supporter la pense de lternel retour. Or, quest-ce que le surhomme ? Cest celui qui dpasse lhumanit. Quest-ce que lternel retour ? Cest la pense que rien ne peut tre dpass. Il y a l une contradiction, mais Nietzsche, pas plus que Kierkegaard nest penseur tre effray par les contradictions et Jaspers le montre avec une grande matrise. Le surhomme qui dpasse lhumanit sait en mme temps que lhumanit ne peut pas tre dpasse. Nous voyons ainsi peu peu comment les ides dexistence et de transcendance se joignent dans la pense de Nietzsche et dans celle de Kierkegaard. Certes Nietzsche nest pas class dordinaire parmi les philosophes de lexistence ; mais na-t-il pas philosoph, na-t-il pas crit son uvre avec tout son corps, avec toute sa vie ? Les vrits quil met au jour sont suivant son expression, des vrits qui saignent de son propre sang. Comme Kierkegaard il est un penseur subjectif et passionn. Cest que comme Kierkegaard, il sent la lutte mort entre la connaissance et la vie, et pourtant a le besoin de maintenir une connaissance aigu et passionne, en mme temps que de garder la vie toute son intensit. On pourrait montrer comment Jaspers trouve dans la philosophie de Nietzsche lexemple des situations-limites, comme la souffrance et la mort, la logique des contradictoires, lide de transcendance et enfin lchec comme signe chiffr de ce qui nous dpasse infiniment. Cest en ce sens quil peut voir dans les symboles conus par Nietzsche des signes dont les significations sont infinies.

Nous venons de mentionner lide de transcendance, et en effet cest par la jonction entre cette ide et lide dexistence que se caractrisent ces deux sources de la philosophie contemporaine, Kierkegaard et Nietzsche. L homme, dit Nietzsche est quelque chose qui doit tre dpass . Dans cette pense nous voyons la premire esquisse de lide de transcendance, telle quelle sera comprise chez Jaspers. Il y a lintrieur de lhomme un mouvement de transcendance. Cette ide mme de transcendance prend un sens nouveau quand on se rend compte quil y a quelque chose qui dpasse absolument lhomme, qui tend craser lhomme. Le mouvement de transcendance vient se rencontrer alors avec le terme transcendant qui chez Kierkegaard est lternel et qui chez Nietzsche est lternel Retour. Ainsi dune double faon, lexistence se dfinit par son rapport intime avec la transcendance. Cet ternel retour, il faudra que le surhomme laccepte et dise oui son destin. L ide de lamor fati sera une des origines de lide que se fait Jaspers de la rptition. Sans doute Jaspers note les dficiences de la pense de Nietzsche, livresse de lextrme, le retour linstinctif. Dans son livre sur Nietzsche et le Christianisme, il remarque de plus que personne na jamais cru authentiquement lternel retour et au surhomme, tels quils sont prsents par Nietzsche, que les concepts de vie, de force, de volont de puissance restent vagues. Il y a, crit-il dans son livre sur la Vrit, au centre mme de la philosophie nietzschenne une absolutisation des catgories biologiques, un nouveau dogmatique, une nouvelle troitesse. L ide de volont de puissance que Heidegger critique dans son dernier livre comme tant laboutissement du subjectivisme de la philosophie partir de Descartes est critique par Jaspers comme ambigu ; et dune faon gnrale pour lui Nietzsche oscille entre une pense qui comporte trop de finitude et une pense qui comporte trop dinfinit. Nietzsche choue, et cet chec de Nietzsche se voit peut-tre particulirement dans la thorie de la vrit comme interprtation dont nous avons dabord lou la fcondit. Car cette conception dans laquelle Jaspers voit comme une exagration du criticisma kantien aboutirait finalement limpossibilit de sparer lillusion et la ralit, lvanouissement de la justesse logique, la transformation de la vrit en une fausset simplement utile pour le dveloppement de la vie. La volont de puissance se continuerait en une volont dapparence et dillusion, et il ny aurait plus de place ds lors pour cette volont de vrit qui anime si fortement la pense de Nietzsche. La volont de vrit serait parvenue se ruiner elle-mme, puisquelle finirait par ne plus nous faire voir partout quapparences et illusions et dailleurs, sil ny a que des interprtations sans rien interprter, cest la fin de lide de vrit. Il nen est pas moins vrai que Nietzsche, est avec Kierkegaard un des plus grands psychologues, de ces psychologues interprtes dont Jaspers parle dans sa Pathologie Gnrale, de ces crivains qui nous dcouvrent nous-mmes nous-mmes. Mais ce nest pas seulement cela. Le nihilisme de Nietzsche nous mne une ralit. Sans doute,

comme Heidegger, Jaspers insiste sur la volont de Nietzsche certains moments de sacrifier au nant Dieu mme. Mais Nietzsche va au del du nant ; en lui, le monde moderne prend conscience de son chec, en lui la modernit se nie elle-mme. Cest au del du nant quil dcouvre cette jubilation de ltre qui se maintient ternellement, de faon dionysiaque, au sein de toute destruction et qui devient consciente de sa plus haute force dans la dpense de soi et dans la ruine. Ce que nous venons de dire en partant du livre sur la Vrit, nous pourrions le dire aussi bien en partant de celui que Jaspers a crit sur Nietzsche et le Christianisme. Il y a un moment o les oppositions sont surmontes, o le bonheur est l et aprs avoir pass par le nihilisme nietzschen qui est un nihilisme de la force, nous retrouvons ltre, ltre des premiers penseurs grecs. Ainsi jamais avec Nietzsche nous ne pouvons nous arrter une seule pense ; il ny a pas ici dordre systmatique, il ny a pas ici de proposition. il ny a pas ici de structure fixe. Il ny a rien de stable ; le lire nous devenons les participants dun processus sans fin, nous sommes entrans dans un tourbillon ; sans cesse devant nous des espaces nouveaux souvrent, espaces libres pour notre imagination, pour notre sens du futur et du possible. Toutes les vrits tendent se dissoudre. Nietzsche est un tre problmatique ; il ne nous laisse pas de repos, il nous tourmente ; il nous fait avancer dans une dialectique infinie, dans une ambigut qui sans cesse sapprofondit. Mais nanmoins ces contradictions dont nous avons parl et cette recherche mme des opposs sapaisent parfois. Le mouvement peut tre vu dans son ensemble, mouvement qui est partout et nulle part et qui est expression de la vrit, de ltre. L exception est comme un feu qui se consume lui-mme tout en rendant visible par l tout le reste. L exception devient victime, en un sens dfinitif ; elle nest sacrifie pour aucun avenir, elle nest sacrifie pour rien qui soit immanent au monde. (De la Vrit, p. 764). Il ny a plus ds lors qu nous exposer Nietzsche, entendre son appel et son exigence, le laisser agir sur nous. Il nous ramnera nous-mmes, il nous permettra de nous saisir comme donns et verss nous-mmes. Ce qui est vrai est ce qui, grce Nietzsche, est rvl de nous nous. Comprendre un penseur, cest le voir partir des points de vue les plus vastes daprs lesquels les aspects plus particuliers peuvent tre ordonns ; cest le saisir partir de la plus grande profondeur quil a atteinte, par rapport laquelle tout le reste doit tre mis en place. (Nietzsche et le Christianisme, p. 76). Cest bien de cette faon que Jaspers a tudi Nietzsche et cest cela surtout quil conviendrait, je crois, de dire dans cette introduction. Votre AHL. Jean W

PRFACE
Parmi les nombreux ouvrages consacrs ltude de Nietzsche, il ny en avait aucun synthtiser le point de vue biographique et le point de vue systmatique. Cest ce quoi sest efforc Karl Jaspers. Son livre conduit au cur de la pense nietzschenne. Introduction la pense nietzschenne, cette uvre est aussi et peut-tre plus encore introduction la pense de Karl Jaspers lui-mme. Dpassant les exposs classiques de la philosophie de Nietzsche, lauteur retrouve en effet les problmes qui se sont imposs sa mditation. Traduire une uvre de Karl Jaspers est une entreprise audacieuse, sinon tmraire. Certains pensent peut-tre que ceux-l seuls sy hasardent qui en ignorent la difficult. Pris entre des tches opposes, le traducteur doit sacrifier des exigences contradictoires. Il lui est demand un vritable travail de cration. Dans son effort le plus personnel il doit disparatre derrire la pense de celui quil expose. Peut-tre pourra-t-on nous reprocher de navoir pas suffisamment chapp un certain raidissement logique dune pense trs intimement coule dans le moule germanique. La difficult de la traduction est augmente aussi par limpossibilit de trouver lquivalent franais des notions fondamentales utilises par Jaspers. Il y a en allemand deux mots : Dasein et Existenz pour traduire le terme franais dexistence. Chez Jaspers le premier sentend de lexistence empirique, conue comme simple ralit de fait, le second dsigne cette mme existence pour autant quelle est activement assume par le sujet et devient objet de ses possibilits (sans toutefois se confondre avec lide de subjectivit). Cette dualit de sens est essentielle la pense de Karl Jaspers. Nous y retrouvons un cho de lopposition entre lexistence authentique et lexistence inauthentique de Heidegger. Aprs beaucoup dhsitations nous avons traduit Existenz par Existence et Dasein par donn, tre-l. Non moins essentielle que lopposition Dasein-Existenz est lide de Umgreifende , qu la suite de M. Pollnow nous traduisons par englobant . Pour Jaspers il ny a pas de mtaphysique possible parce que le savoir du tout comme tout nous chappe. Il reste cependant que le tout nous est prsent dune certaine faon. Cest cette prsence qui est dsigne par le terme d englobant : Tout ce qui devient objet, crit Jaspers, et mme si cest le plus grand objet, est toujours contenu pour nous dans quelque chose dautre, et nest jamais le tout. O que nous arrivions, lhorizon qui encadre ce que nous avons atteint na pas de borne et nous force renoncer tout arrt dfinitif. Il nous est impossible datteindre soit un point de vue nous permettant dembrasser le tout de ltre limit, soit une suite de points de vue, par lensemble desquels la totalit de ltre se manifesterait mme indirectement, sous forme de systme ferm. Mais nous vivons toujours encadr par un horizon. La question de cet englobant nat du fait quil existe un horizon, et que par consquent une autre chose sannonce continuellement qui, son tour, englobera lhorizon donn. L englobant en lui-mme nest pas cet horizon dans lequel nous rencontrons chaque genre dfini du rel et du vrai. Mais il est ce qui englobe tout horizon particulier, ou mieux : il est purement et simplement ce qui en tant quenglobant nest plus

visible comme horizon. Cet englobant, dans ces deux perspectives opposes lune lautre, est aussi bien prsent quabsent ; tantt cest ltre mme qui est tout, tre dans lequel et par lequel nous existons, tantt cest lenglobant que nous sommes nous-mmes, et dans lequel nous rencontrons chaque genre dfini de ltre ; ce serait le mdium, grce auquel tout ce qui est tre devient finalement tre pour nous . Dans les deux cas, lenglobant nest pas la somme des divers genres de ltre dont nous ne connaissons que partiellement les contenus. Mais cet englobant, cest le tout, se supportant lui-mme comme dernier fondement de ltre, soit de ltre en soi, soit de ltre pour nous (1). Le dernier terme sur lequel nous attirerons lattention il faudrait faire une tude de tout le vocabulaire de Jaspers est celui d Erhellung : clairement. Il sagit ici de lacte essentiel de la rflexion philosophique. Pour Jaspers lordre de lhistoire, qui est celui de lexprience, nest pas doubl dun univers intelligible qui en assure la solidit. Cependant le phnomne nest pas abandonn lui-mme, car il reste rvlation de la transcendance. Cependant cette transcendance na pas de contenu propre, elle se dissout ltreinte. L clairement de lexistence sera lacte par lequel nous dchiffrons justement cette rvlation de la transcendance. Il est bien entendu enfin que nous ne prenons pas notre compte toutes les affirmations de Jaspers. Il sagit simplement de livrer un document au lecteur de langue franaise (2). Il suffira de se rfrer lun ou lautre expos de la philosophie de Jaspers pour dterminer les critiques qui atteignent celle-ci.

1. La pense de Descartes et la Philosophie par K. JASPERS, Revue Philosophique, mai-aot 1937 , p. 55, note. 2. Les uvres de Nietzsche sont cites daprs ldition KRONER ; le premier chiffre dsignant le tome, le second la page. Pour les lettres il na t us que de lindication chronologique.

INTRODUCTION

INTRODUCTION
COMMENT COMPRENDRE LUVRE. Les principaux types dinterprtation de Nietzsche. Comment lire Nietzsche. Principes de linterprtation. Les trois parties de lexpos. Mthode de lexpos. L INTERPRTATION
COMPREND. OBJECTIVE EST FONCTION DE LA PERSONNALIT QUI

Vrit philosophique. Ce qui est demand au lecteur. Peut-on communiquer la Vrit ? Nietzsche ne veut pas de fidles. Que veut Nietzsche ? Nietzsche a-t-il trouv des lecteurs selon son cur ? Des traits, un grand nombre de fragments, de lettres, de posies, le tout soit sous une forme littraire acheve, soit sous forme duvres posthumes puissantes, accumules durant une vingtaine dannes, tel est laspect sous lequel se prsente la pense de Nietzsche. Elle ne se dveloppe point par aphorismes, comme celle des essayistes clbres parmi lesquels Nietzsche sest intentionnellement rang, ni de faon systmatique comme les systmes philosophiques conus comme tels. Pour autant quon loppose aux systmatiques, Nietzsche na pas construit un ensemble intellectuel logique ; les esquisses systmatiques quil a donnes de ses uvres sont ou bien prsentation de sa pense en vue dun expos, prsentation qui na rien de dfinitif, ou bien consquence dune direction particulire de recherche, ou enfin inspires par laction quil comptait exercer par sa rflexion philosophique. Servons-nous dune comparaison. L uvre de Nietzsche se prsente nous comme un chantier. On a fait sauter le flanc dune montagne ; les pierres, dj plus ou moins tailles, donnent penser que nous sommes en prsence dun tout. Mais luvre pour laquelle cette explosion a eu lieu na pas encore t leve. Que luvre soit reste un amas de dcombres, ne semble cependant pas avoir empch Nietzsche dentrevoir les possibilits darrangement ; de nombreux fragments se rptent sous des formes innombrables, qui noffrent que peu de changements entre eux, dautres apparaissent comme des formes prcieuses, uniques, comme si ils eussent d constituer quelque part une pierre dangle ou une clef de vote. On ne reconnat les divers fragments quen les comparant minutieusement entre eux partir de lide de lensemble de ldifice. On ne saurait dire avec certitude que celui-ci soit unique. Il y a, semble-t-il, plusieurs possibilits de construction sentrecroiser ; on se demande parfois sil manque quelque chose un fragment ou sil rpond une autre ide de ldifice.

Notre tche, semble-t-il, est de chercher parmi les dcombres le plan de ldifice, quoique celui-ci ne se soit rvl personne comme un tout achev dont le sens est incontestable. La recherche de ce dessin cach ne russira qu la condition de nous comporter comme si nous avions btir ldifice mme, qui tomba en ruine lorsque Nietzsche voulut ldifier. Il sagit de ne pas se laisser distraire par la masse des dcombres, de ne pas se laisser prendre par la splendeur de ces morceaux isols quon ne peut pas ne pas voir, de ne pas cder limpulsion de tirer ceci ou cela au hasard. Il faut plutt interprter Nietzsche comme un tout, par Nietzsche lui-mme. On prendra chaque mot au srieux, le regard ne se laissera limiter par aucun mot, car ils ne sont pas isols. Toutefois, ce serait faire violence Nietzsche que de lui substituer une reconstruction archologique. On doit chez Nietzsche faire simultanment lexprience des possibilits de systmatisation de sa pense et de leur destruction. Alors on exprimente la forte impulsion que Nietzsche donne ceux qui viennent aprs lui, par le fait quil nindique aucune roche pour sabriter, mais veille pour faire route, cest--dire pour prendre part llan quil suscite. On ne peut voir lunit de Nietzsche moins de la faire soi-mme. L amas incroyable de dbris cache lnigme de la sombre profondeur de ltre et de la pense de Nietzsche. Cest comme si une puissance inconnue avait fait sauter la substance et essay en mme temps de transformer ces dbris de rocher en une construction, mais sans avoir la possibilit de russir, en sorte que, maintenant, les dbris de rocher et les fragments de ldifice gisent l. Cest encore comme si une substance, qui ne peut devenir matresse delle-mme, avait fait irruption ; comme si la propre vie de cette substance tendait continuellement vers un tout, o rien ne serait oubli ou perdu, sans cependant tre ce tout ou latteindre. Afin de rendre plus facile, grce une simplification, la saisie de luvre de Nietzsche, on cherche quelle est luvre principale, le rang et limportance respective de ses crits. L un tient La Naissance de la tragdie pour le plus bel crit qui soit, un autre met laccent sur les recueils daphorismes magnifiques et clairs, riches daperus divers et de rflexions qui vont de Humain trop humain jusquau Gai Savoir, un troisime voit le centre et le sommet de la philosophie de Nietzsche dans sa dernire philosophie. L un sattache, cause de son accomplissement, Zarathoustra. L autre la philosophie de La Volont de puissance, qui sexprime dans les uvres posthumes. L un met en avant les crits publis par Nietzsche lui-mme, lautre au contraire voit dans les uvres posthumes le tronc dont les uvres publies ne sont que des rameaux isols, rationaliss, peine suffisants si on les considre en eux-mmes. En consquence, lun se dfie de limmdiat et des esquisses constituant les uvres posthumes, que Nietzsche na pas examines de faon critique et qui ne sont, en quelque sorte, pas plus dfinitives que les brouillons de lettres aux personnes qui lui taient les plus proches (ces brouillons se contredisent tout aussi radicalement), tandis que lautre se dfie des expressions qui, appartenant aux uvres publies, ont reu un dveloppement littraire exagr.

Tous les interprtes sopposent, aucun pris sparment na raison. En apparence, tous les appauvrissements de Nietzsche, rsultant des apprciations prcdentes, lui donnent un sens un ; mais nous ne saurions comprendre Nietzsche que si tout va cerner rellement les mouvements philosophiques fondamentaux de son essence, dans la multiplicit de ces reflets, grce, finalement, notre propre pense. De plus, aucun type de communication na chez Nietzsche de caractre prminent. L essence de sa pense ne relve pas dune forme qui stendrait sur tout le reste, qui serait la forme dominante, laquelle toutes les autres se soumettraient. L expos densemble, se dployant en une ralisation calme, progressant en un cours limpide, est abandonn avec les dernires Considrations inactuelles, mais revient nouveau dans la Gnalogie de la Morale et L Antchrist. L aphorisme lemporte dans les crits de la priode moyenne, Nietzsche lui restera fidle jusqu la fin, il se retrouve dj larrire-plan des premiers exposs. A cause de sa richesse incomparable, ce mode de pense produit toujours quelque chose de nouveau. Les uvres posthumes nous en donnent une image, il est au principe de toutes les publications de cette poque. La forme polmique domine les deux premires Considrations inactuelles et les derniers crits ; lesquisse dun idal inspire la troisime et la quatrime Considration et Zarathoustra. Il ny a rien dans luvre de Nietzsche tre vritablement centr, il ny a pas duvre principale. Il faut ajouter que ce quil concevait comme essentiel, se manifeste dans ce qui est apparemment contingent et incident.

COMMENT COMPRENDRE L UVRE

LES PRINCIPAUX TYPES DINTERPRTATION DE NIETZSCHE. Les principales interprtations de Nietzsche, connues jusquici en littrature, commettent pour la plupart, une erreur fondamentale ; elles classent Nietzsche comme si elles taient au courant de ses possibilits ternelles et des possibilits humaines ; par l, elles le subsument comme un tout. Errone avant tout, ladmiration du pote et de lcrivain, dans la mesure o elle a pour prix de ne point prendre au srieux Nietzsche comme philosophe ; errone aussi linterprtation qui consiste le prendre en tant que philosophe, comme un des philosophes antrieurs, et le juger leur mesure. L interprtation authentique de Nietzsche consiste, au contraire, le pntrer par lintrieur, au lieu de le subsumer ; elle ne prononce rien de faon dfinitive, mais va, sefforant de connatre, se posant des questions et y rpondant propos de tout ce qui est treint. Par l commence un nouveau processus dappropriation, dont cette interprtation tablit les conditions et les limites. Tandis que la fausse interprtation a besoin de prendre du recul, transforme ce quil sagit dinterprter en un lment tranger et procure la jouissance illusoire dun coup doeil panoramique, cette vraie interprtation nous fait accder la possibilit dune rencontre.

Parmi les interprtations errones, interprtations justifies pour autant quon les considre dans leur auto-limitation, fausses pour autant quon leur attribue une valeur absolue, les plus frquentes sont les suivantes : 1 On isole et on systmatise des doctrines particulires de Nietzsche, dont on fait ses acquisitions propres. Ainsi la pense centrale qui donne son unit tout le systme apparatrait dans la Volont de puissance, do sont irrvocablement exclus les lans mystiques et la doctrine de lternel retour. La vrit de Nietzsche serait sa conception de la Vie et la lumire quil projette sur la Volont de puissance, qui se masque et dtruit la Vie (et on stonne alors de ce quil tienne cette volont de puissance pour la Vie mme, ce qui rduit au nant sa conception de celle-ci). Elle pourrait tre ses analyses psychologiques qui, toujours et partout, enlvent les masques, sans faire dapport positif. A la vrit, chacune de ces interprtations fait apparatre un lien dans la pense de Nietzsche, mais non sa pense elle-mme et dans son tout. 2 On a gratuitement fait de la personnalit de Nietzsche la totalit ferme sur elle-mme dun destin parfait saisi dans une intuition esthtique. L un voit la subjectivit personnelle dans son charme, une destine de lme gniale dans son isolement. L autre y voit un destin objectif ; ce qui doit advenir dun homme vritable un tournant o deux poques se rencontrent, o tout ce qui subsiste est dj vide et o tout ce qui doit venir nest pas encore rel ; cest la crise de lEurope qui, en Nietzsche, prend figure humaine, figure qui doit cause de lpoque se briser, tout en rvlant clairement, ce qui est et ce qui peut tre. Le premier slve jusqu un intrt psychologique. Le second en dit beaucoup trop ; cest comme si un Dieu contemplait lhistoire de lhumanit et portait ses regards sur lendroit o il voit Nietzsche. Aucun des deux narrive atteindre vritablement Nietzsche, bien que, dans leur interprtation, ils simaginent lavoir rencontr lui-mme, cause de la grandeur de la construction qui sert dintroduction ; aussi limpulsion quon peut recevoir de Nietzsche leur manque. 3 La ralit totale de Nietzsche est claire par des symboles mystiques qui lui donnent la signification ternelle et la profondeur dun thme historique. Il y a quelque chose de pntrant dans le symbole de Judas, pour interprter la ngativit dialectique qui traverse son uvre, dans le chevalier pris entre la mort et le diable, pour interprter son courage sans illusion, et dans dautres choses de ce genre (voir Bertram). Mais ds que ces symboles veulent tre plus quun beau jeu de la sensibilit, ils nont plus aucune valeur ; ils simplifient, suppriment le mouvement, font de Nietzsche un tre fig, le soumettent une ncessit connue qui stend sur tout, au lieu de le suivre dans sa ralit propre. Nietzsche se sert de symboles de ce genre pour clairer, mais seulement comme instruments parmi dautres. 4 On explique psychologiquement les penses et les attitudes de Nietzsche. On montre comment il en est venu dcider de la valeur et de la vrit. Il semble que Nietzsche lui-mme nous ait insinu cette mthode, lorsquil insiste sur lunit de la vie et de la connaissance, et sefforce de saisir les systmes philosophiques

comme des actes personnels de leurs auteurs. Cependant il dclare : Jai frquemment eu limpression que mes critiques taient des canailles. Cest non pas ce qui est dit, mais le fait que je le dis, et comment je peux en tre venu l, qui semble leur principal intrt. On me condamne ; pour ne pas avoir affaire avec mon uvre, on explique sa gense, ce qui suffit la faire passer pour dmode. (14, 360). Il ny a l aucune contradiction chez Nietzsche, mais le refus de confondre la lumire faite sur lexistence par un regard inspir par lamour et portant sur la substance de ce qui est pens, avec la comprhension psychologique issue du bon plaisir et sans regard pour un tre. En effet, lanalyse psychologique en tant que telle nest pas encore lumire sur la ralit. Par elle on comprend la pense de Nietzsche, sans pour cela sapprocher de son tre ; par exemple, du ressentiment du professeur malade on dduit le doux nerveux qui glorifie la bte, ou de sa lutte pour simposer, on dduit sa position contre les Allemands, contre Bismark, la volont quil a dagir en faisant sensation, par la polmique publique. Cette mthode va plus dgrader qu proprement comprendre ; ce quelle atteint, en tout cas, na que peu de valeur ou bien est nant parce que faux, mme si par elle quelque chose chez Nietzsche tait comprhensible, cela sans force pour clairer son essence. La question qui se pose est de savoir si est possible une interprtation de Nietzsche, qui irait faire ntre sa pense, utiliserait ces quatre voies de faon seulement ngative, pour faire ressortir force de travail le vrai Nietzsche. Une interprtation de ce genre ne sasservirait ni au systme dune doctrine, ni la figure dune personnalit, ni un symbole mystique et la lumire apporte par la comprhension psychologique, pour venir au contact de la substance mme, participer celle-ci, et par l acqurir ralit. Au lieu de hanter un Nietzsche qui est le produit du penseur, de lcrivain, du biographe, au lieu de ne le connatre que comme un autre, on participerait au mouvement de Nietzsche lui-mme. La vritable difficult est de trouver le point sur lequel btir cette authentique interprtation. Dans les perspectives de celle-ci, Nietzsche se situe cette origine o fondement et limites sobjectivent dans le langage ; pense et image, systme dialectique et posie deviennent ici expressions de mme valeur. Nietzsche est lhomme qui, parce quil se met en question dans sa totalit, peut vritablement et essentiellement communiquer la saisie et la comprhension quil a de ltre. COMMENT LIRE NIETZSCHE. Tandis que, chez la plupart des philosophes, il est craindre quon lise des livres sur eux au lieu de les lire eux-mmes, le danger en ce qui concerne Nietzsche est de mal le lire, parce quil parat trop facilement accessible. On donne en quelque sorte le conseil douvrir Nietzsche ici ou l, de se laisser prendre par lui, de sattacher ce qui provoque directement la joie. Cest l se mprendre sur la voie qui conduit Nietzsche. Les plus mauvais lecteurs sont ceux qui procdent

comme les soldats pillards ; ils semparent, et l, de ce quils peuvent utiliser, souillent et confondent le reste, et couvrent le tout de leurs outrages (3, 75). Je hais tous les paresseux qui lisent (6, 56). Si, au contraire, on estime quon doit lire beaucoup et prcipitamment, tout lire, pour avoir prsent le tout de sa pense, on se trompe. Nietzsche est un matre qui enseigne lire lentement. Maintenant il est de mon got de ne plus crire, afin quaucun de ceux qui sont dans la prcipitation, ne soit port au dsespoir. Nietzsche vante la philologie : elle enseigne bien lire, cest--dire lire lentement, avec profondeur, gards et prcautions, avec des arrire-penses, des portes ouvertes, avec des doigts et des yeux dlicats. (4, 9-10). Il ne suffit pas au lecteur dtudier cet art de la ciselure et cette matrise du verbe , il doit par le mot, la proposition, laffirmation venir jusquaux sources effectives de sa pense, afin de participer limpulsion propre qui anime celle-ci. Nietzsche crit un jour Gast, qui est Venise : Lorsque lexemplaire dAurore vous arrivera en mains, allez avec celui-ci au Lido, lisez-le comme un tout et essayez de vous en faire un tout, cest--dire un tat passionnel. ( Gast, 23 juin 81). Si on rassemble des dclarations de ce genre, dont chacune, malgr une contradiction apparente, est vraie, apparat tout de suite la difficult de la lecture de Nietzsche. Son tude nest fructueuse que si, un moment quelconque, sest ralis ce contact avec le fond ; ltat passionnel demand par Nietzsche nest pas le but, mais la source. Cest maintenant que va commencer le travail du lecteur. On peut indiquer quelques instruments pour celui-ci. PRINCIPES DE LINTERPRTATION. Lorsque la pense dun auteur simpose par elle-mme, il nest pas permis de tirer, selon son opinion propre, quelque chose soi et dabandonner tout le reste ; il faut plutt prendre au srieux chaque mot. Cependant les dclarations nont pas toutes la mme valeur. Il y a entre elles un ordre de prminence. Elles se rangent les unes et les autres selon un ordre, mais cet ordre ne saurait tre trouv grce une mesure prtablie ; il rsulte au contraire de la totalit inaccessible de cette pense. Quant linterprtation, elle se produit en rfrant les unes aux autres les propositions centrales. Par l se forme un noyau apportant une orientation universelle, qui se justifie ou se transforme au cours de linterprtation, mais la lecture ne conduit une saisie dcisive et essentielle que par les questions quon lui pose. Ceci sapplique Nietzsche plus encore qu lun quelconque des philosophes, cause du caractre absolument fragmentaire de son uvre, et surtout cause du caractre indirect de chacune de ses penses particulires, qui se meuvent apparemment entre labsolument positif et labsolument ngatif. Pour comprendre correctement Nietzsche, il est besoin de loppos de ce quoi la lecture de ses crits parat directement conduire ; ce nest pas lacceptation daffirmations dtermines,

regardes comme une vrit dernire en tous points dfinitives qui conduit lui, mais lentretien prolong, dans lequel on pose de nouvelles questions, on entend des choses mutuellement opposes, qui maintient la tension des possibilits. Ce nest pas une volont de vrit voulant prendre possession de celle-ci la manire de quelque chose dune solidit assure, qui peut permettre une fructueuse appropriation de Nietzsche, mais seulement une volont de vrit qui vient des profondeurs et va dans les profondeurs, qui nvite rien de ce qui est contestable, pour laquelle rien nest ferm et qui peut attendre. Pour tudier et interprter la pense de Nietzsche, il est besoin dapprhender ensemble toutes les dclarations qui portent sur une chose. Mais on ne saurait russir trouver ce qui sexplique rciproquement, se renforce, se limite, se rduit un abrg, en runissant les passages rattachs les uns aux autres par lusage dun mme mot. Cependant une telle mthode nest pas improductive lorsquelle permet, dans une certaine sphre, la voie commode dune table analytique. Ces rapprochements ne peuvent se raliser effectivement que par les rapports concrets rsultant de souvenirs heureux au cours de la lecture. Dans leffort ordonn pour raliser cette ordonnance densemble, divers points se dtachent. 1 Toutes les dclarations de Nietzsche semblent nies par dautres qui viennent aussi de lui. L auto-contradiction est le trait fondamental de la pense de Nietzsche. On peut, chez lui, presque toujours trouver une apprciation et son oppos. Il semble quil ait sur toutes choses deux opinions. Aussi, suivant ce quon entend lui faire dire, on peut tirer de lui des citations arbitrairement choisies. La plupart des partis pourraient au passage en appeler Nietzsche ; athes et croyants, conservateurs et rvolutionnaires, socialistes et individualistes, scientifiques frus de mthode et mystiques, hommes politiques et aptres, le libre penseur et le fanatique. Il en est rsult bien des choses ; Nietzsche serait confus ; il ne serait pas srieux ; il sabandonnerait au plaisir de son inspiration ; il ne vaudrait pas la peine de prendre au srieux ce bavardage sans unit. Cependant il ne sagit pas du tout de contradictions qui sont leffet du hasard. Il se pourrait que les alternatives qui font apparatre la contradiction aux yeux du lecteur moyen, habitu aux schmes de la pense purement rationnelle, soient elles-mmes des simplifications errones de ce qui est rellement. Si lentendement ne dpasse pas les premiers plans de ltre, ce dernier doit peut-tre apparatre contradictoire lorsque la pense purement rationnelle le cherche sur ce premier plan seul accessible, bien quelle y soit pousse par laspiration au vrai. La contradiction apparaissant alors viendrait de la chose ; ce serait une contradiction ncessaire, un signe, non de ce que la pense est fausse, mais vraie. En tout cas, linterprtation doit chercher toutes les formes de contradictions, ne pas avoir de repos tant quelle na pas trouv de contradictions, et alors peut-tre saisir ces contradictions dans leur ncessit. Au lieu de se heurter au passage la contradiction, il y a plutt rechercher le fond do procde ltre contradictoire.

2 Des rptitions innombrables apparaissent. Comme tout ce que Nietzsche crivit, en quelque moment que ce soit, a t imprim afin de rendre sa pense accessible, des rptitions sont comprhensibles. Dans celles-ci, il faut tre attentif aux modifications dpouillant la pense premire de la plate fixit quelle prend, lorsquon la considre dans son isolement. Par dessus tout, apparaissent quelles sont les choses qui peuvent transformer cent citations en un thme, et quelles autres au contraire acquirent de limportance la suite peut-tre dune seule citation. 3 Le scandale devant la contradiction et limpatience provoque par le caprice apparent des penses sont, avec la runion des conceptions se rapportant un mme sujet, ce qui nous fait atteindre cette dialectique relle, grce laquelle commence sclairer ce que Nietzsche veut. On exprimente comment, sans dominer de faon consciente toutes les possibilits de ltre et du pensable, il suit cependant la voie ncessaire quelles empruntent. L clairement dialectique apparat dans la mesure o, des diffrents textes, on peut dgager des relations effectives. Mais cet clairement ne saurait tre uniquement le rsultat dune intellection purement logique ; il est plutt lumire plus grande porte sur les possibilits de lexistence. Celui qui na pas la patience de retrouver les liaisons logiques, celles nes du contenu, et la richesse des possibilits dans le jeu de son me, ne peut lire Nietzsche dans toute la plnitude de son sens. 4 Un tout apparat qui, bien quchappant nos saisies, nous entrane travers toutes les phases vers le centre unique, substantiel, de cette pense toute entire, comme une question qui devient plus aigu. Ce tout nest pas un concept, une image du monde, un systme, mais la passion de la recherche de ltre dans llan vers ce qui est authentiquement vrai et, dans cette recherche mme, la critique impitoyable dun dpassement qui ne sarrte pas. Des propositions apparaissent qui, dans leur liaison, sont un fondement, auquel il faut recourir pour comprendre cet autre ; cependant nous devons retenir la diffrence essentielle quil y a entre les totalits systmatiques des doctrines, qui ne sont que doctrines, fonctions elles-mmes de la totalit qui englobe tout et cet englobant essentiel lui-mme, qui nest pas doctrine, mais tendance fondamentale. Tous deux doivent tre clairs par un juste accord des propositions, en sorte que la richesse du particulier sordonne autour de ce qui est dcisif. Cette recherche du tout est inpuisable. Cependant ce nest qu partir de tout quon russit poser des questions et saisir les concepts et les objets. Cest seulement sur la base dinterprtations de cette sorte, axes sur le tout, quon peut tirer de Nietzsche lui-mme la mesure selon laquelle ses propositions peuvent tre classes conformment leur rang, leur importance, au caractre essentiel ou incident de la modification qui les atteint ou glisse plutt sur elles. Il est invitable que ce qui est essentiel nest pas toujours prsent Nietzsche avec la mme prcision. Il faut adopter des points de vue permettant de suivre les mouvements de Nietzsche, avec la critique quil se fait lui-mme. Il y a deux voies de cheminement.

On peut tout dabord ordonner les penses de Nietzsche en un tout se rapportant lui-mme, fait des relations ncessaires des penses entre elles, sans aucun gard la suite temporelle selon laquelle elles ont t penses. Comme elles sont leffet dun dveloppement portant sur des dizaines dannes, on peut aussi les regarder dans leur forme temporelle, comme la totalit dune vie. Dans le premier cas, cest lide dun systme total, intemporel, qui est le fil conducteur permettant de rechercher le lien intemporel de chaque pense et de les systmatiser. Dans le deuxime cas, cest la vie, la rflexion philosophique, la maladie de Nietzsche qui, dans leur dveloppement, servent de fil conducteur pour rechercher le point temporel o chaque pense a t conue dans la totalit de ce processus. Dans le premier cas, on ne comprend toute pense de Nietzsche que dans la mesure o on la connat dans les liaisons effectives de ses transformations, de ses contradictions et de ses possibilits de mouvement. Mais dans le deuxime cas, chaque pense nest totalement comprise que lorsquon sait le moment o elle a t pense ; lorsquon lit Nietzsche, il faut savoir le moment o a t crit ce quon est en train de lire. Ces deux voies semblent sexclure. Si dans une saisie de la totalit du systme, nous cherchons rapporter tout tout et tout saisir en son point intemporel, nous ne pouvons, sans contradiction, considrer cette totalit comme une suite biographique, comprendre toutes choses selon leur situation temporelle dans le cours dune vie. En fait, il y a chez Nietzsche des penses fondamentales, toujours semblables, bien que traverses par des changements extraordinaires, qui apparaissent dominantes ds sa premire jeunesse ce sont les plus nombreuses, et il est tonnant comme elles se maintiennent travers la totalit de sa vie, et il y en a qui, par une espce de saut, apparaissent brusquement dans le cours de son dveloppement. Il en est dautres encore qui napparaissent que pendant un certain temps pour tre ensuite apparemment oublies. Cependant ce sont l des cas extrmes et rares. Les penses de Nietzsche doivent tre situes dans un grand processus qui est en mme temps systmatique et biographique. Ce qui caractrise la ralit de lhomme est que le systme le plus profond et le plus vrai de sa pense apparat dans une forme historique. La forme temporelle peut tre naturelle, correspondre cette ralit, et elle peut aussi tre biographiquement trouble ou ruine par des relations causales qui ny correspondent pas, dforment la ralit empirique de cet homme particulier. Ces deux cas se sont produits chez Nietzsche de faon mouvante. Si lon soccupe de la pense de Nietzsche, il faut tout dabord, la diffrence de la plupart des grands philosophes avoir en mme temps commerce avec la ralit de sa vie. Nous nous proccupons des vnements de celle-ci et des ractions de Nietzsche, afin den discerner le contenu philosophique, qui est la fois et identiquement sa vie et sa pense. Il est possible de dceler cette relation jusque dans lextriorit des penses arrives leur raction et dans ce que nous livrent ses uvres. Nous nous proccupons du cours de sa vie, afin de voir et de connatre le mouvement o chaque crit a sa place.

Au contraire il ny aurait aucun sens soccuper de la vie de Nietzsche, si la ralit de sa vie et le monde de ses penses demeuraient lun ct de lautre sans rapport aucun. Dans luvre de dissociation qui saccomplirait alors, ou bien la curiosit psychologique se satisferait runir les tats de fait de Humain trop humain et faire lexprience du sentiment animant sa vie ; ou bien, dans leur dtachement de la personnalit, les penses de Nietzsche deviendraient vrits intemporelles ou mme extravagantes. Puisquil est impossible de faire de la pense de Nietzsche un expos ferm sur lui-mme, lide du tout, cest--dire de lunit de la pense et de la vie, du dveloppement temporel et du systme, reste seulement ide dans ltude de Nietzsche. On ne saurait dire par avance jusqu quel point on peut objectivement concevoir Nietzsche comme un tout dtermin et fond. Pendant ltude, il faudra aussi bien se donner la ralit empirique de sa vie prise dans sa facticit, que suivre les penses sur de longues distances en faisant abstraction du temps o elles ont t penses. La difficult toujours renaissante vient justement de ce quaucune de ces deux voies, considres isolment, ne peut nous livrer pleinement sa pense, et que toutes deux ne peuvent tre runies dans un accord sans trouble ; il en rsulte cette inquitude qui pousse inexorablement en avant, propre ltude de Nietzsche. LES TROIS PARTIES DE LEXPOS. A la diffrence de ce qui est simple jugement, lexpos veut faire apparatre la chose mme ; la diffrence du rcit, il veut faire ressortir les traits essentiels de la chose partir de celle-ci elle-mme. L expos et toute la pense qui y est renferme, doit disparatre devant ce qui est expos ; il na pas le droit de faire de son objet une occasion de rflexion philosophique. La pense qui expose est continuel effort dabandonnement la pense dun autre homme ; pense sefforant de retrouver ce qui rside dans la pense de lautre. Ce ne sont pas toutes les ralisations spirituelles qui demandent tre exposes, mais uniquement celles qui continuent vivre dune vie cratrice, dont le fond infini revt un langage toujours nouveau, grce lappropriation quen fait la postrit ; tandis que lexpos de celles-ci suppose que toujours on sefforce de les comprendre dans leurs racines, il suffit pour les ouvrages finis et dtermins et par l absolument achevs, du simple nonc des conclusions et non dun expos. Un expos de la pense nietzschenne ne saurait viser nous introduire une connaissance adquate de celle-ci. Comme Nietzsche ne se laisse fixer, ni comme essence, ni comme systme philosophique, il ne peut tre saisi que dans ses relations empiriques. On ne peut russir latteindre, si on sattaque lui selon la totalit. De mme que Nietzsche ne se rvle quindirectement dans le mouvement, de mme on ne peut avoir accs lui par la vue des formes et des systmes, mais seulement dans son mouvement propre. Ce nest pas la saisie des penses et des situations de fait qui nous apprend ce quil est vritablement. Un chacun ne peut mettre

au jour ce quest Nietzsche que par son propre travail et par une mise en question, qui est leffet de Nietzsche lui-mme. Ainsi, pour autant quil est leffet dune activit de ce genre, un tel expos ne peut, lavance, accomplir pour un autre cet acte, mais seulement prparer ce que chacun doit, en ce qui le concerne, raliser avec Nietzsche. Cet expos veut, par la participation la pense de Nietzsche ou par son rejet, crer les conditions de possibilit permettant de faire sienne celle-ci, de faon plus dfinitive peut-tre quauparavant. Certes le sortilge qui nat de lapparition de Nietzsche et opre de faon dmoniaque, la manire de quelque chose quon ne peut supprimer, ne sera pas dvoil, mais sa purification en un mouvement dapprofondissement de la vie sera notre but. De plus, bien quelle napparaisse que dans la transformation de sa pense par les autres, la sophistique qui procde de Nietzsche, nest pas absolument rduite nant ; mais sa rsolution sera pour nous une tche aise. Aucune mthode dexposition ne conduit immdiatement au centre de Nietzsche. Dailleurs la supposition dun centre fausserait la grandeur qui opre en nous une inquitude fructueuse. Aussi, nous faut-il adopter plusieurs mthodes les unes aprs les autres. Cette discontinuit dans lacte par lequel nous nous rendons prsent Nietzsche ne sachve cependant pas sur une synthse, mais claire le regard que nous jetons sur les profondeurs qui se manifestent indirectement dans toutes les rvlations que Nietzsche na pas voulues ou que, de faon consciente, il a donnes de lui. Les cheminements de notre expos ont un mme but ; par la claire connaissance du particulier, mieux prparer une appropriation vritablement comprhensive de la pense de Nietzsche. Ils ont aussi une mme origine ; lexprience dun fond, qui, apparaissant toujours autre, est insaisissable. L origine et le but de ces cheminements nest pas objet de communication immdiate, mais ce nest que par eux que, dans leur isolement et dans la clart de leur objectivit dtermine, ils ont leur sens. On ne saurait chercher puiser Nietzsche. En tant que totalit il nest pas un problme quil faudrait rsoudre. En effet, ce quil est, doit apparatre par ce qui sera de lui, lorsque les hommes venir le feront leur. Notre expos se divisera en trois parties principales ; tout dabord sa vie, en tant que substrat absolument indispensable de lvnement Nietzsche ; deuximement ses conceptions fondamentales en tant quapparitions du mouvement intrieur primitif, dans la diversit du contenu de sa pense ; troisimement nous cherchons sa pense dans la totalit de son existence. Nous nous appuierons chaque fois sur des faits dont la connaissance parat exige pour la comprhension de Nietzsche. Mais, chaque fois, rgne un point de vue particulier, fonction dune tche particulire. L expos de sa vie mettra en valeur ce quelle contient dextrme. Au lieu de nous perdre dans des situations de fait (pour lesquelles tous ceux qui ont une fois rellement pris contact avec Nietzsche ne connaissent plus de limite leur curiosit), nous ferons sentir travers les prsupposs empiriques de son existence solitaire, la ralit de cette vie qui se sacrifie continuellement et qui est

continuellement sacrifie (sans voiler ni sublimer la ralit empirique). L expos des conceptions fondamentales montrera par le dtail, dans un ordre qui est le fruit des thmes principaux dinspiration, comment aucune pense nest permanente, que plutt chaque pense se met en question elle-mme. Les formes dtre entrevues par Nietzsche sont poursuivies jusque dans leur chec. Nous devrons ici viter de sombrer dans une ngativit, ou dans une positivit radicale. L explication du tout, telle quelle saccomplit grce la comprhension que Nietzsche a de lui-mme et selon quelle est ralisable par notre propre comprhension, sera clarification existentielle de cette vie et de cette pense. Nous devrons maintenir toujours ouverte notre assimilation de Nietzsche, non seulement par le soin avec lequel nous viterons de donner son tre la consistance ferme de quelque chose dindividuel, mais par la comprhension, que nous nous efforcerons de promouvoir de ses grandes exigences. Nietzsche apparat comme lexception finalement incomprhensible qui, sans tre un prototype imiter, est irremplaable dans lveil quelle nous apporte, nous qui ne sommes pas des exceptions. On peut se demander la fin comment un homme qui nest pas reprsentatif pour tous, peut cependant acqurir une signification prminente, comme sil exprimait lexistence humaine elle-mme. MTHODE DE LEXPOS. Dans lexpos de la pense de Nietzsche, il faut mettre en valeur les conceptions fondamentales proprement philosophiques de celui-ci. Quoique Nietzsche ne dveloppe pas sa pense de faon systmatique et mthodique, nous devons cependant difier un expos de sa pense. Bien quaucune conception, aucun concept particulier, ne soit essentiellement directeur, il y a chez Nietzsche dans le dbordement de sa langue souvent musicale, souvent aussi plastique, une structure intellectuelle que le travail doit mettre au jour, car elle sy trouve. Il ny a pas rpter ses expressions et redire le contact largissant quelles apportent ; ceci naurait aucun sens, car cest Nietzsche lui-mme quil faut lire, mais il faut, pour ainsi dire, en montrer le squelette osseux, afin de pouvoir, par la connaissance de celui-ci, mieux saisir dans la lecture de Nietzsche les rapports et les limites de ce qui est lu, et gagner par une critique vraie, cest--dire cratrice, les points de dpart pour notre propre pense. Il faut aussi sen tenir un expos qui soit de bout en bout documentaire. A la vrit il est facile dexposer les penses de Nietzsche en leur enlevant leur asprit. Mais alors la rsistance qui excite la recherche de la vrit est perdue, rsistance qui rside dans ce quil y a dindtermin dans ces penses. Leur runion, leur contradiction, leur achvement mutuel, leur mouvement est dautant plus apte faire comprendre Nietzsche que chaque crit particulier est cit de faon plus littrale (quoiquil faille invitablement procder de la faon la plus modeste, en se limitant ce quil y a dessentiel).

A cause de cela presque toute la littrature sur Nietzsche est riche en citations. Cependant il est essentiel que ces citations produisent quelque chose de nouveau, ne soient pas simplement une chrestomathie de beaux textes, ou ne donnent pas une valeur spirituelle des relations de hasard, ou nisolent pas arbitrairement des directions de penses particulires, ou mme ne se bornent pas tablir des affirmations sensationnelles. Il faut exposer les penses dans les relations qui leur appartiennent essentiellement, bien quelles naient pas t essentiellement mises en valeur par Nietzsche. En effet, tandis que lclat de lcrivain frappe chaque page les yeux du lecteur, la lumire qui se produit dans lacte de philosopher est, pour une bonne part, perdue. Les citations faites au hasard ou tires de Nietzsche pour une construction adapte un but quon se propose ne font quaveugler, et, philosophiquement parlant, conduisent lerreur. L accord des textes qui claire rsulte dun travail dinterprtation ordonn au tout, visant mettre en valeur les conceptions fondamentales dont la connaissance peut rendre claire la lecture de Nietzsche qui demeure elle-mme la chose principale accomplir et introduire surtout au travail avec Nietzsche et Nietzsche. Le choix arbitraire doit disparatre dans la mesure o la connaissance du tout ncessite un expos, o ce tout lui-mme devient, selon la possibilit, sensible. L idal serait de citer la manire du joaillier ; saisir selon leurs vraies dimensions les pierres prcieuses des penses philosophiques et, ensuite, les sertir de faon telle quelles ne prennent pas leur valeur seulement de leur isolement, mais se fassent valoir les unes les autres, en sorte quelles soient davantage saisies dans leur unit que dans leur individualit, ou que si elles taient simplement rassembles. Runies autrement, ces pierres pourraient jeter de nouveaux feux nous navons pas puiser en une seule fois toutes les possibilits de ces pierres. Il sagit que chaque fois naisse un clat limpide, du fait que le contenu essentiel de ce qui a t dit ou pens par Nietzsche devient clair sans tre dform. Ce travail de rassemblement nous amnera en outre frotter les unes contre les autres les penses de Nietzsche, do il rsultera une auto-critique de cette pense. On peut discuter sans fin sur la justice ou la non-justice de dclarations particulires de Nietzsche, car il nest alors quune occasion de discours ; on napprend pas le connatre lui-mme. Ce nest que dans le mouvement total de sa pense quapparaissent les indterminations, se montrent les limites et les prcipices, devient possible la critique que dans le fond Nietzsche accomplit lui-mme, car elle est de lessence dune vrit qui se dpasse et progresse.

L INTERPRTATION OBJECTIVE EST FONCTION DE LA PERSONNALIT QUI COMPREND

Selon que Nietzsche nous la montr lhomme montre ce quil est par la faon dont il comprend. Aussi Nietzsche ne cherche-t-il pas des lecteurs en gnral, mais ses lecteurs, des lecteurs qui lui appartiennent, qui soient siens. VRIT PHILOSOPHIQUE. A la vrit philosophique on parvient dune faon toute autre qu la connaissance scientifique. Cest une raison interchangeable qui est au travail dans la comprhension scientifique, il lui suffit uniquement de lenseignement et de lardeur au travail. Dans la comprhension dune vrit philosophique au contraire (il en est de mme de toute science, pour autant que celle-ci vit uniquement dune impulsion philosophique), apparat la possibilit de devenir soi, se produit un rveil, saccomplit une rvlation de soi-mme soi-mme par la faon dont ltre est rvl. Mais si la vrit nest pas au mme niveau pour chacun, si cest un prsuppos venant de lhomme solitaire qui rend la vrit accessible, si comprendre la vrit est devenir soi, alors la question antique portant sur ce qui en rsulte relativement la communication de la vrit, menace toute possibilit de communication univoque et la vrit mme. En effet, comme elle nexiste que dans la communication, et en consquence napparat que par le langage, la vrit est donc invitablement quelque chose de public, aussi doit-elle, en raison de la diversit essentielle des prsupposs qui viennent sa rencontre, au moins courir le danger de ntre point comprise, dtre dtourne de son sens, mal utilise, moins quelle ne soit remise en question elle-mme. Il y a deux conceptions fondamentales de cette limite ; premirement la doctrine des degrs de vrit, qui sont fonctions des degrs dtre (dont le type est le pythagorisme), deuximement la doctrine de lambigut de la vrit et ses consquences (ce que Nietzsche pousse lextrme). La doctrine des degrs conduit un sotrisme intentionnel et lide dune ducation ayant pour but damener maturation la comprhension possible de la vrit ; personne na le droit de connatre ce qui est vrai, avant que, prpar cette vrit, il puisse la saisir authentiquement, elle qui reste un secret pour ceux qui en sont aux stades antrieurs. Dans cette hypothse, il faut prsupposer un rglement extrieur, les ducateurs devraient savoir comment sont constitus les degrs dtre et les degrs de vrit qui leur correspondent ; ils doivent, comme des dieux, pntrer du regard la vrit toute entire et lui tre intrieurs ; en outre est prsuppos ltablissement dun choix, non quant aux connaissances et aux capacits dexcution qui peuvent tre perues, mais relativement ltre de lhomme, sa noblesse, ses possibilits, ce pourquoi il faudrait un don supra-humain de discernement des esprits.

Finalement on suppose que, dans sa manifestation, la vrit se cache pour ne pas devenir une autorit qui simpose, donc une manifestation qui laisse encore subsister dans un secret voulu la vrit. Il ny a rien de cela chez Nietzsche. Il suit la deuxime conception fondamentale. Personne ne connat les degrs, personne na le don de distinguer dans un sens absolu des degrs dtre ; le seul voile dont senveloppe la vrit est la possibilit dincomprhension venant de ce quelle est rvle. L ambigut est la dfense du vrai contre son acceptation, sa saisie par ceux qui ny sont pas autoriss. Aussi, en public, Nietzsche sexprime-t-il de faon tre entendu de chacun, afin datteindre celui qui peut tre touch par la vrit, et dmasquer celui qui na aucun droit ; de lattitude de ce dernier, lorsquil entend cette vrit mal comprise de lui, on peut dire en quelque sorte : une petite attaque de fureur le pousse rvler ce quil a de plus intrieur et de plus ridicule (14, 359). CE QUI EST DEMAND AU LECTEUR. Cest pourquoi revient toujours la mme exigence de Nietzsche envers qui veut le comprendre. Il trouve qu il est impossible denseigner la vrit l o la manire de penser est basse (14, 60). Celui qui est mal dispos envers lui ne comprend pas ses dispositions et, en consquence, ne comprend pas ses arguments ; il faudrait pour comprendre tre en proie aux mmes passions (11, 384), avoir prouv dans sa propre me lclat et lardeur et laurore ; je ne puis que me souvenir plus, je ne puis (5, 127). Nietzsche appelle la comprhension quon a de lui une distinction quon doit stre acquise par le mrite (15, 54). Il veut mettre des barrires autour de ses penses, afin que les cochons et les exalts nenvahissent pas mes jardins (6, 277). Les dangers les plus mauvais lui paraissent venir des admirateurs importuns (14, 230), il renvoie les intrus et ceux qui ne lui appartiennent pas et raille le singe de Zarathoustra (6, 258). Les premires expriences dincomprhension lamnent sexprimer ainsi la pense de ce quil y a de non autoris et de tout fait inadapt qui a fait appel mon autorit me fait peur ( sa sur, juin 84). En consquence, tout le monde na pas le mme droit sur la pense de Nietzsche, particulirement sur ses jugements de valeur ; plus exactement on ne le possde que dans la mesure o on est de mme rang que lui. La manire de penser oppose est celle des journaux ; les jugements de valeur seraient quelque chose qui subsisterait en soi. Dans cette perspective, on suppose que tous sont de mme rang (14, 58). Quon reoive les jugements de valeur comme des pices de vtement faites en srie (14, 60) sexplique par la croyance que le jugement dun chacun peut dcider librement de toutes choses (14, 60). Aujourdhui, grce lesprit prsomptueux du temps on en est venu ne plus croire des droits spirituels particuliers et limpossibilit de communiquer les vues dernires (14, 419). Toute la pense de Nietzsche se fonde sur ces droits particuliers, sur la connaissance quil a de limpossibilit

de communiquer ce qui est dernier et sur ce quil est attentif ltre-soi de lautre lui appartenant. Mais sil est de lessence de la vrit de ne pouvoir tre saisie que par des hommes de mme rang, la question qui se pose lhomme est : Qui suis-je ? puis-je comprendre ? ai-je droit prendre part la vrit ? A ces questions il ny a pas de rponse, lunique voie est plutt dacqurir par le commerce avec Nietzsche llan qui ne saurait tre schmatis, dont la ralit nous rend rvlable ce qui est et ce que je suis, sans quauparavant je le sache ou le possde comme quelque chose qui subsiste. PEUT-ON COMMUNIQUER LA VRIT ? Nietzsche voit dans la vie de la vrit un danger invitable. Il y a des livres qui possdent, pour lme et la sant, une valeur inverse, selon que lme infrieure, ou lme suprieure sen servent. Dans le premier cas, ce sont des livres dangereux, corrupteurs, dissolvants ; dans le second cas, des appels de hrauts qui invitent les plus braves revenir leur propre bravoure (7 , 50). Comme la vrit communique est ncessairement ambigu Nietzsche peut avancer : Nos vues les plus hautes doivent forcment paratre des folies, parfois mme des crimes, quand, de faon illicite, elles parviennent aux oreilles de ceux qui ny sont ni destins, ni prdestins (7 , 50). Lorsquau Bund de Berne, Wildmann appela dangereux les livres de Nietzsche et les compara de la dynamite, il le laissa faire. Ce danger est invitable et on ne saurait en dispenser personne, car nul ne sait lavance ce qui pour lun est cause de ruine et pour lautre cause ddification. Il ne sagit pas de taire le vrai, mais plutt de la lourde tche davoir le courage de penser effectivement et de dire ce que proprement on sait. L ambigut de la vrit na nul rapport avec limprobit qui cache ou retient intentionnellement une ambigut sentie. Elle est plutt llment involontaire qui, parce que lessence de celui qui reoit est diffrente, rside dans la communication du vrai. Se risquer accepter lambigut, ne pas la chercher, tel est le courage de la vrit. Assurment lhsitation est tout fait comprhensible : celui qui pense dsirerait retirer sa pense lorsquil voit luvre de destruction qui peut en rsulter, lorsquapparaissent la conscience les inversions et les mauvais usages quon peut en faire. Aussi Nietzsche peut-il se demander, en face des clbrits du pass, si elles nont pas eu assez de profondeur, pour ne pas crire ce quelles savaient (14, 229), lorsquil crit lui-mme dans sa jeunesse les racines de notre pense et de notre volont ne doivent pas tre tires la vive lumire ; aussi : est-ce un art noble, en de telles choses, de se taire au moment opportun. Le mot est une chose dangereuse combien nombreuses sont les choses quon na pas le droit dexprimer. Et les intuitions fondamentales dordre religieux et dordre philosophique appartiennent justement aux pudendis ( v. Gersdorff, 18 septembre 71). Quoique dans la suite il ressente toujours au fond de lui-mme de lhsitation, il a exig de lui une pense et une expression de la vrit qui ne seffraye devant rien. Car, en opposition tous les silences voulus

pour le bien suppos de lhomme, la force rside uniquement dans une rvlation, qui na rien de commun avec un bavardage sans discipline et sans retenue se comportant comme sil disait la vrit. De Zarathoustra il est dit : Le moindre silence voulu paralyse toute sa force ; il sent que jusque l il a lud une pense La rserve la plus petite, le silence le plus tnu empchent tout grand succs (14, 293). NIETZSCHE NE VEUT PAS DE FIDLES. Comme les penses de Nietzsche ne doivent tre acceptes ni comme simposant dautorit, ni comme vrits valant absolument par elles-mmes, cest une perversion de devenir son disciple. Il est dans lessence de la vrit communique par lui quelle nest participe que dans lacte o elle vient de nous-mmes. Aussi Nietzsche est-il, du dbut la fin, le prophte qui, lencontre de tous les autres prophtes, renvoie chacun soi-mme. Suis-toi fidlement toi-mme ; Cest ainsi que tu me suivras (5, 16). Quiconque gravit sa voie lve aussi sa propre image la lumire (5, 20). Cela est maintenant mon chemin o est le vtre ? Voil ce que je rpondrais ceux qui me demanderont le chemin. Car de chemin il ny en na pas (6, 28). Nietzsche a la nostalgie dindividus qui seraient indpendants : Je ne veux frquenter que des hommes qui ont leur propre modle et ne le voient pas en moi. Car cela me rendrait responsable deux et me ferait leur esclave (11, 391). Par l sexplique la continuelle raction de dfense de Nietzsche : Je veux veiller mon gard la plus grande dfiance (14, 361). Il faut quun matre mette ses disciples en garde contre lui-mme, cela fait partie de son humanit (4, 304). Zarathoustra abandonne ses disciples : loignez-vous de moi et dfendez-vous de Zarathoustra (6, 114). Il insiste sur ces mots en les faisant rimprimer dans Ecce Homo avec laddition : Ce nest pas un fanatique qui vous parle ici ; ici lon ne prche pas ; ici lon nexige pas la foi (15, 4). Que Nietzsche apparaisse parmi les lgislateurs nest quune rvlation de sa manire indirecte. Cela signifie tout autant : Je ne suis donc pas une loi pour tout le monde (6, 415), que la ncessit pour lautre, qui lui appartient vritablement, de lui rsister pour parvenir lui-mme : Les droits que jai drobs, je ne les donnerai pas lautre ; il faut au contraire quil les drobe. Quil me ressemble. Une loi ne peut venir de moi que dans la mesure o elle cherche conformer tous les individus mon image ; afin que lindividu se dcouvre en contradiction avec elle et se fortifie (12, 365). En accord avec cette attitude, Nietzsche ne veut ni dominer, ni tre canonis : Dominer ? Imposer aux autres mon type ? Chose horrible : Mon bonheur ne consiste-t-il pas justement dans lintuition de nombreux individus qui soient autres que moi (12, 365). Et enfin il ny a en moi rien dun fondateur de religion. Je ne veux pas des fidles ; je pense ; je suis trop mchant pour croire en moi-mme, je ne parle jamais aux masses Jai une peur

effrayante quun jour on me canonise ce livre doit me prserver quon soccupe de moi avec excs (15, 116). QUE VEUT NIETZSCHE ? Ce que, dans ce conflit entre lannonce prophtique et le refus oppos ceux qui le suivent de faon aveugle, entre le lgislateur et celui qui appelle rsister sa loi, entre le professeur et celui qui met en question, dans ce dpassement des propositions portant sur ce quil a de plus intime, Nietzsche cherche, ce qui remplacerait le fondateur de religion, ce quil dsirerait tre pour les autres, tout cela il la esquiss en une forme encore vague sous le nom de Gnie du cur . Le gnie du cur dont la voix sait descendre jusque dans le monde souterrain de toutes les mes, ce dieu qui ne dit pas un mot, ne hasarde pas un regard o ne se trouve une arrire-pense de sduction, chez qui savoir paratre fait partie de la matrise pour qui ne point paratre ce quil est, mais ce qui pour ceux qui le suivent, est une obligation de plus se presser toujours plus prs de lui et de le suivre plus intiment et plus radicalement ; le gnie du cur qui force se taire et couter tous les tres bruyants et vaniteux, qui polit les mes rugueuses et leur donne de savourer un nouveau dsir, le dsir dtre tranquille, comme un miroir, afin que le ciel profond se reflte en eux ; le gnie du cur qui devine le trsor cach et oubli, la goutte de bont et de douce spiritualit sous la couche de glace trouble et paisse, qui est une baguette divinatoire pour toutes les parcelles dor longtemps enterres sous un amas de bourbe et de sable ; le gnie du cur, au contact de qui chacun sen va plus riche, non pas bni et surpris, non pas gratifi et cras comme par des biens trangers, mais plus riche de lui-mme, se sentant plus nouveau quauparavant, dbloqu, pntr et surpris comme par un vent de dgel, peut-tre plus incertain, plus dlicat, plus fragile, plus bris, mais plein desprances qui nont encore aucun nom, plein de vouloirs et de courants nouveaux (7 , 281). NIETZSCHE A-T-IL TROUV DES LECTEURS SELON SON CUR ? Alors quil tait jeune, Nietzsche croyait encore en la possibilit davoir des disciples : De ces gens qui esprent, je sais quils comprennent par le dtail toutes ces gnralits et quils se les traduiront partir de leur exprience propre en une doctrine conue de faon personnelle (1, 381). Mais rapidement, il entend avertir ses disciples, mes de feu, assoiffes de certitude, de ne pas considrer immdiatement ses doctrines comme des rgles de conduite pour la vie, mais comme des thses mditer (11, 398). Et finalement pour autant quils sont admirateurs de ses uvres littraires, les disciples sont pour lui un fardeau car il est clair quil ny a pas de littrature pour les jeunes personnes ( Overbeck, 13 mai 87). Alors, dsillusionn, il cherche des compagnons ; il croit, par ses crits de mme que par des hameons, pcher les vrais hommes. Mais les vrais lecteurs manquent ; se dfendant contre toute appropriation, dmasquant toute apparence, il se voit de plus en plus

solitaire, dans sa volont de vracit. Ayant lair passionn, il avait conscience de manquer des prsupposs pour tre compris de son temps. Elle vint, cette renomme que Nietzsche avait prvue avec certitude, mais il en vit peine les premiers dbuts. Depuis lors, Nietzsche a-t-il t compris dans son sens lui ? Je doute que quelquun ait le droit de rpondre par Non ou Oui. Notre tche est de devenir nous-mme dans lappropriation de Nietzsche. Au lieu de succomber la tentation daccueillir doctrines et lois dans leur univocit apparente comme quelque chose ayant valeur gnrale, nous entendons faire apparatre le niveau auquel se situe notre propre tre. Au lieu de nous soumettre des exigences et des propositions simplifies, il faut par Nietzsche trouver la vritable simplicit du Vrai.

PREMIER LIVRE LA VIE DE NIETZSCHE

LA VIE DE NIETZSCHE
APERUS. La vie. Le monde. La physionomie. L exception. LE DVELOPPEMENT. Le dveloppement de luvre. Comment Nietzsche a compris son volution. La troisime priode en particulier. L lment identique. AMIS ET SOLITUDE. Rhode et Wagner. Le temps de la solitude. L lment durable dans les relations humaines de Nietzsche. Les limites des possibilits damiti de Nietzsche et sa solitude. LA MALADIE. Les maladies. La maladie et luvre. L attitude de Nietzsche envers la maladie. LA FIN. LA VIE. Nietzsche est n la cure de Rocken. Du ct paternel comme du ct maternel, ses grands-parents taient des pasteurs. A lge de cinq ans, il perdait son pre. Sa mre dmnage et se rend Naumburg o Nietzsche, entour de parent fminine, grandit avec sa sur, de deux ans plus jeune que lui. A dix ans il entrait au Gymnasium de Naumburg ; quatorze ans (1858) on lui accorde une bourse la Schulpforta, vieil internat dirig par des professeurs humanistes, de trs grande valeur. A lge de vingt ans (1864) il sinscrit lUniversit. Il commence par tudier deux semestres Bonn, o il devient membre de lAssociation dtudiants Franconia, quil quitte en 1865 cause de la distance entre lide quil en avait et sa ralit. De Bonn, il se rend, avec son professeur Ritschl, Leipzig. Il fut, avec Edwin Rhode, le meilleur lve du Matre de la philologie. Il fonde lAssociation philologique, publie des tudes philologiques et, avant davoir t reu docteur, fut appel comme professeur Ble, sur la recommandation de Ritschl qui avait crit : de tant de jeunes forces que, depuis trente-neuf ans, jai vu se dvelopper sous mes yeux, jamais encore jai connu un jeune homme qui ft, si tt et si jeune, dune maturit telle que ce Nietzsche. Sil vit encore longtemps que Dieu lui accorde ! je prophtise quil se trouvera un jour au premier rang de la philologie allemande. Il a maintenant vingt-quatre ans ; fort, vigoureux, sain, brave de corps et de caractre Il est lidole de tout le jeune monde philologique ici Leipzig. Vous direz que je vous dcris une sorte de phnomne ; eh bien, il lest, mais nanmoins aimable et modeste (Stroux, p. 32) il pourra tout ce quil voudra (Stroux, p. 36). Deux fois dix ans devaient scouler jusqu ce quclata la crise de folie. De 1869 1879, Nietzsche fut professeur lUniversit de Ble. Conjointement avec Burckhardt il enseignait six heures par semaine au Pedagogicum. Les maisons patriciennes de Ble souvraient lui. Il nouait relations avec les esprits les plus distingus de

lUniversit ; J. Burckhardt, Bachofen, Heusler, Rtimeyer. L amiti et la communaut dhabitation le lirent Overbeck. Au sommet du commerce de toute sa vie avec les hommes, il plaa jusqu la fin ses visites de 1869-1872 Wagner et Cosima, Tribschen prs de Lucerne. Aprs son livre : La Naissance de la tragdie, les cercles philologiques, sous linspiration de von Willamovitz, le mirent leur ban ; les tudiants en philologie manquaient Ble. En 1873 commenaient les malaises qui, en 1876-1877 , lobligrent prendre un an de cong, quil passa pour la plus grande partie avec P. Re chez M. von Maysenbug. En 1879, lge de trente-cinq ans, il fut oblig de donner sa dmission pour raison de maladie. La deuxime dizaine dannes 1879-1889, Nietzsche voyagea, cherchant toujours le climat pouvant calmer ses souffrances cruelles, ne sarrtant, cause de lalternance des saisons, nulle part plus de quelques mois. Il tait la plupart du temps dans lEngadine et sur la Rivira, parfois Venise, la fin Turin. Le plus souvent il passait lhiver Nice, lt Sils-Marie. Fugitivus errans , il logeait dans des chambres simples avec les moyens les plus modestes. Pendant la journe il se promenait dans la campagne, protgeant ses yeux de la lumire par une ombrelle verte, il entrait en contact avec toutes sortes dhommes en voyage. Tandis que ses crits antrieurs La Naissance de la tragdie et La Premire considration inactuelle contre Strauss avaient fait sensation et connu un succs enthousiaste et des oppositions brutales, ses crits suivants neurent pas de succs. On acheta peine les livres daphorismes ; Nietzsche tait oubli. Une srie de hasard le fit tomber dans dprouvantes misres ddition. Finalement il imprima ses crits ses propres frais et ne connut que dans les derniers mois de sa conscience claire les premiers signes dune gloire future dont il navait jamais dout. Rejet de sa profession, totalement donn la tche quil se sait, vivant en quelque sorte hors du monde, il sent sveiller en lui, avec une sant croissante, le dsir dun contact nouveau avec la ralit. En 1883, il faisait un plan de cours lUniversit de Leipzig, mais les cercles universitaires tinrent ses cours pour impossibles cause du contenu critique de ses crits. Nietzsche demeure hors du monde, servant son uvre dans une tension croissante. En janvier 1889, lge de quarante-cinq ans, se produisit lcroulement, suite dune maladie crbrale organique. Aprs une longue infirmit arrivait la mort en 1900. LE MONDE. Le monde qui souvre Nietzsche, o il contemple, pense et parle, sest dvoil lui dabord dans sa jeunesse par la culture allemande, lcole humaniste, les potes, les traditions nationales. Nietzsche, choisit ltude de la philologie classique. Celle-ci ne le combla pas seulement des grandes intuitions de lantiquit qui accompagnrent sa vie. Il eut aussi la chance de rencontrer pendant cette tude un vrai rudit : le sminaire de philologie classique, dirig par Ritschl, tait unique par la technique de linterprtation philologique ; mme de nombreux mdecins et dautres non

philologues y participaient pour apprendre la mthode . Dans lart et lattitude quon y cultivait, il y avait quelque chose qui est commun toutes les sciences : distinguer le rel de lirrel, la ralit effective de ce quon ajoute par la pense, ce qui est prouv de lopinion, la certitude objective de la conviction subjective. Ce nest que par la vision de ce qui est commun toutes les sciences que nat la claire conscience de ce quest vritablement le savoir scientifique. Ce qui fait lrudit, son incorruptibilit, lincessante lutte critique, avec sa propre pense, sa simple passion, devinrent pour Nietzsche objet dexprience. Les forts instincts pdagogiques de Nietzsche ne se ralisrent que dans une faible mesure. Il mettait le plus grand soin sacquitter de ses obligations de professeur et de son enseignement au Pdagogicum, mais ctait avec un dplaisir croissant. Pendant toute la dizaine dannes de son professorat il fut tout entier tendu profiter des charges que lui imposait sa profession, pour servir la tche encore indterminable, qui intrieurement lattirait. En 1867-1868, Nietzsche fit son service dans lartillerie de campagne. Il termine son service avant le temps, parce que, en sautant cheval, il stait bless, ce qui amena des abcs et une maladie qui dura des mois entiers. Durant la guerre de 1870, Nietzsche sengagea comme infirmier. Comme il tait professeur dans un tat neutre, son loyalisme envers celui-ci lui interdisait le service arm. Il contracta la dysenterie et retourna, encore avant la fin de la guerre, son poste de professeur. Pour comprendre la faon dont le monde apparat Nietzsche, il est essentiel de se rappeler que, de vingt-cinq ans jusqu la fin, il vcut ltranger. Durant vingt annes, il na vu lAllemagne que du dehors. Ceci lui permit (surtout dans sa vie postrieure de voyage continuel, qui lexposait au dracinement) la perspicacit du regard, cette possibilit dignorer les vidences, qui est comme le fait de la vie la limite. Le changement fait natre une excitation toujours nouvelle du sentiment, une vie dans un horizon dbordant tout ce qui se fixe, une augmentation de lamour et de la haine envers notre propre fondement permanent, dont les voyages ne font quaccentuer la prsence au sentiment. Lorsque Nietzsche se dtacha du monde, de sa profession, du commerce des hommes, de son activit de professeur, ses nouvelles expriences dpendaient de sa lecture qui, limite cause de ses yeux, portait sur de nombreux thmes. On sait quels livres Nietzsche a emprunts de 1859 1879 la bibliothque de Ble. Une grande partie de sa propre bibliothque est connue. Cependant, on ne peut pas dire quil la toute lue, mais elle a pass entre ses mains et attir dans un sens quelconque son attention. Il se fait envoyer les catalogues de nouveaux livres publis chaque semaine ( Overbeck, 11 avril 80) ; il refait toujours le projet de sjourner dans des villes pourvues de grandes bibliothques (par exemple, Overbeck, 2 mai 84 et 17 septembre 87), mais tout ceci en restera ltat de simple tentative. Ce qui est frappant, cest le grand nombre de livres de sciences naturelles et ethnographiques. Nietzsche veut rattraper ce quil a nglig dans la philologie ; les connaissances relles. La lecture

rapide de ces livres a d lintresser, mais ils sont pour la plus grande partie au-dessous de lui ; ils ont obvi son manque de connaissances de premire main de la biologie et des sciences naturelles. Ce que Nietzsche remarque lorsquil lit superficiellement ces livres est extraordinaire, il saisit en un clin dil lessentiel. La lecture lui permet de voir et de sentir ce que les auteurs recherchent dans leurs penses et leurs uvres, leur signification existentielle. Il discerne, non seulement ce quils se proposent, mais aussi la substance de leur pense. Il nest pas rare que Nietzsche emprunte ce quil a lu, un mot ou une pense, ceci intresse moins sa philosophie que lorigine matrielle de ses moyens dexpression. Que le surhomme apparaisse chez Gthe, les philistins de la culture chez Haym, est si peu essentiel quil a emprunt Teichmller les mots de perspectivisme , le vrai monde et le monde apparent et Bourget le terme dcadence . Nous sommes l en prsence de la rceptivit de Nietzsche qui saccomplit de faon naturelle, vidente, et change toutes choses en soi ; sans elle il ny a pas de cration possible. Jeune garon, Nietzsche philosophe dj. L adolescent voit dans Schopenhauer le philosophe. Les conceptions traditionnelles, il les emprunte F. A. Lange, Spir, Teichmller, Dhring, E. von Hartmann. Des grands philosophes, Nietzsche a seulement lu plus fond Platon, mais seulement comme philologue. Plus tard il est constern de voir combien il le connat peu ( Overbeck, 22 octobre 83). Le contenu de sa philosophie ne lui vient pas de ltude des uvres des grands philosophes. Il nat de la contemplation du caractre grec de lpoque prsocratique, surtout des philosophes prsocratiques, en outre de Thognis, des tragiques, enfin de Thucydide. L tude de Diogne Larce, quil ft dans un but philosophique, lui apporte des informations philosophico-historiques. Nietzsche na presque jamais tudi fond les grands philosophes ; la plupart de ses connaissances sont de deuxime main. Il est cependant capable de pntrer jusquaux sources des coles traditionnelles de pense. Danne en anne, il se donne de faon plus dcisive aux problmes vritablement philosophiques, quil saisit partir de sa propre substance. Le caractre propre de la philosophie de Nietzsche ne le pousse pas moins vers les potes que vers les philosophes au sens plus troit. Dans sa jeunesse, il est enthousiasm par Hlderlin, surtout Empedocle et Hyperion, ensuite par Manfred de Byron. Dans les dernires annes il subit aussi linfluence de Dostoewski. La sympathie de Nietzsche pour la musique est peut-tre plus originale encore et la davantage marqu. Il ny a aucun philosophe qui plus que lui nait t pntr, domin mme par la musique. Garon, il lui est dj tout donn ; dans sa jeunesse il se montre infiniment dvou R. Wagner et prt vivre dans le service de cette musique ; il avoue plus tard : et finalement je suis un vieux musicien, pour lequel nexiste pas dautre consolation que la musique ( Gast, 22 juin 87). En 1888, devient plus fort encore son attachement la musique : la musique me donne maintenant des

sensations telles qu vrai dire, je nen avais encore jamais eues. Elle me dtache de moi, me fait perdre mes illusions, me donne plus de force ; chaque fois une soire consacre la musique, fait suite un matin, plein de connaissances et dides La vie sans la musique ne serait quune horreur, une fatigue, un exil ( Gast, 15 janvier 88). Il ny a rien qui ne lintresse davantage que le sort de la musique ( Gast, 21 mai 88). Cependant le mme Nietzsche sest dtourn de la musique avec la mme passion. En 1886, il crit propos des annes postrieures 1876 : Je commenais par me dfendre fond et par principe de toute musique romantique, cet art ambigu, fanfaron, touffant, qui fait perdre lesprit sa svrit et sa gat et fait pulluler toutes sortes de nostalgies obscures et daridits quivoques. Cave musicam est encore aujourdhui mon conseil tous ceux qui sont assez forts pour tenir la propret dans des choses spirituelles (3, 7). Ces jugements sur la musique correspondent la tradition philosophique hostile la musique depuis des millnaires : La musique na aucun ton pour les ravissements de lesprit ; lorsquelle veut faire renatre ltat dme de Faust, de Hamlet et de Manfred, elle omet lesprit et peint des tats sentimentaux (II, 336). Le pote est dun rang plus lev que le musicien, il a des prtentions plus hautes, cest--dire sur lhomme entier, et le penseur a des prtentions encore plus hautes ; il veut toute la force concentre, frache, ninvite pas la jouissance, mais la lutte et la renonciation la plus profonde tous les instincts personnels (II, 337). Nietzsche trouve que le dveloppement insuffisant, fanatique, de la raison et le caractre indomptable de la haine et des querelles est peut-tre caus en partie par cette indiscipline de la musique (II, 302). La musique est dangereuse lenivrement quelle provoque, son envie dveiller les tats chrtiens va la main dans la main avec labsence de propret de la tte et lexaltation du cur (14, 139). L attitude la plus favorable envers la musique est celle qui y voit quelque chose dj devenu langage, qui doit trouver dans la pense un langage meilleur. La musique est mon prcurseur Un nombre incalculable de choses nont pas encore trouv de mot et de pense (12, 181). Nietzsche semble trouver la solution cette attitude si contradictoire, par la distinction entre la musique romantique, qui est dangereuse, brumeuse, enivrante, et la musique profonde. Nietzsche cherche opposer celle-ci R. Wagner et croit la dcouvrir dans les uvres de Peter Gast. Il commence, en 1881, par simaginer voir en lui son matre de premier rang , dont la musique, semblable sa philosophie ( Overbeck, 18 mai 81), est la justification par le son de toute ma nouvelle activit pratique et de ma renaissance ( Overbeck, octobre 82). De ce point de vue Carmen de Bizet est regarde comme lunique uvre modle, cependant, il na dans le fond jamais pens cela : vous ne devez pas prendre au srieux ce que je dis de Bizet, aussi vrai que je suis, Bizet nentre mille fois pas en ligne de compte pour moi. Mais comme antithse ironique contre Wagner il produit un trs grand effet ( Fuchs, 27 dcembre 88). Nietzsche veut finalement de la musique quelle soit sereine et profonde, comme un aprs-midi doctobre, quelle soit propre,

abandonne, tendre, une douce petite femme, infme et charmante (15, 40). Lorsquon voit comment Nietzsche est la proie de la musique, comment ses jugements sont contestables, en particulier ceux o il se trompe sur la valeur des compositions de P. Gast, mais dont il ne se dpart jamais, lorsquon pense ses propres compositions (un jugement de Hans v. Blov 1872, reconnu par Nietzsche dans sa rponse : Votre mditation sur Manfred est lextrme de lextravagance fantastique, ce quil y a de plus dsagrable et de plus antimusical que jai vu depuis longtemps. Est-ce que tout cela est une plaisanterie, avez-vous eu peut-tre lintention de parodier la soi-disante musique future ? dans le produit de votre fivre musicale se fait, malgr tout, sentir un esprit extraordinaire, distingu ), on ne saurait admettre quil excelle dans la musique. Tout son tre, son systme nerveux est musical jusqu ne pouvoir sen dfendre. Mais en lui la musique est, pour ainsi dire, ladversaire de la philosophie. Sa pense est dautant plus philosophique quelle est moins musicale. La philosophie de Nietzsche est ne de la lutte contre la musique, a t conquise sur elle. Sa propre pense aussi bien que les vidences mystiques de ltre quil a exprimentes, sont contre et en dehors de la musique. Son philosopher trouve dans la ralit une source nouvelle qui lui est propre. Pendant quelque temps Nietzsche a extraordinairement estim les Franais ; La Rochefoucauld, Fontenelle, Chamfort, mais particulirement Montaigne, Pascal et Stendhal. L analyse psychologique est le moyen dont il se sert pour philosopher, il ne fait pas appel la psychologie qui explore de faon empirique, causale, mais la psychologie sociologo-historique qui cherche comprendre. Son exprience tend revivre volontairement toutes les valuations du pass, aussi bien que leur oppos (4, 61). Pour cette recherche il dsire des collaborateurs. O y a-t-il une histoire de lamour, de la cupidit, de lenvie, de la conscience, de la pit, de la cruaut ? A-t-on fait un objet de recherche des diverses divisions du jour, des consquences dun tablissement rgulier du travail, des ftes et du repos ? A-t-on recueilli les expriences sur la vie en commun, par exemple les expriences de la vie monastique ? (5, 44). Pour Nietzsche tout ce qui arrive dans le monde sefface devant les grands hommes quil divinise ou diabolise. Il voit dans une grandeur claire et indubitable Gthe, Napolon, Hraclite. Socrate, Platon, Pascal sont aussi ses yeux des grands hommes ambigus, apprcis, selon le contexte, de faon totalement oppose. Il se refuse toujours regarder comme tels saint Paul, Rousseau, presque toujours Luther. Il admire Thucydide et Machiavel cause de leur claire vracit et de leur incorruptibilit raliste. Cest du lieu qui rattache sa pense et son essence aux grands hommes que vient la profondeur de la conscience historique que Nietzsche a des grands hommes. Ils se proccupaient des mmes questions, des mmes choses que lui, ils vivaient avec lui dans le mme royaume des esprits. Mon orgueil est ; jai une origine. Dans ce qui mouvait Zarathoustra, Mose, Jsus, Platon, Brutus, Pascal, Spinoza, Mirabeau, je vis dj aussi (12, 216). Lorsque

je parle de Platon, Pascal, Spinoza et Goethe, je sais que leur sang coule dans le mien (12, 217). Mes anctres Hraclite, Empdocle, Spinoza, Goethe (14, 263). LA PHYSIONOMIE. Ce que les contemporains ont rapport de Nietzsche, ne semble jamais tre identique. On le voit sous un aspect qui ne lui est pas conforme, dans la perspective des idaux ou des contrastes du temps, ou rapport des normes fausses, vu comme dans un miroir qui dforme. Le portrait quen a trac sa sur, magnifique, idalis, est tout aussi peu vridique que le portrait plus concret, dform, anim et contestable dOverbeck. On doit beaucoup ces deux portraits, surtout pour les renseignements quils nous livrent, mais comme ils ne suffisent pas, nous nous efforcerons dcouter ce que peuvent nous dire tous ceux qui ont vu Nietzsche, et parl avec lui. Le portrait que nous tracerons de lui natra labondance de ces descriptions troublantes ; il ne se fermera pas sur lui-mme, restera beaucoup trop ouvert, demeurera mme ambigu. La comparaison avec les documents directs (ses lettres, ses uvres et ses notices), le ton inoubliable de tout ce qui provient de lui, jusque dans les ramifications et les hasards qui ont provoqu ses compositions, corrigera les rapports contemporains. Voici quelques-uns de ces tmoignages : Deussen sur Nietzsche colier : Nietzsche tait trs loign de tout ce qui sentait le thtre, aussi bien dans le sens blmable que dans le sens louangeur Jai entendu de lui beaucoup de remarques spirituelles, mais rarement un bon mot Il naimait pas la gymnastique parce quil avait dj tendance lembonpoint et la congestion crbrale Un exercice, fait en un clin dil par un gymnaste exerc, tait pour Nietzsche un lourd travail qui le faisait devenir rouge fonc, il sessoufflait et se mettait transpirer 1871 : Les lunettes quil porte semblent indiquer un savant, tandis que ses vtements soigns, son attitude presque militaire, sa voix claire disent le contraire . Deussen crit la mme anne : Onze heures avaient sonn depuis longtemps lorsque parut Nietzsche, qui avait t invit chez J. Burckhardt ; il tait trs anim, ardent, conscient de soi, comme un jeune lion . Pour ses collgues : Nietzsche tait une nature tout fait inoffensive, aussi jouissait-il de la sympathie de tous ceux qui le connaissaient . Sur le charg de cours : Rserve, presque humilit du maintien plutt petit que de taille moyenne. La tte sur un corps ramass et cependant fin, profondment enfonce dans les paules. Nietzsche stait conform la mode du jour ; il portait des pantalons de couleur claire, avec une veste courte et autour du col flottait une cravate lgamment noue. Une longue chevelure encadrait de mches le visage ple. Une dmarche lourde, presque fatigue, la parole de Nietzsche tait sans affectation, elle navait quune chose pour elle, elle venait de lme lensorcellement de cette voix .

En 1891, un Polonais nous rappelle ses souvenirs sur Nietzsche, quil rencontra entre 1870 et 1880 (cit daprs Harry Graf Kessler, Die neue Rundschau, 1935, p. 407) : Ctait un homme de grande taille avec de longs bras maigres et une puissante tte ronde que couronnait une touffe de cheveux hrisss. Sa moustache, dun noir profond, tombait des deux cts de la bouche jusquau-dessous du menton. Ses yeux, noirs, dmesurment grands, brillaient derrire ses lunettes comme du feu. Je croyais voir un chat sauvage. Mon compagnon paria que ctait un pote russe qui voyageait pour reposer ses nerfs . Cette description est particulirement sujette caution. Selon les indications de Lou Salom : Nietzsche tait de taille moyenne et avait une chevelure brune . 1876. Ungern-Sternberg : Expression dorgueil, assurment voil par la fatigue et une certaine incertitude des mouvements qui provenait de sa myopie. Une grande politesse, savoir-vivre prvenant, simplicit et distinction. 1882. Lou Salom : Ce quelque chose de cach, lanticipation dune solitude discrte ctait la premire impression forte par laquelle Nietzsche captivait. A lobservateur dun moment il noffrait rien de surprenant ; lhomme, de taille moyenne, dans son habillement simple, mais trs soign, avec des traits paisibles et la chevelure simplement ramene en arrire, pouvait facilement passer inaperu il avait un lger sourire, une faon silencieuse de parler, et une dmarche prudente et mditative, il marchait lgrement courb, on pouvait difficilement se reprsenter cette physionomie au milieu dune foule, elle tait celle dun solitaire. Les mains de Nietzsche taient incomparablement belles et noblement formes de sorte quelles attiraient involontairement le regard sur elles. Les yeux parlaient vraiment de faon tratre. Presque aveugles, ils ne semblaient pas vous pier, cligner, vous importuner involontairement comme le font beaucoup des myopes, ils avaient plutt lair de garder et de conserver ses trsors, ses secrets muets Sa vue insuffisante donnait ses traits une sorte de charme tout particulier, car au lieu de reflter des impressions extrieures, changeantes, ses yeux reprsentaient seulement ce qui passait par son intrieur. Ses yeux regardaient dans lintrieur et en mme temps dans le lointain, ou mieux ; dans lintrieur comme dans un lointain. Lorsquil se donnait libre cours lui-mme dans une conversation deux qui lmouvait, un clat touchant pouvait apparatre dans ses yeux mais lorsquil tait dans un tat dme sinistre, la solitude parlait par eux de faon obscure, presque menaante, comme de profondeurs inquites. Le comportement de Nietzsche faisait une impression semblable dobscurit et de rserve. Dans la vie habituelle, il tait dune grande politesse et dune douceur presque fminine, dune srnit continuellement bienveillante il avait du plaisir aux rapports distingus avec les autres Mais toujours il trouvait de la joie dans le dguisement je me rappelle que, parlant pour la premire fois avec Nietzsche, ctait la distinction des formes qui me frappait et me trompait. Mais je ne me trompais pas longtemps sur cet homme solitaire, qui portait son masque de faon aussi maladroite que quelquun qui, venant du dsert et de la montagne, porterait lhabit de tout le monde .

1887 . Deussen : Ce ntait plus lattitude fire, la dmarche lastique, llocution facile dautrefois. Pench de ct il semblait se traner. Il parlait souvent de faon embrouille et hsitante. A lhtel Alpenrose , nous nous retirions pour une heure de repos. A peine celle-ci tait-elle passe que notre ami tait dj notre porte, et se renseignait tendrement, proccup de savoir si nous tions encore fatigus, et nous priait de lexcuser lorsquil tait venu trop tt. Je mentionne cela parce quun tel souci et de tels gards exagrs ntaient pas dans le caractre de Nietzsche . Les photographies de Nietzsche montrent que son essence ne transparat pas clairement ; toutes les images de lui sont causes de dsillusion ; elles sont des miroirs dformants. Lorsquon les regarde longtemps et plusieurs fois et avec bonne volont, les photographies font bien voir quelque chose. La moustache peut faire leffet du signe exprimant pleinement sa rserve et son silence. Son regard visionnaire parat avoir quelque chose de son agressivit clairante. Mais on ne peut pas, mme le plus petit instant, apercevoir quelque chose de Nietzsche mme. Toutes les reprsentations artistiques ne sont que de masques, auxquels on ne saurait ajouter confiance et qui sont fonction du temps. La gravure de Oldes montrant le paralytique est, la vrit, un tableau vridique, mais un tableau qui inspire la piti tous ceux qui le regardent vritablement. Si on tombe dans lincertitude aprs avoir lu ce quon rapporte sur lextrieur et lattitude de Nietzsche, si on reste dans lindtermination devant les photographies, on a, en jetant un coup dil sur lcriture de Nietzsche, le sentiment de la prsence immdiate de son tre. On doit Klages une analyse dont nous rapportons quelques points ; De tout le temps qui sest coul depuis notre priode classique jusqu la fin du sicle dernier, Klages ne connat pas dcriture dhommes minents quon puisse comparer celle de Nietzsche. Toutes lui paraissent plus semblables les unes aux autres que nimporte laquelle dentre elles lcriture de Nietzsche. Il y trouve quelque chose dtrangement lumineux, clair dans un manque profond de chaleur quelque chose de transparent, dimmatriel, de cristallin, le reflet extrme de quelque chose de nuageux, de moelleux, dondoyant quelque chose dextraordinairement dur, marqu, cassant comme du verre quelque chose totalement form, achev, mme de cisel. Klages y discerne une sublime sensibilit, une riche vie sentimentale qui cependant est pour ainsi dire enferme dans lorganisme de celui qui la porte ; Nietzsche ne sort pas de lui-mme. Cette criture dcle la svrit, la domination de soi et la condamnation sans indulgence de soi. On y voit galement une tendance formidable sapprcier. L criture de Nietzsche est organise de la faon la plus claire, elle montre cette simplification qui, involontairement, fait presque apparatre dans sa nudit lchafaudage des lettres, et un lan imptueux qui toujours nouveau se fait jour. On sent lesprit de lutte dans le royaume de la pense. Bien quelle ait lallure de ce qui est grav sur la pierre, son criture a quelque chose de troublant, de dpourvu dhorizon, dimprvisible et de soudain. Si on la compare

avec lcriture dun Napolon, dun Bismark, elle parat dune fragile dlicatesse. Elle exprime une extrme spiritualit et un don de la forme difficilement concevable. Jamais ne sest rencontr jusquici une criture non stylise qui fasse apparatre, dans une telle vigueur et une telle acuit, une distribution rythmique, presque parfaite des ensembles et une squence qui se droule presque sans interruption. Si dans une vue synthtique, on sinterroge sur lextrieur empirique de Nietzsche, il faut se demander immdiatement comment devait apparatre un homme qui, continuellement en des situations fausses, du fond de sa vracit, de ses apprciations sur la valeur et le rang de la ralit, se condamne tre masqu, ou immdiatement dsillusionn, se sait mme vaincu par le dgot, lui qui dveloppe en lui-mme quelque chose quoi jusquici personne ne participe, lui qui veut et voit ce que jusquici personne ne veut et voit, lui qui, par consquent, ne peut trouver aucune confirmation de la ralit de lhomme, ni tre satisfait de lui-mme, parce que pour lui toute vie et toute exprience nest quun essai et apparat ensuite comme un chec. Mme aujourdhui Nietzsche ne deviendra pas une image plastique. Il disparat en figures qui ne se laissent pas identifier avec lui, et cependant on le voit marcher, aller toujours de lavant, grimper pour ainsi dire la montagne inaccessible. Nietzsche demeure cependant visible dans le mouvement, la disparition. Car il dsirait vivre de lui-mme et se communiquer. L EXCEPTION. Fondamentalement la vie de Nietzsche est exception. Il est coup de toute ralit, de la profession et des relations que cre la vie. Il ne se marie pas, il na pas dlves, de disciples, il ne se constitue pas des domaines propres dactivit dans le monde. Il perd toute habitation fixe et erre de lieu en lieu, comme sil cherchait ce quil ne trouve pas. Cette exception elle-mme est substance, cest la manire dont se dveloppe toute la philosophie de Nietzsche. La premire crise manifeste, crise nayant toutefois aucun contenu dtermin et o il sagit seulement de forme de vie, crise o Nietzsche prend rsolument la voie de son destin, se produit, en 1865, Bonn. Il lui apparat que sa vie dtudiant, la multiplicit des occupations, la vie lintrieur de lassociation dtudiants, la formation par le savoir et la carrire acadmique possible ne sont pas encore pour lui le vrai. Pour lui la vie nest ni un jeu, ni quelque chose qui se rsout daprs des rgles connues davance. Du fond de son parpillement, Nietzsche sent quil doit se donner une existence qui ne saurait se justifier devant les exigences dune vie mene avec srieux. Assurment il a, quant la vie de lesprit, vcu un niveau lev, mais cela ne lui suffit pas. En lui parle lEntweder-Oder ; ou bien laisser la vie scouler, ou bien reconnatre lextraordinaire le droit de simmiscer jusque dans son existence journalire. Cest alors quil acquiert la concentration intrieure, qui lui est propre, mais sans savoir ce qui le pousse cette concentration et cette marche en avant. Cette crise est un vnement qui ne frappe peu prs pas, mais que cependant lon peut clairement connatre par les lettres et les ractions de

Nietzsche ; elle se produit sans accent pathtique, sans catastrophe (on ne saurait dire que sa sortie de lassociation dtudiants soit quelque chose de tel). Les autres tudiants laccusent bien dorgueil ou dun manque de camaraderie. Ce qui se produit en lui, personne ne le comprend. Mais, dans cette anne, cesse lindtermination relative de sa voie, ce qui tait pure possibilit. La ralit qui, avec des changements toujours nouveaux, le poussera dans son existence dexception, par quelque chose qui veut davantage, exige davantage et ne lui laisse plus jamais de repos, se fait jour. Un expos de sa vie, poursuivant un but philosophique cherchera ce caractre exceptionnel ; dans le fond celui-ci est toujours identique et cependant nest directement saisissable dans aucune de ses manifestations. Il nous apparat dans trois perspectives : son dveloppement spirituel, ses amitis, sa maladie.

LE DVELOPPEMENT
L uvre de Nietzsche est un tout unique. Mais il est galement vrai que chaque crit a sa place caractristique dans un dveloppement qui stend sur vingt ans. Au cours de cet itinraire ont lieu les changements les plus extraordinaires, qui ne font que rendre plus surprenant que les lments nouveaux semblent avoir leurs racines dans les dispositions premires. La connaissance du dveloppement permet une comprhension plus profonde de luvre, du fait que, partant du point o une chose est dite, le regard se porte sur le tout dans son dploiement. LE DVELOPPEMENT DE LUVRE. Une vue synthtique des crits permet de caractriser de faon provisoire les tapes du dveloppement de la pense de Nietzsche. En soi le groupe des Ecrits de jeunesse nest pas de poids. Son importance lui vient de ce que, lorsquon les connat, on peut, aprs coup, percevoir en eux comme dans un germe une grande partie des penses et des impulsions postrieures. Les Philologica (3 volumes) donnent, par les innombrables points de vue qui y sont disperss et sont dj sa manire de philosopher, une image impressionnante du travail scientifique de Nietzsche. On peut diviser en trois parties luvre proprement dite. 1) Les premiers crits : La Naissance de la tragdie et les Considrations inactuelles (1871-1876). Il faut y ajouter, appartenant aux uvres posthumes, les fragments du Livre des Grecs, les confrences Sur lavenir de nos tablissements de formation et lesquisse devant servir la Considration inactuelle intitule Nous philologues, reste ltat de plan. Ces crits sont des exposs densemble qui doivent tre lus dun trait. Ils tmoignent encore de la foi dans le gnie et dans la culture allemande qui sannonce maintenant, et quil faut promouvoir du fond de notre branlement prsent. 2) Les uvres de 1876-1882 : Humain trop humain, Opinions et sentences mles, Le promeneur et son ombre (ces deux derniers

runis ensemble forment le deuxime volume de Humain trop humain), Aurore, Gai Savoir (livres I-IV) sont dans leur fond des recueils daphorismes. Une richesse polyvalente sexprime dans ces sentences brves, ramasses, pour la plupart dallure neutre. Ce qui se fait jour ici, sous forme de froides analyses libres de toutes illusions critiques, cest lvolution lente qui se poursuit depuis Aurore pour spanouir finalement dans la dernire philosophie de Nietzsche. 3) La dernire philosophie de Nietzsche : a) Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) est constitu dans le cadre de situations et de formes potiques par les discours que Zarathoustra tient au peuple, ses compagnons, aux grands hommes, ses btes et lui-mme. Tenu de Nietzsche pour son uvre caractristique, ce livre ne peut tre class dans aucune catgorie ; il est aussi bien posie que prophtie et philosophie, et nest cependant mesur par aucun de ces genres. b) Les uvres posthumes des volumes XV-XVI (1876-1888), contiennent sous forme de fragments gnralement assez courts le cours de la pense de Nietzsche depuis 1876. Dans les volumes XIII-XIV, la rflexion est fonction des conceptions postrieures (Volont de puissance, Retour ternel, Surhomme ), mais elle les dpasse dune manire quon ne peut pas ne pas voir. Dans leur fond, ces fragments sont la calme rdaction de penses sous une forme ramasse et concise, qui tend la clart des maximes sans toutefois poursuivre un but littraire dtermin. La plnitude des inspirations recouvre une pense fortement systmatise qui russit attacher ; prfrence est accorde au trait visuel et prgnant sur le dveloppement conceptuel. c) De 1886 1887 , Nietzsche crit et publie : Au del du bien et du mal ; il faut ajouter aussi le cinquime livre du Gai Savoir. Cest un retour aux livres daphorismes, mais il sy rencontre aussi des exposs densemble et une humeur combative. La Gnalogie de la Morale contient des exposs sous forme de recherches acheves ; les prfaces que Nietzsche crit pour ses oeuvres antrieures sont lexpression de la magnifique comprhension quil a de lui-mme. d) En 1888, apparat un dernier groupe dcrits qui forment un tout compact o sachve lexplication que Nietzsche donne de lui-mme : Le cas Wagner, L Antchrist, Ecce Homo, Nietzsche contre Wagner. Ce sont des crits dune tension extrme, violemment agressifs, dun effet irrsistible, dont le souffle revt une allure frntique. La plupart du temps on distingue trois priodes dans la pense de Nietzsche. La premire (jusquen 1876) est le temps de la croyance respectueuse dans la culture et le gnie. La deuxime (jusquen 1881) est le temps de la foi positiviste dans la science et lanalyse critique. La troisime (jusqu la fin de 1888) est le temps de la nouvelle philosophie. De la foi quavait sa jeunesse dans lamiti, dans les disciples, de son aspiration vivre dans lavenir du peuple, un processus radical de dtachement le pousse travers le temps du dsert o toutes choses sont considres de faon spculative et

 poses sur la glace , jusqu la foi nouvelle qui sexprime de faon visionnaire, symbolique, en fait sans liaison avec les hommes et le peuple, dans la tension passionne dune solitude complte. Il est faux de ne voir dans la priode moyenne que la priode de la foi positiviste en la science ; la division tripartite elle-mme correspond des changements dcisifs, elle se fonde en fait sur la comprhension que Nietzsche a eue de lui-mme. COMMENT NIETZSCHE A COMPRIS SON VOLUTION. Les deux initiatives radicales qui ont provoqu la transformation de sa pense, initiatives perceptibles depuis lide quil se fait de sa tche jusque dans son style, ont t consciemment vues et voulues par Nietzsche, les deux fois, au moment o elles saccomplissaient, entre la premire et la seconde priode et entre la seconde et la troisime priode. Lorsquil est revenu sur son pass, Nietzsche na pas ni ce changement, mais la mis en valeur et lui a donn sa signification. Cette interprtation sest impose tous les lecteurs de Nietzsche. Chronologiquement parlant, la premire initiative se situe en 1876-1878, la seconde en 1880-1882. Cest dans sa troisime phase que Nietzsche a compris rtrospectivement la totalit de son itinraire. Les trois phases ne sont pas pour lui la juxtaposition de ralits diffrentes, qui auraient pu tre autres, mais une ncessit dont la dialectique a justement rendu ncessaire ces trois phases. Cest la Voie de la Sagesse (13, 39), selon que Nietzsche a caractris ces trois priodes ; La premire tape : respecter mieux que nimporte qui (et couter et apprendre). Recueillir en soit tout ce qui est digne de respect et donner libre jeu aux luttes qui divisent cet hritage. Porter tout ce qui est lourd courage, temps de la communaut. (La victoire sur les inclinations mauvaises, mesquines. Le cur le plus ouvert : on ne conquiert quavec lamour). Ctait le temps o Nietzsche entranait ses amis son enthousiasme pour Wagner et Schopenhauer, se soumettait la discipline de la philologie et o il respectait, vnrait avec foi son matre Ritschl, mais ce fut galement le temps o il laissait se heurter au fond de lui-mme tout ce quil respectait (Wagner et Schopenhauer contre les philologues, la philosophie contre les sciences), o sa vie tait porte non seulement par des amitis personnelles, mais encore par lassociation dtudiants et ensuite par le cercle philologique fond par lui, o il sduquait virilement et o toujours il rejetait de lui tout sentiment mesquin lorsquil se prsentait ; o il allait la rencontre de lhomme de quelque coin quil se prsentt, avec abandon et avec le prjug quil est, puisquil le rencontre, digne damiti. Nietzsche dcrit lattitude de sa jeunesse : La deuxime tape : briser le cur qui respecte, car cest par l quon est li de la faon la plus solide. L esprit libre. L indpendance. Le temps du dsert. Critique de tout ce qui est respect (idaliser ce quon regarde comme manquant de valeur). Essai dun renversement des valeurs (des caractres tels que Dhring, Schopenhauer et Wagner pour autant quils nont pas encore accd ce degr).

Dans une opposition qui effrayait ses amis, Nietzsche prit, depuis 1876, une attitude nouvelle qui apparat comme la ngation de tout ce qui prcde. Cest le temps du dtachement et des dpassements. Nietzsche a ressenti jusqu la fin de sa vie ce qui fut le plus dur pour lui, briser ladmiration, faite dabandon et damour, quil avait pour Wagner. Il fallait que, dans la chute de tout ce quil avait honor, lexistence devnt pour lui un dsert, o demeurt seul, ce qui lavait impitoyablement pouss sur cette voie, la volont de vracit qui ne connat aucune condition. Pouss par les exigences de celle-ci, il simposait de renverser tous ses anciens jugements de valeur, essayait dattribuer un sens positif ce quantrieurement il avait estim de peu. Chez les hommes que jusquici il avait hautement estims, et chez Dhring qui sapparente, semble-t-il, lui par ses critiques des attitudes contemporaines, il regrette labsence de cette volont illimite de vracit ; ils en restent une foi qui ne sest pas mise en question, un respect, un tenir pour vrai qui irait de soi. La troisime tape. Grande dcision, il sagit de savoir sil est apte une position positive, laffirmation. Aucun Dieu ! aucun homme au-dessus de moi. L instinct du crateur qui sait o il met la main. La grande responsabilit et linnocence (Seul le petit nombre ; la plupart disparaissent au cours de la deuxime tape. Platon ? Spinoza ? peut-tre arrivs ?) . L essai de renversement des valeurs et dadoption dune attitude ngative ne pouvaient tre derniers. Il sagit de savoir si la source cratrice de la vie souveraine, qui a os cet extrme, est capable de produire le oui, de conduire une positivit authentique qui saffirme dans toutes les mises en questions. Cela ne vient plus dun autre, de Dieu, dun homme qui est honor, de rien au-dessus de moi mais uniquement de lacte crateur par lequel je me fais moi-mme. Maintenant il faut atteindre ce quil y a de plus extrme, mais dans le sens positif et non dans le sens ngatif. Se donner le droit dagir. Au del du bien et du mal. Il ne se sent pas humili sous le destin, il est le destin. Il a entre ses mains le sort de lhumanit (13, 40). A cette interprtation que Nietzsche a postrieurement donne de son itinraire, interprtation qui sest fait jour en de nombreux essais, correspond en un accord limpide lide quil se fait durant le temps o ils se produisaient des deux grands changements de 1876 et de 1880. 1) Nietzsche explique qu partir de 1876 il a abandonn les vues potiques qui dominaient encore ses premiers crits (II, 399) ; il rejette sa superstition du Gnie (II, 400) ; maintenant seulement je pus acqurir le simple regard sur la vie relle de lhomme (II, 123). Et dans une lettre : Cet obscurcissement mtaphysique de tout ce qui est vrai et simple ctait cela qui finalement me rendait malade et plus malade. Maintenant je secoue de moi tout ce qui ne mappartient pas, les hommes en tant quamis et ennemis, les habitudes, les commodits, les livres ( Mathilde Maier, 15 juillet 78).

Dans le fond, Nietzsche tient que cest partir de maintenant seulement quil entre en possession de lui-mme. Tandis quantrieurement il parlait propos de la philosophie et des philosophes, il commence maintenant philosopher partir de son fond propre. Maintenant, jose suivre la sagesse et tre moi-mme philosophe : antrieurement je vnrais les philosophes ( Fuchs, juin 78). Il se voit cent pas plus prs des Grecs : Maintenant jusque dans le dtail le plus intime je vis, aspirant la sagesse, tandis quautrefois jhonorais seulement les sages et menthousiasmais pour eux ( Mathilde Maier, 15 juillet 76). 2) Le deuxime pas, conduisant du dsert de la ngativit la cration de la nouvelle positivit, allant par nature une saisie plus profonde, commence de faon indcise la faon dune nouveaut qui pointe. Le processus par lequel Nietzsche en prend conscience et arrive bientt une dfinitive comprhension de soi, va de 1880 1883. Il faut le suivre dans son dveloppement temporel depuis ses premiers dbuts jusqu la clart de la nouveaut. Nietzsche ne fut jamais sans avoir conscience de ce quil tait et par consquent de sa tche. Il crit dj Gersdorff (4 fvrier 72) au sujet de la Naissance de la tragdie : Je compte sur une marche silencieuse, lente travers les sicles, comme je te lexprime avec la plus grande persuasion. Car certaines choses ternelles sont exprimes ici pour la premire fois ; cela doit veiller des harmoniques ; mais, dans ces mots, il y avait en mme temps comparativement la conscience quil aura plus tard de lui-mme de la modestie, quelque chose comme le naturel et la mesure, pour autant quil estime appartenir au cercle des hommes qui agissent sur lhistoire par une haute mission particulire. La modestie dominait encore aprs Humain trop humain : autrefois, pensait-il, je ne mimaginais pas avoir le droit davoir une pense universelle et de la proposer. Encore maintenant le sentiment de ma nouveaut misrable maccable ; ma solitude, ma maladie ma en quelque sorte habitu limpudeur de mon crivasserie ( Gast, 5 octobre 79). Mais maintenant, depuis le milieu de 1880, le changement commenant doucement est bientt extraordinaire. La tche encore confuse qui ne se rsoudra pas dans une cration spirituelle parmi dautres mais, selon quil lui apparatra plus tard, divise lhistoire mondiale en deux moitis, perce dj : Il me semble maintenant avoir entre temps trouv le chemin assur et lissue ; cependant quelque chose cherche cent fois tre cru et rejet ( Gast, 18 juillet 80). Alors les premires phrases crites de Marienbad respirent la certitude dtre la source : Il est certain que depuis Goethe il na pas t autant pens ici, et de plus Goethe ne sest pas abandonn des choses aussi fondamentales ( Gast, 20 aot 80). Lorsquil crit je ne sais comment je puis supporter lune avec lautre ma faiblesse (en esprit et sant et autres choses) et ma force (dans lintuition des ides et des tches accomplir) ( Overbeck, 31 octobre 80), cette force est la nouveaut qui lui fait violence, lgare presque. En face des impulsions universelles et volant trs haut, qui me dominent je devrais, sans un grand contrepoids, (il pense la maladie qui toujours labat et lui rappelle la finitude de lhomme) devenir fou peine ai-je secou ma dtresse de deux jours, que ma folie court

nouveau aprs des choses tout fait incroyables. Je vis comme si les sicles taient un nant ( Overbeck, novembre 80). Les jugements de valeur quil porte sur sa nouvelle activit sont correspondants. Ce nest plus de lcrivasserie. Il crit au sujet dAurore : Tu penses quil sagit dun livre ? Me tiens-tu toujours pour un crivain ? Mon heure est arrive ( sa sur, 19 juin 81), (et Overbeck, septembre 81) : il appartient aux breuvages spirituels les plus forts Il est un commencement de mes commencements ce qui se trouve encore devant moi Je suis au sommet de ma vie, cest--dire de mes tches Ce dont Nietzsche a fait plus tard sa troisime phase nest que le destin qui, sans repos, le pousse en avant, et que dune faon prcise il sait tre sien. En juillet et en aot vient alors le temps, dont il se rappellera jusqu la fin comme de lorigine de sa pense la plus profonde (le retour ternel), et dont le caractre essentiel apparat clairement dans ses lettres du temps : Des penses ont apparu mon horizon, penses dun genre tel que je nen ai jamais eu jusquici il faut que je vive encore quelques annes ( Gast, 14 aot 81). Depuis 1881, Nietzsche sait aussi de faon substantiellement prcise que quelque chose de nouveau commenait. Dans la suite, il fait part de son effroi avec un incroyable srieux : Si tu as lu le Sanctus Januarius (du Gai Savoir), crit-il Overbeck (octobre 82), tu auras remarqu que jai franchi un carrefour. Tout se trouve nouveau devant moi, et il ne faudra pas encore longtemps pour que jobtienne la terrible vision des tches de ma vie venir. La premire manifestation en est Zarathoustra. Les premires traces en avaient dj apparu dans Aurore. Dans Gai Savoir, il y a un commencement plus net. En face de cette nouveaut avant la composition de Zarathoustra Nietzsche regarde le Gai Savoir, dj dans linstant de sa conclusion, comme appartenant la deuxime priode qui est dj passe pour lui : avec cet ouvrage, luvre de six ans (1876-1882), toute mon crivasserie est termine ( Lou, 1882). Avec le premier livre de Zarathoustra, au contraire, Nietzsche a immdiatement conscience dune extraordinaire coupure dans son uvre. Entre temps, jai crit mon meilleur livre et fait ce pas dcisif, pour lequel depuis des annes je navais pas le courage ( Overbeck, 3 fvrier 83). Le temps du silence est pass ; que mon Zarathoustra te rvle comment ma volont a pris haut son vol derrire tous les mots simples et choisis se trouve le srieux le plus profond et ma philosophie toute entire. Cest un commencement pour me faire connatre, rien de plus ( Gersdorff, 28 juin 83). Il sagit dune synthse incroyable, dont je crois quelle ne sest encore ralise dans la tte et dans lme daucun homme ( Overbeck, 11 novembre 83). Jai dcouvert mon Amrique, que jusquici tout le monde ignorait ; maintenant assurment il faut que je la conquire pas pas ( Oberbeck, 8 dcembre 83).

En 1880 comme en 1876, les deux fois, lvolution de Nietzsche est un vnement non purement intellectuel, mais existentiel, quelque chose qui se produit dans lordre de lexistence, que par la suite il interprte dans une construction approprie. Pour caractriser la profondeur de cet vnement il choisit deux fois le mot, quen lui il sest accompli deux fois un changement de Got . Got est pour Nietzsche le concept dpassant substantiellement toute intellection, tout jugement de valeur : jai un got, mais aucun fondement, aucune logique, aucun impratif pour ce got ( Gast, 19 novembre 86). Ce got est pour lui une instance dcisive qui lui parle des profondeurs de lexistence. Aprs 1876, il remarque pour la premire fois un total changement de got. Il voit et cherche un style diffrent. Au lieu de la marche en quelque sorte emphatique et peu sre et de lclat de ses crits antrieurs, il aspire la dtermination la plus grande possible des relations et la souplesse de tous les mouvements, une prudente mesure dans lemploi des procds pathtiques et ironiques (II, 402). Ses crits antrieurs lui sont insupportables, parce quils parlent le langage du fanatisme (II, 407). Aprs 1880, viennent des claircissements sur son nouveau got. De La naissance de la Tragdie et de Humain trop humain, il dit : Je ne supporte plus tous ces tmoignages. Heureusement quavec mon got je mlve encore au-dessus de lcrivain et du penseur Nietzsche ( Gast, 31 octobre 86), et dans la dernire anne (1888), il crit retournant ses regards sur le temps qui prcde sa conception du Retour ternel : Si de ce jour je retranche quelque mois, je trouve, comme signe avant-coureur, un changement soudain et dcisif de ce quil y a de plus profond dans mon got (15, 85). LA TROISIME PRIODE EN PARTICULIER. Ce schma pourrait nous amener faussement attendre quavec la troisime priode, 1880-1888, commence par sa dernire dmarche, Nietzsche soit en possession de toute la vrit et russisse lexprimer dans cette uvre. Cependant cette priode elle-mme est dans un mouvement perptuel. En elle, Nietzsche lve implicitement les prtentions les plus grandes et ose lextraordinaire. Ce qui est intressant, cest de voir comment il travaille son accomplissement encore toujours imminent. Ceci ne ressemble pas au repos de quelque chose qui est atteint, au contraire la conscience de Nietzsche slve, tout est encore faire. Les plans quil trace et les jugements quil porte sur ce qui a t fait, doivent de nouveau tre placs et interprts dans leur suite temporelle. Deux fois encore Nietzsche adopte lattitude de celui qui met un point final et commence quelque chose dessentiellement nouveau, en 1884 et en 1887 ; 1 Alors que Zarathoustra reste encore inachev, apparat un nouveau plan pour construire sa propre philosophie. Cest le plan dune uvre, car le schma systmatique dune uvre accomplir est projet. Cest un plan de travail, car des nouvelles tudes sont ncessaires.

Nietzsche veut rviser ses vues mtaphysiques et gnosologiques. Je dois consacrer les cinq prochaines annes llaboration de ma philosophie, en parcourant pas pas toute une srie de disciplines, car je me suis bti un vestibule par mon Zarathoustra ( Overbeck, 7 avril 84). Conformment cette intention, Nietzsche crit deux mois plus tard : Maintenant que jai bti ce vestibule de ma philosophie, je dois mettre nouveau la main la tche jusqu ce que la construction principale soit devant moi acheve je veux dans les prochains six mois esquisser le schma de ma philosophie et le plan pour les six prochaines annes ( sa sur, juin 84). Trois mois aprs, llaboration de ce schma est chose faite : Jen ai fini avec la tche principale de cet t, les six prochaines annes sont consacres llaboration du schma, dans lequel jai conclu ma philosophie ( Gast, 2 octobre 81). Cependant, il ne sagit tout dabord que de plan dun travail et dune uvre raliser. Quelque chose de nouveau et dindcis qui se situe une distance radicale de tout ce quil a dj fait, mme de Zarathoustra, se presse vers la lumire Tout ce que jai crit jusquici nest que prface Il y a des choses dangereuses avec lesquelles jai affaire ; le fait quentre temps, dune part, jai cess de recommander les Allemands Schopenhauer et Wagner, dautre part, jai fait cadeau de Zarathoustra, tout cela est exprience pour moi, mais avant tout une cachette o je pense me rfugier un certain temps ( sa sur, 20 mai 85). Dbordant dides et tout entier pris par limpulsion fondamentale qui les unifie et par la conscience de quelque chose dabsolument nouveau, Nietzsche se demande cependant si, dune faon gnrale, il est possible de dire, ce qui est au plus profond de lui-mme : jai presque tous les jours dict deux ou trois heures, mais ma philosophie, si jai le droit de nommer ainsi ce qui me maltraite jusque dans les racines de mon tre, nest plus communicable, au moins par limprimerie ( Overbeck, 2 juillet 85). Mais Nietzsche ne se limite pas llaboration de luvre principale de sa philosophie et nattend pas six ans. Il crit et publie tout dabord Au del du bien et du mal et Gnalogie de la morale, crits qui communiquent sa manire de philosopher pour autant quil pouvait la mettre au jour de faon complte, mais non systmatique. Ctait un remplacement provisoire de luvre principale, non le but final ; ces crits lui prparent la route. En fait, Nietzsche ne se trompait pas ; leur achvement navait fait que renforcer la conscience quil avait de sa tche. Pour la deuxime fois (1887), samassent les tmoignages qui montrent que Nietzsche se sait au terme de quelque chose et au dbut de quelque chose de nouveau. 2 Ce sont, pour une part, des plans de travaux et des plans douvrages, semblables ceux de 1884. Mais il semble quen 1887 une puissante crise la saisi, dont le contenu nest autre que lunique philosophie de la troisime priode. Ceci ressort des citations suivantes, que nous avons disposes dans leur suite chronologique.

On retrouve tout dabord un accent analogue celui de 1884. La ncessit de btir, dans les annes qui vont suivre, une construction intellectuelle, pse sur moi avec un poids de cent quintaux ( Overbeck, 24 mars 87). Quelque chose sest produit, qui est un nouveau chapitre : Je sens maintenant quil y a un chapitre dans ma vie et que jai maintenant devant moi toute la grande tche ( Gast, 19 avril 87). Ce chapitre est tel quil ne sagit pas, comme en 1884, dapprendre des choses multiples : Jai besoin maintenant de lisolement le plus complet avec moi de faon encore plus pressante que dapprendre et dinterroger relativement 5.000 problmes particuliers ( Gast, 15 septembre 87). La dcision vaut pour longtemps. Maintenant, durant toute une srie dannes, plus rien ne sera imprim, je dois maintenant, me rfrer absolument moi-mme et attendre de pouvoir secouer le dernier fruit de mon arbre ( Overbeck, 30 aot 87). De la Gnalogie de la Morale, il crit : Du reste, par cet crit, mon activit prparatoire est arrive son terme ( Overbeck, 17 septembre 87). La totalit de sa vie stend devant lui Il me semble quune sorte dpoque se termine pour moi ( Overbeck, 12 novembre 87). Cette conscience sapprofondit : Je suis tout entier occup rgler mes comptes avec les choses et les hommes autour de moi et rdiger les actes de tout ce que jai fait jusquici, presque tout ce que je fais actuellement est de tirer un trait dessous maintenant, o je dois passer une nouvelle forme, jai besoin avant tout dloignement ( Fuchs, 14 dcembre 87). La conscience de mettre un terme tout ce qui prcde est totale : Dans un sens significatif, ma vie se tient justement maintenant en plein jour ; une porte se ferme une autre souvre jen ai achev avec les hommes et les choses et jai tir un trait dessous. Qui et que doit me rester, maintenant o il me faut passer ce qui constitue proprement la chose principale de mon existence cest maintenant une question capitale ( Gersdorff, 20 dcembre 87). Ma tche maintenant est de me recueillir aussi profondment que possible, afin que les fruits de ma vie deviennent lentement mrs et sucrs ( sa sur, 26 dcembre 87). Cependant Nietzsche ne suit pas cette nouvelle voie, ainsi quil se ltait dcid. Quelque chose dautre lui advint. Au lieu de ne rien imprimer durant des annes, au lieu de laisser mrir ses fruits dans la mditation, il commence deux mois plus tard la srie de ses crits de lanne 1888. Il jette dans le monde, suivant le rythme forcen de cette anne, ces crits agressifs qui sont le Cas Wagner, le Crpuscule des Idoles, L Antchrist et son Ecce Homo. Il ne cherche pas difier une construction densemble de sa philosophie, mais plutt, ce qui est totalement nouveau, faire immdiatement irruption, faire lhistoire, conduire immdiatement son sommet la crise de lEurope, il lve jusqu lextrme une voix qui brise dj, peu avant que la maladie ne le rduise au silence. Demandons-nous si, selon les tmoignages que Nietzsche se rend lui-mme, mesurs sa mesure, luvre est arrive (ne serait-ce que dans la totalit des manuscrits posthumes), son accomplissement cest--dire la clart objective du contenu auquel il pensait.

La premire indication que ce rsultat nest pas atteint est que, de 1884 jusquen 1888, Nietzsche rpte toujours, souvent en des expressions semblables, que pour linstant il a la vision intrieure de la totalit, mais que sil sagit de la faire passer dans une uvre peu prs rien na t fait. Ce qui depuis 1884 simposait sa conscience et sa volont, nest jamais rellement devenu forme. Il discerne ce quil veut : Il y avait des heures o cette tche mtait clairement prsente, o un tout incroyable de philosophie se dployait devant mon regard (et je veux dire de plus que la philosophie) ( Overbeck, 20 aot 84). En 1888, il est encore dans la mme situation, il voit le tout devant lui, sans le faire passer dans son uvre : Les esquisses de ce qui est sans doute une tche incroyable, tche qui simpose maintenant moi, montent toujours plus claires du nuage ( Overbeck, 3 fvrier 88). Jai presque chaque jour durant une, deux heures, assez dnergie pour voir toutes mes conceptions de haut en bas ( Brandes, 4 mai 88). Il se rjouit de ce que, bien que ne lui parviennent que des crits fragmentaires, Peter Gast semble deviner cette totalit : Vous voyez, quil existe un tout. Il y a quelque chose qui, comme il me parat, crot, senfonant en mme temps dans la terre et slevant dans le ciel bleu ( Gast, 12 avril 87). Mais Nietzsche sait quil nen est pas encore l. Lorsque, dans les derniers mois de sa vie lucide, Nietzsche est certain de sa russite et dans Ecce Homo contemple toute son uvre avec une profonde satisfaction, il ne sagit plus de ldifice philosophique dont il a trac le plan. Il a dj, par les crits de 1888, abandonn la voie auparavant choisie. Ce qui lui semble maintenant ncessaire de faire lui est inspir par la conscience peu prs ignore jusquici de la parfaite russite (il faudrait comparer, mais ils ne sont pas identiques, les jours de Zarathoustra) : En ce qui concerne le principal, je ne sens plus que le grand repos et la certitude dtre sur ma voie mme, voisinage dun grand but ( Overbeck, septembre 88). Je suis maintenant lhomme le plus reconnaissant du monde jai des sentiments automnaux dans le bon sens du mot, cest le temps de ma grande rcolte. Tout me devient facile, tout marrive, bien que jusquici on nait eu que difficilement daussi grandes choses sous la main ( Overbeck, 18 octobre 88). Ici commence cet achvement subjectif des derniers mois, qui avant que nclate sa folie, mit Nietzsche dans une flicit perptuelle. Une deuxime indication de labsence de la cration projete par Nietzsche est constitue par les dernires indications quil donne sur son uvre, avant que nclate la nouvelle vhmence de lanne 1888. Lorsqu la fin de 1887 , il tire un trait sous tout ce qui a t fait jusquici, Nietzsche ajoute : Assurment, la vie qui sest droule jusquici sest dvoile comme ce quelle tait comme une pure promesse ( Gast, 20 dcembre 87). Et peu avant la fin, ne dsirant pour une srie dannes, que le silence, loubli, pour quelque chose qui doit mrir , en face de Deussen il appelle ce qui doit venir : la sanction postrieure et la justification de tout mon tre (dun tre que cent fondements rendent dailleurs problmatique) (3 janvier 88). Cependant il est bien conscient davoir malgr tout

beaucoup atteint , mais dans le fond il pense : Moi-mme ne suis pas all au del des essais et des risques, au del des jeux et des promesses de toutes sortes ( Gast, 13 fvrier 88). Il ne lui fut pas accord daller plus loin. Au lieu de pouvoir remplir les promesses, il fut surpris par la puissante agression du mouvement qui le conduisit aux crits de la dernire moiti de 1888. L LMENT IDENTIQUE. Ce qui fait limportance plus grande de la troisime priode est que la totalit du dveloppement y est prsente. Celle-ci fait apparatre la hauteur singulire et loriginalit de la dernire philosophie de Nietzsche, et tmoigne par contre lattachement dogmatique le plus fort. Il faut cependant se demander si, en tout temps, ne sexprime pas de Nietzsche quelque chose qui demeure identique, et si chez lui, justement parce quelles sont des degrs, les premires priodes ne sont pas diffrentes de ce quelles seraient chez des hommes qui auraient vcu selon lattitude spirituelle de ces priodes antrieures plutt que selon leur essence. En fait, entre toutes les priodes apparat une parent venant de ce que toujours est prsent, quoique peine dcelable, ce qui dans sa dmesure ne semble arriver que postrieurement, et reste cependant ce qui tait auparavant. Lorsque, par exemple dans la deuxime priode, Nietzsche dveloppe lide de lesprit libre, ceci ne signifie nullement quil rompe avec son tre antrieur et quil passe la libre pense contemporaine. Il ne veut pas du libre esprit sous la forme du libertin, et pas non plus sous la forme de celui qui croit pathtiquement en la libert. Il ne veut pas proposer ladoration des caricatures et des charges. Il cherche plutt isoler mthodiquement et pousser lextrme la rigueur dune pense exploratrice ce quelle na jamais cess dtre qui fait abstraction de toute foi. Au fond de son besoin de briser lidal, il y a le dsir de trouver la libert riche de plnitude concrte, dont il vit. Dj dans la seconde priode son dessein nest aucunement leffet dune pense capricieuse. Il entend au contraire tendre un fil lectrique travers tout un sicle dune chambre mortuaire jusqu la pice o sont nes les nouvelles liberts de lesprit (11, 10). Le Nietzsche de cette deuxime priode cherche et glorifie surtout la science. Il ne cesse de la chercher, mme si auparavant et ensuite il la met si radicalement en question. Maintenant il se contente dy mettre laccent dessus. Comme sil sveillait dun rve il tient pour ncessaire daccueillir en soi tout le positivisme . Il faut entendre par l le savoir de la ralit. Dailleurs Nietzsche ajoute immdiatement quil le cherche non comme positivisme, mais parce quil est encore vecteur de lidalisme (11, 399). Les uvres posthumes permettent dobserver que souvent il y a dj intellectuellement chez Nietzsche ce quil ne dit pas encore ouvertement et quil nexprimera que bien plus tard ou pas du tout. La cohsion intime de ce qui, sur le plan des dclarations, se contredit apparemment en devient dautant plus manifeste. L exemple le plus impressionnant en est peut-tre constitu par les notes critiques de 1874 sur R. Wagner. Elles renferment toutes les vues essentielles de la polmique acerbe de 1888. Cependant

Nietzsche a encore crit en 1876 Richard Wagner Bayreuth avec laccord enthousiaste du matre. Ceci est confirm par le fait que dj au temps de ses crits sur Schopenhauer et Wagner (la premire priode), Nietzsche reconnat navoir cru en plus rien, comme le dit le populaire, et pas non plus en Schopenhauer . Dans ce mme temps, voyait le jour un crit tenu secret Sur la vrit et le mensonge dans leur sens extramoral (3, 4) qui, en fait, contient dj les abyssales analyses de la vrit, qui sont propres sa philosophie postrieure. Le dveloppement montre que la deuxime crise est trs profonde, cependant de ce que nous venons de dire il ressort que la troisime priode nest pas latteinte du repos, mais une nouvelle apparition de cette pense perptuellement en tat de crise. De mme que, travers toute la vie de Nietzsche, court un lan enthousiaste qui ne trouve son expression immdiate que dans la premire priode, de mme cette vie est traverse par une ngativit qui, dans la deuxime priode apparat comme froide analyse, dans la troisime comme crise de conscience bouleversant tout. Cependant, en 1880 et 1881, parat commencer un temps daccomplissement ; il reste que pour Nietzsche chaque crise est un abandon provoqu par la concentration plus grande de lexigence encore indtermine de quelque chose qui doit se raliser ; il abandonne sans avoir un nouveau terrain ; il abandonne tout port pour la grande mer face linfini. L accomplissement de lpoque de Zarathoustra apparat insuffisant ; la tche est toujours devant lui. Cest comme si, pour lui, toute ralit positive devait se reprsenter par un processus de ngation, tait ngation. Ce positif semble lattirer ; mais sil se laisse saisir par Nietzsche, cest pour se rvler ntre pas ce quil pensait atteindre. Aussi la ngation doit saccomplir l o Nietzsche est proprement rencontr, pour ainsi dire bless par ltre, qui ntait pas encore atteint dans sa vrit. Cest comme si, lorsquil atteint ce quil y a de positif dans une chose, Nietzsche tait plutt saisi par ce qui est proprement positif en elle, qui lui enlve des mains ce dont il sest saisi. Que Nietzsche prouve toujours nouveau cela et quil se donne consciemment aux exigences les plus hautes, telle est la crise continuelle de sa vie spirituelle, crise qui ne fait que culminer de la faon la plus visible en quelques crises marquantes. Ce qui demeure identique chez Nietzsche nous est sensible lorsque, dans une interprtation rtrospective, nous le voyons considrer, sans lombre dune hsitation, ses dbuts comme identiques avec sa dernire philosophie. Ainsi dans sa dernire auto-critique (1886) de La naissance de la tragdie (dont il rejette maintenant la mtaphysique artiste , le romantisme et lopinitret mtaphysique), il voit en substance, cest--dire dans le renouvellement de Dionysios, son vouloir identique depuis le dbut jusqu la fin. Il en vient toujours aux mmes dcisions elles se trouvent dj ltat envelopp et aussi confus que possible dans ma Naissance de la tragdie, et tout ce que jai appris entre temps, y a cru et en est devenu une part ( Overbeck, juillet 1885). Ses crits antrieurs lui paraissent le fruit dimpulsions identiques celles qui lentranent encore plus tard : si je parcours ma production littraire je (trouve avec plaisir que jai

en moi tous ces forts mouvements de volont, qui sy expriment Du reste jai vcu comme je me ltais esquiss moi-mme (dans Schopenhauer comme ducateur) ( Overbeck, automne 1884). Des crits sur Schopenhauer et sur Wagner, il dit enfin : Tous deux ne font que parler de moi par anticipation Ni Wagner, ni Schopenhauer ny apparaissent de faon psychologique ( Gast, 8 dcembre 88). Inversement, trs jeune, Nietzsche a dit par anticipation, non seulement ce quil dsire lui-mme, mais encore ce quil deviendra. Dj avant 1876, il couche par crit quelque chose qui est comme la prsupposition de sa fin : Solitude terrible du dernier philosophe ; la nature lentoure, les vautours planent au-dessus de lui (10, 146). Il composa un pome intitul : Les discours du dernier philosophe lui-mme. Je mappelle le dernier philosophe, car je suis le dernier homme. Personne ne me parle que moi-mme et ma voix me parvient comme celle dun mort parfois je me cache ma solitude et me mens moi-mme dans la multiplicit et lamour, car mon cur ne supporte pas leffroi de la solitude et me force parler comme si jtais deux (10, 47). Voil ce qucrit Nietzsche alors quil tait professeur Ble, entour damis, dans le temps de lenthousiasme pour Wagner et du succs de la Naissance de la tragdie alors quaucun Zarathoustra navait apparu son horizon. Finalement, ce quil y a de plus tonnant, cest que, dans ses crits de jeunesse, alors mme quil ntait quun colier, apparaissent les tendances et les penses de sa dernire philosophie. Dj le christianisme nest plus seulement rvlation des profondeurs, mais objet de problme : Il faudra encore beaucoup de changements avant que la multitude nait compris que tout le christianisme se fonde sur des exceptions ; Dieu, limmortalit, lautorit de la Bible, linspiration demeureront toujours des problmes. Jai essay de tout nier ; oh, il est facile de dmolir, mais construire ! (1862, p. 61). Il parle de la rupture avec tout ce qui subsiste, se demande si durant deux mille ans dj lhumanit na pas t gare par un fantme (p. 62). Plus loin apparat la pense de lhomme qui est au del de lhomme. Ce sont seulement des natures pleines, profondes, qui peuvent se donner entirement une passion terrible au point de paratre totalement sortir de lhumanit (1862, p. 60). L au del de lhomme est dj, dans son dveloppement historique, conu sur lhorizon vide dun futur sans limite, et rfr au futur ternel. Nous savons cependant peine si lhumanit elle-mme nest pas seulement un degr, une priode dans luniversel, dans ce qui devient Ce devenir infini na-t-il pas une fin ? (62). Des rflexions positivistes empruntes la mentalit de lpoque apparaissent aussi, par exemple lorsquil demande : qui rduit lhabitude lme de beaucoup dhommes ? et la rponse quil donne : une structure du crne et de la colonne vertbrale qui est leffet du destin, ltat et la nature des parents, leurs relations habituelles (p. 64). Comme sil prsupposait ses dsirs les plus tardifs de lanne 1888, Nietzsche joue avec la pense que ds quil serait possible par

une forte volont de prcipiter dans labme tout le pass du monde, nous nous rangerions aussitt dans la srie des dieux indpendants , mais il sait en mme temps que lhistoire mondiale nest pour nous quun ravissement trompeur ; le rideau tombe et lhomme se retrouve nouveau comme un enfant que la lueur du matin rveille et qui tout en riant chasse les terribles rves (p. 65). Caractristique du destin de Nietzsche, et inquitante est la faon dont ladolescent de quinze ans (1859) exprime, dans une pense qui sessaie, mais ne dcide encore pas, une volont de libert allant jusqu lindpendance radicale. Personne na le droit doser Minterroger O est ma patrie. Je ne suis li Ni lespace, ni aux heures qui passent ; Je suis tout aussi libre que lAar.

AMIS ET SOLITUDE
La volont passionne de communication de Nietzsche et cependant sa solitude croissante constituent une ralit fondamentale de sa vie. De cela tmoignent ses lettres, qui sont une partie essentielle de son uvre, insparable de sa vie. Nietzsche a eu pour amis des hommes de haut rang. Il se lia avec les premiers esprits de son temps. Autour de lui se trouvait un cercle dhommes peu ordinaires. Mais il na pu sattacher personne, ou se donner personne. L tude de ses amitis (dans la particularit de leur ralisation propre, dans leur contenu, dans les phases de leur mouvement, dans leur chec), est une introduction irremplaable ltre et la pense de Nietzsche, et en mme temps une exprience, qui ne saurait tre tendue, des possibilits de lamiti. Il nous faut en retrouver la richesse, non relativement au nombre dhommes qui sapprochent de lui, mais relativement la claire laboration des possibilits dans des directions tout fait opposes. Nous allons considrer ces possibilits et ensuite leur conclusion, la solitude. Notre considration conduit travers les situations de fait suivantes. Nietzsche tait profondment li deux amis, Erwin Rhode et Richard Wagner. Ces amitis ne furent pas durables. Mais tous deux furent intrieurement, tout au long de sa vie, les compagnons de son me. Aussi longtemps quil vcut avec eux, il ne fut pas vritablement seul. Avec la sparation sinstalle la solitude radicale. Dans cette solitude, Nietzsche essaya dacqurir de nouveaux amis (Paul Re, Lou Salom, H. v. Stein) ; mais quoiquils fussent dune certaine classe, ce ntaient pas des hommes du mme rang que ses amis perdus. A larrire plan, durant tout ce temps, se trouve Peter

Gast qui, sans grande valeur, mais revtu des illusions de Nietzsche remplace tout ce qui tait indispensable. En face de la fatale mobilit de ces amitis qui chouent, il y a dautres relations humaines durables, quelque chose de durable, qui porte sa vie, sans que cet lment durable ait un effet existentiel sur les profondeurs de son tre et de sa tche. Dans ce qui dure, il ny a pour Nietzsche, quelquindispensable que ce soit pour lui humainement, pas de mystre possible, ni avec ses parents, ni dans cette espce de compagnonnage permanent avec des individus changeants, o les hommes viennent et passent, reviennent, mais sans intimit profonde, ni dans les contacts spirituels avec les divers hommes significatifs, ni dans lattachement au fidle Overbeck. La consquence en est toujours une solitude qui sapprofondit. Il faut se demander comment, chez Nietzsche, en tant quintriorit (Existenz) lexception est devenue ncessaire ; bien quil puisse sembler que Nietzsche, nait pas de dispositions se communiquer, nous devons plutt essayer de comprendre comment sa tche le dvore dans son humanit et dans ses possibilits damiti. Bien quelle ne rponde pas notre question, la faon dont Nietzsche comprend sa solitude nous clairera cependant. RHODE ET W AGNER. Seuls deux de ses amis, marqurent la vie de Nietzsche ; E. Rhode, lami de jeunesse, et R. Wagner lunique artiste crateur, que Nietzsche, plus jeune de trente ans, entoura dune vnration sans limites. Le sommet de lamiti enthousiaste inter pares, entre Nietzsche et Rhode, se produisit en 1867 . Lorsquils arrivaient au cours, rayonnant desprit, de sant et dorgueil juvnile, en costume de cheval, avec la cravache la main, ils taient regards avec tonnement par les autres comme de jeunes dieux (Le jeune Nietzsche, p. 190). On les appelait les Dioscures. Eux-mmes se sentaient quelque chose de commun en face des autres hommes. Ils taient comme sur un tabouret isolant (Rhode Nietzsche, 10 septembre 67). Le lien dune communaut thico-philosophique les reliait lun lautre, aussitt que leur conversation se portait vers des sujets profonds, rsonnait un accord plein et calme (Biogr. I, 243). Le commerce pistolaire commenc cette poque continue la conversation. Commune tait leur attitude de refus envers lpoque contemporaine, leur amour pour Schopenhauer et Wagner, la conception quils avaient des tudes philologiques, lide quils se faisaient de la Grce. Ce nest quen 1876, lorsque Rhode se maria, que lchange de lettres devint plus rare, sendormit pour des temps assez longs, se limita quelques communications et saluts particuliers et se termina en 1887 par une rupture. Les lettres de 1867-1876 sont le document incomparable dune amiti de jeunesse qui sefforce de monter spirituellement. Que cette amiti nait pas persist, fut une fatalit pour Nietzsche, mais en mme temps un symbole spirituel du fait que la volont absolue quil avait dune vrit existentielle lempchait de vivre dans un

monde bourgeois, mme humainement distingu. Recherchons comment la sparation sest produite. Considres dans la perspective de lchec postrieur, les lettres de 1867-1876 permettent de discerner les traits suivants qui sont caractristiques du danger : Rhode apparat comme celui qui prend, Nietzsche comme celui qui donne. Il est lcolier en face du matre, celui qui est improductif en face du crateur. Pour ma personne, je ressens parfois presque comme une dsertion, le fait que je ne sois pas en tat de pcher avec toi des perles dans la profondeur de la mer, que je mamuse de faon purile avec les goujons et autre vermine philologique Mais mes penses sont dans mes meilleures heures prs de toi, nous voulons toujours demeurer unis, mon cher ami, que lun sculpte les images leves des dieux, l o moi je dois me contenter dun petit ouvrage taill . La nostalgie lmentaire de cet ami unique est plus forte chez Rhode que chez Nietzsche, pour qui cette amiti repose dj sur des fondements profonds du devoir. Tout dans les lettres traduit chez Rhode un amour qui sabandonne. Cest comme si Rhode unissait tous ses sentiments sur son ami. Il demande frquemment une lettre, une ligne, il sinterroge pour savoir si Nietzsche lui est fidle, ou sil est bien dispos son gard. Ainsi tout, proprement parler, se meut autour de Nietzsche. Rhode na mettre ct des plans et des uvres de Nietzsche rien de correspondant. Son aide purement technique est souvent demande, et volontiers donne. Elle atteint son sommet dans la fraternit darme contre Willamowitz. Cependant celle-ci fut davantage lexpression de leur amiti que de leur accord philologique. Cest un fait que Rhode se porte publiquement au secours de Nietzsche, mpris des philologues, par un crit o il risquait sa carrire acadmique. En face de ce quil y avait dextrme et dextravagant dans les penses et les plans de Nietzsche, Rhode tait, sans sen rendre compte, lhomme sens ; par exemple, en face de la pense de former une communaut de laques, qui se feraient un devoir daccepter toute la misre acadmique, en face des vues culturelles de Nietzsche excessives, aussi longtemps que la chane des devoirs lis les uns aux autres depuis les soubassements de la culture jusquaux exigences les plus leves, nest pas encore visible, en face du plan de Nietzsche de cder son professorat Rhode et mme de consacrer sa vie la propagande pour Wagner (par des tournes de confrences par exemple). Ces mesures de dfense taient leffet de linstinct, non dun refus ; elles ne saccompagnaient pas dune attitude de supriorit. Mais lorsque Rhode laissa consciemment se durcir le bon sens rflchi dont il entourait Nietzsche, lorsque son sentiment lmentaire pour lami de jeunesse, sentiment auquel celui-ci navait pas rpondu dans une forme approprie, steignit, lorsquil cessa de recevoir de Nietzsche limpulsion leve dont nous avons parl et davoir en lui sa mesure, cette amiti mourut, sans quon et besoin davoir dit ou fait quelque chose de visible. Quelque chose tait

arriv sans que, ni lun ni lautre, aient fait un pas dcisif. Chez Rhode le changement de sentiment sopra imperceptiblement, tandis que, travers toute lvolution de sa pense, Nietzsche conservait intacts ses sentiments pour Rhode, dans une nostalgie croissante de lami. Dans les lettres postrieures 1876, Rhode sexprime de faon artificielle, apprte, tandis que Nietzsche laisse parler de faon simple et dlicieuse le sentiment de lancienne amiti. Les motifs de lloignement sont manifestes. Que le mariage de Rhode concide avec labandon dun commerce pistolaire rgulier nest pas leffet du hasard. L amiti de Rhode avait tellement t la manifestation dun besoin lmentaire damour et de communaut, que dans linstant o ses sentiments pouvaient prendre une autre direction, lamiti fut neutralise. Les sentiments de Nietzsche taient dune autre force. Durant sa jeunesse, ils ne le conduisirent pas des excs, mais persistrent tout au long de sa vie. De plus, avec le mariage, le lien qui rattachait Rhode au monde bourgeois, ses institutions et ses sentiments, comme aux lois de la philologie, devint toujours plus fort. Pour autant quils reprsentent un monde, lopposition dessence entre Rhode et Nietzsche est caractristique. Dans leur jeunesse, tous deux entrevoient des possibilits illimites et se rencontrent dans lexcs de leur haut vouloir. Dans la suite, tous deux suivent des voies opposes ; Nietzsche demeure jeune et, dans la croyance sa tche, sengage dans une existence dracine. Rhode devient vieux, bourgeois, fix au sol et incroyant. Le trait fondamental de Nietzsche est le courage, chez Rhode les plaintes o il ironise sur lui-mme. Par temprament Rhode tait prdispos continuellement souffrir. Ceci apparat ici ou l, durant sa jeunesse, dans son scepticisme et sa nostalgie, pour saccentuer de faon la fois saisissante et lamentable : Si jtais seulement un vrai lettr, un vrai Wagner, je nen suis quune moiti et, ct de cela, 1/20 de Faust (12 juin 76). Rhode sait lui-mme o cette voie le conduit, mais ce savoir ne le protge pas. Il vacille ici et l, dans une inscurit complte, aprs qua t fait le pas sparant de deux extraits suivants : 3 janvier 69 (g de vingt-quatre ans) : Ce qui est vritablement dfinitif, cest le pays des philistins, des gens senss, des professeurs models du Vendredi. Nous autres, mes faibles, nous ne pouvons exister que dans le provisoire, comme un poisson nexiste que dans leau courante . 15 fvrier 78 (g de trente-trois ans) : Il est bon quil y ait un moussement salutaire, qui permet de vivre longtemps Mon mariage a introduit une rgularit totale dans ma vie, dans le cours de mes occupations Du reste ltat de mariage est une chose regrettable ; il est incroyable comment il fait vieillir, car on se tient alors sur un certain sommet au del duquel il ny a plus rien. Rhode, qui resta fidle lobjet auquel sattachait sa jeunesse, non au sentiment qui animait celle-ci, fit de la Grce lobjet de sa mditation, non la mesure de ses devoirs ; il cherche Bayreuth des

heures doubli dans le style romantique, il se soumet totalement la loi de la philologie ; en 1878 il ne pouvait dj plus comprendre Nietzsche et disait avec hargne de lui-mme : De mon ct je ne puis pas sortir de ma peau. ( Nietzsche, 16 juin 78). Tout dabord Rhode semble, bien quil se rcuse, rester fidle la conscience quil a de la supriorit incontestable de Nietzsche : Il en va de moi comme toujours, lorsque jtais avec toi, je serai pour un temps lev un rang spirituel plus lev, comme si javais spirituellement t anobli (22 dcembre 79). Cependant Nietzsche voit bientt la grande distance ; frapp dune lettre de Rhode, il crit Overbeck : L ami Rhode ma crit une longue lettre sur lui-mme. Cette lettre ma fait souffrir de deux faons ; 1 Cette absence de pense en ce qui concerne la direction de la vie chez un tel homme et 2 la somme de mauvais got dont tmoignent termes et expressions (peut-tre quon appelle cela Witz dans les universits allemandes, que le ciel nous en prserve) (24 avril 81). Il ne sent plus de lien entre Rhode et lui-mme : Rhode a crit, je ne crois pas que le tableau quil se fait de moi soit juste il nest pas en situation dapprendre quelque chose de moi il ne peut pas comprendre mes passions et mes souffrances ( Overbeck, mars 82). Rhode se sert toujours dapprciations qui traduisent la fois le recul et lexagration. Tu vis, mon ami, un autre niveau dme, et de pense ; cest comme si tu ttais lev au-dessus de latmosphre dans laquelle tous nous chancelons et puisons lair (22 dcembre 83). Cependant, ce jugement est davantage leffet de la volont que du sentiment et se change en un refus sans amour et scandalis, dont il fait part Overbeck aprs la lecture de Au del du bien et du mal : Jen ai lu la plus grande partie avec une grande mauvaise humeur plein dun rebutant dgot de tous et de chacun. Ce quil y a de proprement philosophique l dedans est tellement pauvre et presque enfantin, de mme que le politique est sot et ignorant du monde tout ceci reste ides qui sont le fruit du hasard. Je ne suis plus en tat de prendre au srieux ces mtamorphoses ternelles, expression dun ingenium riche, totalement gt, incapable de ce quil dsirerait dans le fond (je trouve tout fait normal que des choses de ce genre naient pas deffet), et surtout la vanit gigantesque de lauteur dans une strilit qui finalement affleure de partout chez cet esprit qui ne sent quaprs coup et de faon ramasse. Nietzsche est et demeure finalement un critique Nous autres nous ne nous suffisons pas, mais nous ne demandons pas quon respecte spcialement nos dfauts. Il lui faudrait faire un travail manuel consciencieux Pour me dlasser, je lis lautobiographie de Ludwig Richter (1886, Bernouilli, 2, 162 s. q.). Finalement Rhode dsavouait devant Overbeck, comme une folie de jeunesse, la fraternit darme quil avait eue avec Nietzsche contre Willemowitz. Dans son Psych qui traite des objets communs de leur jeunesse, Nietzsche nest pas cit une fois, il est par l mis galement par Rhode au ban de la science classique de lantiquit.

Par son contraste, la diffrence essentielle entre Rhode et Nietzsche est clairante, mme pour Nietzsche. Rhode est, ds le dbut, un sceptique qui ne peut sappuyer sur lui-mme ; il est port sabandonner un appui qui vient de lextrieur. Nietzsche tait dans sa jeunesse et demeure loppos : Par dessus tout, ne pas faire dans le monde un seul pas pour saccommoder. On ne peut avoir le grand succs que quand on se reste fidle je ferais du mal ou anantirais non seulement moi-mme, mais encore beaucoup qui croissent avec moi, si je voulais devenir plus faible et plus sceptique ( Geisdorff, 15 mai 76). Rhode, au contraire, peut, dj en 1869, dire : Il en va de moi ici comme ailleurs, au dbut je me rebelle intrieurement plein de colre ; peu peu je me rsigne et flne dans le sable comme les autres. Il est prt la rsignation, la desse aux ailes de plomb et la tige de pavot qui endort, que les hommes appellent le contentement (22 mars 71). Il ne suit pas le mme chemin que Nietzsche, qui transforme chaque dsillusion en lment de son ducation, chaque moment en objet de dpassement ; Rhode cherche au contraire dans le travail une consolation, presque un tourdissement. Le rsultat est dune part quil sadonne au travail scientifique et, dautre part, quil charge sa propre me de choses non uvres ; ce qui provoque des plaintes frquentes : je ne suis pas libre . Les dsillusions extrieures lui font, des semaines et des mois durant, tout voir dans une lumire dsole (23 dcembre 73). Rhode est dune honntet effrayante lgard de soi, il critique sa mthode, il devient progressivement plus dsagrable. Dpendant des chocs en retour, des petits vnements du jour, son lan tombe rapidement, mais la volont continuelle de conserver au moins ce quil possdait lui demeura, et sufft, pour le monde de son travail philologique, faire de lui plus quun philologue ordinaire. Mais ses relations avec Nietzsche sont de plus en plus hsitantes. Il cherche faire correctement et honntement toutes choses, mais va et vient du oui au non. A le relier Nietzsche, il ny a bientt plus quun souvenir romantique. Los deux amis se virent pour la dernire fois Leipzig, en 1886, aprs une sparation de dix ans. A cause de diffrends qui en soi taient de peu dimportance Rhode tait, selon son habitude, dhumeur incommode. (Lettre II-XXIII). Nietzsche tait frapp de ce que, mu par de lgres contrarits son ami tait continuellement dhumeur grondante et insatisfait de tous et de chacun (o. c. XXIV). Rhode crit au sujet de Nietzsche : Une atmosphre indescriptible dtranget, quelque chose autrefois tout fait tranger pour moi, lentourait Ctait comme sil venait dun pays o personne nhabite (o. c. XXIV). Auparavant Nietzsche navait jamais frquent lintrieur de Rhode, jamais vu sa femme et ses enfants. Durant les annes qui suivirent, il rompit avec lui par lettre, cause dun article trop louangeur sur Taine. Tous deux cherchrent rparer cette rupture, mais sans y parvenir. Aprs que Nietzsche ft devenu fou, Rhode dtruisit sa dernire lettre Nietzsche, celle qui le mit dans une colre saisissante, mais non les lettres de Nietzsche. Lorsque sa sur apprit Nietzsche la mort de Rhode, il la regarda avec de grands yeux tristes ; Rhode mort ! ah, dit-il

doucement, et une grosse larme coula lentement de ses yeux. (Lettre II, XXVII). Le tableau de lamiti entre Wagner et Nietzsche semble simple. L admiration enthousiaste du jeune homme se mit au service du matre. Pour expliquer son uvre, il crivit La naissance de la tragdie (1871), ensuite Richard Wagner Bayreuth (1876). Mais Nietzsche modifie bientt son jugement sur Wagner, se retire silencieux, va sa propre voie philosophique et crit finalement, en 1888, ce pamphlet contre lart de Wagner, o il prend le contrepied de son attitude antrieure. Il semble que Nietzsche ait reni la grandeur une fois vnre, accompli un changement incomprhensible de sentiments. Les uns accusent Nietzsche de manquer de fidlit. Ils lexpliquent par le commencement de sa maladie qui, selon eux, dbute avec Humain trop humain. Les autres, au contraire, y voient lascension de Nietzsche lui-mme, et jugent lamiti antrieure du point de vue de la critique de Wagner faite par Nietzsche, quils saccordent accepter. Nietzsche aurait temporairement prfr Wagner lui-mme. Tous deux voient de faon trop unilatrale la ralit effective de cette amiti. Premirement la critique se rencontre ds le dbut, ltat de possibilit ; elle est dj rdige dans ses lments essentiels (10, 427-450). Elle est mme aisment reconnaissable dans R. Wagner Bayreuth (1876) pour le lecteur qui profite du recul du pass. Bien quau premier abord elle paraisse devoir tout anantir, cette critique est telle quelle nexclut pas le lien le plus intime avec ce qui est critiqu. Deuximement, non seulement au dbut, mais encore la fin de sa vie, Nietzsche a tenu R. Wagner pour lunique et incomparable gnie de lpoque. Sa critique de Wagner est la critique quil fait du temps. Aussi longtemps que Nietzsche a confiance dans lpoque, et croit possible une nouvelle culture, il reste aux cts de Wagner. Mais, aussitt que voyant que, dans sa totalit, lpoque est voue la ruine, il cherche le renouvellement de lhomme partir de couches profondes totalement diffrentes du thtre et de luvre dart, il soppose Wagner. Pour autant que Nietzsche se sait appartenir lpoque, sa critique de Wagner est en mme temps une critique de lpoque. Ces deux raisons font que, malgr lopposition passionne Wagner, qui sest peu peu dveloppe, Nietzsche se tourne aussi bien contre Wagner, que contre ceux qui voudraient prendre leur compte ses critiques dures, impitoyables, dmasquantes ; car ils ne les comprennent pas du fond de la question sur ltre de lhomme, mais dans le sens immdiat, simplement psychologique du mot, cest--dire comme de simples pamphlets : Il va de soi que je ne reconnais facilement personne le droit de faire siennes mes apprciations, et il ne doit pas tre permis toute la canaille irrespectueuse, de porter la dent sur un si grand homme que Wagner, soit pour le louer, soit pour le contredire (14, 378). La vnration et les critiques de Nietzsche sont fonction de la ralit concrte des possibilits cratrices de lhomme moderne. Pour Nietzsche, Wagner est le gnie crateur de lpoque, limage de ce temps. Aussi longtemps quil voit en Wagner un nouvel Eschyle,

tout ce quil y a de plus grand lui parat possible sur cette terre ; il croit encore dans le temps. Aussitt que, mettant en question la mesure de la vrit, de lauthenticit, de la substance, propre ce temps il se tourne contre Wagner, toute lpoque scroule pour lui. L unit de lhomme et de la chose, de lamiti et de la plus grande affaire de lpoque, firent de cet amour de Nietzsche pour Wagner une exprience de grande valeur humaine. Elle resta son unique effort de collaboration pour produire, de faon immdiatement effective, quelque chose de grand dans le monde. La nouvelle culture devait natre porte par le gnie de Wagner, la tradition de lantique, la rflexion philosophique qui se confond avec laccession de lhomme lui-mme. Lorsque, jaugeant lentreprise de Bayreuth et la figure de Wagner dans toute sa grandeur, sa norme lui de la vrit, de la ralit, et de la culture humaine, au lieu de la rvlation de ltre, Nietzsche ne voit que thtre, alors non seulement cette norme dtruit toute la ralit des valeurs wagnriennes et le spare de tous les hommes, mais encore elle lui enlve la possibilit dagir de faon quelconque dans un monde vu ainsi. Un instant, il avait voulu agir, btir, construire avec Wagner, tout ce quil fait plus tard ne fut que pense et criture de penses. Mme tomb dans loubli, la solitude, lorsquon ne fit plus attention lui, quil eut perdu tout espoir relativement aux possibilits actuelles, il voulut prparer un avenir qui chappait ses prises. Le problme que Wagner sest pos hausser lhomme son niveau le plus lev fut le mme que celui que, jusqu la fin, Nietzsche reconnut comme sien, mais la rponse tait devenue radicalement autre. Ainsi peut-il encore rendre justice ceux : qui savent quaujourdhui je crois tout autant quautrefois en lidal dans lequel croyait Wagner ; le fait que jai heurt la multitude par Humain trop humain vient de ce que R. Wagner lui-mme a abandonn son idal en chemin ( Overbeck, 29 octobre 86). Aussi est-il comprhensible que Nietzsche demeure li Wagner malgr toute son inimiti. Chez Wagner, tel que Nietzsche lavait aim et compris, il sagissait des mmes questions sur lhomme que celles quil se pose ; aucun de ses contemporains ne les a mieux exprimes que lui. Vers la fin de sa vie, aprs laudition du prlude de Parsifal, il crivait je ne peux y penser sans motion, tellement je me sens lev, saisi. Cest comme si on me parlait des problmes qui me proccupent depuis des annes, de faon non naturelle, avec les rponses que je tenais prtes pour cela ( sa sur, 22 fvrier 87). Quoiquil se soit abandonn lopposition, il peut sentir soudainement : avec un effroi vritable, jai pris conscience de ltroite parent qui me rattache Wagner ( Gast, 25 juillet 82). Nietzsche a aim dans Wagner la fois lartiste et lhomme, comme si la tche quil poursuivait avait trouv son incarnation humaine : Wagner tait de tous lhomme le plus homme que jai appris connatre ( Overbeck, 23 mars 83). Je lai aim et personne autre. Il tait lhomme selon mon cur (14, 379). Ses relations avec Wagner lui ont procur, comme en tmoignent les contemporains, un bonheur unique, extraordinaire ; la proximit humaine et la connaissance de sa tche tait leve jusqu un

sommet par rapport auquel toutes les autres relations que connut Nietzsche furent fades : Si jexcepte R. Wagner, jusquici personne nest venu moi pour me comprendre avec la millime partie de passion et de souffrance ( Overbeck, 12 novembre 87). Autrefois nous nous aimions et nous esprions tout lun pour lautre ; ctait vritablement un amour profond sans arrire-pense ( Gast, 27 avril 83). Et la fin, dans Ecce Homo : Jabandonne bon march le reste de mes rapports humains ; je ne dsirerais aucun prix retrancher de ma vie les jours de Tribschen, jours de confiance, de srnit, de sublimes hasards les profonds instants (15, 37). Cest seulement si cette situation nous demeure prsente que nous pouvons nous faire une ide de la lutte douloureusement contradictoire qui sest droule en Nietzsche sous la pression de son inexorable volont de vrit. Nietzsche ne pensait pas, au dbut, que cette lutte ft une sparation, mais une lutte pour Wagner lui-mme. Aprs que Nietzsche se fut comme entirement donn Wagner, cest, par exemple, au service de celui-ci, quil mutila et complta son crit sur la Naissance de la tragdie sleva en lui la volont dagir sur Wagner ; ctait une volont de communication combative. Avec les autres hommes, Nietzsche faisait le censeur ; par exemple, avec Deussen, il prit ses distances, fut bienveillant et amical, se plaignit et rompit ; cette unique fois, il ne sagit pas de tout cela. Avec tout son amour, avec la conscience que tout est engag, avec une volont illimite de vracit, modestement prt souffrir du gnie vnr, se sacrifier lui, Nietzsche a tenu cette amiti. Il cherche doucement oublier que Wagner ne sintressait qu ce qui pouvait servir immdiatement son uvre, que depuis 1873 se rvlaient lui les dangers de luvre de Wagner, ses possibilits et ses dfauts concrets. Il simpose R. Wagner Bayreuth et y risque une aimante critique dans lespoir de pouvoir agir sur ce quil y avait de plus intrieur dans Wagner. Aussi, il se demande avec anxit si son crit ne court pas le risque dtre entirement repouss par Wagner. Cependant R. Wagner ne le comprit pas et ny vit que sa glorification. En 1876, lors de louverture des ftes, Nietzsche est accabl par la masse des visiteurs, le caractre bourgeois et bien pensant du public et la grandeur de llan vers Wagner. Ce ntait pas un renouvellement de la culture allemande. Maintenant il est persuad avoir t la victime dune illusion, dont il lui faut se dlivrer. Mais, lorsquen 1876 il abandonnait soudainement Bayreuth, pour se donner une mditation solitaire, Nietzsche esprait en la conservation de cette amiti. De Humain trop humain il enleva tout ce qui pouvait tre trop injurieux, il accompagna lenvoi du livre de vers sollicitant fidlit et amour, et vcut dans la foi la possibilit dune amiti dans la mutuelle reconnaissance de la diversit des voies : amis, rien ne nous runit, mais nous avons tellement de la joie lun lautre, que lun impose lautre la direction, mme quand elle soppose directement lui ainsi nous croissons comme des arbres lun ct de lautre, et cause de cela droits vers le ciel (II, 154). L esprance de Nietzsche tait fausse. Le froid silence de Wagner

quelque chose entre eux que Nietzsche tint pour une injure mortelle fut la rponse. La lutte de Nietzsche et ses dlicates tentatives pour entrer en communication vritable avec Wagner navaient pas t remarques de lintress. A Nietzsche, comme au spectateur postrieur, la rupture parut soudaine et non prpare (Wagner avait pour ainsi dire pris Nietzsche en sa possession, il le laissa tomber avec la parution de Humain trop humain). Pour Wagner, lamiti avec Nietzsche peut paratre un pisode. Lui, de trente ans plus g, est depuis longtemps dans la pleine maturit de son uvre, que Nietzsche vient servir. Cependant pour Wagner, cet pisode fut galement unique ; en 1871, il crit Nietzsche, au sujet de la Naissance de la tragdie : Je nai encore rien lu de plus beau que votre livre je disais Cosima, que vous venez immdiatement aprs elle ; ensuite, de loin, il ny a plus personne (1872). Pour parler de faon exacte, vous tes, selon ma femme, le seul gain que la vie mait amen. Je lai lu de nouveau, et vous jure devant Dieu que vous tes le seul savoir ce que je veux. En 1876, propos de Richard Wagner Bayreuth, il crit : Ami, votre livre est incroyable : O avez-vous puis cette exprience de moi ? Plus tard, on ne trouve chez Wagner aucun signe de comprhension pour Nietzsche. Il ne sest plus exprim son sujet quavec mpris. La sparation, qui natteignit pas Wagner, modifia de la faon la plus dcisive le destin de Nietzsche. Ses uvres et ses lettres sont, jusqu la fin, pleines de rapports directs ou indirects sur Wagner, sur son amiti, la privation quil en ressent. Son souvenir est continuellement prsent. Rien ne peut remplacer le fait que, durant les annes qui viennent de scouler, jai perdu la sympathie de Wagner Pas le moindre mot de mchancet na t prononc entre nous, mme dans mes rves, mais beaucoup de choses encourageantes et sereines, et avec personne peut-tre je nai jamais autant ri. Tout cela maintenant est pass et que sert-il davoir raison contre lui en maints points ? Comme si par l on pouvait effacer de la mmoire cette sympathie perdue ! ( Gast, 20 aot 80). La sparation davec Wagner, qui lui tait devenue sensible dans les derniers entretiens de Sorrent, parat caractrise par ces mots : Cet adieu, o on se spare finalement parce que le jugement et le sentiment ne saccordent plus, est ce qui nous rapproche le plus dune personne, et nous frappons violemment contre le mur que la nature a lev entre elle et nous (II, 154). Jamais Nietzsche na regrett sa communaut avec Wagner. Ses souvenirs taient toujours affirmatifs : Il suffit que mon erreur compte tenu de la croyance une dtermination commune qui nous relie ne soit un dshonneur ni pour lui ni pour moi Ce fut pas pour nous deux, qui allions autrefois solitaires sur deux chemins diffrents, un petit bienfait rafrachissant (14, 379). L image de Wagner demeura quelque chose pour quoi intrieurement il devait combattre, comme dj dans les annes de proximit : Cela a t mon preuve la plus dure, en ce qui concerne la justice envers les hommes, que toutes ces relations et ces absences de relations avec Wagner (27 avril 83). Mme dans les clats les plus terribles de la critique, on croit, ct du srieux le

plus profond, qui va de soi lorsquil sagit du destin de ltre dun homme, entendre lamour qui selon les possibilits tonnantes de lme humaine peut, transitoirement, se dguiser en haine. LE TEMPS DE LA SOLITUDE. Les annes qui suivirent 1876 marqurent pour Nietzsche la coupure la plus profonde de ses amitis, le tournant de ses relations humaines. En 1876, non seulement la dsillusion de Bayreuth savra dfinitive, la sparation intrieure davec Wagner irrvocable, mais, dans la mme anne, Overbeck se mariait, la vie en commun avec lui dans la mme maison, qui durait depuis cinq ans, prenait fin. Rhode se mariait. En 1878, parat Humain trop humain ; Wagner repousse ouvertement lcrit avec mpris, Rhode en conoit de lloignement pour Nietzsche : Peut-on ainsi dpouiller son me et en revtir une autre la place ? ( Nietzsche, 16 juin 78). Presque tout lentourage de Nietzsche, qui comme lui dirigeait ses regards sur Wagner, sloignait de lui. La dcision de Nietzsche de sattacher sa tche, dcision qui impliquait un total dtachement de tous les liens jusque l valables, lemportait. Comme homme il souhaitait que son monde devienne rel et saccorde avec la volont de lensemble, il dsirait une autre voie. Les expriences ngatives, qui taient sa part, sil voulait suivre les possibilits gnrales, lavertissaient seulement de prendre conscience de sa propre essence, qui tait exception et de limpossibilit de se raliser et par l devenir heureux la faon des autres. De la douleur naturelle jusqu la conscience du caractre spcial de sa tche, de la touchante droiture du manque humain jusqu la certitude orgueilleuse de sa vocation, sexprime une dcision qui, considrer lensemble, saccomplit avec une sret inoue, quoique dans le dtail elle apparaisse encore voile. Rhode lui annonce ses fianailles, Nietzsche compose une posie quil joint sa lettre Rhode ; un oiseau captivant son compagnon, seul reste dans la nuit un voyageur solitaire qui coute : Non, voyageur, non, je ne te salue pas par mon chant ! ! Tu dois toujours aller de lavant Et ne plus jamais comprendre mon chant Nietzsche crit : Peut-tre que jai en moi un vide mauvais. Mon dsir et mon destin sont autres ; je sais peine le dire et lexpliquer ( Rhode, 18 juillet 76). La marche de Nietzsche vers la solitude commence. Il le sait maintenant. Sur cette nouvelle voie, il cherche entrer en relations avec de nouveaux amis, cest comme une lutte pour lamiti dans les abmes dun abandonnement dfinitif. Trois fois il va de ce quil y a de plus intrieur pour lui vers un homme ; vers Re, vers Lou Salom, vers H. v. Stein, et trois fois il se trouve du. Paul Re, mdecin et auteur dtudes sur la formation de sentiments moraux, tait, de cinq ans plus jeune que Nietzsche. Son intimit avec Nietzsche fut le fruit dentretiens communs surtout durant lhiver 1876-1877 , quils passrent ensemble Sorrent, chez

Mavilda von Meysenbug. Ses proccupations touchaient Nietzsche de trs prs, ctait la recherche transcendantale, la fois psychologique et naturaliste, de ce qui constitue lorigine et la ralit empirique de la morale. Bien que, plus tard, Nietzsche se soit trs nettement spar de lui ( cause de la diffrence essentielle de fondements et de but qui le sparait des analyses morales de Re imites des Anglais) ; et bien que Nietzsche nait peu prs rien appris de Re (car il tait en possession de ses positions essentielles avant de faire sa connaissance), ces conversations ont t pour lui un grand bonheur ; pouvoir parler au moins avec un homme de ce qui tait pour lui autrefois les questions dernires, pouvoir parler labandon, cela lencourageait. La froide dduction partir danalyses radicales lui faisait du bien ( cause de cela il nen remarque pas la platitude). Ctait une atmosphre dabsence dillusion, de propret, o on pouvait respirer. L admiration et linclination pour Re doit, pendant un temps, avoir t grande, mais elle ne fondait pas une amiti orgueilleuse, et ne se substituait pas la plnitude inoue de la communaut avec Wagner. Nietzsche fit la connaissance de Lou Salom Rome, au dbut de lanne 1882, par Malvida von Meyenbug et Paul Re. Il se sparait dfinitivement delle la fin de la mme anne. On pensait avoir amen Nietzsche une lve et un disciple dans la personne de cette jeune fille dune profondeur spirituelle peu ordinaire. Frapp de son intelligence, Nietzsche se jeta avec passion sans aucune teinte rotique sur la possibilit de pouvoir duquer quelquun dans sa philosophie. Aprs que sa pense let spar sans exception des autres hommes, bien quau plus profond de lui-mme il neut pas voulu cette sparation, il cherchait encore former en Lou Salom la disciple, qui devait comprendre les penses les plus secrtes de sa philosophie : Je ne veux plus dsormais tre seul et je veux apprendre nouveau devenir homme. Ah ! jai encore presque tout apprendre dans ce pensum ( Lou, 1882). La liaison entre lui et Lou ntait pas exclusive, Paul Re et sa sur y jouaient un rle dcisif. Elle se termina dans la dsillusion et fut plus tard tellement brouille et salie par des tmoignages qui lui furent communiqus, une lettre accidentellement connue de Nietzsche, quil voulut se battre en duel avec Paul Re, se sentit injuri et sali jusqu lextrme de ce qui est supportable. Jusquici une lumire suffisante na pas t faite sur leurs relations vritables. Ce quil y a dessentiel pour Nietzsche, cest quil fut plus dsempar que jamais il ne lavait t. Il ne sagit pas uniquement de la grandeur de la dsillusion qui le frappa aprs avoir cru trouver quelquun qui eut la mme tche que lui : sans cette croyance htive, je naurais pas autant souffert du sentiment de ma solitude Aussitt que jai rv une fois le rve de ntre plus seul, le danger devint terrible. Maintenant il y a des heures o je narrive pas me supporter moi-mme ( Overbeck, 8 dcembre 83). Il sy ajoute ltranget essentielle du sentiment qui simpose lui. Il se plaint de ce quil est finalement la victime dun sentiment impitoyable de vengeance , tandis que sa manire de penser la plus intime a renonc toute vengeance et toute peine ( Overbeck, 28 aot 83).

La grandeur du destin et la profondeur de la douleur lors de la rupture avec Wagner, furent incroyablement plus grands. Mais ces deux sparations peut sappliquer ce que Nietzsche dit de lui en 1883 : Je suis une nature trop complique, concentrique, tout ce qui me touche va jusque dans mon centre. La diffrence rside en ce que, lors de la rupture avec Wagner, ctait sa propre tche qui le forait et le portait, tandis que dans la rupture avec Lou Salom et Re, ctait son but et son devoir, dont il avait cru un moment quil tait commun avec le leur, qui risquaient un instant de devenir chancelant. Jai t et suis terriblement anxieux sur mon droit imposer un tel but le sentiment de ma faiblesse, menvahit dans un moment o tout, tout aurait d me donner courage ( Overbeck, t 83). Nietzsche montre comment il devint matre de ce quil regarde comme une faiblesse. Au lieu de sabandonner un ressentiment, qui par essence lui est tranger, il labore ses expriences en une image autorise des hommes qui y ont particip, en particulier de Lou, se dtachant entirement deux dans son intrieur : Lou est de beaucoup la personne la plus sage que jai appris connatre ( Overbeck, 24 fvrier 83). Il ne veut pas de polmique. Nimporte quel mot mprisant, crit contre Lou et contre Re, me fait saigner le cur, il semble que je suis mal dispos lintimit ( Overbeck, t 83). Il voudrait tout rsoudre en clairant, sans le moins du monde vouloir se rapprocher nouveau du Dr Re et de Mlle Salom, auxquels je dsirerais de bon cur faire quelque bien ( Overbeck, 7 avril 84). Il doute dfinitivement de la possibilit dune proximit effective et philosophique avec qui que ce soit. Il na plus jamais rien attendu de tel. Depuis ce temps, monte et sapprofondit encore davantage la conscience de sa solitude. A la vrit, il ne cesse pas de chercher de nouveaux amis ( Gast, 10 mai 83), mais cest sans espoir vritable. Il en sent galement limpossibilit purement humaine : Et tous les jours davantage, je vois que je ne madapte pas parmi les hommes je fais de pures folies en sorte que toute injustice reste sur moi ( Overbeck, 22 janvier 83). Heinrich von Stein, en aot 1884, vint Sils Maria pour faire Nietzsche une visite de trois jours. Ce fut leur unique entretien. Ne signorant pas lun lautre, ils avaient depuis 1882 chang des publications et se sont par la suite crit loccasion. Stein commena par sintresser Nietzsche, dont il sentait la grandeur, sans sattacher lui, ni mme recevoir de lui une nouvelle impulsion dcisive ; lui comme beaucoup, la conversation de Nietzsche apporta une lvation extraordinaire : Le sentiment que jai de mon existence est plus lev lorsque je parle avec vous ( Nietzsche, 1er dcembre 84). Ce fut pour moi une exprience remarquable que cette libert intrieure dcisive que je ressentis immdiatement dans la conversation avec vous ( Nietzsche, 7 octobre 84) ; mais ce ntait pas une approbation de la philosophie de Nietzsche. Cette visite fit natre chez celui-ci une dernire et douce motion en lui faisant entrevoir la possibilit dune amiti philosophique.

Quelques semaines aprs cette visite, il rapportait Overbeck (14 septembre 84) : Le baron Stein vint directement dAllemagne Sils Maria pour trois jours et ensuite repartit directement chez son pre une manire de poser laccent sur une visite qui men a impos. Cest l un magnifique type de virile humanit et qui mest entirement comprhensible et sympathique cause de sa disposition fondamentale qui est hroque. Finalement, finalement un nouvel homme qui mappartient, et qui instinctivement me vnre ; ( Gast, 20 septembre 84) : Sa proximit mencouragea comme la visite de Neoptolme Philoctte dans son le je pense quil a devin quelque chose de mon caractre de Philoctte ; sans mon arc il sera impossible de conqurir aucun Ilion. Plus tard, Nietzsche se rappelle dans Ecce Homo : Cet excellent homme fut durant trois jours, comme chang par un vent de tempte de la libert, comme quelquun qui est soudainement lev sa hauteur et acquiert des ailes (15, 16). Stein crit Nietzsche apparemment sur le mme ton et dans des sentiments semblables : Les jours de Sils sont un grand souvenir pour moi ; un morceau important et sacr de ma vie. Cest uniquement dans un attachement, fidle un tel vnement, quil mest possible de faire front la terrible ralit, plus que cela, de la trouver pleine de valeur. L-dessus Nietzsche lui envoie la posie que, plus tard, il ajoutera Au del du bien et du mal, sous le titre : Dune haute montagne : Je demeure lami, prt jour et nuit ; Le nouvel ami ! Viens ! Il est temps ! Il est temps ! Ceci est pour vous, mon excellent ami, et en remerciement pour votre lettre, une telle lettre ! Stein rpondit en proposant Nietzsche de participer par crit aux discussions entreprises par lui et quelques-uns de ses amis sur le contenu dun article du Lexique de Wagner. Nietzsche en est surpris. Quelle sombre lettre Stein ma crit et ceci en rponse une telle posie ! On ne sait plus comment on doit se comporter . A la posie, Nietzsche ajoutait, avant de la publier, les vers suivants : Cen est, fait de ce chant la nostalgie que javais dun doux cri sest teinte dans ma bouche (7 , 279). Nietzsche tait abandonn ; cette dsillusion ne lbranla pas. Son amour demeura inchang ; lorsque Stein mourut lge de trente ans, il crivit jen suis encore totalement hors de moi. Je laimais tellement, il appartenait ces rares hommes, dont lexistence me cause de la joie. Aussi je ne doutais pas quil me ft rserv pour plus tard ( Overbeck, 30 juin 87). Cela ma bless comme un vol que lon aurait fait moi-mme ( sa sur, 15 octobre 87). A travers toutes ces annes court la confession de sa solitude. Il la constate, il sen plaint ; du fond de celle-ci il appelle, dsespr, ses anciens amis. En 1884 encore, il aurait voulu se tourner vers eux ; cependant : La pense de mexpliquer mes anciens amis par une sorte dcrit totalement personnel tait une pense issue du dcouragement. Quelques jours plus tard il composa sous le titre

 Du haut de la montagne un saisissant adieu ses anciens amis. Il dsire ardemment des disciples. Les problmes que je me suis poss, me semblent dune si radicale importance que, presque chaque anne, je me perds plusieurs fois dans limagination que les hommes spirituels auxquels je rvle ces problmes, devraient laisser leur travail de ct pour, provisoirement se consacrer totalement mes affaires. Ce qui se passa chaque fois fut, de faon comique et inattendue, le contraire de ce que jesprais (Lettres III, p. 249). Ici encore il renonce. Trop de choses dsirent encore en moi devenir mres et crotre, le temps pour les coliers et les coles et hoc genus omne nest pas encore l ( Overbeck, 20 fvrier 85). Un seul homme devait, durant les annes de solitude (cest seulement durant ces annes quil a de la signification pour Nietzsche), remplacer tout ce qui lui manquait ; P. Gast qui sattacha fidlement lui, depuis quil en fit connaissance en 1875 jusqu la fin. La comprhension prvenante de Gast, son don pour exprimer ce que cherchait Nietzsche, qui pouvait lui paratre une apparition magique de lui-mme lui-mme dans la figure de lautre, restrent cependant sans consquence parce quil neut jamais de considration vritable pour celui-ci. Que Nietzsche se laisse adresser la parole sous le titre de Monsieur le Professeur est un signe de la perception de la distance. Nietzsche reut de Gast une aide sre pour la rdaction, les corrections ; les lettres qui jusqu la fin lui en parvenaient le remplissaient dun bonheur sans nuage, faisaient du bien la conscience, souvent chancelante quil avait de lui-mme. Gast crit par exemple, aprs la rception de Zarathoustra : Il nexiste rien de tel parce que les buts que vous donnez lhumanit nont t encore indiqus par personne, ni ne peuvent ltre. A ce livre il faut souhaiter la diffusion de la bible, sa canonicit et sa suite de commentaires . Nietzsche rpond : A la lecture de votre lettre un frisson ma saisi. A supposer que vous ayez raison, ma vie ne serait cependant pas manque. Et maintenant justement o je le croyais le plus ( Gast, 6 avril 83). Nietzsche revient sur ce que Peter Gast est pour lui : Je suis de temps en temps totalement hors de moi, de ne pouvoir dire personne aucun mot sincre et inconditionn je nai pour cela personne except M. Peter Gast ( Gast, 26 novembre 88). Nietzsche sillusionnait sur Gast. Il serait le musicien crateur qui, dpassant Wagner, crerait la nouvelle musique, non plus romantique mais nietzschenne. Il tait perptuellement occup faire jouer nimporte o les compositions de Gast, y intresser des chefs dorchestre. De plus, il donnait libre cours lgard de Gast sa capacit pour le bien et son aptitude rendre service. La faon dont Gast devint pour le solitaire Nietzsche lintermdiaire sur lequel on peut toujours se reposer, dans lequel sincarne ce qui lui manque de ralit, ne fait que renforcer pour nous, par le contraste, limpossibilit dont il renouvelle continuellement lexprience durant ces annes, dune amiti qui se fonde sur son essence, qui atteigne son centre et soit en mme temps supportable.

L LMENT DURABLE DANS LES RELATIONS HUMAINES DE NIETZSCHE. Pour Nietzsche ce qui, dans lhomme, tait existentiellement srieux, philosophiquement substantiel, ne pouvait lui rsister. Le mouvement de son essence le faisait disparatre. Ce qui reste durable dans lamiti de Nietzsche, semble justement, du fait quil dure, sans valeur pour lui. La marche dvoratrice de son exprience de ltre sannonce dj dans son dracinement, comme dans le fait quil est exception. Cependant, son humanit tend ce qui est naturel et universel. Bien que cet lment ne soit jamais pour lui dcisif, il cherche cependant sa prsence, saisissant une trace de bonheur naturel et veut laccueillir comme il est, pour autant que ne nat aucun conflit avec son devoir, quoique tout puisse savrer rejet et perdu. Ses proches parents lui sont proches par la nature. Sa mre et sa sur laccompagnent toute sa vie, elles servent lenfant, soignent le malade, soccupent de ses dsirs. Il leur fut intrieurement li tout au long de sa vie, un mot du Voyageur et son ombre (1879) parat leur tre particulirement ddi : Sur deux personnes je nai jamais cherch rflchir, cest l le tmoignage de mon amour pour elles (3, 356). En 1882, ses relations furent, cause de la rupture avec Lou, soumises une lourde preuve, preuve dont les suites ne semblent pas avoir entirement disparues. Les lettres permettent den suivre les pripties. Des contradictions incroyables se rencontrent aussi dans ce quil dit de et Salom. Elles refltent lattitude totale de Nietzsche, dans toute saisie et formulation rflexive ; il est ouvert aux multiples possibilits des choses ; il abandonne toujours lunique possibilit pour immdiatement faire droit lautre possibilit. De l provient une vivacit dexpression quil regrette par la suite. Dj le 10 juillet 83, il crit sa sur que : dans quelque moment de mauvaise humeur, il voit toutes choses et personnes, anges et hommes et diables de couleur trs sombre et tout fait non belle , maintenant il reconnat : Je suis trs content davoir dchir une lettre toi, cependant ma lettre ma mre ma chapp, qui est cependant du mme genre. Il voit que ce qui fonde en lui la contradictoire constitue une force de son tre : Celui qui est grandement seul avec lui-mme et qui de plus juge les choses non seulement selon deux, mais encore trois cts celui-l juge ce qui lui arrive de faon trs diffrente ( sa sur, mars 85). L exprience et la mditation du possible, na de sens que pour autant quil doit tre connu et prpar. Dans la ralit, le possible est objet de dcision. Nietzsche ne semble rien dcider, except ce qui concerne sa tche cratrice intellectuelle, o il ne se laisse arrter par rien. Dans les choses humaines, il se comporte comme sil laissait dcider pour lui, son activit se limitant la rupture. Lorsqu la fin il parat tre le coupable, abandonn de tous, il sattache alors aux relations naturelles ; ses parents demeurent ceux sur qui il peut, de quelque faon que ce soit, se reposer. A la vrit, il semble parfois sentir comme une ombre sur sa vie ; intrieurement sa mre ne fut pas beaucoup pour lui, sa sur nest pas une amie participant sa communaut philosophique. Bien quun instant il les ait abandonnes toutes deux, dans le cas de conflit

il leur resta fidle. En un certain sens il les a mme prfres par une confiance naturelle tous les autres hommes ; il ne voulait pas rompre avec elles ; elles devaient lui rester, lorsque tous les autres sen allaient. La consanguinit et les souvenirs de la premire enfance apparurent non seulement un bien insurpassable, mais encore dlicieux et humainement irremplaable. La sollicitude de sa sur a dailleurs t utile la postrit. Cest seulement parce que, depuis le temps de lenfance de Nietzsche, sa sur conservait tous ses manuscrits, et aprs la crise de folie, les manuscrits abandonns, dont personne ne voyait alors limportance, quon peut connatre tout Nietzsche sur documents. Du reste, ce ne sont que les publications futures qui pourront mettre cela en lumire dans toute son tendue. La sociabilit naturelle de Nietzsche pouvait jusqu la fin retenir autour de lui, dans des relations vivantes, un cercle assez tendu de personnes qui le rencontrrent et passrent, ou bien revinrent, ou bien se tinrent larrire plan, afin qu loccasion il puisse sadresser elles. Aucune de celles-ci ne lui tait indispensable. Mais ces contacts affectifs ns de loccasion, cette bonne volont et cet intrt humain, sa joie de lexistence des autres, de leur srnit, et sa disponibilit les aider taient une atmosphre dont Nietzsche ne pouvait se passer. Avec des interruptions, lune ou lautre fut pendant un certain temps en commerce pistolaire avec lui. Parmi ses camarades de classe il resta intime avec Deussen, Krug, von Gerdsorff. Plus tard sajoutrent de nouvelles connaissances : Carl Fuchs (depuis 1872), Malvida von Meysenbug (depuis 1872), von Seydlitz (depuis 1876) et dautres encore. Durant les dix dernires annes, les connaissances quil faisait au cours de ses voyages jouent un rle croissant, sans acqurir cependant une importance vritable. Deussen a occup une place spciale. Jamais dans son commerce pistolaire, Nietzsche na t, de faon aussi leve et absolue, pdagogue. La supriorit de sa position ne lempche pas de prendre lintrt le plus srieux au dveloppement spirituel de Deussen ; il lperonne avec des appels qui savent reconnatre les authentiques ralisations spirituelles. Sous ce rapport, la droiture de Nietzsche est tout aussi grande que le louable amour de la vrit de Deussen ; amour qui na pas hsit tout taler au jour. Cest comme si toute forme que Nietzsche rencontre, atteignait une grandeur typique, chacune selon son rang et selon ses possibilits. Plus on sefforce de pntrer dans ses relations particulires, plus apparat clairement dans la singularit de chaque personnalit particulire la ralit de cette affirmation ; il y a, tout autour de Nietzsche, dpendant de lui, un cercle de figures plastiques sur lesquelles il projette sa lumire, figures plus claires que lui-mme dans son abyssalit. Pour quelques personnalits de renomme europenne, Nietzsche a eu une vnration inaccoutume, jamais mise en question ; ainsi lgard de Jacob Burckhardt et Karl Hillebrand. Il les entourait presque de ses hommages ; il tait attentif chaque nuance de leur jugement ; il sentait quil leur appartenait et ne souponnait pas de quelle secrte distance il les dpassait.

Cest le propre du chemin suivi par lui que dautres personnalits de haut rang, auxquelles il accordait un grand respect, aient finalement travers sa vie avec indiffrence ; Cosima Wagner et Hans von Bulow. De ces amis sen dtache un, qui sans interruption depuis 1870, dabord comme voisin, collgue et ami du jeune Nietzsche, plus tard comme aide continuelle dans les choses pratiques, laccompagna vritablement et fidlement toute sa vie ; lhistorien de lglise Franz Overbeck. Ses parents lui avaient t donns par la nature, cet ami fut llment durable qui fut donn Nietzsche. L activit dOverbeck avait cette sret l justement o elle est si rare, dans les petits services toujours rpts et dans la continuelle disponibilit intrieure et extrieure durant des dizaines dannes. Rien ne troubla, lamiti entre Nietzsche et Overbeck parce que justement il ne sagissait pas dune proximit parfaite. Nietzsche ne sattendait pas rencontrer Overbeck sur les sommets o se situait sa tche lui. Overbeck est comme un point dappui stable dans le flux et le reflux des hommes et des choses. Nietzsche respecte en Overbeck ses possibilits et ses ralisations ; il a de linclination pour son imperturbabilit, comme le montrent quelques passages de ses lettres. Cela me fait toujours du bien de penser toi dans ton travail, cest comme si une puissance de la nature oprait pour ainsi dire aveuglment travers toi et cependant cest une raison qui travaille dans la matire la plus fine et la plus ajoure Je te dois tellement, cher ami, de pouvoir jeter de si prs mes regards sur le spectacle de ta vie ( Overbeck, novembre 80). Chaque fois que je me rencontre avec toi, jai la joie la plus intrieure ta paix et ta douce fermet ( Overbeck, 11 novembre 83). Accord que le commerce avec moi devienne de plus en plus pnible, je sais cependant quavec lquilibre de ta nature, notre amiti restera sur ses deux jambes ( Overbeck, 15 novembre 84). Le calme dOverbeck, cette raison et cette clart, font tellement de bien Nietzsche que dans les lettres quil lui adresse, il sexprime comme un ami qui lui est li au plus intrieur, quoiquil nattende pas de quelquun de ce genre quil saisisse les mobiles derniers de son existence. Il a une confiance presque illimite en Overbeck. Ce nest que trs rarement, et seulement durant les dernires annes dune irritabilit croissante, quil peut crire une fois ironiquement : Cela ma calm comme il fallait, quun lecteur aussi fin et aussi bienveillant que toi reste toujours douter sur ce que je veux vritablement ( Overbeck, 12 octobre 86). L indpendance dOverbeck par rapport Nietzsche ne sexplique pas seulement par le fait quil tait plus g. Bien quil fut dune valeur infrieure celle de Nietzsche (ce quil sait et dit lui-mme) il a cependant, par ses propres ralisations spirituelles, sa place dans le monde de Nietzsche. Un amour radical de la vrit, comparable celui de Nietzsche, un regard naf, le libre panouissement de toutes les possibilits, ne lamenaient cependant pas comme Nietzsche

 lextrme, mais sachevaient dans une attitude snile faite de restrictions et de rserve, o, proprement parler, on ne dit plus rien, tandis que les contradictions subsistent sans sorganiser dialectiquement. Par exemple dans un essai commenant ainsi : Au fond Nietzsche nest pas un grand homme , il est dit immdiatement aprs : que Nietzsche soit rellement un grand homme, cest ce dont je crois le moins douter (Bernouilli, I, 268-270). Il a de la sympathie pour Nietzsche, mais son objectivit est telle quil ne peut sengager sur le chemin suivi par Nietzsche. De son absence de passion dcoule chez lui ce qui est proprement lattitude de lrudit ; celle-ci nest pas sans grandeur, elle lui permet lui, lincroyant, la solution fatale, quoiquau fond verbale, du problme de lenseignement thologique (devant les tudiants, ne pas parler de ses convictions, et se borner ce qui est tabli de faon historicoscientifique). Cette attitude lui ferme lme aux questions et aux visions de Nietzsche, pour lesquelles il travaille non seulement par amiti, mais aussi par intrt. Il a fait ce qui tait possible, en face de lexception gniale ; aider humblement ; non proprement parler comprendre, mais accueillir avec timidit et respect ; ntre pas susceptible, mais venir infatigablement bout des difficults, afin de remplir les tches de lamiti. Nous ne rencontrons ici ni curiosit, ni importunit, ni service tout tendu vers lautre, mais la fidlit mle dpourvue de sentimentalit. La profondeur de cette fidlit, non la profondeur dun destin qui saccomplit dans lamiti, les a unis tous deux. LES LIMITES DES POSSIBILITS DAMITI DE NIETZSCHE ET SA SOLITUDE. Il est affligeant, comme si on devait douter de Nietzsche, de le voir dans des situations fausses. Cest lorsquil sentretient avec des personnes rencontres au hasard et sexprime comme sil tait intime avec elles, cest lorsquil invite un voyage un jeune tudiant peine connu de lui et se heurte un refus, cest lorsque du fond de son vide il fait paratre une annonce en mariage et demande ensuite quon lui trouve une femme, cest la faon dont il sadresse Re et Lou. Nietzsche connat la folie soudaine de ces heures, o le solitaire embrasse un individu pris au hasard et le traite comme un ami et un envoy du ciel, pour le repousser une heure plus tard, avec dgot, se faisant dsormais honte lui-mme ( sa sur, 8 juillet 86), et le souvenir honteux, quelle sorte dhumanit jai traite comme gal ( sa sur, 8 juillet 86). Mais il vint bout de ces cas et dautres ; la faon dont il les vainquit est pour lui plus caractristique que le fait dy tre tomb. Il nest pas vrai de se reprsenter Nietzsche comme un hros dune duret dacier, qui ne dpend que de lui-mme, traverse le monde sans tre touch ni mu. L hrosme de Nietzsche est dune autre sorte. Il devait ressentir en lui-mme le destin de lhomme, auquel sont refuses toutes les formes daccomplissement humain naturel ; des mobiles humains le poussrent toujours viter pour un instant sa tche, vouloir la simplifier, planifier en quelque sorte et faire aboutir son action, chercher donner libre jeu son temprament dducateur, croire en ses amis ce quil y a dhroque est toujours son mouvement de conversion dans linsuccs. Aussi ses

dcisions relativement laction dans le monde deviennent de plus en plus ngatives. Le fait quil ne se compliquait pas dans lobscurit dune poque quon ne peut clairer, ne sattachait pas une illusion, lui facilitait le dveloppement magnifique de lexprience pour ainsi dire horizontale de sa rflexion. On peut analyser sous deux aspects la solitude de Nietzsche. On peut, dans une perspective psychologique, rfrer lessence solitaire de Nietzsche une norme absolue de lexistence humaine en gnral. Mais un tel procd a invitablement un sens pjoratif et on ne rend pas justice Nietzsche. Ou bien on sent que la tche de Nietzsche, qui nest pas entirement saisissable, le consume, implique lexistence de lexception ; et on acquiert ainsi la vision de Nietzsche lui-mme. Si la prfrence tait donne lanalyse psychologique dans la discussion du cas Nietzsche, on pourrait en esquisser limage suivante. L indpendance laquelle il est contraint par sa volont de vrit, ne lui donne pas certitude de soi et sret, mais le sensibilise au contraire ses propres dfauts en face de la masse, comme la bassesse des autres ; il ne lui est possible de vivre que l o se rencontre de la noblesse. Mais comme lui-mme ne tient pas toujours le rang de sa noblesse, et comme souvent chez les autres il trouve de laveuglement et de la bassesse et de la fausset, naissent toujours pour lui de nouvelles souffrances ; il tombe dans des dsillusions qui brisent tout. Aussi il se sent, de tous cts, de plus en plus tranger, personne ne peut faire assez pour lui, lui-mme non plus. Au manque dinstinct qui accompagne son premier regard fait suite la fin la comprhension intellectuelle ; mais alors sa volont de vrit veut tout mesurer une mesure absolue et par l tout anantir. La volont de communication de Nietzsche est, comme toute son essence, telle quil ne tolre pas de confusion ; aussi remet-elle perptuellement toutes choses en question ; parce quil ne se permet aucun accommodement illusoire, tout ce qui lui vient en partage porte en soi le germe de lchec. A la vrit cela provient de sa bonne foi, mais au principe de ce qui porte cette honntet, manque ici ou l le sens et la responsabilit des ralits spirituelles qui ne sont pas parfaites, qui ne sont pas noblesse. Nietzsche rompt, mais il nagit pas, nduque pas et ne fait pas avancer ; il nentre pas en lutte au mme niveau. Il semble incapable de se communiquer de faon vritablement historique et concrte. Cependant par cette intgration dans lhistoire Nietzsche pouvait, sans sabaisser, amener une fructueuse monte, un commun essor dans le monde. Il pouvait en clairant dpasser et non anantir. L incapacit de Nietzsche une communication de ce genre peut se caractriser psychologiquement par le fait que, sur le moment, la souffrance de son orgueil bless parat tre plus grande que la souffrance quil ressent de la communication qui lui est refuse. En effet, il ny a de vritable communication que pour autant que les hommes ne peuvent tre mus par les injures, parce quils demeurent eux-mmes non dans une indpendance imaginaire extrieure au monde, mais dans une ralit quils nont pas quitte ; alors seulement, ils sont prts librer lautre et eux-mmes des mailles de filet dans lesquelles

ils sont emptrs, peuvent interroger lautre et lui rpondre. Ils osent tre importuns, mais la retenue et la pudeur abandonnent Nietzsche lorsque, avec les injures dun matre dcole, il brise toute communication dans une publicit bon march, lorsquune autre fois, de sa solitude, il se jette prmaturment au cou dun tranger, lorsquil fait au hasard une annonce de mariage. La raison de ces checs est peut-tre que la volont de communication de Nietzsche ne porte finalement pas sur ltre propre de lautre, et de la sorte nest pas une vritable volont de communication. Nietzsche est dune amabilit qui sort de lordinaire, il est arrangeant ; on peut lui demander son aide et celle-ci est extraordinairement active, mais il parat toujours naimer que lui-mme et aimer lautre pour autant quil est un rceptacle de ce qui est sien ; il ne sait pas se donner vritablement quelquun. Il a la nostalgie de lamour, mais il ne voit pas le point o il faut engager son me elle-mme, point qui est la condition pour que lamour arrive ralisation. Il semble en rsulter que lui, qui exprimait sa reconnaissance pour tout ce qui est en vie, peut paratre en fait ingrat et infidle ; cest le cas lorsquil a loccasion de parler aux autres dOverbeck, ou mme de sa mre et de sa sur. Cependant, dans le besoin dune liaison humaine, il peut rester fidle lorsque lautre demeure dans une patiente disponibilit (Overbeck, sa sur), ou lorsque lautre est un fidle disciple et aide (Gast). A proprement parler, il nest attir que par lindpendance et la hauteur ; en secret il ne se trompe pas sur ceux qui savent supporter et lui appartiennent, qui il crit avec des gards pleins dun tact peu ordinaire, mme avec prudence, avec de continuels tmoignages de remerciement. Il cherche ce quil y a de plus lev et juge conformment cette norme ; mais, il abandonne tous les autres leur complication ou leur troitesse incapable de se lier eux en sortant de soi, dans un mouvement de lutte amoureuse pour se produire avec eux et eux avec lui sans juger ni exalter (mme lorsque dans son expression il glorifie de faon exagre lautre, dans un don apparemment plnier). On peut se demander si Nietzsche aimait du fond de son me, avec lamour qui permet la communication et met en mouvement parce quil porte sur la ralit existentielle, et non sur des normes absolues et des idoles imagines dans lextase ? Dans le fond, nest-ce pas davantage parce quil naime pas que parce quil nest pas aim, que Nietzsche souffre de la solitude ? Cette analyse psychologique, ne peut persuader que celui qui ne croit pas en la tche de Nietzsche, ni en la conscience quil avait de celle-ci. Si Nietzsche naime et naime lautre que pour autant quil se retrouve en lui, en fait ce quil retrouve de sien est la tche qui consume tout, le dpouille et en fait une exception. Nietzsche pouvait se donner lautre, lorsquil voyait en lui la ralisation dune tche aujourdhui ncessaire (ainsi se donna-t-il Wagner), ou la tche encore indtermine, qui ntait visible qu lombre de la pense ; mais il ne pouvait pas se donner la communication humaine en tant que telle. Ce dfaut existentiel rsulte de la positivit existentielle que lui imposait sa tche dexception. Aussi, ne peut-on pas voir suffisamment, par la mthode psychologique, la cause dcisive de la solitude. Le contenu de son

existence pensante le force, contre sa volont, se dtacher pour devenir exception. Ses conceptions, l o il les exprime, font que lautre se recule effray. Nietzsche souffre du sacrifice quil doit faire, mais il en souffre avec les rsistances les plus vives. Toute ma philosophie vacille encore maintenant aprs une heure de conversation sympathique avec des hommes qui me sont totalement trangers. Il me semble fou de vouloir avoir raison au prix de lamour et de ne pas pouvoir faire part aux autres de ce qui constitue la plus grande valeur de ce prix, pour ne pas anantir la sympathie ( Gast, 20 aot 80). A travers la vie de Nietzsche, court une contradiction ncessaire entre ce quil veut comme homme et ce quil veut comme porteur de sa tche. Il se plaint de la solitude et la dsire, il souffre du manque de tout ce quil y a de normalement humain, semble vouloir lamliorer et cependant, choisit consciemment lexception. L antinomie de ma situation, de ma forme dexistence consiste en ce que tout ce dont jai besoin comme philosophus radicalis, libert de la profession, femme, enfant, patrie, croyance, etc. je le ressens comme autant de privations, pour autant que, de faon heureuse, je suis une essence vivante et pas simplement une machine analyser ( Overbeck, 14 novembre 88 ; de mme sa sur, juillet 87). Si lon veut non seulement comprendre comme un fait psychologique, mais encore entendre comme un son qui nappartient qu lui et nul autre, ce quil y a de remarquable dans la vie de Nietzsche, il faut voir que sa tche est leffet de son destin. Lorsque lcolier crit sa mre : On ne saurait minfluencer, car jusquici je nai connu personne qui me soit suprieur (12, 62), perce son inexorable originalit. Ce destin traverse sa vie ; elle le spare de Wagner quil abandonne, de Rhode qui labandonne. Ce destin lui devient lui-mme de plus en plus clair jusqu ce quil crive dans ses dernires annes : Ma vie tout entire sest dcompose devant mes regards, toute cette vie mystrieuse qui a t tenue cache, qui fait un pas tous les six ans et ne veut au fond rien de plus que ce pas ; tandis que tout le reste, toutes mes relations humaines concernent mon masque, tandis que moi je dois continuellement en tre la victime et mener une vie toute cache. Au fond on devient une sorte dhomme prtentieux, et on sanctionne sa vie par des uvres. Surtout on dsapprend par l plaire aux hommes. On est trop srieux. Ils le sentent. Il y a un srieux diabolique chez qui veut avoir du respect pour son uvre ( Gast, 7 avril 88). Si la vie de Nietzsche est ralisation dune tche, celle-ci implique une nouvelle volont de communication avec des hommes qui connaissent la mme misre, les mmes penses, la mme tche, et avec des coliers. La nostalgie que Nietzsche avait de ces deux choses tait extraordinaire. Malgr tout il cherche voir si ses amis ne connaissent pas le mme branlement qui la compltement dracin, sils nprouvent pas ce quil prouve dj.

Cest parce quil pouvait parler sans masque des choses qui lintressent quil lui fut si difficile dabandonner Lou et Re ( sa sur, mars 85). Il se plaint de ce quil lui manque un homme avec qui il puisse rflchir sur lavenir des hommes ( Overbeck, 11 novembre 83). Parfois je dsire seulement tenir avec toi et Jacques Burckhardt une confrence intime, davantage pour demander comment vous viter ce besoin, que pour vous raconter des nouveauts ( Overbeck, 2 juillet 85). La lettre de J. Burckhardt me trouble bien quelle soit pleine de la plus grande estime pour moi. Mais quy a-t-il l dedans pour moi ? Ce que je dsirerais entendre, cest mon besoin. Cela ma rendu muet. Rien ne me manque en homme, mais en personnes telles que jaie en commun avec elles mes soucis ( Overbeck, 12 octobre 86). Jusquici, depuis ma premire enfance, je nai trouv personne qui ait sur le cur et la conscience les mmes besoins que moi ( sa sur, 20 mai 85). La volont de communication, ne de la tche elle-mme, cherche des coliers et des disciples : Les traits tels quil les publiait devaient tre des hameons , des filets , des essais pour attirer. Jai encore besoin de disciples de mon vivant et si mes livres prcdents ne sont pas des hameons, ils ont manqu leur vocation. Le meilleur et lessentiel ne peuvent se communiquer que dhomme homme. Il ne peut et ne doit pas tre publi ( Overbeck, novembre 84). Il est attentif qui lcoute : Je ne trouvais personne, mais toujours quelque trange forme de cette stupidit folle qui voudrait bien se faire adorer comme vertu (14, 336). Mon dsir davoir des disciples et des hritiers me rend et l impatient et ma induit, comme il me semble, dans les dernires annes, commettre mme des sottises ( Overbeck, 31 mars 88). Il est possible que jaie toujours secrtement cru que, au point o jen suis arriv, je ne sois plus seul, que jaccepterais des vux et des serments, que jaurais quelque chose fonder et organiser ( Overbeck, 10 juillet 84). De Zarathoustra : Cest un terrible vnement de nentendre aucune rponse aprs une telle vocation de mon me la plus profonde. Cela ma arrach tous les liens avec les vivants (14, 305) (de mme Overbeck, 17 juin 87). Voil dj dix ans que pas un son ne matteint (16, 382). En 1887 il crit Overbeck cela me fait terriblement souffrir que, durant ces 15 annes, pas un seul homme ne ma dcouvert, na eu besoin de moi, ne ma aim . Les ncessits de lexistence humaine gnrale, Nietzsche les a sacrifies sa tche. La communication exige par celle-ci et passionnment dsire lui faisait compltement dfaut. Nietzsche en recherche les raisons. La solitude est dans lessence de la connaissance, aussitt que celle-ci devient la vie elle-mme. Si on doit se concder le droit de mettre le sens de sa vie dans la connaissance, alors lui appartient quelque chose dtranger, de distant et peut-tre de froid

( Overbeck, 17 octobre 83). Cette tranget est augmente par la manire de connatre propre Nietzsche : Dans mon combat impitoyable et souterrain contre tout ce que les hommes adoraient et aimaient jusqu prsent je suis invisiblement devenu comme une caverne ; quelque chose de cach quon ne trouve plus mme si on sort pour le dernier ( v. Seydlitz, 12 fvrier 88). Une raison essentielle de cette solitude, vient aussi de ce quil ny a de vraie communication qu un niveau gal. Elle ne peut russir ni avec quelquun de plus lev, ni avec quelquun de moins lev : Il y a certainement des ttes plus fines, des curs plus forts et nobles que moi, mais ils ne me sont profitables quen tant que je les rencontre et que nous pouvons nous aider (II, 155). Nietzsche avoue que souvent il sest invent quelque amiti ou galit scientifique pour viter les peurs de la solitude ; il reconnat par l que sont entres dans sa vie nombre de dsillusions et de contradictions ; il ajoute aussi beaucoup de bonheur et de transfiguration ( sa sur, juillet 87). De toute sa passion, Nietzsche exige des hommes de rang trs lev : Pourquoi ne trouvai-je pas des hommes qui regardent plus haut que moi et doivent me voir au-dessous deux ? Et ce sont ceux-l que je dsire ardemment ! (12, 219). Au lieu de cela Nietzsche doit faire lexprience suivante : Mugissant, je heurte les rives de votre platitude, mugissant comme une vague sauvage lorsquelle mord contre cur dans le sable (12, 256). Celui dont la nature et la situation lui sont semblables, il ne le rencontre jamais ; voil pourquoi il finit par crire : Je suis trop fier pour croire quun homme maime. Cela supposerait quil sache qui je suis. Je crois tout aussi peu que jaimerai quelquun. Cela supposerait que je me trouve un homme de ma condition. Pour ce qui moccupe, mafflige, mlve, je nai jamais eu un confident ou un ami ( sa sur, mars 85). Que lingalit de condition arrte toute possibilit de communication dcisive, fait peur Nietzsche. L impossibilit dune communication est vraiment le plus terrible de tous les isolements ; la diffrence est un masque qui est plus inalinable que tout masque de fer. Une amiti parfaite nexiste quinter pares. Inter pares ! Mot qui rend ivre. (A sa sur, 8 juillet 88). Mais il lui faut supporter les consquences de lingalit : L loignement ternel entre lhomme et lhomme me pousse dans la solitude (13, 325) : Qui est comme moi, perd, pour parler avec Gthe, un des plus grands droits de lhomme, le droit dtre jug par son gal (13, 337). Il ny a personne qui puisse me louer (12, 219). Je ne trouve plus personne qui je puisse obir, et personne aussi qui je voudrais commander (13, 325). Quil en soit ainsi, Nietzsche lattribue finalement ce qui depuis sa premire enfance est son essence : Ainsi, enfant jtais dj seul et je le suis encore aujourdhui, g de quarante-quatre ans ( Overbeck, 12 novembre 87). Ces raisons font que la solitude de sa vie est invitable : Je dsirais des hommes, je cherchais des hommes, je ne trouvais toujours que moi et moi je ne me dsire plus (12, 234). Personne ne vient plus chez moi. Et moi-mme jallais tous, mais je ne venais chez personne ! (12, 324).

Il en rsulte pour Nietzsche dans la dernire dizaine dannes une situation indiciblement triste, parfois dsole et toujours plus concentre. Maintenant personne ne vit plus qui maime ; comment pourrais-je encore aimer la vie ! (12, 324). Te voil assis sur le sable du rivage, tu as froid et faim ; il ne suffit pas de sauver sa vie (12, 348). Vous vous plaignez de ce que juse de couleurs criardes, peut-tre ai-je une nature qui crie comme le cerf aprs leau frache. Si vous tiez vous-mmes cette eau frache, comme ma voix rsonnerait agrablement vos oreilles ! (12, 217). Pour les solitaires, le bruit est dj une consolation (12, 324). Si je pouvais te donner une ide de mon sentiment de solitude. Ni parmi les vivants, ni parmi les morts, je nai quelquun qui je me sente apparent. Cest indescriptiblement affreux ( Overbeck, 5 aot 86). Si rarement me parvient une voix dami ! Je suis maintenant tout seul, absolument seul Et pendant des annes pas de consolation, pas une goutte dhumanit, pas un souffle damour ( Seydlitz, 12 fvrier 88). L tonnant est seulement que Nietzsche devint capable de renoncement ; la vrit cest rarement quapparat un mot comme celui-ci : Quai-je appris jusquici ? A tirer pour moi-mme du bien de toutes les situations et ne pas avoir besoin des autres (12, 219). Ce nest que dans le changement des derniers mois que Nietzsche pouvait cesser de souffrir et paratre oublier tout le pass : Cest aussi une objection que de souffrir de la solitude je nai jamais souffert que de la multiplicit ; dans un temps absurde dj ancien, sept ans, je savais dj que jamais un mot humain ne matteindrait ; men a-t-on vu troubl ? (15, 47).

LA MALADIE
L uvre de Nietzsche est remplie de questions sur le sens et la signification de la maladie. Nietzsche lui-mme a t, avec de lgres interruptions, diversement malade durant les vingt dernires annes de sa vie cratrice. Il finit dans une maladie mentale. Pour comprendre Nietzsche, il est indispensable de connatre le dtail de ses maladies, den distinguer les significations possibles et de se rappeler son attitude par rapport la maladie. LES MALADIES. Overbeck arriva Turin le 8 janvier 1889 pour ramener au pays son ami atteint de maladie mentale. Des lettres, tmoignant de folie ( A. Reusler et J. Burckhardt), incitrent le psychiatre Wille, de Ble, consult, exiger de faon pressante un traitement immdiat. En fait Nietzsche apparaissait puis ; la veille, il stait croul dans la rue. Maintenant Overbeck le trouve repli sur lui-mme dans

un coin du sofa : il se prcipite sur moi, membrasse et retombe dans des convulsions sur le sofa . Il sabandonne des chants bruyants, se met jouer du piano comme un fou, danser, sauter en faisant des contorsions, il dit ensuite : sur un ton sublime, indescriptiblement voil, des choses admirablement claires et indiciblement affreuses sur lui comme successeur du Dieu mort (Bernouilli, 2, 22) ; il baissa de plus en plus et vcut encore jusqu 1900 dans un tat de prostration spirituelle. Le problme qui se pose est de savoir quand commena la maladie. Des lettres, il ressort quavant le 27 dcembre 88 aucun signe de folie ntait apparu. A ce jour-l, il crivait encore une lettre pleine de lucidit Fuchs, mais le mme jour Overbeck : moi-mme je travaille justement une Promemoria pour les cours europennes en vue dune ligue anti-allemande. Je veux enfermer le Reich dans une chemise de fer et lamener une guerre de dsespoir. Les jours suivants on rencontre des imaginations changeantes, embrouilles, mouvantes, parce que pntres par lesprit, et quil livre dans des lettres et des fiches soigneusement crites. Nietzsche est Dieu ; Dionysios et le Crucifi ; tous les deux sont un ; Nietzsche est tout le monde, tous les hommes, chaque mort et chaque vivant. Ses amis reoivent des rles. Cosima Wagner devient Ariane, Rhode est mis au rang des dieux, Burckhardt devient le grand professeur. La cration et lhistoire universelle dpendent de Nietzsche. Il est essentiel de savoir quavant le 27 dcembre 88, aucun signe dune folie de ce genre nest dcelable. La recherche de signes de folie dans les uvres antrieures est reste infructueuse. Mais une telle maladie ne commence soudainement que comme psychose. Il sagissait dune maladie crbrale organique, trs probablement de la paralysie gnrale, en tout cas dun processus destructif n de causes extrieures, accidentelles, soit par infection, soit peut-tre, mais incertainement et ce nest pas encore prouv de faon sre par abus de poisons, mais non dune maladie rsultant de la constitution propre de Nietzsche et comme telle hrditaire. Avec les moyens actuels, on ne saurait tablir depuis combien de temps avant le 27 dcembre 88 avait commenc ce processus de destruction. Pour la diagnose sre de la paralysie et la dtermination de son commencement, sont ncessaires, ct des analyses psychopathologiques, des mthodes dexamen corporel (surtout la ponction lombaire) quon ne possdait pas encore. En fait, depuis 1873, Nietzsche a t toujours malade de quelque faon, sans tre atteint dalination mentale. La fin dans lalination mentale projeta son ombre sur le pass et fit croire plusieurs que, durant tout ce temps, taient dj visibles les symptmes de sa maladie postrieure. Cette conception met dans la pnombre la ralit qui est oppose et la conception base sur elle. Nietzsche a t spirituellement tout fait sain jusqu la fin de 1888. La diagnose des maladies, qui dpend toujours des connaissances mdicales du temps et des conceptions, ne saurait se faire chez Nietzsche avec une certitude parfaite. Pour savoir hypothtiquement tout ce qui peut tre en rapport avec laccs postrieur de folie, il faudrait comparer avec la marche

des cas de paralysie observe en grand nombre dans les hpitaux ; mais cette comparaison ne suffit pas, car elle ne peut donner que superficiellement la clart psychologique, ncessaire pour dceler, sur lespace de dix ans qui prcde la maladie vidente, ce qui est cration spirituelle (matriaux par exemple chez Arndt et Junius, Archiv fr Psychiatrie, vol. XLIV) ; il faudrait aussi comparer avec ce qui sest pass chez les hommes clbres qui ont srement ou probablement t atteints de paralysie, par exemple Rethel, Lenau, Maupassant, Hugo Wolf, Schumann. Bien que, cause de leur richesse dexpression, les biographies des personnalits importantes puissent enseigner plus que lhistoire clinique des individualits non cratrices, la comparaison na pas fourni jusquici de rsultat dcisif. Ces comparaisons ne nous permettent pas de savoir ce qui pourrait, pendant des dizaines dannes, prcder laccs aigu de paralysie, ou inversement ce qui, lorsquil prcde par hasard, nappartiendrait jamais aux premiers symptmes. Comme aucune certitude ce sujet nest encore possible aujourdhui, il ne nous reste qu dcrire la marche des maladies et des tats psychologiquement dfinissables ; on ne peut en faire des maladies, sans savoir ce qui ne forme quun tout la faon dune seule maladie ou ce qui est tats maladifs totalement diffrents, qui ne se rencontrent que par hasard chez le mme individu. Dans cette description les changements brusques dtat somaticospirituels, changements qui saccompagnent de transformations qui ne peuvent plus totalement rtrocder, sont dun intrt essentiel. Ces changements sont les suivants : 1 Aprs une dysenterie grave contracte durant la guerre, en servant comme infirmier, Nietzsche retrouve la sant, mais de temps en temps reviennent des douleurs destomac, en 1873, les troubles deviennent frquents et nombreux, surtout de violents maux de tte avec sensibilit douloureuse la lumire, sentiment de totale prostration ; des tats nauseux le retenaient toujours plus souvent au lit. Quelquefois il perdait conscience pendant un certain temps ; la myopie, qui existait depuis la jeunesse, saccompagnait de continuelles douleurs oculaires. En dehors des attaques, il souffrit longtemps de cphales continuelles. L aide des autres, sous la forme de la lecture et en particulier de rdaction sous sa dicte, jouait un rle toujours plus grand dans son existence spirituelle. Ces maladies ont accompagn Nietzsche toute sa vie avec une intensit changeante. Des amliorations et des aggravations se suivent irrgulirement. Ainsi il parle nouveau en 1885 dune diminution de la vue extrmement rapide . L anne 1879 a t dune part, selon ses lettres, lanne la plus mauvaise ( jai eu cent dix-huit jours dattaques graves ; je nai pas compt les attaques lgres Eiger, fvrier 80), dautre part, apparaissent aussi des amliorations ( et maintenant cette amlioration trange. Mais elle ne dure que cinq semaines ! Marie Baumgartner, 20 octobre 79). Malgr la violence des douleurs, la longue dure de cette maladie, la coupure profonde dans lexistence de Nietzsche, on nest pas arriv tablir un diagnostic mdical, qui runisse les symptmes dans le tableau clair et prcis dune maladie. On a parl de migraine,

dun processus psycho-neurotique en rapport avec lloignement de Wagner, dune maladie du systme nerveux, mais sans arriver un rsultat apprciable. En mai 1879, Nietzsche a abandonn son professorat cause de la maladie et commenc son existence de voyages. Durant lt, voit encore le jour Le voyageur et son ombre. Dans lhiver suivant, quil passe Naumburg chez sa mre, son tat devient si grave quil attend la mort (lettre dadieu Malvida von Meysenbug). 2 Mais, en fvrier 1880, Nietzsche revient dans le sud, il commence de nouvelles esquisses qui lamnent publier Aurore ; alors se produit un dveloppement spirituel qui est comme une nouvelle naissance de sa rflexion, une conscience maintenant vritable de sa tche, une conscience de soi qui va de pair. Nous pouvons suivre ce changement depuis aot 1880 jusqu son sommet en juillet-aot 1881 et jusquaux tats dinspiration des annes 1882 et 1883. Celui qui lit lettres et crits dans leur suite chronologique, en regardant continuellement en arrire et en avant, attentif par l aux relations temporelles, aux rapports mutuels entre ce que dit Nietzsche, ne peut chapper limpression extraordinaire que, depuis 1880, saccomplit chez lui un changement qui latteint plus profondment que jamais auparavant dans sa vie. Le changement napparat pas seulement dans le contenu de la pense, mais aussi dans la forme de ce qui est vcu. Nietzsche plonge pour ainsi dire dans une atmosphre nouvelle ; ce quil dit prend un autre ton. Cet tat dme qui pntre tout est quelque chose quaucun signe, ni symbole nannonait avant 1880. Nous ne recherchons pas ici si lide de dveloppement spirituel est juste ; nous ne doutons pas de sa vrit. Nous ne cherchons pas non plus le sens du contenu spirituel et des substances existentielles apprhendes maintenant par Nietzsche ; nous ne doutons pas de leur unit intrieure, comme tout ce livre le montre. Mais nous recherchons si, dans la manifestation de ce processus original, ne se fait pas jour dans la vie de Nietzsche quelque chose, qui spirituellement et existentiellement nest pas ncessaire, et donne pour ainsi dire ces nouveauts une couleur qui ne leur appartient pas de faon cogente ; ou si ces impulsions et buts spirituels, nont pas leur origine dans quelque chose que nous appelons de faon incertaine un facteur biologique . Cette conception de la coupure de lanne 1880 et celles qui suivent ne rsulte pas de la subsumption sous des catgories mdicales, ni de la perception de symptmes qui sont suspects , mais seulement de la comparaison chronologique. On ne sattache pas aux phnomnes en eux-mmes, mais on considre seulement sils apparaissent comme nouveaux, quels sont ceux qui auparavant ntaient pas donns et sils sont somatiquement et spirituellement incomprhensibles par ce qui prcde. Le point de dpart de cet expos est limpression densemble quon a, lorsquon lit Nietzsche de faon chronologique et prcise. Le but de cet expos est dveiller cette impression chez le lecteur, pour autant que la question se pose lui, dans son tude de Nietzsche, et de ly conduire par quelques propos et faits. Mais

aucune preuve nest fournie qui impose de faon cogente quici une maladie est luvre. A notre avis cette impression totale conduit dans ltat actuel de la connaissance ce qui ne peut pas tre prouv, qui est possible cependant, sinon probable. Que signifie cette coupure (1880-1883) cest la question fondamentale que fait lever cette tude sur la vie de Nietzsche. Est-elle un dveloppement spirituel purement immanent ou rsulte-t-elle de facteurs non spirituels, biologiques (cest--dire de facteurs connaissables par les sciences naturelles ?). Ici se passe quelque chose qui conduit la hauteur o Nietzsche cre, mais par des aspects nouveaux, inconnus auparavant, qui font quon ne le comprend pas pleinement et le tient distance par une tranget peut-tre insurmontable. De labondance des propos semblables, qui sont ici ralits effectives, en voici quelques-uns : Tandis quen janvier 1880, la conscience de la fin dominait encore ( Je crois avoir accompli luvre de ma vie, vrai dire, comme quelquun auquel on na pas laiss assez de temps. Jaurais encore tant dire et toute heure sans douleur je me sens si riche ( sa sur 16 janvier 80) il y a maintenant, dans la conscience quil a de lui-mme, dans son exprience du donn, dans son tat dme un changement immense. De Marienbad : Ces derniers temps toujours dans un tat dme trs lev ( Gast, 2 avril 80). Jtais loin au del de moi-mme. Une fois, dans le bois, un monsieur qui me dpasse, me fixe de faon perante ; dans cet instant je sentis que ma figure devait exprimer un ardent bonheur ( Gast, 20 aot 80). De Gnes : Je suis bien malade, mais dans un tat dme incomparablement meilleur que les autres annes la mme poque ( sa sur, 23 dcembre 80). De Sils-Maria : il ny eut jamais un homme pour lequel le mot accabl fut aussi peu juste, ceux de mes amis qui devinent le plus la tche de ma vie, pensent que je suis, sinon lhomme le plus heureux, en tout cas lhomme le plus courageux Dailleurs jai lair parfait, mes muscles, par suite de mes marches continuelles sont presque ceux dun soldat, lestomac et labdomen sont en ordre. Mon systme nerveux, si on considre lactivit norme quil doit accomplir, est magnifique, trs fin et trs dur ( sa sur, mi-juillet 81). L intensit de mon sentiment me fait frmir et rire jai pleur, pendant mes promenades, des larmes dallgresse, chantant et disant des choses qui navaient pas de sens, combl de vues nouvelles que je suis le premier possder ( Gast, 14 aot 81). De Gnes : Ici, Gnes, je suis fier et heureux, un vrai prince Doria ou Colomb ? Je me promne sur les hauteurs comme dans lEngadine. avec un triomphe de bonheur et avec un regard sur lavenir tel que personne avant moi ne la os. Que je russisse accomplir ma grande tche, cela dpend dtats qui ne sont pas moi, mais dans lessence des choses . Crois en moi ; il y a maintenant en moi la pointe de toute la rflexion et de tout le travail moral de lEurope et de beaucoup dautres encore. Une fois peut-tre le temps arrivera o mme les aigles vont me regarder de faon timide ( sa sur, 29 novembre 81). Aux instants levs sentremlent des jours et des semaines mauvaises. Mais lopposition est tout autre quauparavant. Les attaques

anciennes ne manquent pas, mais son tat corporel devient meilleur quil ntait en 1879. Lorsquil crit en 1882 ( Eiser) : En principe, je dois dire que je suis guri ou du moins que je me rtablis , cela est crit dans un instant favorable. Les plaintes sur ses accs et ses yeux, en particulier sur sa douloureuse dpendance par rapport au temps, ne cessent jamais de faon dfinitive durant toutes les annes suivantes. Cependant lopposition entre les priodes de crises et les priodes sans crises est maintenant masque par lopposition nouvelle beaucoup plus pntrante, entre les tats levs dune exprience cratrice de ltre et la mlancolie terrible de semaines et de mois de dpression. Cela est corrobor par le fait quen 1876-1880, dans le dsert de sa pense Nietzsche ne se sentait point du tout dracin, mais spirituellement souverain. Ctait seulement corporellement quil tait sans espoir, attendait la fin (il avait conscience durant ces annes de sa grande largeur, de sa navet tranquille, de son non-fanatisme voulu, il sentait sa respiration profonde). Mais, ce nest quaprs 1881 quil connut les grandes pripties qui lamnent du nant vers quelque chose, et la retombe dans le nant. Depuis 1881, le grand oui ntait pas seulement saisi par lui de faon triomphante ; mais, lorsquil faisait dfaut, sa ncessit tait prouve de faon dsespre. Le va-et-vient tait extraordinaire. Jamais napparat un tat uniforme auquel on peut se fier. Se retournant vers ces annes il crit : La vhmence des vibrations intrieures durant ces dernires annes tait effroyable ( Fuchs, 14 dcembre 87). Les lettres crites durant ce temps tmoignent de ce quil rapporte plus tard ; les trois premiers livres de Zarathoustra furent crits, chacun peu prs en dix jours, dans des tats dpassant infiniment toute la constitution de son essence, ces tats furent ensuite suivis de phases beaucoup plus longues qui expriment un vide dsesprant et la mlancolie. Lorsquils parviennent la clart de la communicabilit, Nietzsche appelle ces tats inspiration. Il donne la description suivante de leur profond mystre ; Si on a le moindre reste de superstition, on ne peut en fait se refuser quavec peine lide dtre purement incarnation, purement porte-voix, purement mdium des forces sur-puissantes. Le concept de rvlation, dans le sens que soudainement quelque chose devient visible, audible avec une sret et finesse indicibles, quelque chose qui meut lhomme dans son fond le plus profond et le renverse, dcrit seulement un fait. On entend, on ne cherche pas ; on prend, on ne demande pas qui est-ce qui donne. Comme un clair une pense jaillit, avec ncessit, sans hsitation sur la forme je nai jamais eu choisir. Un ravissement dont la tension immense se dissout parfois dans un flot de larmes, ravissement dont le pas tantt involontairement se prcipite, tantt devient lent, un tre parfait au del de soi avec la conscience la plus distincte dinnombrables frmissements et ruissellements dlicats qui vont jusqu la pointe des pieds ; une profondeur de bonheur o ce qui est le plus douloureux et le plus obscur na pas un effet contraire, mais agit comme conditionn, provoqu, comme une couleur ncessaire au dedans dun tel superflu de lumires ; tout se passe au niveau le plus lev, de faon involontaire, comme dans une

tempte de sentiments de libert, dinconditionn, de puissance, de divinit Le caractre involontaire de limage, du symbole est ce qui est le plus trange ; on ne sait plus ce qui est image, ce qui est symbole (15, 90). A ct des jours dinspiration cratrice duvres, se trouvent durant cette poque des expriences de ltre dune effroyable abyssalit. Il y a des expriences de la limite qui lpouvantent et ensuite des hauteurs mystiques dune clart parfaite. Nietzsche les a rarement communiques, mais ce fut de faon prcise : Jtais vraiment dans un abme de sentiments, mais je me suis lev presque verticalement de cette profondeur vers mes hauteurs ( Overbeck, 3 fvrier 83), ou La nuit est nouveau autour de moi, je sens comme sil y avait eu des clairs jtais un court espace de temps tout fait dans mon lment et dans ma lumire ( Overbeck, Il mars 83). Nietzsche se sert dun symbole pour exprimer avec une magnifique intensit, ce qui est indicible : je marrte, je suis fatigu tout coup. Devant moi tout autour labme. Derrire moi, la montagne. Je saisis en tremblant un appui Voil les broussailles, elles se brisent dans ma main. Je frmis et je ferme les yeux. O suis-je ? Je vois dans une nuit de pourpre, elle mattire et me fait signe. Comment suis-je donc ? Quest-ce qui se passa pour que la voix te manque soudainement et que tu te sentes comme combl sous une charge de sentiments ivres et non transparents ? De quoi souffres-tu maintenant ; oui, souffrir cest le mot juste ! Quel ver te mordait le cur ? (12, 223). Les tats multiples de lumire mystique, dhorreur dangereuse devant la limite, dinspiration cratrice, se limitent aux annes 1881-1884. Depuis 1885, il ne parle plus de ces sentiments, dexpriences de ltre, de rvlations. Lorsque Nietzsche crit plus tard, quil est sans appui et peut tre facilement renvers par une tempte pendant la nuit et que sa situation est : complique, trs haute, mais dans la proximit continuelle du danger et sans rponse la question ; o ? ( Gast, 20, 87), il ne parle que de sa situation en face de sa tche, sans se rfrer aux tats vcus, tandis que les tmoignages antrieurs expriment lexprience effectivement vcue de la limite. Maintenant Nietzsche est, jour et nuit tortur seulement par ses problmes ( Overbeck, printemps 86). Lorsquil crit encore une fois Les dernires semaines jtais inspir de la manire la plus extraordinaire , il ne sagit cependant que des ides qui lobligeaient, mme durant la nuit jeter quelque chose par crit ( Fuchs, 9 septembre 98). Ces tats levs sont lis un sentiment de menace extraordinaire. L intensit du sentiment nest pas naturelle : parfois le pressentiment que je mne une vie extrmement dangereuse, me parcourt la tte, car jappartiens aux machines qui peuvent clater ! ( Gast, 14 aot 81). Plus tard il tient tout Zarathoustra pour une explosion des forces qui se sont amasses pendant des dizaines dannes. Dans ces explosions lauteur lui-mme peut facilement aussi voler en lair. Je me sens souvent ainsi ( Overbeck, 8 fvrier 84). Lorsque la destruction ne menace pas, Nietzsche est cependant si faible quil retombe immdiatement dans une exprience plus profonde de la maladie. Mon sentiment a des explosions si

violentes que le changement dun instant, ce mot tant pris dans le sens le plus strict, suffit pour le rendre compltement malade ( peu prs 12 heures plus tard cest dcid, a dure deux trois jours) ( Overbeck, Il juillet 83) : Que peut faire la manire de vivre la plus raisonnable, lorsque tous les instants la vhmence du sentiment me frappe comme un clair et renverse lordre de toutes les fonctions corporelles ( Overbeck, 26 dcembre 83). Dans ce qui est rapport, il y a un lien indissoluble entre la pense cratrice de Nietzsche et les expriences qui viennent fondre sur lui, sans quon puisse en sonder le principe. Si on napprofondit pas la totalit de ces expriences et de latmosphre qui les entoure, on peut bien dire de chacune, quelles sont partout lapparition de ce qui est crateur. Mais chez Nietzsche laction cratrice, qui est laccomplissement des phases antrieures de sa philosophie est porte par un vnement qui, sans que sajoute un facteur biologique ne saurait tre conu comme propre au crateur en tant que tel ; cest ce que montrent, sinon prouvent, les arguments suivants : a) Le caractre imprvu des sentiments qui lenvahissent et des tats extatiques donne penser quils proviennent de causes non spirituelles. Du point de vue de leur sens spirituel et de leur utilit pour ce sens, il est contingent de savoir quand et dans quelle suite, ils vont et viennent. Ils nont dailleurs leur caractre propre que de 1881 1884. b) La multiplicit inhrente ces tats qui ne peuvent se relier les uns aux autres de faon comprhensible, leur varit incohrente, en outre le fait quils prcdent les instants crateurs, quils spuisent de plus en plus depuis 1884, quils saccompagnent de manifestations qui dpassent un processus spirituel crateur et ses consquences, indiquent que quelque chose se produit qui atteint toute la constitution de Nietzsche, bien que ceci soit au service de son activit cratrice. c) Nietzsche a trente-six ans, et pour la premire fois dans sa vie, il a de ces expriences leves grce auxquelles il se situe en dehors de lhumanit. Il est possible que des crateurs fassent lexprience dtats dme plus levs, de profondes vues, mais linspiration de leur cration est, en comparaison avec Nietzsche, quelque chose dessentiellement diffrent, peut-tre comme lide de la chaleur en comparaison avec le feu vritable, comme quelque chose duniversellement naturel, que lon prsuppose chez le crateur, en comparaison avec quelque chose dtranger, prouv par une ralit somatico-spirituelle. Quelque chose de nouveau parat tre arriv qui agit par toute la constitution biologique. On ne saurait dire quelle est la nature de ce facteur biologique. Ce qui est arriv Nietzsche depuis 1880 doit provisoirement demeurer indtermin. Mais, ce quil me semble, lobservateur sans prjugs qui a chronologiquement approfondi la totalit des lettres et des compositions, ne peut gure douter que quelque chose de dcisif se soit pass. On ne saurait faire de cet vnement la premire phase de la paralysie, tant que lexprience ne montre pas par la comparaison avec les cas de paralysie, que ces symptmes qui alors ne seraient pas la paralysie, en tant que processus de destruction en font

partie. Je pense quil ny a aucun intrt voir dans ce processus de la schizophrnie ou schizodie, parce que les schmas de diagnostic, qui nexistent dailleurs que dans des limites assez peu claires et sans se fonder sur des liaisons causales, nont aucune valeur lorsqu la diffrence de cas du genre de van Gogh et Strindberg on les applique sans indiquer de symptmes vidents, cest--dire psychotiques. En contemplant les deux physionomies de Nietzsche qui, malgr lunit de la substance nietzschenne, sont spares comme par une flure, je suis cependant convaincu quici il faut parler, mais sans porter de diagnostic, dun facteur biologique qui sera, peut-tre, un jour connaissable grce aux progrs de la psychiatrie. 3 Une dernire coupure se fait nettement sentir la fin de 87. Elle provoque des manifestations nouvelles qui depuis septembre 88 prdominent dfinitivement. La conscience quil a de lui-mme prend une nouvelle allure, il dcide par son action de la totalit de lhistoire universelle, tellement que sa folie peut apparatre finalement comme un saut raisonnable dans lillusion quil substitue la ralit. Une activit jusquici inhabituelle apparat. Il travaille son propre succs de linstant. Un nouveau style polmique et enfin une euphorie qui accueille tout, font leur apparition. Ce nouveau ton extrme sexprime dans des phrases tranges, mais peut-tre vraies : il nest pas impossible que je sois le premier philosophe de lpoque, mme peut-tre encore un peu davantage, quelque chose de dcisif et de fatal, qui se trouve entre deux millnaires ( Seydlitz, 12 fvrier 88). Cela persiste toute lanne. Il parle de sa tche dcisive, qui divise lhistoire des hommes en deux parties ( Fuchs, 14 septembre 88). En ce qui concerne les consquences maintenant je me regarde parfois la main avec un peu de mfiance parce quil me semble que jy tiens le destin de lhumanit ( Gast, 30 octobre 88). Jusquici le contenu de la conscience de soi que Nietzsche avait de lui-mme demeurait tout fait comprhensible, saccordait avec sa pense et par l avec les annes prcdentes qui se sont coules depuis 1880, maintenant apparat chez lui une activit nouvelle trangre ce quil a t jusquici. Tandis que, plusieurs fois durant les annes prcdentes, il se refuse ce quon crive sur lui, car il veut bien rompre le tourment de la solitude pour le bnfice dun vrai disciple, mais non pour donner du matriel la propagande, il amorce des essais, il provoque des traductions, noue des relations avec le Kunstwart, avec Spitteler, Brandes, Strindberg. En juin 88, il peut encore crire toute ma position dimmoraliste est encore trop prmature, encore trop mal prpare. La pense de la propagande mest tout fait loigne. Je nai pas boug un doigt pour cela ( Knortz, 21 juin 88). Mais dj en juillet, il donne Fuchs des conseils prcis ; sil avait du temps, il pourrait crire quelque chose pour lui. En aot, comme Fuchs na pas ragi, il se refusa admettre que sa recette littraire na pas t prise au srieux. En dcembre, il sadresse nouveau Fuchs : Nauriez-vous pas une humeur belliqueuse ? Je serais bien content si maintenant un musicien spirituel prenait en public parti pour moi comme anti-Wagner une petite brochure linstant est opportun.

On peut dire de moi des vrits qui, deux ans plus tard, seraient presque des niaiseries (11 dcembre 88). Il est ravi outre mesure des cours que Brandes fait sur lui Copenhague, une Vita crite sur le dsir de Brandes est assurment propagande adroite, mais qui manque de distinction, si lon se rappelle toute lattitude antrieure de Nietzsche. Il crit bientt pour son diteur sans y tre invit une Waschzettel par laquelle il fait connatre au public les cours de Brandes sur lui (imprims chez Hofmiller, p. 119). Il rapporte cela Gast avec ces mots : Jai laiss Fritzsch libre de faire bruiter quelque chose de mon succs Copenhague dans la presse ( Gast, 14 juin 88). Mais lditeur ne remplit pas son dsir. Il porte Gast crire sur le cas Wagner dans le Kunstwart ( Gast, 16 septembre 88) et demande ensuite quon publie un tir part o soient runis larticle de Gast et un autre de Fuchs ( Le cas Nietzsche. Notes marginales de deux musiciens ) ( Gast, 27 dcembre 88). Les derniers crits de Nietzsche cherchent un effet direct, immdiat, pour cet instant, ils sont mthodiquement crits dans ce but et doivent tre publis dans un ordre prcis. Un trait ultrieur est constitu par les lettres rches o il rompt avec des hommes qui lui sont proches et quil respecte. La lettre Rhode du 21 mai 87 fait dj entrevoir cela, mais il se domine encore. Puis vient la rupture avec Bulow (9 octobre 88). Monsieur, vous navez pas rpondu ma lettre. Je vous laisse tranquille une fois pour toutes, je vous le promets. Je pense que vous savez que cest le premier esprit de lpoque qui vous a exprim un dsir. F. N. La rupture avec Malvida von Meysenbug (18 octobre 88) fait suite, ainsi que la lettre dadieu sa sur (dcembre 88). Lorsquon compare lirritabilit de lpoque de Zarathoustra avec celle de 1888, cette dernire est dune agressivit plus concentre, drastique et dmesure dans lexpression rationnelle, dpourvue de srnit. La recherche de leffet domine. Mais le symptme dcisif de ce quil y a de nouveau est une euphorie qui napparat que de temps en temps au cours de lanne, mais qui est ensuite continuelle durant les derniers mois. Tout dabord ce ton est doucement audible dans des lettres Seidlitz (12 fvrier 88) : Les jours viennent ici avec une impudique beaut ; il ny eut jamais un hiver plus parfait (27 septembre 88). Clart merveilleuse, couleurs automnales, partout un sentiment exquis de bien-tre . Dans la suite : je suis maintenant lhomme le plus reconnaissant du monde jai les sentiments dautomne dans tout le bon sens du mot ; cest le temps de ma grande rcolte. Tout me devient facile, tout me russit ( Overbeck, 12 octobre 88). Je viens de me regarder dans le miroir, je nai jamais eu lair ainsi. De bonne humeur exemplaire, bien nourri et dix ans plus jeune que ce nest permis Jai un tailleur excellent, ce qui me permet dtre regard partout comme un tranger distingu. Dans ma Trattoria on me donne sans aucun doute ce quil y a de meilleur Entre nous, jusqu aujourdhui, je nai pas su ce que veut dire manger avec apptit Ici, jours aprs jours se lvent avec la mme perfection indomptable et plnitude de soleil. Le caf dans les premiers cafs, une petite cafetire de qualit remarquable, mme de premire qualit comme je nen ai encore

jamais trouv ( Gast, 30 octobre 88). Le ton du bonheur nest plus interrompu : Le tempo fortissimo du travail et de la bonne humeur continue. On me traite ici aussi comme il faut, comme quelque chose dextrmement distingu, il y a une manire de mouvrir la porte que jai rencontre encore nulle part ( Overbeck, 13 novembre 88). Je fais de si belles farces moi-mme et jai de telles ides darlequin que je ricane parfois une demi-lieue en pleine rue, je ne connais aucun autre mot ( Gast, 26 novembre 88). Jour dautomne dune beaut sereine, je viens de retourner dun grand concert qui, au fond, ma fait limpression la plus forte de ma vie mon esprit sefforait continuellement de se dtacher de ce plaisir extrme ( Gast, 2 dcembre 88). Depuis quelques jours je feuillette ce que jai crit et je sens pour la premire fois que je suis ma hauteur. Jai tout trs bien fait, mais jamais nen ai eu lide ( Gast, 9 dcembre 88). Tous ceux avec qui jai maintenant affaire, jusqu la revendeuse qui choisit ct de moi des raisins magnifiques, sont tous des hommes parfaitement faits, trs aimables, joyeux, un peu gras mme les serveurs ( Gast, 26 dcembre 88). Jai dcouvert ce papier, le premier sur lequel je peux crire. De mme des plumes, de lencre, mais celle-ci de New-York, chre, excellente. Depuis quatre semaines je comprends mes propres crits davantage encore, je les estime Maintenant, jai la conviction absolue que tout ds le dbut est bien fait, tout est un et cherche lunit ( Gast, 22 dcembre 88). A Nol, Overbeck : Ce quil y a dtrange Turin, cest la fascination parfaite que jexerce lorsque jentre dans un grand magasin, chaque figure se change. On me donne ce quil y a de plus recherch dans les prparations les plus recherches. Je nai jamais eu une ide ni de ce quest la viande, les lgumes, ni de ce que tous ces mets proprement italiens peuvent tre. Mes serveurs brillent de finesse et de courtoisie . Peu de jours aprs, Nietzsche devient fou, il devait vivre ainsi encore une dizaine dannes dans la torpeur. Pour comprendre Nietzsche il nest pas ncessaire davoir un diagnostic, mais il est essentiel de savoir ; premirement que lalination mentale de la fin de 1888 est une maladie crbrale ne de causes extrieures, non dune disposition intrieure ; deuximement quau milieu de 1880 probablement un facteur biologique transforme toute la constitution spirituelle de Nietzsche ; troisimement, que durant lanne 1888, prcdant immdiatement lalination mentale qui devait le conduire une ruine profonde, apparaissent dans son tat dme et dans son attitude des changements, compltement nouveaux par rapport ce qui prcde. Si on cherche le diagnostic, lalination mentale de la fin de 1888 est trs probablement une paralysie. On a pris un rhumatisme de 1865 qui le frappe svrement aux bras et aux dents, pour une mningite rsultant dune infection, ses crises pour des migraines (ce que certainement elles sont, pour une part, mais on peut se demander cependant si les considrer dans leur totalit elles ne sont pas symptmes dune autre maladie) ; on regarde les diverses maladies apparues depuis 1873 pour un processus psychoneurotique caus par son dtachement intrieur de R. Wagner, le changement de 1880-1882 pour les premires manifes-

tations de la paralysie postrieure, de nombreuses manifestations postrieures divresse et la ruine mme pour une consquence des stupfiants (en particulier du haschisch). Si lon suit le principe dduisant dune cause unique le plus possible de symptmes maladifs, on imagine que depuis 1866 toutes les maladies sont des tapes sur le chemin dont la paralysie fut la fin. Mais ceci est contestable. Pour comprendre Nietzsche de faon vritablement philosophique, les catgories mdicales nentrent en ligne de compte que si elles sont certaines ; ces diagnostics ne le sont pas, sauf celui disant que lalination mentale finale est presque certainement une paralysie gnrale. LA MALADIE ET LUVRE. Plusieurs considrent que cest abaisser Nietzsche que de poser la question de ses maladies. Une relation entre les qualits de luvre et la maladie est leurs yeux une dprciation. Ce sont les uvres dun paralytique, dit lun. L autre dit ; avant la fin de 1888, Nietzsche ntait pas atteint de maladie mentale. L homme de la rue croit devoir poser la simple alternative ; ou bien Nietzsche tait malade ou bien Nietzsche avait une signification mondiale. On se refuse admettre que les deux choses soient possibles en mme temps. Il faut sopposer ces ngations dfinitives et ces sauvetages errons, o napparat aucune comprhension des penses nietzschennes et aucune saisie de la ralit de sa vie, mais o sous le couvert dune affirmation dogmatique toute mise en question et toute recherche sont rendues impossibles. Cest un point de vue abstrait que dapprcier la valeur dune cration uniquement daprs ce qui est produit de faon spirituelle. La causalit sous linfluence de laquelle quelque chose nat, ne dit rien de la valeur de ce qui sest form. On ne doit pas regarder un discours comme plus mauvais ou comme meilleur, lorsquon sait que lorateur a lhabitude de boire une bouteille de vin pour vaincre tout ce qui pourrait larrter. La causalit intrieurement non rationnelle du devenir naturel, dont nous-mmes relevons, ne dit rien de la comprhensibilit et du sens et de la valeur du devenir spirituel qui y nat ; elle ne peut rendre concevable cette irrationnalit qu un tout autre niveau supposer que la connaissance aille jusque l. Mais il ne suffit pas de tracer cette limitation abstraite. Il sagit plutt, si une maladie ou un facteur biologique quelconque agit sur le devenir spirituel, de savoir si cette influence a favoris, dtruit ce devenir, a t sans influence sur lui, ou si les possibilits spirituelles ne revtent pas une nouvelle forme et, si cela se ralise, dans quelles directions, qui sont dterminer. Il ne faut pas rpondre ces questions par des mditations a priori, mais uniquement de faon empirique, surtout par lobservation compare des malades. Pour autant que se forme un savoir empirique, la premire question est ; quest-ce qui ne serait pas apparu dunique, dirremplaable sans la maladie ? (affirmative, la rponse apporte une rvlation mouvante de la ralit de lesprit dans le monde), et la deuxime question ; quels dfauts sont fonctions de la maladie, dfauts remarqus par la critique sans que celle-ci ait port son

regard sur la maladie, et quels dfauts sont attendre du type de maladie (dans ce cas la rponse peut sauver la puret de loeuvre, car un chemin a t ouvert pour sparer les dfauts trangers cette essence spirituelle de ce qui est contestable dans ce mouvement spirituel). La considration pathologique a cependant son danger pour celui qui lemploie. Au lieu de porter ses regards sur les pures hauteurs de ce qui est cr, elle risque au contraire, si elle est employe de faon non autorise, dobscurcir la grandeur dune cration et dun homme. En effet, que dans une uvre spirituelle quelque chose puisse tre rfr la maladie, ne rsulte jamais uniquement du sens et du contenu que lui donnerait un jugement prtendu critique qui tablirait sans plus, ceci ou cela est maladif. Il est antiscientifique et malhonnte de donner sa ngation effective lapparence objective dun diagnostic psycho-pathologique de condamnation. Peu de choses chez Nietzsche permettent de dterminer les rapports entre la maladie et luvre. Les questions restent ouvertes dans leur totalit, cependant il faut ncessairement les avoir prsentes comme questions pour une honnte tude de Nietzsche. La mthode tablissant de faon empirique, la relation entre la maladie mentale et luvre ne peut tre quindirecte. Nous suivons deux chemins ; 1 Nous cherchons si on peut tablir des concidences temporelles. Si on trouve des changements dans le style, dans la faon de penser, dans les thmes principaux en mme temps quun changement corporel et psychique, une relation est alors vraisemblable, si ce changement spirituel ne peut de mme que les autres changements spirituels, affectant le mme homme, tre compris grce ce qui prcde. Cette mthode ne conduit pas dans le cas dun diagnostic insuffisamment dtermin des rsultats palpables, elle donne toutefois lide dune relation, o quelque chose cependant reste ouvert. Chez Nietzsche apparat un paralllisme entre le dveloppement spirituel de luvre et les changements qui peuvent tre tablis biographiquement ou supposs par voie psychophysique. a) L apparition des diverses maladies corporelles depuis 1873 est parallle au dtachement spirituel de Nietzsche. Cependant le dveloppement de la maladie, durant ces annes, na pas le caractre dun changement psychique ; la relation au changement spirituel est extrieure. Bien que la coupure dans la vie de Nietzsche ft extraordinaire, car il ne fut plus jamais en sant, elle nest pas une coupure substantielle du genre de ses expriences spirituelles. La forte limitation de sa capacit de travail et la contrainte que lui imposait son mal dyeux, en lempchant de lire et dcrire, exera sur lui une influence indirecte. On y trouve une raison partielle, sinon dcisive, du style aphoristique qui, depuis 1876, prdomine dans ses publications. Le processus de dtachement, qui rsulte dun dveloppement explicable rationnellement, est favoris par sa situation de malade, mais il nen est pas la consquence ncessaire. b) Depuis 1880, aux nouveaux vnements et aux transformations de ses expriences correspond un changement de toute son activit cratrice :

Un nouveau style apparat, qui se manifeste par la force des images, le caractre mythique des symboles, la plastique de lintuition et lclat du verbe, la puissance de llocution, la concision de la langue. Nature et paysage acquirent des formes plus prcises, deviennent plus marqus par le destin. Cest comme sil sidentifiait avec eux, ils deviennent comme son tre propre. Des amis remarquent cette nouveaut. Tu as commenc trouver ta forme propre, la langue aussi commence trouver son plein clat (Rhode, 22 dcembre 83). Une nouvelle activit qui sintensifie dans la suite remplace la pure recherche et la mditation en vue de dtruire le christianisme, la morale et la philosophie traditionnelle et ddifier une nouvelle construction, dont on pressent toutefois le contenu depuis lenfance. De nouveaux thmes, la pense du retour ternel, la mtaphysique de la volont de puissance, llaboration radicale du nihilisme, lide de surhomme ont pour Nietzsche une importance et un mystre quil ne leur connaissait pas auparavant. Car ils reposent sur des expriences de la limite, expriences aux racines philosophiques, quil fait maintenant. Beaucoup de ses penses apparaissaient dj dans ses crits antrieurs, mme le retour ternel ; mais ce qui antrieurement ntait que possibilit devient maintenant ralit substantielle dune puissance crasante, vrit dvorante. Cest maintenant que Nietzsche non seulement acquiert une sensibilit acheve, mais dborde dexpriences vritablement originelles de ltre, dune profondeur par rapport quoi ce quil y a dantrieur, quil soit considration ou lan mystique, tmoignage de respect ou critique, ne peut avoir daction que pour autant quil est objet de pense et dintuition. Nietzsche parle maintenant comme dun nouveau monde. Dans ce nouveau monde persiste une tension remarquable du fait que penses et symboles commencent se fixer. Ce qui tait autrefois ralit particulire englobe dans un mouvement acquiert maintenant une valeur absolue, dont il se dpouille pour se situer dans un mouvement plus lev. Le nihilisme le plus extrme se lie laffirmation inconditionne. Le mlange dun vide momentan et de symboles choisis, refroidit lme du lecteur, tandis que dans linstant suivant sexprime ce quil y a de plus profond dans le philosopher de Nietzsche. c) Aux nouveaux plans de 1884 pour la cration dune construction philosophique, correspondent les notes posthumes sur les expriences mystiques lui survenant soudainement durant les annes 1881-1884, expriences dont il fait des tats dinspiration. L atmosphre devient plus rationnelle. La coupure durant les annes 1884-1885 est saisissante ; auparavant il y avait des visions et des crations, dans la suite ce sont les essais systmatiques et agressifs qui lemportent. Le renversement de valeur apparat au premier plan. Reinhardt (Die Antike XI, p. 107 , 1935), a fait lobservation suivante, au premier abord surprenante, puis clairante, bien quelle nait pas t absolument prouve : aucune des posies de Nietzsche ne provient de ses dernires annes. Mme la posie Venise que lon considre si volontiers comme le tmoignage dun dernier dbordement potique, tait dj ne .

A la fin de 1887-1888, aprs une rptition apparente de la crise de 1884, relativement la cration du grand uvre , apparat au lieu du travail celui-ci une exagration du tempo ; ce qui tait jusquici la tche principale est abandonn. Les signes prcurseurs de la maladie mentale imminente, accompagnent les nouveaux crits. Il ny a aucun changement de la substance spirituelle, du sens et du contenu de la pense, mais cest dans la forme selon laquelle ils sadressent dautres que ses crits reclent un changement remarquable. 2 Nous cherchons si des manifestations attendre dun processus organique apparaissent chez Nietzsche ; comme chez lui le diagnostic dfinitivement certain des vnements antrieurs 1888 fait dfaut, provisoirement on ne saurait chercher les signes dune maladie prcise. Chez Nietzsche leffort sappuyant sur la connaissance du cours de la maladie et de ses causes, et tendant retrouver ce que lobservation empirique a dj reconnu comme appartenant un processus maladif, ne conduit pas un rsultat. Nous pouvons seulement, selon lanalogie de toute maladie spirituelle organique, nous demander quels changements se manifesteraient dans luvre spirituelle, si on acceptait un facteur biologique tranger la vie spirituelle, quoique non dtermin. L uvre de Nietzsche nest pas telle quelle nous accorde une pure satisfaction. L branlement rendu possible par lui, lveil des pousses essentielles, laugmentation du srieux, lillumination du regard nempchent pas que Nietzsche ne semble chouer lorsque, pour ainsi dire, il se heurte au vide, ou quil nous attriste par son troitesse, sa dmesure et ses absurdits. Cette imperfection ne vient peut-tre pas seulement de ce que le mouvement immanent la ralit concrte de ce philosopher reste ouvert, du fait que ce qui est pens ici dpend de lappropriation que nous en faisons en sortant de nous-mme ; elle nappartient pas lessence de toute rflexion philosophique, rflexion qui ne saurait jamais sachever ; ici sajoute peut-tre cet tre quelque chose qui ne lui appartient pas et qui en vrit ne commence le dtruire que depuis 1881. Quoiquil soit impossible de sparer de faon objective et dfinitive ce qui est concrtement ouvert et ce qui est essentiellement manqu, on se dispose par cette question comprendre ces dsordres, afin, par l, den venir de faon plus dcisive ce qui constitue le mouvement propre du philosopher de Nietzsche. Ces dsordres sont, pour les caractriser brivement, triples : a) Une absence de retenue, allant jusqu lextrme par suite dlans sentimentaux dmesurs, rtrcit le regard, simplifie et durcit en antithses fixes ce qui a t exagr. La diminution dun tact qui tait sr et parfait, labsence desprit critique, (auparavant ces deux choses taient impossibles, dailleurs elles ne lemportent pas dfinitivement, car les anciens mouvements reprennent toujours le dessus), conduisent maintenant une polmique irraisonne, des injures aveugles, mais de faon telle que cela aussi est englob dans une profondeur, qui amne faussement considrer avec le mme srieux ces dviations ; ce qui peut embarrasser le lecteur de Nietzsche tant quil na pas trouv le chemin dune appropriation sparatrice. Dune part, lextrme pour Nietzsche est

lessai qui va de faon dfinitive jusqu la limite extrme, non pour sy fixer, mais pour se runir dialectiquement avec loppos. Ensuite lextrme est cherch, comme la magie de lextrme , qui, dans la lutte, est ce qui est absolument suprieur. Cependant ces deux sortes dextrmes ne sclairent eux-mmes, que si leur contingence inconsciente ne se confond pas cause de la totale absence de retenue. b) Tandis que labsence de retenue ne fait que rendre dmesur ou troit, mais laisse subsister un contenu vritable quoique dissoci, une seconde chose sajoute : Nietzsche devient tranger lui-mme. Les annes qui scoulent depuis 1881 lui apportent, par leurs nouvelles excitations, des expriences mystiques qui, bien que nous soyons profondment saisis par la limite atteinte et par les beauts qui apparaissent dans lexpos, ne peuvent tre regardes par nous comme identiques. Dailleurs, ce quil y avait dtranger en lui surprit ses contemporains. Aprs la dernire rencontre avec Rhode celui-ci crivit : une atmosphre indescriptible dtranget, quelque chose qui mtait autrefois entirement inconnu, lentourait. Il y avait quelque chose en lui, que jusquici je ne connaissais pas et beaucoup de choses avaient disparu qui jusquici le caractrisaient. Cest comme sil venait dun pays o jusquici personne nhabite (O. Crusius, Rhode, p. 150). Nietzsche lui-mme constate : lindicible tranget de tous mes problmes et de toutes mes lumires ; il reconnat que cet t on la plusieurs fois regard comme un tranger ( Overbeck, 14 septembre 84). c) Un troisime dsordre vritablement radical, qui apparat la fin de 1888, est constitu par linterruption prmature de son itinraire spirituel par la maladie qui le paralyse. A cause de cela le dveloppement de la pense de Nietzsche est rest dans un inachvement dfinitif, qui ne lui est aucunement propre. Son uvre nest pas arrive maturit, ce que Nietzsche reconnaissait peu avant sa fin insouponne. A la place de luvre paraissent dans une tension furieuse, une clart singulire, linjustice, un style qui fait ladmiration, les incomparables crits polmiques des derniers temps. Il en rsulte que ltre de Nietzsche est, en fait, comme il le disait dans ses dernires annes, demeur ternellement problmatique par suite de cet arrt prmatur. Cest comme si lvnement spirituel le plus mouvant, le plus dcisif du sicle dernier avait t secrtement ananti par la causalit indiffrente de la nature, de sorte que Nietzche ne put pas faire passer en une uvre la claire grandeur qui lhabitait. Aprs avoir parcouru ces deux chemins, qui nous ont permis dexprimenter quelque chose de ce quil y avait deffectif dans la relation de la maladie et de luvre, il nous faut faire quelques rflexions sur le sens et la signification de ce que nous cherchons. Une question de grande importance pour comprendre Nietzsche, quoique substantiellement non dcisive, est celle portant sur le changement spirituel postrieur 1880 et la possibilit de sa concidence avec un nouveau processus biologique qui entre en jeu. Mais, il ny a pas de recherches ayant ordonn tout le matriel dont nous disposons, cest par elles quil faudrait commencer avant dcrire une vie de Nietzsche. Mbius le premier a discern cette

coupure, mais linterprtation quil en donne est charge de tellement derreurs, que cest bon droit quelle ne sest pas impose. Toutefois cette coupure, quelque peu claire que soit sa forme ou mme son diagnostic mdical, demeure. Plus je parcours les documents constitus par les lettres et uvres posthumes connues jusquici, plus elle mapparat vidente. L volution de la pense et des expriences de Nietzsche, stendant de 1880 jusquen 1888 me semble telle que laction du facteur biologique, cest--dire la manifestation immdiate dans son tre de cet lment nouveau, et le nouveau contenu philosophique, sont dans une relation mutuelle qui se transforme en identit insoluble. Il est troublant pour nous que la dmarche o Nietzsche voyait bon droit le dveloppement ncessaire de sa pense, ou qui constituait justement la grandeur spirituelle et la profondeur existentielle de son essence, ou qui tait lnigme de cette exception simposant universellement, dut tre soudainement maladie ou facteur biologique inconnu. Mais notre expos peut sembler ambigu, car, malgr toutes les formules de style, il carte secrtement et rduit quelque chose dindiffrent ce que, dans sa totalit cause de son caractre irremplaable, il considre comme son objet. Ce qui est lev comme cration spirituelle est rabaiss immdiatement comme maladie. On peut cependant ajouter que nulle part nous naffirmons cette identit , que plutt ce que nous connaissons dun homme est un aspect rsultant dun point de vue particulier et jamais lhomme entier. De plus lapparent changement subit dun aspect dans lautre, comme si tous les deux nen faisaient quun seul, changement qui revient toujours nous heurter, montre un fond obscur que nous ne connaissons pas. En fait, il est du domaine des difficults insolubles, rsultant de lentre en scne de lexception spcifique (analogue et cependant autre chez Hlderlin et Van Gogh) que Nietzsche natteint sa vritable grandeur quavec le saut de 1880. Les facteurs maladifs (si nous appelons ainsi ce facteur biologique inconnu parce quil peut appartenir aux processus maladifs connus plus tard) ont non seulement troubl mais peut-tre mme facilit ce qui autrement naurait pas apparu. Cest maintenant que Nietzsche dcouvre, avec limmdiatet de ses premiers dbuts, ce qui est au fond de lui-mme. Par toutes ses riches possibilits de rflexion, son essence fait penser (mais seulement aprs 1880), dans ce que sa pleine originalit a de fondamental, aux prsocratiques. Les excs du style paraissent venir du mme fond qui fait entendre ce qui na jamais t dit. On ne saurait mettre en question la croissance de sa force potique, la calme sret de la russite de chaque syllabe, dans une victoire obtenue en se jouant sur tous les heurts, lardente conscience de soi venant de la profondeur des origines, qui devient parole sans tre dcolore par la mdiation de la pense. Ce qui est contingent et trange parat dun coup trs profonde vrit, ou tranget pleine de sens de lexception. Jusque dans les billets quil crit dans sa folie lesprit est prsent, qui donne encore un sens celle-ci, en sorte que ces billets de fou constituent pour nous une part essentielle de son uvre.

Ainsi, par exemple, lexprience de la crise mondiale (leffroi incroyable de Nietzsche devant la vision de lavenir, lardeur dvorante de sa tche, sa volont de gagner du terrain dans cet instant de lhistoire, o toutes choses sont poses sur lhomme et o menace cet horrible danger de ruine), qui narrive sa pleine profondeur quaprs 1880, concide avec des tats douloureux de dpression et dexaltation, qui ont en mme temps une toute autre origine. La conscience de soi qui ce moment semble conditionne pathologiquement est en mme temps rationnellement fonde. Qui veut apporter la clart par un Entweder Oder rend unilatrale la ralit mystrieuse aux frais de la vrit possible, qui demande ici de reconnatre le mystre, et de prendre possession de ce que chaque perspective permet de rechercher. Aussi une triple attitude relativement au rapport de la maladie et de luvre de Nietzsche simpose-t-elle ncessairement nous. Premirement, nous oprerons la recherche empirique des situations de fait ; deuximement, par la critique de luvre nous librerons celle-ci des dfauts o lon voit des dsordres contingents ds la maladie, pour en venir la pure saisie de la philosophie de Nietzsche ; troisimement, nous nous efforcerons de saisir de faon mythique la totalit concrte o la maladie parat tre le moment du sens positif, de linvention de ltre, de la mise en pleine lumire, sans laide daucune mdiation, de quelque chose qui autrement serait rest inaccessible. La premire attitude est sous le contrle de la mthode de la science empirique. Cette mthode ne conduit pas un savoir panoramique dfinitif, mais lattitude ainsi adopte permet aux deux autres de se raliser en se limitant. Sans elle lattitude critique serait dpourvue de mthode et par l domine par le verdict malade , tandis que lintuition mythique serait une exaltation irrelle. L attitude cherchant la pure vrit chez Nietzsche ne peut sparer dfinitivement de cette vrit ce qui est excs, couleur, musique, comme si ceci ne lui appartenait pas et devait en tre spar. Nous nentendons pas rendre dans une expression communicable lintuition mythique de la ralit totale de Nietzsche. La constatation empirique, la purification critique et laffirmation mythique ne peuvent se substituer les unes aux autres et ne sauraient tre confondues. L ATTITUDE DE NIETZSCHE ENVERS LA MALADIE. Il faut distinguer les deux questions suivantes : 1 Comment Nietzsche sest comport envers sa maladie mdicalement diagnosticable ; 2 Ce qui est tout autre : quel sens existentiel et quelle fonction il a donns la maladie pour ce qui est de lessentiel de sa vie. Cherchons tout dabord comment Nietzsche se comportait lgard de ses maladies, les apprhendait et les jugeait mdicalement. Il faut distinguer ; premirement les douleurs corporelles et les troubles violents depuis 1875, deuximement les changements psychiques survenus depuis 1880, qui rsultaient du facteur

biologique qui ne peut tre diagnostiqu mdicalement, troisimement la psychose de 1888 et ses signes avant-coureurs. Ces questions nous clairent sur lattitude du malade par rapport sa maladie, attitude qui joue un rle si important dans tout traitement mdical et qui selon lide quon se fait de la maladie, est pour le psychiatre un signe de maladie spirituelle caractrise. La question qui se pose est de savoir comment le malade se comporte mdicalement dans la situation que la maladie lui permet ou lempche de prendre. Les questions que nous posons Nietzsche sont triples : 1 Le commerce de Nietzsche avec ses maladies, qui apparaissent sous forme de douleurs corporelles correspond tout dabord aux conceptions du temps. Il commence par consulter les mdecins, les spcialistes, les autorits dans lespoir que sappuyant sur un savoir rationnel ceux-ci prescriraient un traitement. Comme de nombreux mdecins emploient une thrapeutique non seulement lorsquelle est rationnellement fonde, mais comme sil y avait toujours non pas seulement dans certains cas particuliers un traitement appropri cest--dire agissant par voie de causalit, Nietzsche suivit dinnombrables traitements, mais sans le moindre effet. Puis, slevant au-dessus des conseils mdicaux il prit lui-mme son traitement en mains, sappuyant sur les observations faites sur lui-mme et sur les possibilits que la lecture lui rvlait. Tout comme les mdecins inspirs par une mentalit scientificopositiviste, il mlait loccasion les mthodes rationnelles empiriquement fondes et les hypothses positives. Il eut peut-tre un certain succs dans le choix du climat quil pouvait le mieux supporter. Pour le reste il pratiqua des exprimentations ncessairement obscures : Sur le pole de Nietzsche, il y avait, nous rapporte Overbeck, toutes sortes de mixtures quil prparait lui-mme (ceci se rapporte 1875). Plus tard il utilisait toutes sortes de mdicaments, de sels, par-dessus tout des soporifiques de toutes espces (des doses considrables de chloral, ce qui fait que lusage des soporifiques eut un effet de moins en moins grand), finalement peut-tre une teinture de haschich, qui lui avait t indique par un Hollandais. A loccasion Nietzsche se montre fier de ses dcouvertes mdicales. Le Dr. Dreiting me prescrivit mon triomphe du phosphate de chaux, mdicament dont je mtais dj servi ; ainsi il sest entirement persuad de son efficacit. Je suis linventeur de mes propres mdicaments. Je suis galement fier de mon traitement rationnel de la typhode durant le dernier hiver ( Overbeck, 27 octobre 83). Il ne faut pas dduire de l que Nietzsche aurait sacrifi lillusion mdicale, qui la considrer dans son ensemble demeura pour lui accessoire et sans importance ; cela signifie au contraire que malgr tout Nietzsche se librait des dlibrations prolonges, des indications que lui donnaient les mdecins. Cette libration est une initiative qui, dans ses maladies les plus graves, lempche de faire de sa maladie le contenu de sa pense. Il ne pouvait pas se drober lanantissement par un processus organique, mais il le fit lgard des possibilits dhystrie, de nvrose, dangoisse et de perte dans le dtail des soins.

En ce qui concerne son diagnostic Nietzsche sest tromp mdicalement. Lorsque vers 1880 commenait dj se faire sentir lamlioration des souffrances corporelles et quil pressentait le grand dveloppement de sa pense, il crit dans une lettre dadieux M. von Meysenbug (14 janvier 80) : Daprs quelques signes le transport au cerveau qui me dlivrera est proche , et il crit aussi un autre au sujet de sa mort imminente. 2 Le facteur biologique, que depuis 1880 nous croyons remarquer chez Nietzsche, ne pouvait naturellement pas simposer lui sous cette forme, mme lorsque tonn il constate aprs coup le changement de got prcdant les nouvelles ides. Cependant quand loccasion sest prsente, Nietzsche a tendu, la faon dun froid observateur, le champ de ses observations la liaison possible de ses crations spirituelles et des vnements physiques et biologiques. De telles remarques ne lui taient pas trangres, mais leur contenu contingent. Ainsi par exemple Hier je pensais que les sommets les plus dcisifs de ma pense et de mes pomes (Naissance de la Tragdie et Zarathoustra) se confondent avec le maximum dinfluence solaire magntique, inversement mon option pour la philologie (et Schopenhauer) (une sorte derreur volontaire) et entretemps Humain trop humain (en mme temps que ma crise la plus grave de sant) avec un minimum ( Gast, 29 septembre 84). 3 Nietzsche na pas connu sa maladie mentale (cest peine si un malade atteint de paralysie peut comprendre le progrs de sa maladie) et ne la pas attendue. En 1888, lorsque la transformation de sa vie sentimentale et sa tension extrme faisaient dj pressentir la folie qui devait laccabler, il est pntr de la certitude de sa sant. Jamais Nietzsche na envisag la possibilit de devenir fou, mais souvent au contraire une mort rapide, une attaque ou quelque chose de ce genre. Il crit une fois Overbeck (4 mai 85) : De temps en temps me vient le soupon que tu pourrais tenir lauteur de Zarathoustra pour toqu. En fait le danger auquel je suis expos est trs grand, mais ce nest pas celui-l. Lorsque Nietzsche cherche la signification de la maladie dans sa vie, cest seulement dun point de vue extrieur quil considre que toute maladie peut galement apporter des avantages. La maladie lui permit de se librer, comme il le dsirait, de son emploi grce une pension, de se dtacher de faon trs douce des hommes et des choses, qui lui taient devenus trangers : elle mpargnait toute rupture, toute initiative violente et scandaleuse (15, 78). Cest pourquoi il ny a rien dans la maladie de Nietzsche qui ressemble une nvrose des buts (schizophrnie). Profondment enracine dans son corps, ce nest quaccessoirement que la maladie a eu ces consquences extrieures. L interprtation par laquelle Nietzsche donne un rle dans la totalit de sa cration spirituelle sa maladie, a une origine autre que cette recherche des bienfaits de la maladie et que la connaissance procdant par voie causale, observant dans le dtail et pouvant tre examine empiriquement. Je ne suis ni tout esprit, ni corps mais quelque chose dautre. Je souffre toujours de tout et dans le tout Dans le fond la victoire que je remporte sur

moi-mme est ma plus grande force ( Overbeck, 31 dcembre 82). Sappuyant sur cette troisime ralit, sur cette existence qui porte et domine lesprit et le corps, qui se manifeste par la victoire sur soi, qui souvre tout, Nietzsche donne sa maladie et son rapport la maladie, un sens compliqu et magnifique. Cette interprtation existentielle dpasse les catgories utilitaires, les catgories mdicales et thrapeutiques. Elle peroit dans une nouvelle dimension les concepts de maladie et de sant. Les concepts de maladie et de sant sont pour Nietzsche vritablement ambigus ; la maladie, qui est porte par ce qui est proprement parler la sant (sant de lintriorit ou de lexistence) et la sert, est le signe de la sant. Appartenant une essence sans substance, la sant est le signe de ce qui est au fond maladie. Cette possibilit dintervertir les mots de sain et malade entrane une contradiction apparente dans ce que Nietzsche a crit. En effet, ses affirmations contre le contentement de soi de la sant, en faveur de la maladie sont tout aussi capitales que celles contre ce qui est maladif, en faveur de la sant. A plusieurs reprises, il dnonce avec mpris la stupidit de ceux qui, dans le sentiment de leur propre sant, se dtournent de tout ce qui leur est tranger. Les pauvres ne supposent assurment pas combien blafarde et spectrale se compose leur sant (1, 24) ; la mthode propre au philistin est pour aider ses habitudes, ses manires de voir, ses refus, ses sympathies, dinventer une formule gnrale et de grand effet, il parlera de sant et loignera en le souponnant dtre malade et exalt tout gneur incommode. Par contre, Nietzsche remarque : il y a quelque chose de fatal dans le fait que lesprit sabaisse avec une sympathie particulire sur ceux qui sont malsains et de peu de profit (1, 193). Ces expressions ne sauraient nous tromper sur le fait que toute la philosophie de Nietzsche est dirige contre la maladie pour la sant, et quelle cherche surmonter tout ce qui est maladif. Cest la diffrence de sens du mot sant qui permet cette opposition. L ambigut de ce sens (Nietzsche le reconnat) nest pas leffet du hasard. En soi il ny a pas de sant il importe que tu connaisses ton but pour dterminer ce que signifie la sant, mme pour ton corps Il faut que se perde lide dune sant normale. La sant pourrait apparatre chez lun comme loppos de la sant chez un autre (5, 159). Que lon ne pense pas que la sant soit un but assur (II, 221), Sant et maladie ne sont pas essentiellement diffrentes. On ne doit pas en faire des principes ou des entits. En fait il nexiste entre ces deux sortes dexistence que des diffrences de degr (15, 173). Chez Nietzsche prdomine une ide existentielle de la sant, qui nest pas fonde biologiquement et mdicalement, mais se rapporte la valeur de lhomme dans la totalit de son rang existentiel. Cest seulement dans ce sens que les remarquables analyses, o Nietzsche sapproprie en quelque sorte son tat de malade, acquirent leur contenu. Il se donne sa maladie, lcoute et la dpasse. Nous allons le suivre : Dans cette interprtation, la maladie en tant quvnement naturel na pas une origine propre, ni une origine purement

naturelle. Il faut procder autrement que par intellection, par voie causale. Nous donnons la maladie un sens existentiel, tranger au devenir purement naturel, sans prtendre affirmer une causalit magique et superstitieuse. Quelque chose qui veut parler lintriorit produit la maladie en vue de ce message, afin dagir existentiellement par elle. Nietzsche est reconnaissant la maladie de la coopration dcisive quelle apporte son itinraire spirituel. Inconsciemment il aurait voulu, par la philologie, sa situation de professeur, son respect pour R. Wagner et pour Schopenhauer, toute son attitude romantico-idaliste, viter ce qui tait sa tche propre. Rtrospectivement, il lui apparat que lunit de sa vie a t faite par la maladie, cest elle qui mamena la raison (15, 32) La maladie est toujours la rponse, lorsque nous cherchons douter de notre droit notre tche, lorsque nous commenons nous la rendre en quelque faon plus facile. Ce sont nos adoucissements que nous devons expier le plus durement (8, 202). Aprs avoir appel Nietzsche sa tche, la maladie ne disparut plus. Cependant, conformment son interprtation, Nietzsche espra jusqu la fin quelle serait vaincue. Jai une tche, cette tche ma rendu malade. Elle me rendra galement nouveau sain ( Overbeck, 12 novembre 87). La maladie, de quelque faon quelle apparaisse, a pour Nietzsche un sens qui nest pas tranch. Tout dpend de ce que lexistence en fait : La maladie est un essai grossier pour arriver la sant ; nous devons par lesprit venir laide de la nature (12, 306). Par l Nietzsche interprte dans la perspective selon laquelle il la dpasse sa maladie qui ne disparaissait pas. Il la prend pour ainsi dire son service, il connat ses dangers et matrise, sinon la maladie, du moins ceux-ci. Le fait davoir pris la maladie son service ne lui permit pas seulement ce qui caractrise sa nouvelle pense : La maladie me donna un droit un renversement total de mes habitudes. Elle me fit cadeau de la ncessit du silence, de loisivet, de lattente et de la patience. Mais cela sappelle penser (15, 78), ce lui fut aussi un instrument dexprimentation et dobservation. Il rapporte son mdecin que dans cet tat de souffrance, il faisait dans le domaine de lactivit spirituelle et morale les preuves et les expriences les plus riches de doctrines. Cette joie qui a soif de connaissance me porte sur des hauteurs o je suis vainqueur de tout martyre et de toute dsesprance ( Eifer, janvier 80) et il sen souvient encore dans Ecce Homo : Au milieu du martyre que me cause une douleur crbrale de trois jours ininterrompus avec de pnibles vomissements de bile je possdais par excellence la clart dialectique et laborais avec sang-froid des choses pour lesquelles dans un tat plus sain je ne suis pas assez bon grimpeur, ni assez raffin, ni assez de sang-froid (15, 10). Finalement la maladie fut le choc qui le librant de tout attachement extrieur, de toute vidence faussement idaliste, lamena, sans quil ait besoin de la religion et de lart, ne plus se devoir qu lui-mme. Pour ce qui est de la souffrance et du renoncement, la vie de mes dernires annes peut se comparer avec celle des asctes de nimporte quel temps. L abandon total ma fait dcouvrir les sources daide que javais en moi-mme ( Malvida von Meysenbug, 14 janvier 80).

Mais la maladie apporte en mme temps ses nouveaux dangers existentiels. Elle peut, selon linterprtation que Nietzsche donne de ses expriences, causer lorgueil qui dmasquant toutes choses dtache de tout. Si les tats maladifs apprennent jeter un regard glacial au dehors sur les choses , si tous les petits enchantements mensongers de la vie disparaissent, alors lhomme qui souffre songe avec mpris au monde vague o lhomme bien portant sjourna sans scrupule, il songe avec mpris aux illusions les plus nobles et les plus chries Avec une pouvantable clairvoyance il scrie : sois une fois ton propre accusateur jouis de ta supriorit en tant que juge lve-toi au-dessus de ta souffrance . Alors lorgueil de celui qui, dans sa maladie, parvient au moins se connatre, se cabre comme jamais en de formidables crises dorgueil . Mais lorsque survient, la premire aurore de ladoucissement, de la gurison , le premier effet en est de nous dfendre contre la prpondrance de notre orgueil Loin de moi cet orgueil-l, nous crions-nous, il tait une maladie et une crise de plus Nous regardons de nouveau les hommes et la nature avec un il de dsir Nous ne nous mettons plus en colre si la magie de la sant recommence son jeu (4, 112 sq.). La maladie, selon que Nietzsche interprte ses dangers existentiels, peut aussi inspirer le contenu de la pense par le moyen de la vie, cest--dire par le caractre des tats sur lesquels la maladie sappuie pour penser. Au lieu de faire passer la pense au-dessus de lui, le malade introduit pour ainsi dire sa pense lintrieur de lui-mme. Aussi Nietzsche demande toute activit philosophique si la maladie nest pas son principe. Pour viter que la pense ne risque de sachever au service de la maladie, Nietzsche veut faire lexprience des tats maladifs, de faon se donner un instant eux pour sopposer ensuite eux de faon dautant plus dcisive, aprs les avoir connus. Tous les tats peuvent faire entendre leur voix, mais aucun ne lemporte dfinitivement. Non seulement il prouve dans le malade lorgueil de la froide lucidit, mais encore livresse de la gurison, et de cette faon il voit avec lil dun homme en sant la maladie, et avec lil dun malade la sant. Dune part il dveloppe ses penses sous linfluence de la maladie pour voir ce quil va en advenir, dautre part il runit sous le titre dune critique de la sant les penses dun malade. Aussi Nietzsche est-il reconnaissant la maladie, qui ne veut pas gurir : Jai trop conscience de lavantage que me donnent les vicissitudes de ma sant sur les Hercules de lesprit. Un philosophe qui a pass et qui repasse constamment par de nombreux tats de sant, passe par autant de philosophies ; il ne peut pas faire autrement chaque fois, que de spiritualiser son tat, lui procurer le recul le plus propre aux choses de lintelligence. Cest cet art de transfigurer quon appelle philosophie (5, 8). La maladie permet laccs des faons de penser multiples et opposes (2, 8). La maladie enseigne le grand soupon (5, 8). La faon dont on se rend matre de la maladie, du fait que toutes ses formes sont utilises au service irremplaable de la connaissance, de mme que la victoire sur la pense nihiliste qui est le propre du malade, prsuppose, comme Nietzsche le dit, ce qui est

vritablement la sant, cest--dire celle qui sabandonne parfois corps et me la maladie (5, 5). La sant qui ne peut se passer de la maladie comme hameon de la connaissance (2, 8). L me qui brle de faire le tour de toutes les valeurs qui ont eu cours jusquici et de tout ce quon a pu trouver de dsirable , celle-l a besoin de la grande sant, celle quil ne suffit pas davoir, celle quon acquiert, quil faut acqurir constamment, parce quon la sacrifie sans cesse, parce que sans cesse il faut la sacrifier (5, 343). Cette sant sest pour ainsi dire incorpor la maladie, si elle devient malade la maladie est un moyen pour elle. La mesure de cette sant de lesprit est : Combien il peut prendre sur lui de ce qui est maladif et le vaincre le rendre sain (156, 366). Comme cest par la maladie seulement quon va la sant vritable, Nietzsche croit pouvoir observer, que les crivains maladifs et malheureusement les plus grands sont ranger parmi eux ont habituellement dans leurs crits un ton de sant plus assur et plus proportionn parce quils sentendent mieux que ceux qui sont corporellement robustes la philosophie de la sant de lme et sa gurison (3, 170). De ses principes dinterprtation rsulte la faon dont Nietzsche conoit son tat de malade, il voit dans la comprhension quil en a le symptme de sa sant trs grande, qui dpasse tout. Cela apparat tout dabord dans sa volont inconditionnelle de sant. Sil faut faire valoir quoi que ce soit en gnral contre la maladie et la faiblesse, cest quen elle ce qui dans lhomme est au fond linstinct de gurison, cest--dire linstinct poussant se dfendre et lutter, est extnu (15, 18). Lorsquil est sous lempire de la maladie Nietzsche a conscience de son opinitre volont de sant (2, 9) : En avant ! me dis-je, demain tu seras bien portant ; aujourdhui il suffit de faire comme si tu tais bien portant la volont mme de sant, le spectacle de la sant tait mon moyen de gurison (14, 328). Alors Nietzsche a clairement conscience que son essence mme est saine. A la vrit, dans ses lettres il sest continuellement plaint de sa maladie, ce quil y a dangoiss, dabandonn, de dcourag est une consquence de ma sant ( Overbeck, dcembre 85) ; il a jusqu la fin appel ses premires annes annes de dcadence ( Gast, mars 88). Sa persuasion profonde est : Je me pris moi-mme par la main, je me rendis moi-mme en bonne sant. La condition en est que, dans le fond, on soit sain. Un tre typiquement morbide ne peut pas devenir sain, encore moins se rendre lui-mme sain. Au contraire, pour quelquun dont le temprament est sain, la maladie est un stimulant nergique la vie (15, 12). Ma faon dtre malade et dtre en bonne sant est une bonne part de mon caractre (12, 219). Il me manque tout ce qui caractrise le malade, mme dans les temps de graves maladies, je ne suis pas devenu malade (15, 47).

LA FIN
Chacune des trois parties o nous reconstituons la vie de Nietzsche offre un spectacle de ruine. Le dveloppement spirituel ne put atteindre son but, dans luvre, inachev il demeura un amas de dcombre. La vie de Nietzsche fut pour cent raisons ternellement problmatique. Ses amitis se terminrent dans lexprience dune solitude que personne peut-tre na prouve jusquici. La maladie de Nietzsche non seulement brisa et ruina cette vie, mais, dans son devenir progressif, elle lui appartient dune certaine faon, de sorte que sans elle nous pouvons peine nous reprsenter sa vie et son uvre. En outre, il y a presque partout, dans la vie de Nietzsche, lextraordinaire dans le sens de dmesur, la nomination prcoce au poste de professeur, les grotesques misres ddition, lexistence de fugitivus errans. Dans la solitude complte la dialectique de Nietzsche sest, en 1888, leve jusqu la ngation illimite sans opposer au non radical quun oui indtermin. Son chemin nalla pas plus loin. Mais auparavant, dans les dix dernires annes, lexprience mystique avait t porte jusqu la plnitude de la certitude de ltre. Nietzsche voyait dans le dithyrambe Dionysios : Le soleil dcline (8, 426) le jour de sa vie va se terminer : Avant quil soit longtemps tu seras dsaltr, O cur qui brles de soif Je sens passer sur moi lhaleine de lvres inconnues, Voici venir la grande fracheur Il se dit lui-mme : Demeure fort, cur vaillant, Ne demande pas pourquoi Son dsir : Viens, srnit, srnit dore ! Toi qui de la mort donne lavant-got le plus pntrant, le plus doux ! reoit satisfaction : Autour de moi plus rien que le jeu de vagues. Tout ce qui jadis me semblait pesant Sest englouti dans labme azur de loubli il trouva son chemin vers ltre qui nest pas ferm ; Argente, lgre, telle un poisson ; Ma barque, present, vogue dans lespace. (8, 426).

DEUXIME LIVRE LES THMES PRINCIPAUX DE NIETZSCHE

Il ny a peu prs rien, sur quoi Nietzsche nait crit. De ses uvres on peut tirer des aperus sur toutes les grandes et petites choses ; sur ltat, la religion, la morale, la science, lart, la musique, la vie, la maladie, sur le travail, lhomme et la femme, lamour, le mariage, sur les peuples, les poques, lhistoire, les personnalits historiques, les contemporains, sur les questions fondamentales de la philosophie. Dans des cas particuliers ceux-ci peuvent avoir un poids plus ou moins grand ; en tout cas, la juste comprhension de tout ce quil a crit dpend de la possession de ses principaux thmes de pense et de la connaissance de ce qui a une importance plus grande. Il y a deux faons de dceler les traits principaux de la pense nietzschenne ; suivre la ngation illimite et saisir la positivit. Mais les ngations de Nietzsche sont englobes de tous cts par un fonds positif qui sannonce indirectement dans le non. Inversement, il y a toujours dans la communication directe de la vrit la contradiction, qui inclut dans un mouvement dorigine positive les positions apparemment les plus absolues. Cela provient de ce que, contrairement son essence, Nietzsche en reste pour un instant un durcissement dogmatique qui est pour lui rupture et qui, en fait, ne demeure jamais illimit. Aller du ngatif au positif est le problme qui jusqu la fin a proccup la conscience de Nietzsche. Il nest pas vrai que cest aprs une phase purement critique, quil fut un jour en possession dune nouvelle croyance. Il fut toujours menac par la chute dans le nant ; ltre fut toujours pour lui objet dexprience. Encore la fin il se range avec Buckhardt et Taine parmi les nihilistes totaux : quoique je ne dsespre toujours pas, de trouver lissue et le trou par lequel on parvient au quelque chose ( Rhode, 23 mai 87). Jusqu sa crise de folie, ngations et affirmations sopposent dans une contradiction aigu : Je mlverai par des nouvelles idoles ; renverser des idoles (mon mot pour idal) cest l ma tche (15, 2). Et loppos : Aprs de longues annes je continue faire publiquement ce que je fais toujours et ai toujours fait, cest--dire de peindre les images de nouveaux idaux (14, 351). Cette contradiction est pour lui lexpression de lunique processus ncessaire, aprs que Dieu est mort. Selon lui un idal, lorsquil appartient au pass, est idole, vrit lorsquil est avenir : Celui qui ne trouve plus la grandeur en Dieu, ne la trouve gnralement plus. Il lui faut la nier ou la crer (12, 329). Nietzsche veut la crer : vous nommez cela lauto-dcomposition de Dieu ; mais cest seulement quil mue vous le reverrez bientt au del du bien et du mal (12, 329). Ce qui pour la conscience de Nietzsche et dans son action affirmative apparat double, nier et affirmer, dcomposer et crer, anantir et produire, devient un faux problme si on cherche la rponse affirmative sur le mme plan que celui sur lequel se situe le jugement ngateur ; cest--dire sur le plan de la comprhension rationaliste et de son expression rationnelle au premier venu. Ici il sagit dune comprhension essentiellement philosophique.

L universel rationnel est comme tel critique et ngatif, cest--dire que lentendement, le considrer pour lui-mme, est processus danalyse rductrice. De positif il ny a que lhistoricit de ltre non universel, ne dpendant que de lui-mme et attach son fond, tre qui demeure non seulement cach mais encore sans essence, sil ne se porte pas la clart par lentendement. Nietzsche na pas eu lintuition profonde amenant Schelling sparer la philosophie positive de la philosophie ngative, mais il sen est inconsciemment inspir. La ngation, en tant quapparition de la conception rationnelle, est elle-mme affirmation au service de lhistoricit. En sexprimant, celle-ci pntre par contre dans la sphre du rationnel et tombe ainsi dans lnonciabilit du mouvement. Le rationnel est toujours relation dune chose une autre chose et suppose la relation. Ce qui est historique a son origine en lui-mme, et se communique dans lacte o il devient lui-mme. Sans la philosophie ngative il ny a pas de philosophie positive. Cest seulement dans le feu purificateur du rationnel que lhomme peut vritablement prendre conscience de son historicit positive. Celle-ci ne sexprime que par le rationnel grce auquel cependant elle saisit indirectement ce quelle a dhistoriquement originel. En consquence le positif, comme fond de lhistoricit de lexistence, est coextensif la rationalit, il sabandonne totalement elle ; cest lui cependant qui lui donne une direction, en constitue lunit intrieure partir de son propre fond historique, fond qui ne peut pas se connatre lui-mme, mais qui sclaire indfiniment dans luniversalit de ce quon peut savoir et de ce qui est produit par lui. Dans la forme de ce qui est directement profr le positif deviendrait universel rationnel et pourrait tre objet dune dissociation indfinie. Alors dans la rationalit, mais dans la fausse rationalit, parce quelle ne se comprend pas, le positif devient ncessairement mot et certitude. Sous cette forme, en tant que savoir universel le positif devient, parce que pris pour le pur entendement, un universel et un abstrait et se pourrit jusque dans ses racines. Ceci se produit de la faon la plus radicale, lorsque cette doctrine de la sparation de la philosophie positive et de la philosophie ngative (ou du rationnel et de lhistorique) est utilise afin de dtruire lentendement et refuser ensuite un examen rationnel des dclarations de fait rationnelles. Ces vues indiquent ce qui commande luvre de Nietzsche : Pour autant quil tablit directement sa positivit, on peut mettre en question le contenu de celle-ci. Pour autant quil procde par voie de recherche et dessais, il impose des exigences extraordinaires lexistence possible. Nietzsche philosophe dans une situation philosophique nouvelle, cre durant les sicles qui le prcdaient. Une philosophie nave qui peut donner une reprsentation de Dieu et du monde et de lhomme, ne peroit pas la sparation entre la rationalit et lhistoricit. Elle peut communiquer aux autres son contenu par limage et par la pense de faon directe et nave, sans tomber ncessairement dans une erreur existentielle. Plus tard, aprs la rupture de la navet, elle peut encore esthtiquement satisfaire celui qui revient elle grce lunit de sens et au caractre total de luvre, simposer par la vrit de ce qui la porte.

Mais, si aprs la rupture de la totalit indiscute de Dieu, de lme et du monde, la sparation de luniversel rationnel et de lhistoricit existentielle est perue par le sentiment et par la conscience, alors viennent au premier plan de la raison les questions poses par le doute ; Chez Nietzsche, quest-ce que lhomme ? (premier chapitre), quest-ce que la vrit ? (deuxime chapitre), quelle est la signification de lhistoire et de lpoque prsente ? (troisime chapitre). Alors ltre est prsent dans son historicit et cherch dans une volont tendue vers lavenir (quatrime chapitre), comme explication du monde, dans ce moment (cinquime chapitre), comme unification mystique de ltre (sixime chapitre). Ces questions poses par le doute contiennent dj limpulsion qui le remplit positivement : lamour pour la race noble, qui dsespre de lhomme sous toute forme relle, le srieux impitoyable dune vracit qui met en question la vrit elle-mme, lachvement de sa philosophie par des figures historiques, achvement qui aboutit labsence de sens et labsence de but de lhistoire. Dans les saisies positives existe la volont davenir sous la forme dune grande politique, volont qui senracine dans le concept indtermin de cration ; il y a une doctrine mondiale de la volont de puissance, considre comme lintuition donnant son essor la raction antinihiliste, intuition qui revenant sur elle-mme la faon dun cercle se supprime ; il y a lexprience mystique de ltre qui sexprime avant tout dans la doctrine de lternel retour, qui se termine lamentablement en paradoxes. Il est de lessence de ce qui se rvle en Nietzsche de ne pouvoir apparatre qu celui qui produit en lui-mme les mmes penses. Cest pourquoi les conceptions de Nietzsche peuvent dune part paratre vides, et dautre part pntrer aussi profondment quil est possible. Elles sont vides, si lon y voit quelque chose qui simpose et subsiste. Elles sont plnitude, si on participe leur mouvement. Si notre saisie est anime par les impulsions que Nietzsche lui-mme a connues, les penses ngatives ont une action plus pleine que les affirmations positives qui, dans leur fausse rationalit, ressemblent facilement des cosses o il ny a rien. Inversement les affirmations positives peuvent peut-tre captiver un instant lorsquon russit les saisir symboliquement et les prendre comme signes, tandis que les affirmations ngatives peuvent ennuyer, si en elles il ne parat y avoir ni image et pense cratrice, ni symbole. A la diffrence des grandes philosophies de lantiquit, Nietzsche agit plus vritablement par ses ngations que par ses affirmations. Le terme de limpulsion premire qui lanime, la vritable essence de laquelle aucun lecteur srieux ne peut se drober, napparat pas au jour. Nietzsche ouvre lespace, il dtruit les horizons qui limitent, il naccomplit pas comme Kant une critique qui pose des limites, mais apprend mettre en question, sature de possibilits. Il veille des forces qui animent lattitude intrieure.

PREMIER CHAPITRE LHOMME

INTRODUCTION. L homme doit tre dpass. L TRE-L DE LHOMME. Ce que lhomme est dans le monde. L homme en tant que capacit de se changer. (Se rapporter soi-mme, les instincts et leurs transformations). L HOMME QUI SE PRODUIT LUI-MME (LA MORALE). L attaque contre la morale. Le double raisonnement circulaire (la moralit nat de limmoralit, la critique de la morale est leffet de la moralit la plus leve). Les exigences de Nietzsche (Contre luniversel pour lindividu, innocence du devenir, crer. L homme qui se fait lui-mme). La cration comme libert sans transcendance. Le renversement de limmanence. L APPEL. L homme suprieur. Contre le culte des hros. Le surhomme. L HOMME DOIT TRE DPASS. Le fait que pour Nietzsche toute valeur semble devenir caduque ne fait que rendre plus profond son intrt pour lhomme. Ce qui le meut est aussi bien le dplaisir caus par le prsent, que son dsir et sa volont dun homme possible qui soit vritablement homme. Aussi, est-ce un trait fondamental de la pense nietzschenne que le mouvement de son amour qui, parce que dsabus, se change en la ngation la plus terrible de ltre humain pour se transformer cependant en laffirmation passionne de lessence de lhomme. La souffrance de Nietzsche, en ce qui concerne lhomme tel quil est, est illimite et toujours renouvele. Quest-ce qui cause aujourdhui notre dgot ? Cest que la basse vermine homme sest mise en avant, sest mise pulluler (7 , 324). Ils sont l innocents de leur misre. Et je me glisse parmi eux, mais le dgot me dvore le cur (12, 274). Aucun homme nest un tre total : Toujours la mme chose ; des fragments, des membres et des hasards pouvantables mais point dhommes ! (6, 205). Tout est rduit en morceaux, trahi par eux. Je ne puis pas respirer leur souffle (6, 271). Le frisson de dgot devant lhomme est expliqu symboliquement dans la phrase terrible : On peut se demander si quelquun qui a beaucoup voyag a trouv quelque part dans le

monde des contres plus rpugnantes que sur la face humaine (2, 276). Mais lamour pour lhomme est la cause vritable de cette souffrance prouve cause de lhomme, tmoin la note suivante : Celui qui quarante ans nest pas misanthrope na pas aim les hommes, avait coutume de dire Chamfort (14, 229). Le saint aussi dans Zarathoustra aimait autrefois les hommes, mais maintenant au lieu des hommes il aime Dieu : Je naime pas les hommes. L homme est pour moi une chose trop imparfaite, lamour de lhomme me tuerait (6, 11). Mais la diffrence du saint, Nietzsche veut rester dans le monde et servir lhomme rel. A la vrit, il croit voir dans cet amour pour la divinit une consquence dune insatisfaction en lhomme, identique en fait celle qui le tourmente lui-mme. A ses yeux, il est condamnable que les saints cherchent se rfugier dans lau-del au lieu de btir pour lavenir , llment religieux est une erreur des natures suprieures qui souffrent de limage rpugnante de lhomme (13, 77). Aussi le dgot de lhomme est le plus grand danger (7 , 437). Nietzsche ne veut pas abandonner lhomme. Si, bless dans ses profondeurs, il lui faut toujours subir nouveau les jours o le visite un sentiment plus noir que la mlancolie la plus noire le mpris des hommes (8, 263), ce mpris lui-mme est un passage, car ceux qui mprisent le plus sont ceux aussi qui honorent le plus (6, 418). A cause de cela, Nietzsche rsiste son propre dgot : Le dgot que me causait lhomme tait devenu trop grand. Il en tait de mme de celui inspir par larrogance morale de mon idalisme, je me rapprochais du mpris, je cherchais en moi tout ce que je mprisais. Je pris parti contre tous les accusateurs de lhumanit (12, 213). Il simpose alors lidal suivant : Il faut quil ny ait aucun homme pour qui jaie de la haine ou du dgot (12, 221). Le mpris lui-mme doit uniquement tourner aide : Celui qui mprisait le plus les hommes ntait-il pas justement cause de cela leur plus grand bienfaiteur ? (12, 274), et Nietzsche tient pour vident : Jaime les hommes et je les aime le mieux, lorsque je rsiste ce penchant (12, 321). La nostalgie qua Nietzsche de lhomme vritablement homme, nostalgie qui est la source de son mpris, est la puissance qui le pousse en avant et le dvore. A quoi tient cette soif permanente dhommes qui ne deviennent pas petits en face de la nature, dune promenade sur les hauteurs rocheuses de Gnes ? Ne saurai-je pas les trouver ? (11, 387). Zarathoustra stonne que cette souffrance soit encore trangre aux autres : Cest de vous que vous souffrez, vous navez pas encore souffert de lhomme (6, 421). La plainte devient effroi et supplication : Quest-ce donc qui mest insupportable, particulirement moi ? Faut-il que je respire les entrailles dune me manque ? Au fond nous pouvons venir bout de tout cela Mais de temps en temps accordez-moi, si du moins vous existez, protectrice divine ! accordez-moi un regard, que je puisse jeter sur quelqutre absolument complet, russi, jusquau bout heureux, puissant, triomphant Un regard sur un homme qui justifie lhomme, sur un coup de bonheur qui apporte lhomme son complment et son salut, grce auquel on puisse garder sa foi en lhomme (7 , 325).

Cependant la position finalement voulue par Nietzsche est laffirmation de lhomme, comme il est, avec ses possibilits. La position antrieure : Jai fouill les hommes, et je nai pas trouv mon idal parmi eux (7 , 379) est dpasse ; Nietzsche connat la fin une aspiration qui ne lui est pas naturelle ; lhomme lui parat digne dadmiration et de respect. Il mprise lhomme idal en gnral, tout idal de lhomme . Ce qui justifie lhomme, cest sa ralit . Compar avec nimporte quel homme, simplement dsir, rv, lhomme rel a beaucoup plus de valeur que nimporte quel idal dhomme (8, 319 sq.). Tout ce quon dsire pour lhomme est absurdes digressions (15, 421, sq.). Cependant cette affirmation ne signifie pas paix et repos. lhomme sens prend son plaisir lhomme comme donn et lhomme comme chemin, mais il va plus loin (112, 24). Que tout ce qui pour nous est rel, digne damour et de respect ou de mpris nest finalement accessible que dans la forme de lhomme et selon le mode dont les hommes exprimentent ltre, amne Nietzsche la question fondamentale, quest-ce que lhomme ? Cette question porte non sur un objet clairement limit et par l dtermin, mais sur lenglobant que nous sommes. Si je rponds la question, je saisis immdiatement une ralisation dtermine ; ce peut tre le fait de ma ralit humaine qui doit tre observe empiriquement, cest--dire ma subjectivit que je mobjective ; ce peut tre ce qui est cru par lhomme (raison, morale, Dieu), cest--dire ce qui simpose lui comme objet, dont je me fais un objet et que par l je rends relatif parce que opinion humaine ; ce peut tre enfin un idal humain qui en se dterminant devient toujours contraire la ralit et faux. Lorsque, par la psychologie, je messaie pntrer le sens de lhomme, je ne suis jamais en face de lui comme en face dune chose dans le monde, que je considre comme quelque chose dautre, mais je suis moi-mme ce que je recherche quant la ralit et la possibilit. Aussi y a-t-il dans le savoir de lhomme, de sa position dans le monde, de ses possibilits limites de changement, quelque chose qui, consciemment ou non, est fonction des possibilits de mon attitude. Le savoir rflchi est une pense qui en appelle ma libert. La question ; quest-ce que lhomme ? est fonction de la question ; que peut-il et que veut-il faire de lui-mme et pourquoi ? Aussi lhomme a-t-il, en face de lui-mme, deux attitudes essentiellement diffrentes. Il peut se considrer et sanalyser comme un donn qui est ainsi et qui prouve des changements selon des rgles dterminables, il peut simposer des normes explicites et tablir des exigences dont lauthentique reconnaissance ne fait que lintroduire au devenir. Dans le fond, cependant, il ne peut pas faire lun sans lautre. La sparation dfinitive rend ces attitudes boiteuses et vides. Mais dans la ralisation une sparation mthodique provisoire est invitable. La considration du fait humain donnera naissance lAnthropologie et la Psychologie ; le principe de mouvement est la Philosophie. La Psychologie analyse, tablit, prdit. La Philosophie veille, projette des possibilits, ouvre lespace de la dcision. Mais, dans toute Psychologie de lhomme il y a dj prsent secrtement

lintrt aux possibilits et lappel devenir soi-mme. Et dans toute Philosophie, la Psychologie demeure un moyen dexpression, une prsupposition, sans laquelle la pense vocatrice demeurerait dsincarne. Dans notre expos nous nous efforcerons de distinguer ce qui est li concrtement. Nietzsche apprhende tout dabord dans une considration objective ltre-l de homme, selon que celle-ci apparat en face du cosmos dans un changement psychologique continuel. Deuximement, il apprhende la libert de lhomme comme la production de soi-mme. Troisimement, au lieu de saisir la ralit de lhomme, il apprhende, par le symbole du surhomme, un idal indtermin de ce que lhomme qui se dpasse lui-mme doit devenir dans le monde. Ce nest que dans le dploiement total se dnouant et se mouvant dans des contradictions quapparat ltendue du savoir que Nietzsche a de lhomme.

L TRE-L DE L HOMME
L o lhomme se saisit dans sa source, il est plus quun pur tre-l ; il est lessence qui se change et se produit par le moyen delle-mme ; mais il demeure galement, en tout temps et jusque dans tous les rameaux de son essence, tre-l. De la considration de ltre-l humain, la rflexion philosophique nest nulle part absente ; Nietzsche essaie premirement dtablir par voie de comparaison la position vritable de lhomme dans le monde, deuximement danalyser lhomme dans sa mobilit psychologique. CE QUE LHOMME EST DANS LE MONDE. Nietzsche regarde le monde et se demande quelle y est la signification de lhomme. Nietzsche exprime lantique sentiment de la petitesse de lhomme qui disparat dans le tout de lunivers, puisque selon lui sapplique dj la vie organique que la goutte de vie dans le monde na aucune signification relativement au caractre total de locan incroyable de devenir et de mort (3, 200) : La vie sur terre est un instant, un accident, une exception sans suite , lhomme est une espce de petite bte qui a t trop exalte, qui a son temps (13, 364). Pour faire sentir de faon drastique ce nant de lhomme, Nietzsche joue avec la pense : Si un Dieu a cr le monde, il a cr lhomme pour tre le singe de Dieu, comme un perptuel sujet de gaiet dans ses ternits un peu trop longues (3, 199). Contrastant avec ce rle, il y a ladmirable conscience de soi de lhomme : Quest la vanit de lhomme le plus vain ct de la vanit que possde lhomme le plus humble, qui dans le monde et la nature, se considre comme homme ! (3, 357).

Une telle manire de voir amne Nietzsche, en ce qui concerne linfinit de lunivers, une hypothse paradoxale. La nature inorganique est ltre authentique, son devenir illimit ne recle aucune illusion. Aussi lhomme sachve-t-il lorsque son cours se confond avec le cours de la nature : On peut regarder comme une fte dtre sauv de la vie et de devenir nouveau nature morte (12, 229). Nous serons tablis dans notre vrit il faut changer le sens de la mort ! Nous nous rconcilions ainsi avec le rel, cest--dire avec le monde mort ! (12, 229). Dans le monde vivant lhomme doit tre compar lanimal. A la vrit cest comme si avec toute la nature, nous nous pressons autour de lhomme comme autour de quelque chose qui se tient haut au-dessus de nous, slve bien au-dessus de nous . Mais nous devons voir en frissonnant courir les fauves raffins et nous sommes au milieu deux leur hte fonder des tats, faire la guerre leur tendance se duper et se fouler aux pieds, leurs cris dans la dtresse et leurs hurlements de joie dans la victoire tout cela nest quune continuation de lanimalit (1, 435-436). Alors apparaissent les nombreuses expressions o Nietzsche appelle lhomme un animal : L homme est le meilleur animal de proie (6, 301), et ds quil est quelque peu empch dtre animal daction, clate aussitt lanimalit de lide (7 , 391). L homme est lanimal le plus cruel (6, 318), il est de plus lanimal le plus courageux (16, 230), et lorsquil pense un animal qui juge (14, 21). Mais en fait lhomme nest pas un animal. Quil sen distingue est premirement une cause de souffrance pour lui par la possibilit quil a dtre ou de pouvoir tre un animal. Le principe de cette souffrance est capital. Cest le problme pos par la diffrence entre lhomme et lanimal. Que dans la lutte contre tous les animaux lhomme remporte la victoire lui donne dj une place particulire qui est unique. La diffrence dessence, qui ne peut tre saisie que dans un saut, se trouve tout dabord dans sa conscience de soi qui, quelle quelle soit, se distingue du reste. Selon Nietzsche lhomme se sait diffrent de lanimal par exemple par la mmoire (1, 383 sq.). Cest tort, selon Nietzsche, que lhomme croit se distinguer de lanimal par la libert (3, 198). En devenant conscient de lui-mme il a, relativement lanimal, une attitude contradictoire ; il peut lenvier cause de ce qui apparat comme le bonheur de lanimal (1, 283 sq.), ou bien il voit la maldiction de la vie de lanimal ( on ne peut pas concevoir le destin plus douloureux que celui dune bte fauve 1, 434 sq.). La diffrence essentielle consiste deuximement en ce que lhomme apparat Nietzsche comme lorigine de possibilits encore indtermines. En opposition aux animaux dont chacun appartient un type dtermin, lhomme est lanimal qui na pas encore t class. Cela veut dire que lhomme nest pas seulement animal, mais quelque chose qui na pas encore t dtermin. L indtermination de ses possibilits illimites le met dans un dsordre qui le menace. Il en rsulte que lhomme parat tre une maladie : Ce qui dans la lutte avec les btes acquit lhomme sa victoire, a apport en mme temps avec soi un dveloppement

dangereusement maladif (13, 276). Cest pourquoi il est dit : il y a quelque chose de fondamentalement manqu dans lhomme (2, 204). La comparaison de lhomme une maladie de ltre-l revient souvent : La terre a une peau ; et cette peau a des maladies et une de ces maladies sappelle lhomme (6, 192). Mais, que Nietzsche regarde lhomme comme une bte qui na pas encore t classe, a un double sens. Premirement, cette accession lhumanit, sa maladie est un dfaut fondamental ; deuximement, cela constitue sa valeur propre. La maladie vient de ce que le dveloppement de lhomme est fond sur des erreurs radicales. Ce nest que par lillusion et les fausses imaginations, quil est devenu homme : La bte en nous veut tre trompe sans les erreurs qui rsident dans les donnes de la morale, lhomme serait rest animal (2, 65). Les erreurs sans lesquelles une maladie ne serait jamais ne, nous les ramassons ensemble dans le sentiment, fondamental que lhomme est et reste libre dans le monde de la ncessit, lternel faiseur de miracles , le sur-animal, le quasi-Dieu, le sens de la cration, celui quon ne peut supprimer par la pense, le mot de lnigme cosmique (3, 199). Ainsi lhomme est une bte multiple, menteuse et impntrable (7 , 269). La maladie sexprime en ce que lhomme en opposition lanimal o des tches entirement dtermines suffisent tous les instincts prsents , nest rattach aucune espce, recle des possibilits multiples ; tout fourmille destimations contradictoires et, par consquent, dimpulsions contradictoires (15, 335). Cependant ce qui rend lhomme malade est aussi ce qui fait sa valeur. De cette maladie spcifiquement humaine, quest pour Nietzsche le sacerdoce, maladie rejete par lui si radicalement, il ajoute que cest seulement sur le fond de cette forme dexistence sacerdotale, essentiellement dangereuse : que lhomme a commenc devenir un animal intressant ; cest ici que, dans un sens sublime, lme humaine a acquis la profondeur et la mchancet et certes ce sont l les deux attributs fondamentaux qui ont assur jusquici lhomme la suprmatie sur le reste du rgne animal (7 , 311). Alors do vient que lhomme est plus maladif, incertain, changeant, dun type indtermin que nimporte quel animal ? L homme assurment a plus os, plus innov, plus brav, plus provoqu le destin que tous les autres animaux runis ; lui, le grand exprimentateur qui exprimente sur lui-mme, linsatisfait, linsatiable, qui lutte pour le pouvoir suprme avec lanimal, la nature et les dieux, lui lindompt encore, lternel venir (7 , 431). Bien que Nietzsche ait pu dire que lhomme ne reprsente pas un progrs par rapport lanimal (15, 205), il redoute que lhomme inauthentique redevienne un animal (cest--dire quil appartienne un type dtermin et class), que le rapetissement du type homme sa rduction la moyenne se produise, quil simagine faussement slever dans sa civilisation mais en vrit descende, que par la culture de toutes les vertus, par le moyen desquelles prospre un troupeau, ce soit justement lanimal du troupeau dans lhomme qui soit dvelopp et peut-tre lanimal homme fix par l (14, 66 sq.).

Ce que Nietzsche cherche, par cette image de lhomme nest pas toujours clair. Dans le vtement dun langage objectivant ce que lhomme est dans sa diffrence davec lanimal, il atteint la limite que lhomme comme homme est en face de tout tre-l. Ce qui peut paratre chez lhomme perte dans lindtermination, la fausset, la maladie, est justement possibilit dune origine propre qui chappe la considration objectivante, lorsque celle-ci est comme telle fixe. Cest sur cette origine quest dirige la rflexion philosophique de Nietzsche, elle se sert du savoir et de la psychologie uniquement comme dun moyen. L HOMME EN TANT QUE CAPACIT DE SE CHANGER. Que lhomme soit lanimal qui nest pas encore class signifie sa possibilit illimite de changements. Celle-ci a, la vrit, son premier ressort dans lhomme en tant quil est principe qui veut se produire lui-mme. Mais ce principe nest psychologiquement visible comme tre-l et lattitude humaine procdant de lui, que dans les opinions en fait dtermines, les estimations, les buts et dans la rgularit des vnements spirituels et des transformations dcoulant de l. Tout ceci suppose des possibilits opposes. L impossibilit o nous sommes de fixer quoi que ce soit permet une impulsion de se cacher derrire lautre, de se transformer en son oppos. Ici se dploient les magnifiques vues psychologiques de Nietzsche, grce auxquelles il lve les masques, dont il jouait de main de matre ; avec celles de Kierkegaard, elles sont au principe de toute la psychologie postrieure de cette sorte (et souvent en se dtachant du contexte qui les entoure chez Nietzsche, elles deviennent superficielles, rptitions banales, applications pratiques). Une vue cavalire des thmes fondamentaux de cette psychologie rduira la richesse de Nietzsche ce quil y a de plus marquant. Le schma selon lequel se produit cette comprhension psychologique est le suivant : lhomme se pose en face de lui-mme dans lacte o il se voit, sapprcie, se trompe sur lui-mme, se modle lui-mme ; ensuite laction des apptits et leur transformation. I. Se rapporter soi-mme : Il est presque impossible de se voir soi-mme. Il parat invitable que nous voyons mieux ce qui nous est extrieur que ce que nous sommes et ce qui se produit en nous. Nietzsche appelle lantique illusion , penser savoir ce quon veut et fait vritablement. Nous voyons mal, mme le prochain, nous ne pouvons que mal le voir : On est toujours quelques pas trop prs de soi, quelques pas trop loin du prochain. Aussi le juge-t-on beaucoup trop en bloc, ainsi que soi-mme, selon des traits et des vnements particuliers, occasionnels et de peu de valeur (3, 817). La manire dont lhomme se voit ne rsulte que pour une mince part de la ralit de son tre et de son attitude. Cela nous est plutt suggr par lautre. Ce sont les potes et artistes qui nous en donnent les schmes (5, 107). Cependant, sans nous connatre, nous nous apprcions continuellement. Cette apprciation se situe entre le ple de la croyance en soi et celui de la mfiance de soi. Il y a peu de gens qui aient foi en

eux-mmes ; pour les uns, cette foi est un aveuglement utile , les autres doivent lacqurir. Tout ce quils font de valeur est surtout un argument contre le sceptique qui habite en eux. Ce sont les grands insatisfaits deux-mmes (5, 210), cest--dire ils cherchent toujours se justifier la foi en eux-mmes, parce quils vivent sous des normes leves. Mais tout cela est rare. Ce qui est gnralement rpandu est plutt lintrieure dfiance de soi ; elle est ce quil y a de dernier, ce qui est au fond du cur de tous les hommes dpendants et les animaux de troupeaux. Elle ne peut tre vaincue que par des affirmations qui viennent de lextrieur, ainsi par le rayonnement dune bonne renomme et par des constatations de ce genre (7 , 148). Sur cette dfiance envers soi-mme chez la plupart des hommes il ne faut pas se faire illusion parce que parfois lhomme agit non de faon incertaine et timide, mais dans lexaltation de la conscience de soi : on sest enivr pour ne pas trembler (3, 46). L apprciation de soi se situe entre le respect et le mpris de soi-mme. Celui qui se mprise a dans le fond honte de ce quil est, empoisonn par lui-mme il tombe dans un tat habituel dinimiti ; celui qui est insatisfait de soi est continuellement dispos sen venger ; nous autres serons ses victimes. Aussi, pour la vie en commun de tous, une seule chose est-elle ncessaire ; que lhomme arrive tre satisfait de lui-mme (5, 220). Cependant il y a toujours des restes de respect de soi : Celui qui se mprise se respecte cependant toujours en tant quil se mprise (7 , 95). Cest le respect de soi qui est le trait fondamental de lhomme noble (7 , 226 sq.). A la diffrence de cette conscience de soi enracine dans ltre quont la plupart des gens distingus, cette sorte de respect de soi ne porte pas sur la totalit de ce que je suis, mais sur la propre possibilit : tout homme a son bon jour o il trouve son moi suprieur . Les hommes ont des relations trs diverses avec leur moi suprieur, certains deviennent leurs propres acteurs, certains craignent leur moi suprieur parce quil parle de faon exigeante (2, 400). Si le respect de soi se pervertit en admiration de soi, ltre soi est perdu : Il ny a plus rien dans lhomme le plus riche sil sadmire. Il se regarde, il est devenu son serviteur et son admirateur et ne peut plus quobir, cest--dire simiter soi-mme (11, 297). L impossibilit de pouvoir se voir soi-mme, jointe aux impulsions qui issues du dsir de nous connatre nous poussent nous apprcier nous-mmes, nous font continuellement vivre dans de perptuelles illusions notre sujet. Ces illusions nous masquent notre propre ralit de diverses faons : 1 le langage dtermine le schma par lequel nous portons notre regard sur nous-mmes. Or, dans la plupart des cas, les mots sont des noms donns des tats extrmes et l o ils cessent, cesse aussi pour nous la plupart du temps le royaume de ce qui est, ainsi ne sommes-nous pas ce que font apparatre de nous les tats dme dont seuls nous avons conscience, que seuls nous pouvons exprimer. 2 Nous cherchons inconsciemment les principes adapts notre temprament. Nous faisons de notre pense et de notre jugement la cause de notre tre (2, 392). Nous nous interprtons de faon intellectuelle.

3 Le succs est cause de tromperie : le succs donne souvent, en fait une action le plein clat de la bonne conscience, linsuccs tend lombre du remords sur laction la plus digne de respect. Avant le rsultat, les motifs et les intentions sont rarement clairs et suffisamment simples, et parfois la mmoire mme parat trouble par le succs de laction (2, 83). 4 L image de notre pass doit nous tre agrable : On oublie beaucoup de choses de son pass et on se les met intentionnellement hors de sens Nous travaillons continuellement nous tromper ainsi nous-mmes (3, 33). 5 Nous sommes affects par ce que les autres pensent de nous. Ce que nous savons de nous-mme nest pas dcisif pour le bonheur de notre vie Vient un jour o surgit en elle ce que savent ou croient savoir les autres de nous ; nous nous apercevons alors que leur opinion est plus puissante (5, 87). La consquence de nos duperies est que le moi, pour lequel nous vivons consciemment, nest pas du tout notre moi rel. La plupart des gens pendant toute leur vie ne font rien que pour les fantmes de leur ego En consquence ils vivent tous dans une nue dopinions impersonnelles, dapprciations fortuites et fictives Cette brume dopinions et dhabitudes vit presque indpendamment des hommes quelle entoure ; cest elle qui cause la disproportion inhrente aux jugements dordre gnral, que lon porte sur lhomme (4, 99). Bien quil ne se voie pas lui-mme et soit captiv par ses propres duperies, lhomme peut cependant, en soumettant continuellement sa vie des jugements de valeur, se faonner lui-mme. Se faonner soi-mme parat la plus grande possibilit de lhomme. Dans lhomme, crature et crateur sont runis (7, 181). Le premier pas est la matrise journalire : Par labsence de domination de soi dans les circonstances minimes, la facult de se dominer dans les cas les plus graves seffrite peu peu. Chaque jour est mal utilis et devient un danger pour le jour prochain, si lon ne sest pas refus une fois au moins une petite chose (3, 357 sq.). La matrise de soi risque toujours dtre dborde par limptuosit ; Nietzsche dveloppe les mthodes selon lesquelles il faut combattre celle-ci (4, 103-106). Le savoir de ce qui est arriv et la planification de toute action sont indispensables, pour que jusquau bout soit assure la matrise de soi. Il exprime ceci dans un symbole : tu ne dois pas manger avec la bouche seulement mais avec la tte, afin que la gourmandise de la bouche ne te fasse pas prir (3, 142). Pour que la matrise de soi ne provoque pas la dfiance dans le libre coup daile, une attitude dfensive, arme contre soi-mme, il faut introduire la libert de mouvement dans la matrise de soi : il faut que nous sachions nous perdre pour un temps, si nous voulons apprendre quelque chose de ce que nous sommes nous-mmes (5, 234 sq.). La matrise de soi, si elle se transforme en violence exerce sur soi, est ruineuse, elle exprime la cruaut de la volont de puissance qui se fait souffrir elle-mme cause du plaisir quelle prouve faire souffrir (7 , 384). Au contraire, les Grecs taient sages qui plaaient lordre dans la mesure. Ils considraient le trop humain comme quelque chose dinvitable, et prfraient, au lieu de le calomnier,

lui accorder une espce de droit de second ordre, en lintroduisant dans les usages de la socit et du culte. On permettait une dcharge inoffensive ce qui persistait encore de mauvais, dinquitant et on naspirait pas sa destruction complte Il leur suffisait que le mal se tempre et ne tue pas ni ne rende pas intrieurement tout vnneux (3, 116 sq.). II. Les instincts et leurs transformations : lhomme connat peine les instincts qui le meuvent. Il na de noms que pour les plus grossiers dentre eux. Leur nombre et leur force, leur flux et leur reflux, leur jeu et les rgles de leur jeu, et avant tout les lois de leur dveloppement, lui demeurent inconnus. Aussi, ce dveloppement est-il luvre du hasard. Les vnements journaliers apportent un butin tantt cet instinct, tantt celui-l. Ces instincts sont nourris aveuglment, par nos expriences. Tout instinct considre chaque vnement du jour selon quil peut lutiliser pour son but. Dans sa soif linstinct tte pour ainsi dire toute situation dans laquelle lhomme tombe (4, 120 sq.). Ces instincts se dploient, lorsque cela est possible, sans rsistance. Cependant, la plupart du temps, la situation relle les empche de se satisfaire. Les situations provoquent ou forcent lhomme freiner ou rprimer ses propres instincts. Mais les instincts insatisfaits trouvent des dbouchs. L oppression des instincts change ltat et le sens de lhomme : Tous les instincts qui ne peuvent pas se dcharger au dehors, se tournent au dedans ; de cette faon se dveloppe dans lhomme ce que plus tard on appellera son me . Tout le monde intrieur dans le fond est mince, qui apparat entre derme et piderme, sest dvelopp et amplifi, a gagn en profondeur, en largeur, en hauteur, lorsque lexpansion de lhomme vers lextrieur a t entrave (7 , 380). Parce que larrt de linstinct est le principe aussi bien de llvation de lme et des crations de lesprit que de sa perversion et de sa dformation il agit, dune part par voie daffirmation et dexigence, dautre part par voie de ngation, de suppression des masques. Se refuser linstinct poussant croire en Dieu, linstinct qui simagine Dieu, au besoin de ce gardien et de cet ami, est pour Nietzsche un exemple de leffet positif dun blocage de linstinct : Il y eut un lac qui sinterdit un jour de scouler et qui se dressa une digue lendroit par o il lavait fait jusqualors ; depuis ce jour ses eaux ne cessent de monter Peut-tre lhomme ne cessera-t-il de slever le jour o il cessera de scouler en Dieu (5, 217). Un exemple de leffet ngatif est : Avoir une pense de vengeance et la raliser, cest traner un empoisonnement du corps et de lme (2, 80). Le principe du dveloppement de lme humaine larrt est en mme temps le principe des illusions, des dgnrescences des maladies, des empoisonnements de lme, cause des transformations rsultant de larrt des passions. Dans ces observations psychologiques cest le ct ngatif qui lemporte. Nietzsche dmasque surtout les dguisements du sentiment de puissance, comme du ressentiment des impuissants qui honorent lidal pour se procurer par l indirectement une supriorit. Selon leur type

psychologique gnral Nietzsche distingue parmi les transformations suivantes : 1 La satisfaction en ce qui est irrel : Cest la faim seulement qui ne se satisfait pas de mets rvs. Mais la plupart des instincts le font. Nos rves ne sont pas seuls compenser jusqu un certain degr labsence accidentelle de nourriture pendant le jour , la vie consciente, quoiquelle nait pas la mme libert dinterprtation que la vie de rve peut aussi faire uvre interprtative : selon que cet instinct-ci ou cet instinct-l est en nous au sommet de son dveloppement, lvnement signifiera pour nous ceci ou cela et selon lespce dhommes que nous sommes, cest un vnement tout fait diffrent. Les vnements de notre vie sont bien plus ce que nous y mettons que ce qui sy trouve Vivre cest inventer (4, 121-124). Selon le genre de mets qui sont rvs se dploie un monde vari de symboles ; ce que les choses et les reprsentations symbolisent dans le cours de notre vie, cela est transform en ralit illusoire. 2 La dcharge compensatrice des tats de tension : Sil manque la passion non seulement son objet naturel, mais si encore la faiblesse et limpuissance rend lhomme incapable dacqurir la ralit quil dsire dtre mme ce quil dsirerait alors nat dans son me une tension qui lempoisonne. Elle cherche se dcharger sur une ralit tangible, qui fera fonction de remplacement, que ce soit par les injures inspires par la rvolte, que ce soit par les destructions : L me elle aussi doit avoir ses cloaques particuliers o elle fait couler ses immondices. Bien des choses peuvent servir cela ; des personnes, des relations, des classes sociales, peut-tre la patrie ou encore le monde (3, 228). Cest encore de la navet pour linstinct que de chercher scouler dans la mdisance : Les mauvais propos dautrui sur nous ne sadressent souvent pas proprement nous, mais sont lexpression dun dpit, dune maussaderie provenant de raisons tout autres (2, 378). Mais la dcharge peut devenir plus active : L homme qui choue en quelque chose aime mieux rapporter cet chec la mauvaise volont dun autre quau hasard. Car si on peut se venger des personnes, force est bien davaler les torts du destin (2, 201). Comment cette transformation psychologique et la ncessit de se dcharger peut semparer de tout lhomme ? Nietzsche croit le trouver dans le christianisme paulinien : saint Paul dj croyait quun sacrifice tait ncessaire, afin que le profond dplaisir de Dieu, cause du pch, ft supprim ; et depuis lors les chrtiens nont pas cess dpancher sur une victime la mauvaise humeur quils se causaient eux-mmes que ce soit le monde ou lhistoire, ou la raison ou la joie, ou encore la tranquillit des autres hommes, il faut que nimporte quoi, mais quelque chose de bien, meure pour leurs pchs (4, 89). Nietzsche utilise cette psychologie de la dcharge en des actions de remplacement, sappliquant des ralits de remplacement, pour comprendre plus dun criminel ; le criminel ne comprend pas lui-mme son intention et son action ; ou bien il les comprend faussement (6, 52-54).

Pour Nietzsche le simple fait de sexprimer est une manire trs essentielle, bienfaisante et inoffensive de se dcharger. Le peuple a raison dtre reconnaissant aux prtres devant lesquels il peut pancher impunment son cur, auxquels il peut se dcharger de ses secrets, ses soucis et ses maux ( car lhomme, qui se communique, se dcharge, et celui qui a reconnu , oublie). Ici commande un grand besoin naturel. Cependant cet adoucissement apport par la confession nest pas vident. En effet quelques tempraments sont amens leur pleine amertume par le fait de sexprimer (3, 35). 3 La sublimation : Nietzsche appelle sublimation la transformation dun instinct plus grossier en un instinct plus fin. Lorsquun instinct devient plus intellectuel, il acquiert un nouveau nom, un nouveau charme et une nouvelle valeur. Il est souvent oppos comme une contradiction linstinct en son degr antrieur (12, 149). Pour Nietzsche, par exemple, il ny a strictement parler ni conduite non goste, ni conduite extrmement dsintresse ; toutes deux ne sont que des sublimations, dans lesquelles llment, fondamental parat presque volatilis et ne rvle plus sa prsence qu lobservation la plus fine (A, 17). Ainsi Nietzsche parle dhommes qui ont sublim leur sexualit (3, 52). En effet, linstinct sexuel est capable du raffinement le plus grand par le moyen de lintellect ( amour de lhumanit, culte de Marie et des saints Platon croit que lamour de la connaissance et de la philosophie est un instinct sexuel sublim). Son action ancienne directe persiste ct (12, 149). Le degr et la nature de la sexualit pntrent jusquau plus haut sommet de lesprit (7 , 95). Mme dans un tat esthtique la sensualit nest pas anantie, mais seulement transfigure (7 , 419). La sublimation rsulte seulement de lobstacle ; Pendant les priodes de contraintes et de jenes qui ont t intercales linstinct apprend se plier et se soumettre, mais aussi se purifier et saffirmer Ainsi sexplique en quelque sorte le paradoxe que dans la priode la plus chrtienne de lEurope, linstinct sexuel sest sublim jusqu lamour (amour passion) (7 , 119). La plupart du temps Nietzsche ne voit dans la sublimation quun changement de linstinct sans lui reconnatre expressment une nouvelle origine spirituelle. Cependant cette origine est implicitement prsuppose lorsquil est dit : lhomme qui a surmont ses passions est entr en possession du sol le plus fcond Semer sur le terrain des passions vaincues la semence des bonnes uvres spirituelles, cest alors la tche la plus urgente et la plus prochaine. Surmonter nest l quun moyen, ce nest pas un but ; si lon envisage autrement cette victoire, toutes sortes de mauvaises herbes et de diableries se mettent foisonner sur le sol fcond mis ainsi en friche, et bientt cela se met pousser avec plus dimptuosit encore que prcdemment (3, 231). 4 L oubli : Il nest pas seulement un vnement automatique de la mmoire, mais aussi une condition de vie pour le succs de llaboration spirituelle de lexprience : Loubli nest pas seulement une vis inertiae cest bien plutt un pouvoir actif, une facult denrayement dans le vrai sens du mot, facult quoi

il faut attribuer le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se prsente tout aussi peu notre conscience pendant ltat de digestion (on pourrait lappeler une absorption psychique), que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous assimilons L homme chez qui cet appareil damortissement, est endommag, narrive plus en finir de rien (7 , 343 sq.). La mmoire aussi est sous linfluence dinstincts de conservation : la mmoire remarque uniquement les faits relevant des instincts, elle apprend seulement ce qui est chang en objet dun instinct. Notre savoir est une forme diminue de notre vie instinctive. Cest pourquoi il est si impuissant lgard des instincts forts (11, 281). Et inversement en se transformant les instincts ne peuvent quempcher la mmoire et la fausser. Voil ce que jai fait dit ma mmoire. Je nai pu faire cela dit mon orgueil qui reste inflexible. Et finalement cest la mmoire qui cde (7, 94]. Nietzsche observe comment dans ces transformations les mcanismes causaux (lassociation 2, 30 ; lhabitude 3, 214 ; 107 ; 253 ; 23 ; 148 ; la fatigue 3, 331 ; 356 ; 5, 238) jouent psychologiquement un rle. Il utilise involontairement la plupart des reprsentations thoriques possibles des mcanismes inconscients, sans dvelopper celles-ci de faon mthodique. Les instincts ne sont pas seulement transforms grce lobstacle mis leur dveloppement. Leur domestication, est tout aussi possible que leur extinction. Dans lensemble, pour Nietzsche, la culture dun peuple se rvle dans la domestication uniforme des instincts de ce peuple (10, 124). La force de lhomme est sa capacit naturelle datteler sans les pervertir ses instincts un but. Nietzsche voit aussi la possibilit pour les instincts dtre impitoyablement rduits une disparition totale, lorsquil montre comment loppression du langage et des gestes des passions arrive finalement les extnuer (5, 82), ou bien lorsquil se propose de rduire et de faire disparatre les besoins que la religion satisfait et que la philosophie doit satisfaire maintenant. Nietzsche divise de multiple faon les diverses sortes dinstincts, suivant quils proviennent dun excs de force ou du vide, suivant quon les rencontre un certain temps et non en tout temps, que cest seulement en se rptant quils satisfont des besoins demeurant identiques, ou bien quil y a des besoins qui se dveloppent, ne sont pas entirement satisfaits par tout rassasiement, ne font quaugmenter la faim et dont lessence se change mesure quelle crot. Les noms des instincts sont innombrables ; le besoin du plaisir, le besoin de combat, la volont de vrit, le besoin de repos, linstinct grgaire, etc. Nietzsche sait que toute psychologie de linstinct rvle du mme coup ltre du psychologue qui la tient pour vraie, de mme que la faon dont on tablit quels sont les instincts vritables : partout o toujours on voit seulement et on cherche voir la faim, le dsir sexuel et la vanit comme sils taient les ressorts vritables et uniques, l, lamant de la connaissance doit couter attentivement. En effet, il est ici instruit sur des situations de fait par une tte scientifique pose sur un corps de singe, par la finesse dun entendement exceptionnel, pose sur une me commune, vnement qui nest pas rare chez les mdecins et les psychologues

de la morale (7 , 45 sq.). Dans la suite Nietzsche lui-mme rduit tous les instincts un instinct unique ; la volont de puissance. Chez lui apparat donc aussi bien la schmatisation dune pluralit dinstincts que la doctrine dune force fondamentale. Ces indications sur les formes psychologiques dlimitent un large domaine de la pense nietzschenne, capable de former un tout vritablement ferm. L o il serait facile de retrouver lhumanit moyenne, il ny a pour Nietzsche quune perspective situe sur un terrain qu la vrit il cultiva totalement, mais pour le traverser. Cependant, cette manire de penser appartient justement aux rares parties de lunivers nietzschen que la vulgarisation psychologique a fait passer dans la conscience universelle. Mais, la lumire apporte grce aux schmas de la psychologie de linstinct nest en fait, chez Nietzsche, quun moment dans le tout du rapport de lhomme lui-mme. Dans cette lumire lhomme reste troubl et impur ; se fier uniquement elle, il ne devient cependant pas libre, mais disparat, car il sabandonne aux possibilits psychologiques de savoir. Sil les traverse, dj guid par un nouveau but, par un instinct qui change immdiatement le royaume du connaissable en royaume de libert, la contemplation psychologique en laction intrieure, lhomme parvient lui-mme. Ces progrs ultrieurs correspondent au dsir propre de Nietzsche. Pour pouvoir les faire vritablement, nous avons besoin de la psychologie qui dvoile : cette cole de soupon (2, 3) ; elle duque la dfiance, qui nest cependant quun champ traverser. Ce que lhomme est, la psychologie de linstinct ne le conoit pas comme un tre et un devenir. Son tre authentique ne consiste pas tre fix une fois pour toutes et tre de la sorte soumis aux rgles de la mutabilit psychique.

L HOMME QUI SE PRODUIT LUI-MME

LA MORALE. La libert de lhomme signifie que les possibilits de changement de lhomme ne sauraient tre puises par les variations naturellement propres tout donn ; il se change par le moyen de lui-mme. Toute lhistoire montre que ce changement sest produit par le moyen de la morale. Par morale il faut entendre les lois auxquelles les hommes se soumettent, eux, leur activit et leur attitude intrieure, en sorte que cest l seulement quils parviennent ce quils sont. Le monde prsent fait comme sil reconnaissait la morale chrtienne. Celui dont la foi chancelle, admet cependant la morale comme allant de soi. La modernit qui devient athe croit avoir dans la morale un terrain solide sur lequel elle se tient encore et selon les lois de laquelle elle vit. Nietzsche critique la morale sous toutes les formes sous lesquelles il la rencontre, non pour enlever aux hommes leurs chanes, mais plutt pour les amener un niveau plus lev, grce une charge plus lourde. Il a conscience du sens de la mise en question portant sur la valeur de la morale. Dans toutes les phases de la philosophie

(mme chez les sceptiques), la morale tait la valeur suprieure (15, 431). Partout rgnait une certaine identit de ce en quoi lon croyait (14, 410). Celui qui abandonne Dieu tient de faon dautant plus ferme la morale (15, 155). Aussi une fois pos, le problme moral fut pour Nietzsche dune radicalit mettant en question, son avis, ce qui depuis des millnaires tait une vidence indiscute. En attaquant et en niant ce qui vivait comme loi morale et comme libert dans la conscience de soi humaine, Nietzsche veut imprimer un nouvel lan ltre authentique de lhomme. Ce qui sappelait libert devient pour lui cration. Au devoir tre (Sollen), il substitue la nature. A ce qui pour le chrtien est grce et rdemption du pch, il substitue linnocence du devenir. A ce qui simpose universellement lhomme, il substitue lindividualit historique. L ATTAQUE CONTRE LA MORALE. La critique est toujours dtermine par la faon dont Nietzsche voit la morale. L objet quil soppose comme morale est tout dabord la multiplicit de fait des morales et la possibilit de rechercher leur origine, ensuite linconditionnalit quoi prtendent les exigences morales. La multiplicit des morales et leur origine : La multiplicit des morales semble drober chacune luniversalit quon lui suppose. Le caractre particulier de toute morale signifie ; on ne saurait ramener aucun groupe de jugements moraux lespce homme, mais au fait que des peuples, des races, etc., existent et la vrit des peuples qui voulurent saffirmer contre dautres peuples, des classes sociales qui voulurent se limiter strictement des couches infrieures (13, 141). En consquence, toute morale dtermine nest, du mme coup, quune morale historique particulire et par l, une possibilit parmi dautres, devenue historiquement relle. Cependant, Nietzsche nutilise pas cet argument pour rejeter la morale. Dans sa particularit historique lexigence morale pourrait tre pour les hommes de cet instant une obligation qui simpose eux et qui est fonde. Point nest besoin dabandonner la valeur universelle dune loi pour lhomme comme homme, mais luniversalit illimite dans le temps du contenu dtermin. L exigence de lgalit en gnral en tant quaccord avec lorigine de lhomme comme homme, bien que cet accord ne puisse pas sexprimer dans un contenu, et recle des possibilits toujours ouvertes, demeure cependant en tant que telle intacte. Il faut distinguer entre laction morale et le jugement moral sur laction. Nietzsche rejette absolument la vrit de ce jugement. Ses observations psychologiques sur lorigine de ces jugements sont inpuisables. Il dmasque la joie faire mal, les manifestations des instincts de vengeance impuissants, lhabitude de lintime admiration de soi, le plaisir du sentiment de puissance, la duperie de toute rvolte morale, le pathtique moral lorsquil prtend juger, etc. Il couvre de ses magnifiques sarcasmes toute la moralisation daujourdhui (14, 405). Ces analyses psychologiques du jugement moral courant nont nullement besoin pour faire uvre vritablement ducatrice de

porter sur la morale mme. Il se peut que sil prtend tre dfinitif, le jugement moral (particulirement celui sur lautre) soit impossible, mais la morale elle-mme y est alors une ralit dautant plus videmment intelligible. Selon Nietzsche, la morale regarde comme simposant en Europe est celle de Socrate et la morale judo-chrtienne identique, selon lui, avec la premire. Nietzsche attaque cette morale en montrant comment elle sest forme. Elle est la somme des conditions de conservation dune pauvre sorte dhomme moiti ou entirement manqu (8, 321). Il lappelle la morale des esclaves. Les impuissants ont aussi leur volont de puissance. Cest linstinct du troupeau contre les forts et les indpendants, linstinct des souffreteux et des mal venus contre ceux qui sont heureux, linstinct de la moyenne contre les exceptions ; ils trouvent tous dans la morale le moyen de devenir matre, de se procurer intrieurement et finalement aussi extrieurement la puissance malgr leur impuissance (15, 345). En effet, si ces valeurs morales (qui dans le fond sont les apprciations de ceux qui ont moins de valeurs et grce auxquelles ils se protgent) simposent, leur propre tre-l reoit une valeur augmente et ceux qui ont un puissant rayonnement sont dprcis : La rvolte des esclaves de la morale commence lorsque le ressentiment lui-mme devient crateur et engendre des valeurs (7 , 317). Lorsque ceux qui sont forts et bien constitus, qui sont toujours la minorit, acceptent ces apprciations de la foule, les puissants sont soumis ceux qui par eux-mmes sont impuissants. Cette argumentation, sappuyant sur lorigine de la morale, semble dtruire la valeur de toute morale ; cependant, Nietzsche note que : Celui qui a compris les conditions grce auxquelles est ne une estimation morale na pas encore atteint par l sa valeur celle-ci est encore inconnue, mme si on a compris par quelles conditions elle nat (13, 131). Toutefois on na pas rtabli par l quil y a une morale universelle, mais seulement que quelque chose dautre doit statuer de la valeur de la morale. En effet, si en soi aucune morale ne simpose (8, 146), si le concept de moralit reste tranger la valeur de lhomme (16, 294), les jugements ngatifs sur la morale ne sont possibles que par la prsupposition dune valeur positive, qui les inspire. Si nous recherchons dans quel sens et pour quel but Nietzsche a dmantel la morale, il dira : Cest pour atteindre la puissance et la splendeur en soi la plus haute possible du type homme (7 , 294 ; 16, 305). Cette exigence (lorsquelle apparat avec srieux comme chez Nietzsche) est aussi dcisive et absolue que nimporte quelle exigence morale. Aussi une telle critique de la morale nest pas critique de la morale en gnral, mais critique dune morale dtermine par une autre morale. En particulier, la dduction de la morale chrtienne partir du ressentiment, permet de comprendre comment, dune part, de nombreux phnomnes particuliers apparaissent dans le monde chrtien, mais dautre part, comment les estimations morales dont on fait mauvais usage dans le ressentiment ne se sont perverties que parce quelles ont une autre origine. Nietzsche lui-mme (cest un fait tonnant) a vnr Jsus (8, 256 sq.) ; ici tout est vrai sans

fausset, tout est ralit, dune pratique vitale : Dans le fond il exista un seul chrtien et il mourut en croix (8, 266) et lironie de lhistoire mondiale est que lhumanit se mette genoux devant loppos de ce qui fut lorigine, le sens et le fondement de lvangile (8, 262). La critique nietzschenne de la morale suppose premirement une valeur qui, dominant toutes les morales particulires, est lorigine de la morale de Nietzsche. Deuximement, elle laisse ouverte la possibilit quaprs avoir eu une origine authentique la morale se soit ensuite fausse. L exigence inconditionne de la morale : La morale qui attribue une valeur absolue ses exigences, et regarde son contenu comme universel, se prsente Nietzsche dans une forme religieuse et philosophique. Chrtienne, la morale est fonde sur le commandement de Dieu : Le christianisme prsuppose que lhomme ne sait pas, ne peut pas savoir, ce qui pour lui est bon, mauvais ; il croit en Dieu qui seul sait. La morale chrtienne est un commandement, son origine est transcendante ; elle est au del de toute critique ; elle na de vrit que si Dieu est vrit ; elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu (8, 120). Philosophique, la morale se fonde sur elle-mme comme commandement de la raison. Elle ne se fonde pas sur la dduction partir dune autre, mais sur lintriorisation de son origine qui est ltre suprasensible de lhomme. La loi est pour elle non un commandement de Dieu mais son exigence propre, exigence par laquelle elle saccorde avec elle-mme et avec tout tre rationnel. La morale nous rvle non lappartenance de lhomme une espce de la nature, mais son origine transcendante. Pour Nietzsche, non seulement il ny a pas dactions objectivement morales (ce quoi se refuse galement Kant, pour qui la justice dune action ne tmoigne que de sa lgalit, et non ncessairement de sa moralit), mais aussi lexigence morale intrieure dagir selon la loi na pas de sens (daprs Kant on ne peut, en fait, jamais tablir de faon objectivement empirique si la moralit est relle, ou nest pas plutt inspire par linclination, la recherche dun autre but). Nietzsche se refuse admettre non seulement la valeur universelle du contenu de lexigence morale, mais que pour tre morale laction dt se soumettre la loi de la lgalit. Dans sa lutte contre le caractre inconditionn de la morale, quelle se prsente sous la forme dune dduction religieuse, ou sous une forme philosophique ayant son origine en elle-mme, Nietzsche sappuie sur les raisons suivantes : 1 La morale est trangre la ralit. Si la morale est inconditionne, ses exigences sont absolues. Son contenu nest, pas un fait empirique, mais intelligible. Par contre Nietzsche dclare quil ny a pas de faits moraux, la morale est seulement une interprtation de certains phnomnes, plus prcisment une fausse interprtation (8, 102). Sous une autre forme : il ny a pas de phnomnes moraux, mais seulement une interprtation morale de phnomnes (7 , 100). Ce qui est moral na rien faire avec len-soi , mais est seulement interprtation (11, 35). Il appartient au monde des phnomnes (14, 366).

Si la morale nest quune interprtation, quelque chose doit tre interprt. Mais quest-ce donc qui doit tre interprt moralement ? Nietzsche rpond ; la morale est le langage qui traduit les tendances et ces tendances ne sont quune traduction des fonctions organiques (13, 153). Lorsque Nietzsche se demande si les rves et autres phnomnes psychologiques et aussi nos jugements moraux et nos estimations ne sont que des images et des imaginations relatives un vnement psychologique qui nous est inconnu (4, 122 sq.), la rponse quil donne ensuite est quil sest accoutum voir dans tous les jugements moraux une traduction maladroite par laquelle certains faits psychologiques du corps cherchent se rvler (13, 163 sq.). Ce que Nietzsche exprime de cette faon, en le rduisant des formules biologiques, il lappelle, dans son extension la plus grande, la ralit ou leffectivit ou la nature. La morale est pour lui une manire dexpliquer la ralit, leffectivit, la nature. Dans cette critique, de ce que les jugements moraux passent ct de la ralit et ainsi nous sduisent, il dduit quils nous rendent nous-mmes irrels ou faux. La morale va toujours nous tromper sur la nature, cest--dire nous laisser conduire par elle et en quelque sorte nous illusionner comme si nous la conduisions (12, 213). Au lieu de nous rendre matres de la nature dune faon naturelle, la morale, en nous retenant en des imaginations, nous fait plutt chouer sur une ralit qui na t ni vue, ni voulue, en sorte que, aussi longtemps que nous agissons moralement, nous manquons en fait ce qui pour nous est rellement possible et faisons du hasard la loi qui stend sur nous (13, 310). En tant qutrangre la ralit, la morale est prisonnire dun irralisme fond sur son principe elle ; la philosophie morale ne peut donc tre pour Nietzsche quune imagination qui soccupe dimaginations : dans tout le dveloppement de la morale napparat aucune vrit, tous les lments du concept sont des fictions, toutes les psychologies des frauderies, toutes les formes de la logique quon tire jusque dans ce royaume de mensonge sont des sophismes. Ceux qui font de la philosophie morale se caractrisent par labsence totale de propret (15, 455). La critique de Nietzsche prsuppose premirement : un savoir possible portant sur ce quest la ralit, celle-ci tant telle quon peut la traiter comme quelque chose de simplement donn. Cependant prendre la philosophie de Nietzsche dans son ensemble, toute ralit est interprtation, mode dinterprtation ; en dehors de la multiplicit illimite de celle-ci il ny a rien. La conscience que jai du rel nest quune conscience parmi dautres, je ne connais pas la ralit comme quelque chose qui existerait directement, extrieurement moi. Deuximement, Nietzsche prsuppose la valeur absolue de cette ralit ou de la nature. Cependant, il ne peut ltablir puisque selon lui toute valeur nest relle quen tant que modalit dexplication du rel. La critique nietzschenne accusant la morale dtre trangre au rel claire le dtail de la morale. Elle explique psychologiquement certaines attitudes qui se donnent pour morales, ou la disparit qui

persiste en toute action humaine entre lintention et le rsultat de laction ou lirresponsabilit dune action qui cause le malheur par une aspiration aveugle se sacrifier, mais qui se tranquillise en confiant le succs de celle-ci Dieu. Cependant, cette critique ne porte pas sur ce qui fonde le sens de cet inconditionn poussant les hommes agir. Aussi faut-il toujours distinguer dans la pense de Nietzsche entre la vrit psychologique dont il claire les phnomnes humains particuliers et les affirmations philosophiques rpondant la question de la vrit de lorigine mme, ce dont il sagit uniquement ici, lorsquon critique les bases de la morale. 2 La Morale est anti-naturelle : le caractre inconditionn de la morale veut dire que la morale doit tre cause de la morale. Elle ne se justifie pas grce un autre pour qui elle serait, elle mesure plutt tout tre-l pour laccueillir ou le rejeter. Mais que la morale exige cause delle-mme, le caractre dernier de sa valeur propre, suppose selon Nietzsche non seulement son parfait irralisme, mais encore la dprciation du rel lui-mme. Il ne peut plus subsister en face de la norme morale, aussi est-il condamn par la morale comme absolument immoral, donc comme sopposant la valeur et ne devant pas tre. De mme que le beau cause du beau et le vrai cause du vrai , le bien cause du bien est une manire de voir la ralit portant atteinte celle-ci (15, 362-363) : car en face de la morale (et en particulier dans la morale chrtienne cest--dire la morale inconditionne) la vie doit toujours et invitablement tre traite injustement, car la vie est quelque chose dessentiellement immoral (1, 10). Selon Nietzsche, la constitution dune hirarchie des valeurs est fonde, mais seulement pour autant quelle se rfre ce qui est vritablement vivant. De la sorte apparaissent les conditions grce auxquelles la vie est et slve. Mais comme rvlations dun monde suprieur, pour autant quelle peut devenir inconditionne, une hirarchie des valeurs se transforme en loppos de la vie (15, 362-363), acquiert un caractre qui dtruit la vie. Exiger que tout devienne moral est enlever ltre-l ce qui le fait grand, chtrer lhumanit et la rduire une pauvre chinoiserie (15, 120). Le critique disant que la morale est anti-naturelle (8, 84) trouve cependant chez Nietzsche son annulation du fait que, dans une opposition directe ce quil vient de dire, il fait de la morale un morceau de la nature (14, 70). Tout est nature, mme ce qui semble sopposer elle. La nature est donne dans une multiple varit de formes. A toute morale sapplique : elle est un fruit, par lequel on reconnat le sol sur lequel elle croissait (15, 334). La morale devient la pure situation de fait, ne des opinions dune espce dhommes ; elle nest pas source, mais rsultat (15, 382-383) et par l mme produit de la nature. Aussi, pour autant quelle procde dun type dtermin dhommes, la morale doit, sous toutes ses formes, tre regarde comme un phnomne de la nature toujours particulire. Il semble que le fait de considrer la morale comme anti-naturelle et la considrer ensuite comme une partie de la nature se suppriment.

Nietzsche ne peut rejeter tout inconditionn que ce soit, quen sappuyant sur un nouvel inconditionn. Il sait lui-mme que cest invitable. L o nous mettons luvre dans le sentiment dune valeur inconditionne, nous avons un sentiment moral ; et inversement l o nous sentons moralement, il sagit de quelque chose dinconditionn. Il est absolument impossible de prendre de faon relative un sentiment moral ; celui-ci est par essence inconditionn (12, 82). Nietzsche qui, linconditionnalit de la morale, oppose lui-mme la valeur absolue quil attribue la nature, fait ce quil rejette ; il adopte une norme absolue de valeur. La prsupposition de la morale absolue : mon estimation des valeurs est dfinitive reste, sans quil le veuille, (il le reconnatra ensuite) celle de Nietzsche. LE DOUBLE RAISONNEMENT CIRCULAIRE. Ces critiques unilatrales de la morale pourraient entirement perdre leur force convaincante si on les rapprochait dautres positions de Nietzsche. En effet, on peut se demander si une conception diffrente de celle que dveloppent ces critiques napparat pas, lorsque dans les raisonnements circulaires suivants Nietzsche affirme premirement que la moralit a son origine dans limmoralit, et deuximement que la critique de la morale est leffet de la moralit la plus leve. 1 La moralit nat de limmoralit : Selon Nietzsche la morale est originalement ne de quelque chose dimmoral, de la volont de puissance. La morale est un cas spcial de limmoralit relle (15, 486). Il faut voir psychologiquement ceci chez lhomme isol : on devient moral pas parce quon est moral ! La soumission la morale peut se raliser dans un esprit desclavage, de vanit, dgosme ou dirrflexion en soi, elle nest pas quelque chose de moral (4, 95), plutt notre moralit repose sur le mme fond de mensonge et de feinte que notre mchancet et notre gosme (11, 263). Il faut galement voir ceci dans lensemble de lhistoire : Tous les moyens par lesquels jusquici lhumanit fut rendue morale, taient au fond immoraux. Le signe en est : la pia fraus, lhritage de tous les philosophes et prtres qui amliorrent lhumanit. Ni Manu, ni Platon, ni Confucius, ni les professeurs judaques et chrtiens nont jamais dout de leur droit mentir. Donc pour faire de la morale il faut avoir la volont inconditionne du contraire (8, 106-107). La moralit elle-mme nest reste en crdit si longtemps que par limmoralit (12, 85). Mme si le contenu de ses affirmations tait entirement exact, et pas seulement en grande partie, cette argumentation ne serait pas efficace. En effet ce nest pas la faon dont quelque chose est n et sest ralis, qui dcide du sens et de la valeur de ce qui est devenu. Lorsque, nenvisageant plus des rapports particuliers de formation, on affirme au total que toute morale a apparu, le terme moral perd en fait son sens spcifique propre, par rduction de tout tre une varit dtre (la nature, la ralit). A la place de linconditionnalit de la morale, cest plutt la nature relle qui acquiert une valeur absolue.

2 La critique de la morale est leffet de la moralit la plus leve : Que le rejet radical de la morale soit un effet de la morale, cest ce que Nietzsche pose consciemment dans le raisonnement suivant : Le rsultat final du dveloppement moral est que la vrit, exige moralement, finit par mettre en question la morale o elle senracine ; cest par moralit quon refuse confiance la morale. En face de la vracit morale exige par elle, la morale se rduit une apparence. Ds lors, elle na plus le droit de condamner lapparence (16, 79). Cet auto-dpassement de la morale (7 , 53) ne saccomplit donc que dans lhomme moral : La critique de la moralit reprsente un haut degr de la moralit (11, 35). En nous, ce qui est moral se transcende soi-mme (4, 9). Parce que le sens de la vrit est une des efflorescences les plus hautes et les plus puissantes du sens moral ( 11, 35), la morale sest avec lui mise elle-mme au cou la corde avec laquelle elle peut tre trangle, le suicide de la morale est lexigence morale dernire et profonde (12, 84). Ces raisonnements circulaires peuvent conduire au lieu du suicide de la morale son auto-affirmation, car de mme que le raisonnement insistant sur limmoralit de la morale la ramne un cas particulier de limmoralit, de mme le raisonnement montrant dans la destruction de la morale la morale elle-mme peut se retrouver moral. Dans les deux cas la ngation na pas atteint le noyau substantiel, bien quelle recouvre une intuition concrte de son origine. Sans cette intuition, les raisonnements sont des raisonnements formels, la ngation de la morale peut dcouler logiquement du fond existentiel venant de lauto-assomption de la morale dans son auto-affirmation, tout aussi bien que son autongation dans son suicide. Comme sa critique de la morale va par del les particularits jusquaux limites extrmes, Nietzsche devra annuler en des raisonnements conscients ce quil a avanc ou bien le laisser inconsciemment subsister dans sa contradiction. Les deux raisonnements circulaires taient, semble-t-il, les critiques les plus efficaces de Nietzsche, le premier, en rduisant la morale limmoralit, le deuxime, en exigeant de la moralit suprme le rejet de la morale. Mais si Nietzsche ne regarde la ralit (la nature) ni comme morale ni comme immorale, mais comme ltre englobant tout, il est amen rejeter le jugement par lequel il condamne la morale ; le jugement moral est un fait, qui apparat dans la nature ; si je condamne une seule chose dans la nature, je condamne toute la nature puisque tout est li tout. Aussi, si je condamne cette manire de juger, qui cependant apparat, je fais ce que je reprochais tout lheure la comdie du jugement moral ; je condamne le tout. Je dois et peux seulement dire oui la nature, puisque japprouve la condamnation morale que jtais justement en train de combattre (15, 380-381). Il ny a aucun moyen dviter ce raisonnement circulaire o toute position anantit lautre. Si on revient aux positions de dpart, on se trouve pris dans des contradictions dfinitives dont chacune en sexprimant laisse lautre hors de porte ; on peut dire aussi bien : il nest pas possible de vivre en dehors de la morale (11, 200) que loppos : on ne peut

vivre quavec une manire de penser absolument immorale (12, 102). Ou bien la morale est lunique schma dinterprtation par lequel lhomme se maintient, (13, 343) on au contraire avec linterprtation morale le monde est insupportable (12, 262). LES EXIGENCES DE NIETZSCHE. Essayons de nous reprsenter dans sa totalit le sens profond des critiques de Nietzsche contre la morale ; il napparat dans aucune argumentation particulire, et dpasse la critique des principes de la religion chrtienne et de linterprtation que celle-ci donne de laction comme pch, la critique de la doctrine morale codifie comme philosophiquement valable, la critique des conventions morales de la socit. Victorieuses de toutes les manifestations figes et drives de la moralit commune, lattaque porte en outre sur lorigine de la morale en tant que celle-ci est regarde comme un devoir tre universellement valable. Cest ainsi du moins que nous comprenons dans quel sens, conscient de lnormit de sa position, Nietzsche brise lhistoire de lhumanit en deux morceaux : L clair de la vrit frappe ce qui jusquici tait le plus lev ; qui comprend ce qui fut ananti l peut voir si en gnral il a encore quelque chose dans les mains qui dcouvre la morale, a dcouvert par l la non-valeur de toutes les valeurs, dans lesquelles on croit et on a cru (15, 125). La mise en question par Nietzsche est extraordinaire, mais elle ne met pas un terme la pense et lexprience. On ne saurait la comprendre sans ressentir la vritable exigence positive qui cherche se rvler en elle. La pense morale de Nietzsche est si peu puise par ses rfutations formelles de la morale, que celles-ci tmoignent plutt dune profondeur dintention dont nous devons reconstituer le sens existentiel. Les exigences de Nietzsche ne tendent pas tablir des lois et des dfenses grce auxquelles pourrait se diriger une volont agissant conformment des buts. L attaque de Nietzsche est plus profonde. Elle cherche atteindre les possibilits dexistence de lhomme en clairant indirectement les types de ralisations existentielles intuitionns par lui. On peut distinguer quatre directions dans lappel que semble adresser la substance. 1 Contre luniversel pour lindividu : la morale combattue se fondait sur une substance commune tous les hommes. Dieu ou la raison. A cela Nietzsche oppose : Ma morale ira toujours plus enlever lhomme son caractre universel et le spcialiser et le rendre incomprhensible pour les autres (11, 238). Si pour Nietzsche il est tellement essentiel quil ny ait pas de morale qui soit unique rendre moral (4, 181), cest quil veut la prminence de lindividu sur tout universel moral et rationnel. Mais, il ne veut pas accorder le libre jeu aux caprices de la volont propre de lindividu particulier comme tel. Nietzsche senfonce dans les profondeurs de lhistoricit existentielle pour rendre sensible la loi dans la forme selon laquelle elle devient audible dans une situation concrte. Par le mot individu Nietzsche nentend pas la personne prive, isole, mais le particulier qui est en mme temps conscient

de lui-mme. Nous sommes plus que des individus, nous sommes encore toute la chane avec les tches de tout lavenir de la chane (16, 151). De lexistence possible de ce particulier on peut dire : tout individu est un essai pour atteindre une espce plus haute que lhomme (11, 238). Cependant les expressions de Nietzsche sont riches en expressions individualistes, qui isoles perdraient leur sens existentiel. 2 Innocence du Devenir : De ses critiques de la morale, Nietzsche tire les consquences suivantes : sil est vrai que, notre foi en la morale nous fait condamner la vie (15, 147), la conclusion qui simpose ncessairement est il faut anantir la morale pour dlivrer la vie (15, 392). Oser tre immoral comme la Nature (15, 228). Si dans ses forces les plus leves, les plus nobles, lhomme est tout entier Nature (9, 272), il sagit de retraduire lhomme dans la nature et dans sa vrit (11, 73). Nietzsche voit dans lexigence quil lve un attentat contre deux millnaires de contre-nature et doutrage lhomme (15, 65). Cependant, si tout est Nature et si les morales aussi sont le produit de certaines sortes de nature, toute exigence morale est dpourvue de sens. Puisque tout ce qui est est Nature, et que ce qui toujours apparat ne peut tre que Nature, rien ne peut tre soumis une exigence qui ferait de lui plus que la Nature, et nierait quelque chose comme anti-naturel, pour le ramener elle. En fait Nietzsche dveloppe cette dernire consquence lorsquil postule la suppression de toute obligation. Cest alors quest retrouve la pleine navet, la grande libration de lattitude humaine totale : lopposition est loigne des choses, lunit dans tout vnement est sauve (15, 368). Nietzsche na plus besoin dexclure, il cherche runir ce qui est oppos. Cette libration lui permet de ne pas chercher anantir ce quil attaque ; tandis que la volont dune morale dtermine est tyrannie sur tous les autres du type dhomme dont relve cette morale (15, 371). Nietzsche reconnat : Je nai pas dclar la guerre au ple idal chrtien dans lintention de lanantir. La continuit de lidal chrtien appartient aux choses les plus dsirables qui soient. Nous immoralistes, avons besoin du pouvoir de la morale. Notre instinct de conservation veut que nos adversaires restent en force (15, 403-404). De cette faon Nietzsche acquiert un regard dpassant toute morale avec sa dissociation en bien et en mal moral ou en bien et en mal physique pour retrouver ce quil appelle linnocence du devenir. L o toujours domine lindignation et la recherche du coupable, l o on cherche des responsabilits La vie est dpouille de son innocence (16, 198-201). Nous navons pas besoin daccuser rien dautre (ni Dieu, ni socit, ni parents, ni anctres), nous navons pas besoin de cder notre instinct de vengeance, au besoin de nous dcharger sur un bouc missaire de tout ce qui est indsirable, et aux autres instincts qui rendent plus troits, mais pouvons avoir le regard absolument affirmatif qui accueille tout dans lensemble du donn, mme ce qui a t un instinct rejet.

L o nous donnons tort nous-mme, nous cdons galement la morale rtrcissante. Nietzsche cherche la conscience de linnocence. Pourquoi se donner la peine de prouver de toutes les manires possibles la parfaite innocence du devenir. Navais-je pas me donner moi-mme le sentiment de la totale irresponsabilit, mtablir en dehors de toute louange et de tout blme, de ce qui tait autrefois et de ce qui est aujourdhui, pour mlancer ma faon la poursuite de mes buts (14, 309). On a atteint la vrit lorsquon na plus honte de soi-mme (5, 205). Cest seulement lorsquon est parvenu au savoir de linnocence du devenir que souvrent les plus grandes possibilits : Cest seulement linnocence du devenir qui nous donne le courage le plus grand et la libert la plus grande (16, 222). Bien quil cherche dpasser toute opposition, voir la nature comme Nature et toute chose comme une spcification de la Nature, saisir linnocence du devenir, Nietzsche doit reconnatre que dune considration, purement spculative, rien ne nat ni obligation, ni mme instinct. Il le redit lui-mme : Nous ne pouvons tirer aucune impulsion de notre connaissance de la nature (11, 200). Sattacher un autre monde au del du bien et du mal serait sattacher un au-del aussi vide que nimporte quel autre au-del mtaphysique. Le problme qui se pose lhomme est de vouloir quelque chose, de suivre une voie de ralisation quil soumet une direction. Cette voie ne saurait tre le devenir comme devenir, elle est plutt comme le mode de son action relle ; par elle, lhomme fait preuve de ce quil est et de ce quil veut ; par elle, il se retrouve pris en des exigences opposes et peut entendre la loi ou bien la voiler. La philosophie de Nietzsche ne demande pas lhomme qui pense de senfoncer dans linnocence dun devenir sans opposition. L homme doit plutt apprendre de lorigine du possible ce dont il importe historiquement dans sa situation. Pour autant que par des antithses qui se transcendent la pense de Nietzsche veut conduire dans la clart de ce qui est audible, l o la loi concrte et certaine disparat devant la loi englobante qui napparat quhistoriquement, elle doit perdre elle-mme toute dtermination. Aussi Nietzsche ne se satisfait pas daffirmations dfinitives comme linnocence du devenir est rtablie (8, 101) ou Tout est ncessit, tout est innocence (12, 109), mais il veut atteindre ce qui dans cette libert extrme est llment producteur ; il lappelle cration . 3 Crer : Crer cest une exigence suprme, ltre profond, le fond de toute action essentielle. Crer est estimer : Sans valuation, la noix du rel serait vide (6, 86). Le changement des valeurs cest le changement des crateurs (6, 86). Ce qui est bien et mal, cela personne ne le sait encore, sinon le crateur ! Mais cest le crateur qui cre le but des hommes et donne son sens et son avenir la terre ; cest lui seulement qui cre le bien et le mal de toutes choses (6, 888).

Crer cest croire : ceux qui sont infconds manquent de foi. Mais celui qui devait crer, possdait toujours ses rves et ses toiles et il avait foi en la foi (6, 176). Crer cest aimer : tout grand amour veut aussi crer ce quil aime (6, 130). Dans la cration il y a un anantissement : Cest seulement comme crateurs que nous pouvons anantir (5, 94). Tous les crateurs sont durs (6, 130). Je moffre moi-mme mon amour, et mon prochain tout comme moi parlent tous les crateurs (6, 130). La volont de cration est volont de devenir, de croissance, de formation, mais dans la cration est enferme la distinction (12, 273). La malignit suprme appartient la bont suprme, qui est la bont cratrice (6, 169). Toute cration est communication (12, 250). Les instants de cration suprme sont des instants o lon peut grandement se communiquer et comprendre : Crer veut dire mettre quelque chose en dehors de nous, nous faire plus vides, plus pauvres et plus aimants (12, 252). Tous les moments de la cration se runissent dans lunit. Celui qui connat, celui qui cre et celui qui aime sont un (12, 250). L unit est la grande synthse du crateur, de lamant et du destructeur (12, 412), ou bien lunit dans la puissance du crateur, de lamant et de celui qui connat (14, 276). La cration suppose une grande douleur et le non-savoir : Crer cest tre dlivr de la souffrance. Mais, pour que celui qui cre soit, il faut que la souffrance existe (6, 125). Regarder travers le filet caduc et le dernier voile serait la grande fatigue et la fin de tous les crateurs (12, 251). Par la cration est atteint ltre vritable : Cest seulement dans la cration quil y a libert (12, 251). L unique bonheur se trouve dans la cration (12, 361). Comme crateur tu vis au del de toi, tu cesses dtre ton contemporain (12, 252). Pour Nietzsche le crateur revt une valeur inconditionne : La moindre cration vaut mieux que ce qui est dit sur ce qui est cr (10, 370). Ce nest pas dans la connaissance, mais dans la cration que se trouve notre salut (10, 146). Seulement pour crer vous devez apprendre (6, 30) : On ne peut rien savoir plus dune chose, si ce nest quon pourrait aussi crer. En outre, cest le seul moyen de vritablement connatre quelque chose que de chercher la faire (10, 410). Mais llment crateur est en quelque sorte invisible : le peuple ne comprend que peu la grandeur quest la cration. Mais il montre du sens pour ceux qui excutent et jouent de grandes choses (6, 73). Ce quest la cration reste ncessairement indtermin. Cest un de ces signa de la philosophie nietzschenne qui ne sont pas devenus concept, de mme que la vie, la volont de puissance, le retour ternel, signa sur lesquels choue notre pense, soit quelle se perde ngativement dans le vide ou se mconnaisse en se simplifiant, soit quelle se traduise positivement dans un instinct

rel. Dans toute philosophie apparaissent ces choses ultimes incomprhensibles qui seront atteintes dun mot, mais non conquises. Nietzsche traite toujours la cration comme quelque chose qui va de soi, il nen fait presque jamais un schma. Il ne dveloppe pas ce quelle est. La cration nest jamais un but pouvant simposer la volont. Mais les formules ont la puissance de lappel encore indtermin pour rappeler et saisir ce qui authentiquement est. L activit cratrice est absolument primitive, mais non commencement nouveau, comme sil ny avait rien auparavant. Si, aprs la destruction de la morale, la morale nouvelle est cration, le crateur est celui qui conserve en dtruisant. Aussi toute lattitude intellectuelle de Nietzsche est de nier la moralit sans vouloir aucunement lanantir. Non seulement Nietzsche hsite : Nous voulons nous garder de changer prcipitamment et par force ltat de la morale, auquel nous sommes accoutums, avec une nouvelle valuation des choses (6, 342), mais encore il entend conserver la morale qui lui a t transmise : aprs avoir dtruit la morale, nous voulons tre les hritiers de la moralit (12, 85). Le sens moral est en quelque sorte le rsultat auquel est parvenue lhumanit qui nous a prcd (11, 35) Nestimons pas de peu de valeur ce que quelques millnaires de morale ont inculqu notre esprit (15, 340) : chez celui qui sessaie crer quelque chose de nouveau, une sorte de richesse de moralit, lhritage moral est prsuppose (15, 451). Nous voulons tre les hritiers de toutes les moralits antrieures ; nous ne voulons pas renoncer. Toute notre notion nest que moralit se tournant contre sa forme ancienne (13, 125). Selon Nietzsche les hritiers ne peuvent crer que dans la lutte contre la pression chrtienne des millnaires. Celle-ci a en amenant la morale chrtienne son terme, cr en Europe une magnifique tension de lesprit avec un arc aussi tendu, on peut maintenant viser les buts les plus loigns . Il faut reconnatre quon a essay deux fois dans un grand style, de dtendre larc, dune part par le jsuitisme, dautre part par lAufklrung dmocratique . Mais Nietzsche qui est certain davoir toute la tension de son arc, veut conserver cette tension comme lorigine dune activit cratrice qui se presse au del de tout ce qui a t fait jusquici et laugmenter dans le monde. Ce qui dans la critique de la morale fait uvre de ngation doit, puisquil nest pas le terme de toute chose, saffirmer dune nouvelle manire comme morale cratrice. Pour sa personne, Nietzsche sait quil vit de la richesse morale dont il a hrit , quil ne peut traiter la morale comme illusion, aprs que la morale est devenue pour lui linstinct mme et quelque chose dinvitable ( Fuchs, 29 juillet 88). La morale qui le possde, morale qui lui fait rejeter la morale, il ne la trouve pas en vrit dans une conscience intemporelle, mais dans une attitude voulue, primitive, historiquement donne. Dans son immoralisme, il se sent encore proche de la millnaire honntet allemande (4, 9). Pour autant quil est ce quil est, il ne peut aller lui-mme jusquau bout des consquences possibles de sa doctrine. On a

beau parler de toute sorte dimmoralit ; mais pouvoir la supporter ! Par exemple je ne supporterai pas un mot estropi ou mme un membre infirmit plus ou moins longue et ruine, ce serait mon destin (12, 224). 4 L homme qui se fait lui-mme : Selon Nietzsche lhomme nest pas seulement un tre changeable, mais une essence qui se produit, qui est libre. Cest cette libert vritable que sa critique de la morale veut rendre nouveau possible. Mais cette libert doit tre entendue selon son sens lui. La libert de la production de soi-mme nest rien autre que lactivit cratrice. Cest de trois faons quapparat chez Nietzsche le mode dont, par la cration, lhomme se produit lui-mme. Premirement, il ny a pas de valeurs absolues qui existent la faon dun tre et quil sufft de dcouvrir, parce que cest lhomme qui est lessence, qui les value, les mesure, les apprcie et par l les cre ; mais les valeurs sont la forme sous laquelle lhomme, dans sa ralit historique, saisit ce qui nest pas seulement conditions de son existence, mais conditions de son tre-soi dans cet instant historiquement particulier. Elles ne sont jamais dfinitives, mais doivent tre chaque fois cres. Aussi dans cet instant actuel de lhistoire mondiale, simpose Nietzsche la tche de transvaluer toutes les valeurs. Deuximement, ce changement saccomplit lintrieur de la relation fondamentale par laquelle lhomme se rapporte lui-mme en se voyant, sapprciant, se dupant et se faonnant lui-mme. Ce qui est ainsi produit nest pas seulement ce qui peut tre recherch psychologiquement, mais aussi ce qui pour la rflexion est secret intangible, ce qui pour ltre-soi est certitude vritable de sa prsence, mais de telle sorte que, ce que je suis vritablement moimme, vient moi, comme si je mtais donn moi-mme. Ainsi Nietzsche exprime comment, par del toute action psychologiquement analysable de lhomme sur lui-mme, la vritable profondeur permettant un ordre intrieur sans oppression, un empire sur soi-mme sans violence faite soi-mme, est incomprhensible. Dans la mise au jour des instincts premiers, je ne saisis toute ralit psychologique quen donnant celle-ci sens et forme. Il ny a jamais une mesure quon peut tablir psychologiquement, entre des extrmes quelque chose de moyen quon peut comprendre, mais (Nietzsche les dsigne par les mots de mesure et de milieu) un dpassement de lordre psychologique. Par del toute possibilit de savoir psychologique, ceci est confi ltre soi : Il vaut mieux ne jamais parler de deux choses tout fait suprieures ; la mesure et le milieu. Un petit nombre seulement en connat la force et sait en reconnatre les indices sur les pentes mystrieuses des vnements et des volutions intrieures ; ils vnrent en elles quelque chose de divin et craignent de parler trop haut (3, 129). Troisimement, le changement rsultant des instincts valuateurs ne se ralise lintrieur du rapport de soi-mme soi-mme que par laptitude au mouvement lintrieur de ma propre essence. Celle-ci subsiste non comme tre, mais dans le devenir, par qui elle vient elle-mme. Au del de toute transformation

psychologiquement visible et au del de toute croissance et tout dveloppement biologiquement reconnaissable, ce devenir est pour Nietzsche manifestation de la production de ce que je suis dj comme possibilit existentielle. En tant que crateur, lhomme se change en de nouvelles apprciations et par l se change lui-mme en ce que vritablement il est. Nietzsche sapproprie les exigences de Pindare : Deviens celui que tu es ! Le dur srieux de la pense nietzschenne empche toute espce de pathtique moral. Cette pense ne peut se satisfaire daucune phrase, daucune exigence, daucune loi, daucun contenu et elle ne saurait sdifier delle-mme. Son mouvement est lexigence indirecte, se prendre au srieux dans une profondeur, qui serait supprime par tout ce qui est lgalit et possibilit de dduction. Abandonner la morale comme morale gnrale, qui commande dans une inconditionnalit se fixant rationnellement, nest pas un retour en arrire ; on risque cependant de sabmer dans linconsistance des possibilits, car la perte de la rsistance venant des lois morales fixes peut conduire larbitraire et au hasard, aussi bien qu la possibilit originellement vraie, dans son unicit historique. Les contradictions et les raisonnements circulaires de la pense nietzschenne ne sont finalement que le moyen datteindre indirectement ce qui se situe au del de la forme, de la loi et de ce qui est dicible. A la limite rien nest et tout doit tre. Partout cette pense finit par renvoyer de faon indtermine un fond do mon tre me vient moi-mme. Ce sont les sentiers mystrieux du changement intrieur , cest la foi en nous-mmes ; cest laction cratrice ; cest la vie vritable comme lgret de la danse . Mais toutes les formules restent ambigus et dsunies, si elles reposent sur la foi en un tre qui devient parce quil nest pas simplement. De la dpendance lgard de nous-mmes, dans notre fond, on peut dire : la foi en nous-mmes est le lien le plus fort et le coup de cravache le plus haut et laile la plus forte (15, 285). LA CRATION COMME LIBERT SANS TRANSCENDANCE. Nous allons montrer de faon plus prcise comment chez Nietzsche laction cratrice prend la place de la libert, ou bien comment pour lui laction cratrice est libert. La libert, dans son sens existentiel, quelle soit chrtienne ou kantienne, nexiste quen relation la transcendance ; elle est la possibilit dun tre fini, elle a sa limite dans la transcendance (et a besoin de lorigine incomprhensible la limite, que celle-ci soit grce ou don de soi soi-mme) ; par elle est dcid ce qui a un sens ternel ; elle existe historiquement comme unit de la temporalit et de lternit, comme dcision qui nest elle-mme que lapparition de ltre ternel. Nietzsche rejette cette libert. Il se dclare pour Spinoza, parce que celui-ci nie la libert de la volont, lordre moral du monde et le mal ( Overbeck, 30 juillet 80). La libert que Nietzsche reconnat et affirme, est le fait de se fonder en soi et vivre de soi, sans transcendance. Cette libert est ngative et positive. Le chemin de la libert est ngatif pour autant que celle-ci rejette, brise, nie ce qui

tait et simposait : Retrancher son pass (patrie, foi, parents, camarades) ; la relation avec ceux qui sont exclus (dans lhistoire et dans la socit) ; renverser ce qui est le plus honor, affirmer ce qui est le plus dfendu (13, 41). Positive, la libert est production du caractre de crateur. Le positif ne peut pas se produire sans le ngatif, parce que le positif ne peut tre atteint que par le chemin de la ngation. La dialectique du premier discours de Zarathoustra montre ce chemin ; du service par le rejet du service jusqu laction cratrice (6, 33-36). Par contre le ngatif qui se dtacherait du positif et ne resterait par l que ngatif, serait une libert fausse parce que vide. Toute ngation ne se justifie que par la position cratrice, dont elle est la suite ou bien la condition. En soi, elle est pire que le service obissant de la tradition. Aussi, Zarathoustra demande tous les librateurs qui veulent enlever aux hommes leurs chanes cause de la libert comme telle : libres pourquoi ? ; le libre de quoi ? lui est indiffrent et il juge que : il y en a qui perdent leur valeur dernire en rejetant leur sujtion (6, 92). La libert ngative tant totalement insuffisante, toute la question est de savoir, si cest la libert positive, cratrice qui inspire la ngation accomplie. Si la cration positive ntait pas lauthentique raison de la ngation des obligations en vigueur, et, la vrit, non la raison argumentante, mais existentielle, il serait craindre que les chiens sauvages veuillent tre libres (6, 61). Mme la pure domestication de nos impulsions instinctives ne suffit pas, si elle rsulte non de ce quil y a de positif dans laction cratrice, mais de la ngation, en soi encore insignifiante, de la vie instinctive : Tu tes dpass toi-mme ; mais pourquoi te donnes-tu seulement comme celui qui est dpass ? Je veux voir le victorieux (12, 283). Cest le crateur. Nietzsche ne veut en aucun cas rduire la libert sans transcendance la pure vie, mais la vie vritablement cratrice. Comme elle nest pas lanantissement de toute moralit, mais saisie de quelque chose de plus que la morale, la ngation de la morale tend uniquement pousser lhomme vers le haut. Il semble que sans Dieu lide de Nietzsche conduit un dtachement radical ; il resterait la vie comme vie, comme elle est maintenant, et de passer la vie, comme elle passe toujours. Mais lide de Nietzsche sinvertit alors en son oppos. Sa tche est incroyable : Toute charge est pose sur le particulier. Ce qui est exig est la voie nouvelle, dangereuse parce quincertaine, de lindividu qui nest pas encore soutenu par une communaut hirarchise. Celui-ci doit tre lui-mme son principe dobligation. Nietzsche exige de lhomme abandonnant la morale, quil simpose lui-mme une obligation plus haute et plus inexorable. La morale est devenue irrelle, il ne reste plus encore quune apparence trompeuse. Nietzsche scrie menaant : Vous tes trop faibles pour vous donner vous-mmes des lois. Aussi un tyran doit vous imposer un joug et vous dire : obissez ! et tout ce qui est bon et mauvais doit se noyer dans lobissance envers lui (12, 274). On trouve une confirmation dcisive de cette interprtation de sa doctrine, en ce qu linstant o se dcide sa vie postrieure de

solitude (il sagissait dune personne avec qui il avait cru partager lide de sa philosophie de la cration situe au del de la morale), lidentification de son immoralisme avec ce qui est moins que la morale lui fut insupportable. En vous, crivit-il, il y a cette pousse vers un saint gosme qui est la pousse vers lobissance ce quil y a de plus haut. Vous lavez bien confondue, par je ne sais quelle maldiction avec son oppos, lgosme et les instincts prdateurs du chat, ne voulant que la vie. Mais le sens de cette pure vie est un sentiment de la vie dans le nant ce qui me dgote totalement dans lhomme (brouillon de lettre Lou, novembre 82). Nietzsche exprime de faon encore plus ramasse cette opposition : Elle me disait quelle na pas de morale et je pense quelle a comme moi une morale plus svre que nimporte quelle autre (brouillon de lettre Re, 1882). Les exigences suprieures de Nietzsche, auxquelles son avis personne ne peut satisfaire, ne sont pas comme la morale un devoir tre quon peut indiquer, elles ne peuvent tre remplies par une action selon une loi dtermine. Mais lexpression de cette nouvelle moralit cherche ouvertement loppos de la vie purement amorale. Nietzsche nous indique non seulement la forme, mais encore le contenu de cette morale suprieure, encore tout indtermine (la morale du crateur) (12, 410). Le renversement crateur de toutes les valeurs doit produire cette nouvelle morale : Qui cre le but qui reste au-dessus de lhumanit et au-dessus des particuliers ? Le chemin ne peut plus tre celui de lancienne morale qui voulait seulement conserver . Maintenant partout o le but nest pas prsent tous simpose une morale exprimentatrice ; se donner un but (15, 337). Il faut remplacer la morale par la volont de nos buts et en consquence de ses moyens (16, 295). Cest la substance du futur qui doit devenir libre : On vous appellera les destructeurs de la morale, mais vous ne faites que vous trouver vous-mmes (12, 266). Chacun est renvoy soi-mme. Quelque chose de nouveau, qui est indpendant, doit se dployer, nous devons nous librer de la morale pour pouvoir vivre moralement (13, 124), ou bien il me faut anantir la morale pour imposer ma volont morale (13, 176). Nietzsche rclame magnifiquement pour la morale une origine plus profonde et inviole, qui, pense-t-il, ne peut tre atteinte que sans Dieu. Rgner et ne plus tre esclave dun Dieu ; restait ce moyen pour anoblir lhomme (12, 282). Parce que Nietzsche veut, sans faire appel la transcendance, dterminer la source cratrice qui est au fond de lhomme, il lui arrive continuellement, malgr sa volont dun plus que la vie demployer soudainement le terme de pure nature dans le sens de ce qui est biologiquement connaissable, ou de ne plus avoir dans la main que des ralits purement psychologiques ou sociologiques. La nouvelle morale doit tre la morale naturelle et, malgr toutes les penses qui rduisent nant tout cela, il y est dj affirm : tout naturalisme dans la morale, cest--dire toute morale du bon sens, est domin par un instinct de vie (8, 88).

Comment dans ses formulations Nietzsche tombe involontairement de lappel un principe existentiel dans la pure affirmation dun fait naturel (donc dune ralit quon peut analyser la faon de quelque chose de particulier) nous pouvons le montrer clairement par lexigence suivante : Deviens ce que tu es. Nietzsche peut dans une expression qui ressemble apparemment cette proposition, mais qui est constatation au lieu dtre appel, dire : On devient un honnte homme parce quon est un homme honnte, cest--dire quon est n avec un capital de bons instincts et de relation qui prosprent. Aujourdhui nous ne pouvons plus penser la dgnrescence morale sparment de la dgnrescence physiologique (15, 383). Assurment linsparabilit du physiologique (causal), comme du psychologique et du social dans lexistence sous la forme dtre-l, ne saurait tre nie. Ce que notre recherche connat en nous, nous est du mme coup tellement li, que sans cela nous ne sommes point. Insparablement de cet tre-l explorable, pour autant que nous le sommes et que nous le connaissons, il y a aussi lautre ; le fond qui transcende toute possibilit de recherche. Cest seulement la clart de la distinction intellectuelle qui anantit lambigut dun tre, fait apparatre la possibilit existentielle et la ralit physiologiquement et psychologiquement explorable comme choses qui ne sont pas seulement connexes, mais identiques. L tre que je dois devenir peut premirement signifier ltre ainsi (avec la consquence du refus de soi par la phrase secrtement dsole ; je suis ainsi) ; le devoir na alors plus de sens propre, mais cest ce quil faut invitablement faire. Mais, deuximement, ltre signifie ce que je dois devenir ; mme ce quil y a denglobant dans la possibilit que je connais comme quelque chose de fixe et de dfinissable, et dont personne autre ne peut rien savoir ; cette possibilit reste ouverte et dvoile ce que je suis (tandis que le refus de soi ne conduit qu la confirmation toujours rpte du mme tat dinfriorit ou dun tat suppos parfait). Sur le plan de la ralit psychologique concrte, Nietzsche lui-mme se refuse admettre limpossibilit de changer le caractre et condamne la croyance par laquelle le plus grand nombre croit en soi comme en des faits qui ont atteint leur complte maturit. Nous pouvons choisir librement entre des possibilits (4, 366). Mais le principe par lequel nous pouvons choisir librement est dcid. Cet tre que la caractrologie ne peut cerner objectivement, mais que nous sommes vritablement, est atteint dans lexigence : Deviens ce que tu es. Cette exigence, qui naurait aucun sens si elle sentendait seulement dun tre ainsi inn entendu comme situation de fait psychologique, recle, lorsquelle est entendue srieusement, un danger du fait quelle conduit la source toujours indtermine de mon tre et quelle est expose toutes sortes dincomprhensions ; en effet, ce nest pas une loi dtermine et une obligation objectivement dductible qui dcide, mais la dpendance par rapport la source cratrice en moi et celle-ci peut faire dfaut. Aussi, lorsque Nietzsche dit : Deviens ce que tu es, cest un appel quon ne peut adresser qu peu dhommes, qui est inutile pour quelques-uns de cette minorit (11, 62), cet appel peut galement perdre son sens du fait quon retombe

dans la conception dune espce dhommes quon peut classer objectivement ; mais ce qui sexprime est le danger existentiel vrai et voulu, danger consistant en ce que laction cratrice fait dfaut, danger dont Nietzsche a impitoyablement conscience. LE RENVERSEMENT DE LIMMANENCE. L o la libert que Nietzsche niait devient certaine lhomme, il sapparat dans lidentit avec son tre libre justement comme libre devant la transcendance, la fois ananti et cach. La cration, dont Nietzsche fait, la place de la libert existentielle, lunique ralit de sa libert immanente, est au contraire dpendante delle seule, enferme en soi ou perdue. Le crateur, quil connaisse des travers ou le succs, trouve dans la philosophie de Nietzsche, au lieu de la rvlation de la transcendance, conscience du destin. A la place de la transcendance Nietzsche pose la ncessit ; cette ncessit, pense mtaphysiquement jusquau point o chaque hasard qui matteint, chaque excitation qui merge en moi apparat dans la totalit de mon devenir crateur comme pleine de sens est (par l semblable la libert qui tait nie) essentiellement diffrente de la ncessit causale dun processus psychique et biologique. Cependant il y a malgr tout une conscience transcendante de ltre total. Ici se trouve un savoir relatif des relations particulires dans le monde. La cration sans transcendance, ltre soi sans Dieu, doit conduire deux consquences que Nietzsche tire en fait. Si la finitude de lessence humaine devient invisible comme finitude parce quelle nest plus entoure daucune finitude, cest--dire si la libert de la cration soppose non la transcendance mais au nant (cest seulement ce qui existe en dehors du nant qui est tout et la finitude du nant nest pas prise au srieux) alors, ou bien la cration acquiert une valeur absolue comme ralit temporelle sans une mesure sy appliquant ou bien elle est divinise. Le naturalisme est lexpression de la premire consquence, lhybris de la deuxime. Au lieu de rfrence la transcendance, tous deux sont modes de la confiance en une limite qui nest pas seulement limite en face dun autre, mais plnitude. Ces deux consquences se sont exprimes chez Nietzsche en un langage merveilleusement audacieux, qui invertit toute pense rationnelle. 1 Dans sa libration de toute morale, Nietzsche se croyait un avec Jsus : Jsus prit parti contre ceux qui le jugent. Il voulait tre celui qui anantit la morale (12, 2, 66). Jsus disait ; En quoi la morale nous concerne-t-elle, nous Fils de Dieu (7, 108). En Jsus, Nietzsche voit une ralit anticipe de lide quil avait de ce qui est plus que moral, de ce quil veut aussi tre lui-mme : Dieu, pens comme le fait de ltre dlivr de la morale, toute la plnitude des oppositions de la vie qui se presse et les sauve, les justifie dans une souffrance divine Dieu comme lau-del du bien et du mal (16, 379). Que Nietzsche au commencement de sa folie signe aussi bien Dyonysios que le Crucifi , saccorde avec cette consquence. 2 Cependant, la mme confiance en soi par le dpassement de toute morale dtermine est en quelque sorte dessence inverse, lorsque (nexistant pas comme nature et comme ralit), celle-ci se

rapporte non lorigine mais laction victorieuse dans le monde : Nous immoralistes sommes aujourdhui la puissance la plus forte, les autres grandes puissances ont besoin de nous. Nous construisons le monde daprs notre image (15, 225). Tout ce qui a la forme de la valeur parat tre abandonn, si cest seulement la ralit brutale dans son immdiatet o cette confiance en soi ne cherche la victoire que pour elle, qui est prsente. Alors on en vient se demander si au lieu dun au-del de la morale il ne reste pas plutt un en-de, les pures forces naturelles comme donn. En fait cette confiance en soi est insparable du triomphe dmonique dans cette phrase inquitante : Nous immoralistes sommes aujourdhui le seul pouvoir qui na besoin daucun alli pour arriver la victoire. Nous navons pas mme besoin du mensonge. Nous arriverions au pouvoir sans la vrit. L enchantement qui combat pour nous cest la magie de lextrme (16, 193-194). Dans les deux cas ne sexprime plus lthos dtres finis qui vont leur vie dans la tension vers la transcendance, sous lobligation que leur impose lhistoricit. Parce que les exigences ultimes de Nietzsche amnent steindre lesprit qui puise son obligation dans la connaissance de sa finitude, la divinisation est tout aussi possible que la disparition dans lextrme (conu comme ce qui est extrmement effectif). L o de cette faon, finitude, obligation simposant au fini et existence possible semblent disparatre, laccs nous est ferm nous essences finies. Cest comme si, chez Nietzsche, la libert stait transcende en cration (qui cause de son indtermination ambigu, ne nous accorde plus aucun terrain), et la cration, transcende nouveau en une explosion aux termes de laquelle il ne reste plus quun fantme de Dieu ou le nant. Finalement, si nous considrons la pense de Nietzsche dans sa dtermination et son tendue concrte, il y a partout une sorte dabandon de la divinisation et de la diabolisation. Alors en opposition la divinisation et la dmesure de lextrme, la phrase suivante apparat revtir une force toujours nouvelle : Cest le propre de la virilit que nous ne nous trompions pas sur notre position humaine, nous voulons plutt aller jusquau bout de notre mesure (14, 320). L homme doit trouver son auto-limitation dans le monde, du fait quil suit un chemin. Lorsque Nietzsche pose la question du chemin, il rend effective lauto-limitation humaine. Ce nest que de faon temporaire que ce chemin lui apparat dsol, laffirmation suivante caractrise limpossibilit de vivre ni avec, ni sans morale : Cest peut-tre un diable qui trouve la morale pour torturer les hommes par lorgueil et un deuxime diable qui la leur enlve un moment quelconque, pour les torturer par le mpris de soi (12, 203). L impossibilit dchapper au dilemme fait entrevoir la possibilit que peut-tre lhumanit doit disparatre cause de la morale (12, 240). Mais, en fait, le chemin demeure ouvert : Nous, qui nouveau osons vivre dans un monde dmoralis, nous paen, nous concevons ce quest une foi paenne devoir de reprsenter une essence plus leve que lhomme (16, 379). Selon Nietzsche, il ne faut attendre que de lhomme en train de se transformer dans le monde, ces essences suprieures situes au del de lhomme. Au lieu de la

divinit et de la morale, cest limage de lhomme qui nous appelle en avant.

L APPEL
Les images de lhomme sont ou bien descriptions de sa ralit ou bien esquisses de ses possibilits. Les images dessines par Nietzsche se situent sur ces deux plans. Le premier fait apparatre une grande multiplicit de figures ; types sociologiques tels que le marchand, le politique, le prtre, lrudit ; de plus types caractrologiques. Il nest pas besoin de rappeler la richesse de ces considrations psychologiques, ni de les ordonner. L essentiel est que, chaque fois, dans la description psychologique perce dj une insatisfaction ; le regard se porte vers lhomme suprieur. Le deuxime plan montre les figures par lesquelles lhomme slve au-dessus de lui-mme comme donn. Ou bien les hommes paraissent une russite, mais tellement menace quelle choue totalement sur la ralit, ou bien ils se dtruisent dans une insatisfaction de soi-mme, qui sillusionne en fait et doit tre surmonte. Aussi, par del les hommes suprieurs, Nietzsche porte ses regards sur une dernire possibilit situe sur un troisime plan, o se trouve en ralit le but propre de lhomme : le surhomme. Ne reprsentant pas seulement sa ralit, mais tant formes en soi videntes du dveloppement de ses possibilits, les images de lhomme sont ou bien des prototypes selon lesquels je moriente, ou bien des modles qui me donnent ma direction. Ces images sont fonction de ma reprsentation ; images dont jai besoin pour me produire moi-mme ; puisque je regarde des prototypes, je moppose aux caricatures et jexprimente les modles dans leur indtermination comme puissances qui mappellent. Les hommes suprieurs de Nietzsche sont en mme temps des prototypes et des caricatures. Cest comme si tout idal dtermin de lhomme sanantissait, parce que, pens comme achev, il se change en son oppos. L indtermination du surhomme est au contraire le modle qui me guide et empche que je me perde et mtiole dans un idal dtermin. Ces images supposent en outre une sorte de lutte pour lhomme authentique. De ce que les hommes ne sont pas gaux rsulte non seulement une diversit dimages de leur position de fait, mais encore que les images des possibilits humaines ne peuvent pas se runir dans un idal universellement valable. Mais si jai au-dessus de moi non seulement une reprsentation de lhomme, mais encore une image qui agit, qui mempoigne, alors mon langage, mes exigences, mon vouloir sont une lutte secrte pour cette image. Aux bons et aux justes , menteurs qui apparaissent comme sil y avait quelque chose duniversellement valable comme vrai, Nietzsche dit : Vous tous, justes, vous ne combattez pas pour le droit, mais pour que limage que vous avez de lhomme remporte la victoire. Que toutes vos images de lhomme se brisent contre

son image de surhomme, voyez cest la volont de justice de Zarathoustra (12, 363). Nietzsche a lutt pour limage de lhomme. Sa tche, qui est de la voir dans son authenticit et de la rendre agissante, se manifeste dj clairement lui dans sa jeunesse : qui donc prtera la nature humaine, au trsor sacr et intangible que les gnrations successives ont peu peu amass, qui donc prtera ses offices de gardien et de chevalier servant. Qui dressera limage de lhomme (1, 424). Nietzsche a fait lui-mme ce quil a vu dans toutes les morales : La morale ne fait rien qutablir les images de lhomme peut-tre le fait quelles agissent sur celui-ci ou celui-l (11, 216). Pour caractriser limage que Nietzsche donne de lhomme, point nest besoin malgr toute la magnificence de leur richesse, des esquisses du premier plan. L image de lhomme nest facteur de mouvement que sur le deuxime plan, celui des hommes suprieurs . Le troisime montrera labstraction du surhomme, qui se perd presque dans le vide. L HOMME SUPRIEUR. L homme suprieur est limage en laquelle primitivement Nietzsche croit. Aussi longtemps que le surhomme ne sest pas impos Nietzsche comme destructeur de tous les idaux, il voit en lhomme suprieur un accomplissement suffisant. Celui-ci est lhomme qui peut dposer les chanes : ces erreurs lourdes et significatives des reprsentations morales, religieuses, mtaphysiques , qui a atteint finalement le premier grand but : la sparation de lhomme davec lanimal . Mais cette libert cratrice nest pas possible lhomme comme homme : Cest seulement lhomme anobli que cette libert de lesprit peut tre donne : cest lui seulement qui peut dire quil vit cause de la joie et quelques hommes seulement en viennent jusque-l. Le temps appartient aux individus (3, 371). Dans cette perspective lhomme suprieur est encore ralit, mais ralit menace et voue lchec. Les hommes les plus suprieurs sont dans un danger plus grand, qui vient de lextrieur comme de lintrieur. Leur caractre extraordinaire se perd dans une socit qui est base sur lhabitude ; ils se courbent et deviennent mlancoliques, malades. Ce sont seulement les natures dairain, comme Beethoven, Gthe qui peuvent durer. Mais chez elles apparat aussi leffet de la lutte la plus fatigante et de lengourdissement. Leur respiration devient plus difficile et le ton de leur voix facilement trop puissant (1, 405). La socit est impitoyablement ennemie de ces grandeurs. On hait la reprsentation dune espce suprieure dhomme (16, 196). On regarde leur isolement comme une faute. Assurment il existe une russite continuelle de cas isols sur diffrents points de la terre qui permettent en fait dimaginer un type suprieur (8, 219), mais la disparition des hommes suprieurs est la rgle (7 , 255). La chance quun homme suprieur se mette agir en temps voulu , cest lexception ; le mode dtre gnral des hommes suprieurs est que dans tous les coins du

monde, il y a des hommes qui attendent et qui ne savent pas quils attendent vainement (7 , 261). Comme le doute que Nietzsche prouve en lhomme stend tous les hommes suprieurs, qui ont apparu et qui ont t honors, il lui semble que la grandeur de lhumanit ne saurait senfermer dans une forme et dans une image. L homme suprieur est tout aussi peu connu du public quun secret. Du par toute apparence, Nietzsche tourne sa foi vers cette possibilit : Ce quil y a de plus beau se passe peut-tre toujours dans lobscurit, et peine n, seffondre dans la vie ternelle Le grand homme reste toujours invisible, comme une toile lointaine, dans ce quil y a de plus grand, qui exige ladmiration ; sa victoire sur la force demeure sans tmoin et, par consquent, aussi sans tre glorifie et chante (4, 357). La phrase suivante reflte galement la mme inspiration : jusquici aucun artiste ne sest lev qui donne une ide de lhomme suprieur, cest--dire de lhomme le plus simple et en mme temps le plus parfait. Mais, peut-tre que de tous les hommes connus, les Grecs ont jet leur regard le plus loin, en forgeant lidal athnien (3, 98). Cependant, considrs soit dans leur ralit soit dans leurs possibilits de devenir, les hommes suprieurs disparaissent de lhorizon de Nietzsche. La dception cause par toutes les formes sous lesquelles ils apparaissent, lemporte de plus en plus chez lui. Sous quelque forme quil apparaisse, lhomme suprieur est dj suspect Nietzsche du fait simplement de son lan ; il demande : Vous levez-vous, hommes suprieurs ? Ntes-vous pas pousss en haut par ce qui est le moins lev en vous ? Vous qui montez, ne fuyez-vous pas devant vous ? (8, 389) ; et il leur oppose celui dont lessence mme par son origine est dun rang lev, il est den haut (5, 29). Partout o il parat, un tel tre induit Nietzsche la suspicion. Le psychologue quil est devine la fausse monnaie mise en circulation dans la vnration des hommes suprieurs : quels martyrs sont les hommes suprieurs aux yeux de celui qui les a une fois devins ! A ses yeux les potes hommes du moment, exalts, sensuels, enfants, passent brusquement et sans raison de la confiance la dfiance ; avec des mes o se cache gnralement quelque flure, ils se vengent souvent par leurs ouvrages dune souillure intime, cherchent souvent par leur envol fuir une mmoire trop fidle (7 , 257). Mais ce nest pas seulement dans la multiplicit des perversions publiquement connues, ni dans les formes ses yeux les plus leves de lhomme, que Nietzsche voit ce quil y a dinsuffisant dans leur essence mme. Bien quil tienne en quelque faon lhrosme pour ce quil y a de plus lev, il lui apparat cependant au-dessus de celui-ci une possibilit plus leve ; dans les hros il veut aimer non seulement lencolure du taureau mais il veut voir encore le regard de lange . Il exige aussi du hros : il faut aussi quil dsapprenne sa volont de hros Son flot de passion ne sest pas encore calm dans la beaut La beaut est insaisissable pour toute volont violente (6, 172). Il y a mme dans lhrosme authentique des signes de linsuffisance continuelle de lhomme. Le

hros nest pas lachvement. En lui, il y a encore ce qui appartient lhomme en tant quhomme. Tout ce qui est dpassement, sacrifice, traverse : ceci est le secret de lme ; quand le hros a abandonn lme, cest alors seulement que sapproche en rve le superhros (6, 173). Partout o lon se reprsentait lhomme suprieur et en crait limage, Nietzsche vit que la suite en tait comdie. En tant que modle lidal suppose une vie qui manque de vrit. Il en tait ainsi dans la philosophie ancienne. Il paraissait ncessaire de trouver lhomme parfaitement abstrait, bon, juste, sage, dialecticien bref, lpouvantail de la philosophie ancienne ; une plante dtache de tout sol, une humanit dpouille de tous les instincts dtermins qui la rglent, une vertu qui se dmontre par des raisons (15, 459). Tous les doutes de Nietzsche sur lhomme suprieur tmoignent de la mme chose ; Nietzsche, qui tend continuellement ce quil y a de plus lev, ne saurait regarder aucune forme relle ou pense comme le terme de son mouvement. L o va justement son plus grand amour, il exprimente sa plus grande douleur : Ce ne sont pas l ses pchs et ses grandes folies ; ce sont ses perfections qui mont fait souffrir, lorsque lhomme me faisait le plus souffrir (8, 385). Cest dans la quatrime partie de Zarathoustra, que cet amour de Nietzsche pour lhomme suprieur et son insatisfaction en lui a trouv son expression profonde et mouvante, les hommes suprieurs paraissent comprendre Zarathoustra, ils le cherchent, ils attendent de lui leur salut de la misre rsultant de linsatisfaction quils prouvent dans le monde, les hommes et eux-mmes. Tous montrent un trait qui malgr leur dfaut tmoigne cependant de leur grandeur propre ; les rois tmoignent le dplaisir quils ont rgner sur la canaille ; le consciencieux de lesprit tmoigne de la profondeur pleine de sacrifice dans la recherche de nimporte quel sujet ; lenchanteur de la conscience de ntre cependant pas grand malgr la richesse de son jeu ; le dernier pape des lumires suprieures quil a sur les choses de Dieu, lhomme le plus laid de limpossibilit de supporter la comparaison et le mpris de soi-mme ; le mendiant de sa radicale volont de renoncement ; lombre du libre penseur du manque dgard de son doute sur toutes les valeurs et les grands noms. Tous disent et font quelque chose de vrai. Zarathoustra peut un instant faire don chacun de son amour, comme si quelque chose allait vers lui qui soit de la mme espce que lui. Mais chacun na pas seulement un dfaut, mais montre soudainement un aveuglement essentiel dans la comprhension de lide de Zarathoustra. Celui-ci est dsillusionn au plus intime de lui-mme. Aussi sadresse-t-il ainsi tous les hommes suprieurs : il se peut que vous soyez tous, les uns comme les autres, des hommes suprieurs ; pour moi cependant vous ntes ni assez grands, ni assez forts. Pour moi je veux dire pour la volont inexorable qui se tait en moi (6, 410). Son rejet revt de multiples formes. Il ne veut pas Les hommes du grand dsir, du dgot, de la grande satit (6, 420). Dans le fond ceux-ci vivent du non-tre. Aussi il y a dans toute leur misre une angoisse,

qui cherche viter le risque de prendre parti et le danger du refus : Celui qui, comme vous, marche sur des jambes malades et frles veut avant tout tre mnag, quil le sache ou quil se cache (6, 410). Aussi peut-on contester la racine mme de leur tre. Vous hommes suprieurs ici, ntes-vous pas tous des rats ? (6, 426). Mais, les rats pouvaient encore se donner de la valeur dans leur sacrifice. Eux, ils ne le font pas. La faon dont ils sont rats, et manifestent par leur incomprhension leur dfiance, est symbolise de faon impitoyable et potique par le srieux quils acquirent dans la proximit de Zarathoustra ; ils perdent leur misre et se rpandent joyeusement en bruit et en rires : chez moi, ils ont oubli leurs cris de dtresse ; malheureusement par leurs cris (6, 450). Zarathoustra ne vit encore aucun homme suprieur (6, 374). CONTRE LE CULTE DES HROS. Aucun homme rel ne rsiste aux mises en question ultimes auxquelles on le soumet, sil doit possder une valeur acheve. Celui qui rend un culte un homme comme si celui-ci tait parfait, dtruit lhomme possible qui est en lui. Deux raisons amnent Nietzsche se refuser admettre que des hommes se soumettent inconditionnellement un homme dans leurs mes. L histoire montre des exemples effrayants. Des hommes de cette espce vcurent dans lentourage de Napolon lui qui a jet dans lme de ce sicle cette prostration romantique devant le hros . Selon Nietzsche ces fanatiques dun idal, qui a chair et sang sont dans le droit tant quils le rejettent, quils le nient, car ils connaissent ce qui est ni, car ils viennent eux-mmes de l. Mais, aussitt quils affirment leur idal sous la forme de cet homme charnel, sans le mettre aucunement en question, ils deviennent malhonntes. Ils doivent tablir tellement loin la personne hrose quon ne peut plus la voir de faon prcise. Cependant, dans le fond, leur conscience intellectuelle sait comment cela sest pass. Lorsque dans une horrible vidence, le divinis trahit sa non-divinit et ses qualits beaucoup trop humaines, alors ces fanatiques du culte des hros trouvent une nouvelle illusion ; ils prennent parti contre eux et ressentent, en tant que prtres de ce culte, quelque chose comme un martyre (4, 248 sq). LE SURHOMME. Que Nietzsche fasse sabmer toute forme dhomme suprieur et rejette toute divinisation dun homme charnel, vient de linstinct qui ne lui permet nulle part de se reposer dans la finitude. Si la grandeur svanouit, quelque chose de plus lev doit tre possible. Si dans lhomme suprieur lhomme est visiblement manqu, alors se pose la question ; comme lhomme lui-mme sera dpass ? L ide du surhomme doit donner la rponse. En face de linsuccs universel de tous les types dhumanit, Zarathoustra scrie : Si lhomme est manqu, eh ! bien, en avant (6, 426). La vision de Zarathoustra stend jusque dans les lointains. Ceux-ci lui permettent de voir ce dont il sagit pour lui : Le surhumain me

tient au cur, cest lui qui est pour moi la chose unique, et non point lhomme ; non pas le prochain, non pas le plus pauvre, non pas le plus afflig, non pas le meilleur Ce que je puis aimer en lhomme cest quil est une transition et un destin (6, 418). Nietzsche ne sattache ni ce qui est visible en lhomme, ni ce qui est cach, mais ce qui est avenir, ce qui, par lhomme, est au del de lhomme. Produire le surhomme telle est la tche. Notre essence est de crer un tre plus lev que nous-mmes sommes. Crer au-del de nous-mmes ! Cest l linstinct de laction et de luvre. De mme que tout vouloir prsuppose un but, de mme lhomme prsuppose un tre qui nest pas l, mais qui lui donne un but (14, 262). Il faut produire ces tres qui sont suprieurs toute lespce humaine (14, 261). Cest la foi de Nietzsche qui se cre lide de surhomme. Il attend : un moment quelconque, doit cependant venir le sauveur qui donne la terre son but ce vainqueur de Dieu et du nant (7 , 395). En fait, de mme que plus tard dans la doctrine de lternel retour, Nietzsche veut remplacer ici la divinit. Dieu est mort, nous voulons maintenant que le surhomme vive (6, 418). Le surhomme reste pour Nietzsche (en tant quimage) indtermin. Cest la position de la tche qui est au centre de gravit de sa pense. Cependant cette tche ne peut tre indique que de faon indtermine. Nietzsche veut que lhomme jette ses regards sur ces hauteurs. A ceux qui nont rien de plus cher que de sefforcer de comprendre lhomme suprieur, il dit : Vous devriez avoir la force de regarder au-dessus deux, des tres qui leur sont encore de cent milles plus hauts (13, 167). Mais ce regard est, comme tel, purement contemplatif. Il sagit de lactivit qui permet la ralisation de ce qui est vu. Nietzsche, veut par toute sa pense, par le mouvement produit par lui, en particulier par le renforcement de toutes les oppositions et tous les abmes, par la mise au rancart de lgalit, par la cration dhommes dbordants de puissance, promouvoir la naissance du surhomme (14, 262). Avec la possibilit dun surhomme le danger est invitablement augment, exagr lextrme : Comment pourrait-on sacrifier le dveloppement de lhumanit pour faire natre une espce plus leve que lhomme ? (16, 278). La vritable attitude pour chacun est de se dvouer afin que vienne celui qui est plus. Notre humanit est seulement passage et descente. Il lui est demand de danser par-dessus sa tte (6, 430). Comme cela arrive cependant dans la ralit, Nietzsche ne sait pas le dire. Il dveloppe cette attitude qui sacrifie, dborde et dpasse tout. Mais lide large et illimite que toute vritable action humaine est facteur dascension, se change immdiatement chez lui en la reprsentation biologique dun levage, guid par lattente quun tre nouveau naisse, la limite entre lespce humaine actuelle et une plus leve. Il est clair que par lhonnte mise en question continuelle de toutes les positions, Nietzsche transcende cet effort abstrait dl-

vation constitu par lide de surhomme (il le dpasse de la mme faon que la pense de Dieu). Nous sommes toujours attirs vers les rgions suprieures, cest--dire vers le pays des nuages ; cest l que nous plaons nos ballons multicolores et nous les appelons Dieu et surhommes ; car ils sont assez lgers pour ce genre de siges, tous ces dieux et ces surhommes. Hlas, comme je suis fatigu de tout ce qui est insuffisant ! (6, 188).

DEUXIME CHAPITRE LA VRIT

VRIT SCIENTIFIQUE ET VRIT PHILOSOPHIQUE. L attitude mthodique. Origine et vie des mthodes. Limites de la science. Science et philosophie. VRIT ET VIE. Caractre phnomnal de la vrit. L application de la thorie. Le cercle. Vracit et existence. La vrit en tant que dtruite et conditionne par les puissances vitales. La conscience de la limite. LA VOLONT PASSIONNE ET ILLIMITE DE VRIT. La probit. La justice. L auto-dpassement de la volont de vrit. Le doute illimit. LA DESTRUCTION DE LA RAISON. LA VRIT EST DPASSEMENT PAR DISCONTINUIT. Impossibilit de communiquer la vrit. Le danger de la vrit. Vrit et mort. Rien nest vrai, tout est permis. La rflexion sur lhomme nous a amen le dissoudre en un nant. La volont passionne de vrit de Nietzsche osa tirer les consquences les plus extrmes. Aprs que lhomme sest pour ainsi dire perdu, que toutes les valeurs tablies sont devenues contestables, Nietzsche cherche dterminer le sens de la vrit. En consquence celle-ci devient contestable, la possibilit de la morale et la raison svanouissent. De mme que la rflexion sur lhomme provoque la dcomposition de la morale, de mme la rflexion sur la vrit provoque la ruine de la philosophie traditionnelle dans sa substance historique. Mais, suivre les penses de Nietzsche on voit pour ainsi dire qu travers la ngation apparat toujours un existant qui permet la ngation. Ce qui est ni ne doit pas seulement, pour tre ni, tre objet dexprience, mais tre, dans un autre sens objet daffirmation. Aussi, tout expos pntrant de sa philosophie ngative est anim en mme temps par ce qui est positif. En devenant effectif, le rejet par Nietzsche de toute substance historique est form de la reconqute transformante quil en fait. Les rflexions par lesquelles Nietzsche cherche dterminer le sens de la vrit, ne sauraient gure tre renfermes dans un ensemble systmatique unique. Pour dvelopper ces exposs (qui en fait se compntrent les uns les autres), nous nous appuyons sur trois sources indpendantes de vrit indiques par Nietzsche : premirement la science mthodique, deuximement la thorie

selon laquelle la vrit est interprtation faite par un vivant ; troisimement, la passion illimite de la vrit. Chaque fois des positions claires apparaissent sur un chemin, qui aboutit finalement un chec : Nietzsche cherche dissoudre la raison. Finalement toutes ses conceptions de la vrit dbouchent dans un dpassement par solution de continuit.

VRIT SCIENTIFIQUE ET VRIT PHILOSOPHIQUE

Nietzsche a vu dans la science une source immdiate de vrit. Bien que plus tard cette source soit carte, cest--dire mise en question, elle ne perd pas en fait sur son plan son indpendance qui, ici, nest pas encore sujette caution. Nietzsche est rsolument entr dans le domaine de la science. Il peut sembler que sa passion de la vrit y trouve un terrain ferme. L ATTITUDE MTHODIQUE. La science est pour Nietzsche mthode. Les mthodes ne sont pas seulement les vues les plus pleines de valeur (16, 3), mais cest sur lintellection de la mthode que repose lesprit scientifique (2, 410). Comme tels les rsultats substantiels de la science ne subsistent pas par eux-mmes. Ils ne pourraient, si ces mthodes venaient se perdre, empcher un nouveau triomphe de la superstition et de labsurdit (2, 410). Il ny a de savoir vritable quavec la mthode. Nietzsche na pas trouv de nouvelle mthode dans une branche spciale de la science, il na pas non plus fait faire un pas lclaircissement logique de ces mthodes. Il rflchit plutt (prsupposant la valeur vidente de lintellection scientifique) sur sa valeur. Il ne traite pas de la mthode mais de lattitude mthodique. Par celle-ci une sret unique dans le monde est atteinte : Cest un bonheur profond, un bonheur radical que la science nous procure en dcouvrant des choses qui tiennent bon et qui donnent toujours motif de nouvelles dcouvertes car il pourrait ne pas en tre ainsi ; que dis-je ? nous sommes si persuads de lternelle transformation des lois et des ides humaines que nous sommes dans la stupfaction de voir comment les rsultats de la science tiennent bon (5, 81). La mthode conduit un type de vrit, que lexprience unique et irremplaable dun aspect de ltre amne connatre : Dcouverte magnifique : tout nest pas incalculable, indtermin. Il existe des lois qui demeurent encore vraies au-dessus de la mesure de lindividu. (12, 47). L attitude mthodique cherche la certitude, non la persuasion, la vrit fonde de faon cogente, non le contenu de ce quelle sait ; aussi les vrits qui napparaissent pas simposent galement elle (2, 248) ; et par l ce qui est pnible, certain, durable et par l mme encore gros de consquences pour toute conscience ultrieure est ses yeux le plus haut (2, 20). Dans lattitude mthodique toute connaissance absolue est anantie, afin que, la place de celle-ci, on possde de faon

inattaquable une connaissance dtermine particulire et que par l on puisse quelque chose dans le monde : La connaissance a la valeur de rfuter la connaissance absolue (12, 4) : la foi en des vrits dfinitives sera refroidie (2, 230). Avec la science on acquiert en mme temps du pouvoir sur la nature sans avoir vritablement besoin de la connaissance dernire de la cause et de leffet (12, 4). Lorsquelle domine de faon mthodique et dtermine le connaissable dans sa relativit, cette attitude ne se perd ni dans le savoir absolu, ni dans la ngativit du non-savoir, qui met tout en doute. En comprenant par son exprience propre que le vrai savoir est mthode, Nietzsche voit galement que lattitude mthodique nest pas caprice dune spcialit spare de la vie, mais possibilit ouverte toutes les penses de lhomme et la saisie des situations de fait qui le concernent. Nietzsche voit dans la mthode quelque chose qui appartient la rationalit de lhomme ; de son oppos il dit : Les gens desprit ont beau apprendre autant quils veulent des rsultats de la science, on saperoit toujours leur conversation que lesprit scientifique leur fait dfaut ; ils sont alors tout flamme Avoir une opinion signifie par l mme chez eux : en tre fanatique (2, 410). La matrise de soi de la pense mthodique est, loppos de ce bruit dopinions et daffirmations, un effort dune inlassable douceur. En particulier les natures scientifiques savent que le don davoir de toutes pices des ides doit tre rfrn de la faon la plus svre par lesprit de la science (2, 247). A cause des consquences dsastreuses du manque de mthode dans tous les domaines de la vie, Nietzsche voudrait que : de nos jours chacun ait appris connatre au moins une science fond ; alors il saura toujours ce que cest quune mthode et combien est ncessaire la plus entire prudence (2, 410). Que pour un temps, on ait pratiqu une science exacte procure un accroissement dnergie, de capacit de raisonner, de constance persvrer ; on a appris atteindre une fin par des moyens appropris la fin. Cest en ce sens quil est trs prcieux en vue de tout ce que lon fera plus tard, davoir t un jour homme de science (2, 239). Chez Nietzsche la volont dune formation scientifique est dautant plus pressante quil connat la valeur irremplaable de la certitude qui nest possible que par la pure mthode, aussi bien que lextraordinaire danger auquel est expos son progrs dans le cours de lhistoire humaine. Dans sa dernire anne, il dit encore, voyant que tout le travail scientifique du monde antique avait t accompli en vain : Toutes les conditions premires pour une civilisation savante, toutes les mthodes scientifiques, taient dj l, on avait dj fix le grand, lincomparable art de bien lire, cette condition ncessaire pour la tradition de la culture, pour lunit des sciences ; les sciences naturelles lies aux mathmatiques et la mcanique se trouvaient sur le meilleur chemin, le sens des faits, le dernier et le plus prcieux de tous les sens, avait son cole Tout ce qui tait essentiel pour se mettre au travail, avait t trouv ; les mthodes, il faut le dire dix fois, sont lessentiel, et aussi les choses les plus difficiles, celles qui ont le plus longtemps contre elles les habitudes et la paresse. Ce quaujourdhui nous avons regagn avec

une indicible victoire sur nous-mmes le regard libre devant la ralit, la main circonspecte, la patience et le srieux dans les plus petites choses, toute la probit dans la recherche de la connaissance tout cela existait dj il y a plus de deux mille ans (8, 307 sq). ORIGINE ET VIE DES MTHODES. Les mthodes ne sont pas des procds applicables mcaniquement ; pas plus que nimporte quelle autre vrit, la vrit scientifique ne saurait tre drobe dans une indiffrence froide. Il ny a pas de procd tablissant la vrit de faon automatique et indiffrente. En reconstituant psychologiquement la naissance et le dveloppement des mthodes scientifiques, Nietzsche montre que toujours les mthodes doivent tre animes par quelque chose dautre, dtranger et doppos la ralit. Celles-ci perdent leur srieux et leur sret, lorsquelles deviennent un calcul sans vie entre les mains dune machinerie intellectuelle, qui ne peut avoir quune sret extrieure au service dun but fini. L lment tranger la vrit, comme tel alogique et oppos la raison, par quoi toute connaissance est porte et par quoi elle devient essentielle, est divers. Sous la forme de caprice, ennui, habitude, il existe bien des instincts, mais des instincts vers une connaissance qui reste superficielle. Cest plutt la misre qui est une source fructueuse de connaissance vritable, bien que la conscience obsdante de la misre puisse troubler celle-ci. Nous devons utiliser nos heures dangereuses. Cest seulement lorsquil est dit : connais ou disparais que la connaissance acquiert son caractre impitoyable : Tant que les vrits ne sinscrivent pas dans notre chair coup de couteau, nous gardons vis--vis delles, part nous, une certaine rserve qui ressemble du mpris (4, 311). De plus, les mthodes se dveloppent en fait toujours grce lexprience et lutilisation de ce qui est loppos du procd scientifique, cest--dire lorsquon se donne tous les aspects des choses apparaissant grce quelquattitude que ce soit : Il faut que nous procdions vis--vis des choses comme lessai, tour tour avec justice, passion et froideur. Un tel sentretient avec les choses en policier, tel autre en confesseur, un troisime en voyageur et en curieux. On parviendra leur arracher une parcelle dellesmmes soit avec la sympathie, soit avec la violence (4, 298). Cest seulement la runion en nous des forces plus varies en un systme organique suprieur qui conduit la connaissance vritable. Si on spare ces forces les unes des autres, elles sont poison pour la connaissance appartenant la pense scientifique. Toutes ensemble, elles se restreignent rciproquement et se disciplinent : linstinct de doute, de ngation, dattente, de runion, de dissociation (5, 155). Ce sont les moyens de connaissance en gnral, les conditions et les oprations qui dans lhomme prcdent la connaissance. L imagination, llan, labstraction, la spiritualisation, le sens inventif, le pressentiment, linduction, la dialectique, la dduction, la critique, le groupement des matriaux, la pense impersonnelle, la contemplation tous ces moyens ont t considrs une fois, chacun sparment, comme but suprme le but dsir, la teneur et la somme de ce quil faut connatre (4, 49). Mais ce nest que

pour autant quils se favorisent et se limitent les uns les autres, quils deviennent ressorts des mthodes scientifiques. L essence de la connaissance scientifique rsultant de laction commune de ces forces varies est lobjectivit. Correspondant aux impulsions qui mettent en mouvement et conditionnent la connaissance, celle-ci doit tre conue non comme contemplation dsintresse (cest l une absurdit), mais comme facult de tenir en son pouvoir son pour et son contre, le faisant agir au besoin . L objectivit ne progresse que si on sait utiliser pour la connaissance cette diversit des perspectives et des interprtations passionnelles . Aussi nous ne devons pas tre ingrats envers de tels renversements des perspectives et des apprciations habituelles, par quoi lesprit a trop longtemps fait rage contre lui-mme , plus notre tat affectif entre en jeu vis--vis dune chose, plus nous avons dyeux pour cette chose, plus sera complet notre concept de cette chose, notre objectivit (7 , 428 sq.). De temps en temps, nous faisons avancer la vrit par une double injustice lorsque nous voyons lun aprs lautre les deux cts dune chose, mais de telle faon que chaque fois nous ignorons lautre ct, nous imaginant faussement que ce que nous voyons est toute la vrit (3, 46). La source de la connaissance est toujours une lutte. Se fondant sur la vie elle-mme, la recherche mthodique produit son objectivit par une restriction rciproque des forces ; celle-ci rsulte de la lutte et nest relle que par la vie. De mme, parmi les chercheurs, la lutte contribue essentiellement ce travail de recherche, qui est inspir par lide de la possibilit dun savoir certain et valable : Si chacune ne stait pas intress sa vanit , cest--dire au maintien de son droit, il nexisterait point de mthode de recherche La lutte personnelle des penseurs a finalement si bien aiguis les mthodes, que lon peut rellement dcouvrir des vrits (2, 409). La violence de la lutte permet un tat qui favorise le progrs de toutes les sciences ; elle enlve lindividu sa mfiance vrifier toute affirmation dun autre, faite dans un domaine qui lui est assez loign ; en effet, cette vrification qui stend tout, vrification impossible lindividu se fait condition que chacun ait sur son propre champ de travail des comptiteurs qui soient extrmement mfiants et qui surveillent avec attention ce quil fait (3, 113). LIMITES DE LA SCIENCE. Lorsque Nietzsche voit dans les mthodes ce qui fonde vritablement la valeur cogente de la connaissance scientifique, lorsquil considre ensuite leurs conditions de possibilit (la raret de leur succs, la rapidit de leur dcomposition), il lui semble que la science mthodique permet datteindre une valeur absolue. Nietzsche connat par sa propre exprience la volont de savoir qui, dans un travail passionn, se laisse dvorer par son objet, comme si la science tait but absolu. Mais, cest justement lui qui, dans un sicle fier du savoir, reconnut comment on cherchait faussement enfermer toute vrit dans la forme de la possibilit du savoir scientifique. Dans son propre travail scientifique, les limites de la

science lui apparurent clairement. Il les dfinit par les principes suivants : 1 La connaissance scientifique des choses nest pas la connaissance de ltre. Ce nest que de faon relative, que Nietzsche peut penser que par la science lhomme se rapproche de lessence relle du monde (2, 47). Dj avant davoir crit cela, il a regard comme une illusion dlirante que la pense guide par la causalit descend aux ultimes abmes de ltre ; cette illusion conduit toujours la science sa limite (1, 103). Aussi les savants ne voient pas les grands problmes et les points dinterrogation vritables (5, 330). Le Tout leur est ferm, tandis quils traitent de faon purement objective les domaines les plus petits de la science, domaines qui sont spars. Mais justement si la connaissance scientifique natteint jamais ce qui est vritable, elle permet cependant par l de la pressentir. In summa, la science prpare une ignorance souveraine, un sentiment que la connaissance napparat point , que la connaissance elle-mme est une reprsentation compltement contradictoire (16, 98). De la profondeur de ce qui est inaccessible toute science nat ce qui est tranger la science : il y a des puissances horribles qui opposent la vrit scientifique des vrits qui sont dun tout autre genre (10, 203). 2 Le caractre mthodique de la certitude signifie que ce nest pas la possession de la vrit qui donne la satisfaction, mais seulement sa recherche. Celui qui trouverait son bonheur dans la possession de celle-ci aurait lorgueil ridicule dtre matre et connaisseur dun petit objet quelconque, de rejeter tout le reste et de trouver indiffrent qu ct de son savoir, il y ait un noir non-savoir (6, 364). Cest pourquoi Lessing, le plus honnte des hommes thoriques, a os dire quil tenait plus la recherche de la vrit qu la vrit elle-mme ; du coup il a dvoil le secret fondamental du savoir, la surprise, voire la colre des savants (1, 105). 3 La certitude scientifique napporte pas la scurit. La certitude se rapporte au savoir mthodique en tant que dtermin et relatif, au contraire le dsir de scurit en gnral cherche labsence totale de danger. Ce nest pas contre la certitude scientifique, mthodique, mais contre cette volont de scurit totale, que Nietzsche dclare : cest un prjug que la certitude est meilleure que lincertitude et les mers ouvertes (13, 35). Aussi, au consciencieux de lesprit qui cherche une scurit plus grande Zarathoustra oppose le courage, lesprit daventure, et la joie de lincertain, de ce qui na pas encore t hasard (6, 440). 4 La connaissance scientifique ne peut assigner aucune sorte de buts la vie. Elle ne peut pas montrer le chemin ; cest seulement lorsquon sait o on va, quelle peut tre utile (11, 170). Mais elle peut seulement tre utile, elle ne lest pas ncessairement. Le salut par la science nest pas assur par la science. Il ny a pas dharmonie prtablie entre lexigence de la vrit et le bien de lhumanit (2, 369). 5 La science ne peut indiquer quel est son propre sens. Sans un fondement dont on ne peut percevoir scientifiquement le droit et la valeur, on ne peut pratiquer aucune science. Si nous ntions rests dans une certaine mesure des hommes non scientifiques,

quelle importance pourrions-nous encore attacher la science : Pour un tre purement connaisseur, la connaissance serait indiffrente (3, 56). Que la volont scientifique soit leffet dun but pratique (utilit), de la morale de la vracit, du plaisir de la contemplation pure, des fins assignes par la philosophie cest toujours quelque chose de diffrent de la science, qui donne celle-ci sa ralit et son sens. En manifestant ces limites, Nietzsche apprhende le manque de fondement de la thse de la science pour la science. Cette thse, pense-t-il, appartient au monde moderne. Assurment on a toujours fait de la science, mais elle tait un moyen ; par exemple sous linfluence du jugement chrtien : La science est quelque chose de deuxime rang, na pas de valeur suprme, absolue, nest pas un objet de passion , la science est pratique non par passion de la connaissance, mais comme tat et thos , comme une noble occupation dans le bonheur et le malheur (15, 161). Si cette occupation devient une sorte de but absolu, elle est quelque chose dinoffensif, qui se satisfait de soi-mme, quelque chose de vritablement innocent (5, 75). Comme telle elle soccupe, selon les conditions que lui impose la foi chrtienne, de la vrit comme tradition et de la recherche tranquillement contemplative ; si elle est porte non par la foi chrtienne, mais par une autre attitude de vie sur laquelle, dans le fond, on ne sest pas interrog, cette recherche de la vrit sapplique peut-tre que la vrit, comme totalit, nexiste que pour les mes la fois puissantes et dsintresses, joyeuses et apaises (telle qutait celle dAristote), de mme aussi que ces mes sont seules mme de la chercher (4, 293). La thse moderne de la science pour la science a une tout autre origine. A cette paisible occupation scientifique fut au fond dnie la radicalit de la volont de savoir et de connaissance. Mais maintenant les conditions sur lesquelles on ne stait pas interrog et dont elle dpendait ont t critiques par une passion profonde et illimite pour la vrit ; une inclination et un dsir inconditionn de connaissance, qui de nos jours sy manifestent si rarement (5, 161), semparent de la science. Lorsque cette passion reste lucide, elle sous-tend la science, conserve ses mthodes et dfend les impitoyables critres de vrit de sa connaissance toujours particulire et toujours illimite contre tout obscurcissement, slve jusqu la vrit, quelle ne peut plus comprendre que comme vrit scientifique. En fait elle demeure inconditionne et lorsquelle fait lexprience des limites de la science elle abandonne le domaine des mthodes scientifiques, quen tant que telle elle domine, pour aborder les expriences nouvelles pour elle de la pense philosophique. Mais, si cette passion se croit identique avec la recherche scientifique elle-mme, elle conduit ncessairement des inversions dont Nietzsche a caractris les consquences de fait lorsquil trouva quil tait contestable de faire de la science elle-mme un but. 1 L o la science est encore passion, amour, ardeur, souffrance (7 , 466), elle est la forme la plus jeune et la plus distingue de lidal asctique. Cette science est fonde sur la morale ; elle est la volont de vrit tout prix (15, 274). Mais dans le travail cette

volont se transforme dans linquitude du manque didal et dans une nouvelle duperie : La capacit de nos plus minents savants, leur application ininterrompue, leur cerveau qui bout jour et nuit, leur supriorit manuvrire elle-mme combien souvent tout cela a pour vritable objet de saveugler volontairement sur lvidence de certaines choses (7 , 466). Nietzsche ne veut pas gter le plaisir que les travailleurs honntes de la science ont leur mtier ; il se rjouit de leur travail ; mais sil est vrai qu prsent lon travaille nergiquement dans le domaine scientifique (et quil y a des travailleurs satisfaits de leur sort), il reste prouver que la science, en tant que bloc, possde aujourdhui un but, une volont, un idal, une foi ardente et passionne (7, 485-467). A mesure que lidal asctique diminue, la science perd son sens. Aussi de nos jours elle na dj secrtement plus foi en elle. Elle subsiste encore grce la force vide de cet idal asctique, qui fait que cest peut-tre lessence de la science de regarder cause de lui-mme ce qui est le plus proche et le plus banal (9, 29), qui fait que la science est la volont de sarrter devant le fait ; elle se dfend le non aussi bien que le oui, et finit par renoncer toute interprtation (7 , 469). 2 Selon Nietzsche la confiance dans la religion a disparu. Puisque la science a t dune grande utilit dans le domaine de la ralit particulire, on a acquis confiance en elle et on a bien envie de se soumettre entirement elle comme autrefois la religion. Cest le dsir de scurit qui est, le ressort, de ce mouvement. Il est port par sens de la vrit qui est au fond le sens de la scurit (4, 33). Cette volont de vrit et de certitude nat de la crainte provoque par lincertitude (14, 17). La volont de puissance nest ici que le dsir de vivre dans un monde du permanent (16, 83). La faiblesse convoite des persuasions quelle veut dans la forme de la certitude scientifique (certitude qui, comme telle, est dessence radicalement autre, car elle est toujours mise en question et natteint jamais le tout) ; elle cherche dans la connaissance scientifique une augmentation de force, non la satisfaction dun intrt objectif ou dune passion illimite de vrit. Cest le renversement de la certitude scientifique en une forme de vrit vitale quelconque laquelle on sattache anxieusement. Nietzsche montre avec une ironie mordante que dans cette inversion la science remplace la religion, mais ne sert ensuite qu la satisfaction des purs besoins de fait : La science moderne a pour but : aussi peu de douleur que possible, aussi longue vie que possible, par consquent une sorte de flicit ternelle, la vrit fort modeste en comparaison des promesses des religions (2, 133). 3 Si au lieu dutiliser la science avec une rigueur mthodique lintrieur de ses limites, on lui demande inconsciemment plus quelle peut accomplir, alors apparaissent les erreurs typiques du prtendu savoir de ltre, o disparaissent certitude scientifique possible et vrit philosophique possible issue des profondeurs vritables. A lhomme scientifique, sil ne supporte plus le vide de sa spcialit, apparaissent dans le dsordre de sa recherche asctique ces merveilleux mirages quon nomme systmes philosophiques ; ils montrent la porte de la main avec la force enchanteresse de

lillusion, la solution de toutes les nigmes (3, 28). Celui qui succombe ces mirages est perdu pour la science. Ou bien on embellit la science ; on veut amuser, on prsente la science en extraits et avec toutes sortes dclairages merveilleux et soudains (14, 295) ; ou bien les sciences acquirent une totalit personnelle dans les rares natures, cause desquelles la science existe. Il leur semble du moins eux-mmes quil en est ainsi. De pareilles natures produisent cette illusion qui consiste croire quune science a atteint ses limites et se trouve son but ; ce charme a t certaines poques trs nfaste pour la science et trompeur pour ces travailleurs de lesprit vraiment capables Gnralement on appelle de pareils hommes des philosophes (3, 285 287). Le but absolu quon prtend donner la science provoque ces inversions parce que le principe vritable de la volont passionne de connaissance, qui donna autrefois naissance ce pathos, a disparu. Ce principe avait produit la science moderne dont on peut dire : cest quelque chose de nouveau dans le monde, que la connaissance veut tre plus quun moyen (5, 162). Mais la mise en question de Nietzsche va cependant au del de toutes ces inversions jusquau principe mme. A la source de la volont illimite de savoir inconditionn, il y a quelque chose dont on na pas conscience, qui fonde toute volont de savoir, une foi en la valeur du savoir. Mme la science repose sur une foi, il nexiste pas de science sans prsupposition . Dans le principe moderne est prsuppos : Rien nest plus ncessaire que le vrai ; comparativement lui tout le reste na quune valeur de deuxime ordre (5, 273). Nous montrerons par la suite comment cette croyance devient contestable pour Nietzsche. Suivons dabord le point de vue qui maintient encore la science, quoique lintrieur de ses limites, en liaison avec le sens et la tche de la philosophie. SCIENCE ET PHILOSOPHIE. Il est tout aussi essentiel que Nietzsche fasse de la mthode scientifique une sorte de vrit et quil peroive les limites de cette vrit, et ne lidentifie pas avec la vrit absolue. Poser la question des limites de la science va non dtruire la science mais plutt approfondir son essence. Il ne sagit pas de dtruire la science, mais de la matriser (10, 114). Faire la lumire sur la science conduit son origine, qui est la philosophie ; la prsupposition vritable de la science, cest la passion de la connaissance. Celle-ci est le philosopher ; ses instruments sont les mthodes scientifiques. L o science et philosophie sont vraies, elles sont unies. Il ny a pas de philosophie part, spare de la science ; l comme ici on pense de la mme faon (10, 135). Si toutes les sciences ne reposent que sur le fondement gnral de la philosophie, le philosophe vit de laspiration la science. Il faut prouver lincroyable unit de tous les instincts de connaissance, dont sest cart le savant rabougri (10, 158). Bien que ce soit seulement ce qui unit la science et la philosophie qui soit le vrai ; bien que, ni le savant qui ne reste pas philosophe,

ni le philosophe qui abandonne la science, ne soient en rapport vritable avec la vrit, les mthodes scientifiques et la philosophie doivent tre considres dans leur unit comme les deux ples, dont Nietzsche parle toujours en les isolant. La science est par lui strictement dlimite. Cette limitation commence par sexprimer en des formules positivistes : Cest dans la mesure o nous sommes dcids accepter le tmoignage des sens, que nous possdons la science. Le reste est avorton et science qui nest pas encore science ; je veux dire mtaphysique, thologie, thorie de connaissance . Ou : la science est science formelle interprtation de signes ; comme la logique et cette logique applique, la mathmatique (8, 78). En outre, la limitation consiste en ce que la vrit, dont se proccupe lhomme scientifique nest pas une vrit cre par lui. Il prsuppose ltre rel dont la rvlation (1, 104) est pour lui dcouverte de la vrit. Quil puisse concevoir de la sorte ltre-l est dj pour lui la justification secrte de celui-ci (1, 106). Enfin, la limitation consiste en ce que tout travail scientifique reste toujours particulier, et quen tant quil est fait pour lui-mme, il prsuppose une attitude totale de la vie qui est croyance au lien et la continuit du travail scientifique, en sorte que lindividu doit travailler une place si petite quelle soit, confiant de ne pas travailler en vain (16, 94). Que la science puisse largement se dtacher de la philosophie et dans ce dtachement devenir vie des savants et des chercheurs, qui doivent essentiellement tre des spcialistes, ne rflchissant plus le sens de leur action, mais accomplissant leurs tches cependant particulires avec une supriorit parfaite, a port Nietzsche senqurir des qualits, des mobiles et de lexistence de ces hommes. Sappuyant sur ses connaissances personnelles (ctait le monde de sa vie acadmique), il a donn, tantt avec respect, tantt avec mpris, abondance de traits caractristiques sur ces savants et ces chercheurs, si diffrents entre eux. Quel quil soit le savant idal est assurment un des organes plus prcieux qui existent (7 , 150). Nietzsche motive ainsi les raisons pour lesquelles les savants sont plus nobles que les artistes ; ils doivent en tre plus simples, moins ports sur la gloire, plus rservs, plus silencieux et approfondir des choses qui paraissent rarement dignes dun pareil sacrifice de la personnalit (5, 110). Grandeur et pauvret de cette existence sont reprsentes dans Zarathoustra par le consciencieux de lesprit , qui nest rien quun connaisseur incomparable du cerveau de la sangsue. Il se caractrise lui-mme comme le chercheur : Plutt ne rien savoir que de savoir beaucoup de choses moiti Moi je vais au fond ; quimporte quil soit petit ou grand ? Quil sappelle marcage ou bien ciel ? O cesse ma probit commence mon aveuglement, et je veux tre aveugle, je veux aussi tre probe, cest--dire dur, svre, cruel, implacable (6, 363). La philosophie se dfinit comme le ple oppos la science. Elle est ce qui nest pas par la science et cependant devient savoir, possibilit de communication. Elle est ce qui fait commencer la science.

La philosophie devient ensuite pour Nietzsche infiniment plus quun ple seulement du tout de la connaissance. Pour montrer ce quest la philosophie, Nietzsche parle du philosophe dune manire o le portrait quil trace de sa propre essence et de sa propre tche se confondent insparablement, avec ce que peut tre la philosophie en gnral. Le philosophe accomplit sa tche l o ltre se rvle lui dans son tout, la diffrence de la certitude mthodique qui, dans la science, porte toujours sur quelque chose de particulier. Il se sert du monde entier comme image et abrg (1, 473). Il faut que le philosophe ait connu toutes les conditions, se soit risqu dans toute attitude et exprience, ait soutenu une fois tout point de vue, se soit servi de toute expression. Mais tout cela ne reprsente que les conditions premires de sa tche elle exige quil cre des valeurs (7 , 161). De la sorte, il est en mme temps lhomme dont la responsabilit stend le plus loin, dont la conscience embrasse le dveloppement complet de lhumanit (7 , 85). Les philosophes sont sur leurs personnes des exprimentateurs. Ils sentent la charge et le devoir de faire des centaines dessais et de tentations de vie. Ils se risquent continuellement (7 , 148) ; le plaisir quils prouvent exprimenter utilise lexprimentation dans un sens prilleux (7 , 159). Il est fort possible quils se sentent eux-mmes comme des fous insupportables et des points dinterrogation dangereux (7 , 162). Ce quils pensent est toujours question. Leurs rponses ne sont pas dfinitives. Ils sont des philosophes du peut-tre, dangereux pour tout entendement (7 , 11). Avec ce qui pour eux est daujourdhui, avec le monde qui leur est prsent, ils sont toujours en opposition. Le philosophe sait par son regard sur le tout que seulement deux gnrations de plus, et personne na plus les opinions qui dominent actuellement et veulent faire de vous des esclaves (10, 297). Cela, il ne le sait pas seulement de faon ngative, mais son opposition au temps repose sur un secret, qui lui est propre cest afin de connatre pour lhomme une nouvelle grandeur, une voie nouvelle inexplore qui le conduit son agrandissement (7 , 162). Les philosophes trouvent leur satisfaction en eux-mmes, ils nont pas besoin de sappuyer sur un autre. Ils nont pas besoin de la fermet dune foi. Leur scepticisme est celui de laudacieuse virilit Ce scepticisme mprise et attire quand mme ; il mine et prend possession ; il est sans foi, mais ne se perd pas pour cela ; il donne lesprit une libert dangereuse, mais il tient fermement le cur en bride (7 , 157). Les philosophes sont dans leur scepticisme au del du scepticisme : la sret dapprciation, le maniement conscient dune mthode dans son unit, le courage dniais, lnergie suffisante pour se tenir lcart, pour assumer la responsabilit de ses propres actes Ils nauront pas commerce avec la vrit pour quelle leur plaise , ou les lve et les enthousiasme (7 , 159). Ce nest que par lengagement de tout son tre dans lexprience englobante grce la rsistance solitaire un monde existant et un scepticisme positif pntrant jusque dans les profondeurs du vrai,

que nat lhomme dont on peut dire ; le philosophe a pour mission de commander (7 , 161) ; il cre les valeurs, il en tablit la table, il dtermine les hirarchies. Le jeune Nietzsche disait dj : Tous les grands penseurs furent des lgislateurs quant la mesure, la valeur et au poids des choses (1, 414). Dans la polarit de la philosophie et de la science cest la philosophie qui doit prendre la tte. Ce sont des considrations philosophiques quaprs tout dpend la science (ses buts et son sens) ; mme ses chemins (ses mthodes) dpendent de la philosophie (10, 114) : On peut deviner la pense philosophique dans toute pense scientifique (10, 132). De toute faon, la philosophie a la prminence. Elle doit tendre travers les sicles une chane spirituelle et ainsi la fcondit ternelle de tout ce qui est grand ; pour la science pure il ny a rien de grand et de petit (10, 117). La philosophie se spare de la science parce quelle choisit et dgage ce qui est extraordinaire, tonnant, difficile, divin, et parce quelle met en valeur ce qui est inutile. La philosophie suit les chemins des choses les plus dignes du savoir, tandis que, sans faire de distinction, la science se prcipite sur tout ce qui est connaissable et utile. Mais puisque lide de grandeur est changeable la philosophie commence par donner les lois de la grandeur (10, 23 sq.). La direction donne par la philosophie, aussi bien que le sens de la science (par l de la vrit et de la vracit) sont mal assurs, si lunit entre elles est totalement anantie par la sparation. Ceci se produisit de multiples faons : La philosophie sest, en fait, oppose la science en se donnant elle-mme pathtiquement comme la science. Depuis Socrate presque toute la philosophie conduit une lutte contre la science , cest le mme combat qui, plus tard, fut men par lglise : on veut garder les mains libres pour son chemin Ils hassaient la marche, le rythme de la science, ils hassaient la volont dindpendance, la respiration longue, lindiffrence personnelle de lhomme scientifique (15, 471-472). La fausset, la fausse monnaie se rencontrent dans toute lhistoire de la philosophie. Abstraction faite des sceptiques dignes de respect, mais seulement rares, napparat nulle part un instinct dhonntet intellectuelle (15, 441). La pauvret des actuels philosophes de mli-mlo, qui sappellent philosophes de la ralit ou positivistes et de la philosophie rduite la thorie de la connaissance, est aux yeux de Nietzsche, une raison suffisante pour quun brave homme de scientifique, qui devrait autrement couter le philosophe, ait en fait le droit de se sentir dune meilleure espce. Car ces philosophes actuels sont rduits la subordination de la science, sans accomplir quelque chose de scientifique. Ils nont plus aucun reste de ce qui constitue proprement le sens de la philosophie (7 , 145-146). Mais, cette poque, la science a, de son ct, indment interverti le rang de la science et de la philosophie, de sorte que finalement, mme de simples savants aspirent jouer au philosophe. La

dclaration dindpendance de lhomme scientifique, son mancipation de la philosophie est au fond un instinct plbien . On savise maintenant, avec une absurde arrogance, de faire la loi la philosophie et de jouer au matre que dis-je, au philosophe (7 , 143). Le spcialiste soppose dinstinct toute tche synthtique, le travailleur zl au loisir distingu, lutilitariste la philosophie comme une srie de systmes rfuts, dont le luxe nest utile personne (7 , 143 sq.). La philosophie, selon que Nietzsche la dcrit, nest finalement, malgr les commandements quelle profre, quune recherche. On peut se demander comment la science peut tre dirige par la philosophie, si la philosophie elle-mme nest pas la vrit. Comment dans le cas particulier doit sexercer cette direction, Nietzsche la peine indique. Il na pas toujours dit de la faon assure que nous apprmes connatre, ce quest la philosophie. Selon lui en tant qulaboration dune vue du rel, en tant que construction, en tant que pense se rapportant rationnellement elle-mme (presque toute lhistoire de la philosophie) elle est plutt contestable. La vrit ne repose pas sur un fond absolument assur.

VRIT ET VIE
On a considr la vrit comme un subsistant intempr, quoi nous allons pour le connatre ; la vrit serait un tre impassible et intangible, que nous naurions qu dcouvrir. La connaissance que Nietzsche a des limites de la science, dont la prtendue absence de postulat nest quune pauvre illusion, aussi bien que son exprience de limpulsion qui le meut, sans rien pour larrter, vers une philosophie de la cration, lont fait douter de lexistence dune vrit subsistante. Dans le mouvement de ce doute qui cherche, il dveloppe une thorie de la vrit. Tout savoir est interprtation de ltre par une vie qui connat. Il ny a vrit que pense et crue, par la vie englobant ltre que nous sommes, et qui peut-tre est tout ltre. Alors la vrit nest pas quelque chose qui est pour soi, quelque chose dinconditionn et dabsolument universel ; elle est plutt indissolublement lie ltre du vivant, dans un monde interprt par lui. Ce monde mme est tel quil est pour nous, avec nous continuellement dans le processus temporel du devenir. Cette thorie rsulte de la crainte de se laisser tromper par quelque vidence qui naurait pas t mise en question. Cest la dissociation de toute vrit (dont on a prcipitamment suppos quelle subsistait) qui conduit la vrit vritable qui se trouve au principe et sur la voie de lexistence vivante elle-mme. Aussi cette thorie de la vrit oscille toujours entre la ngation de toute vrit qui peut subsister et ltonnement provoqu par une vrit non encore saisie. Elle ne peut sexprimer et se communiquer que si elle dveloppe en mme temps une thorie de ltre, la thorie de tout

tre comme tre interprt. Cette thorie de la vrit nous oblige immdiatement poser la question de sa vrit ou en tout cas la question de sa valeur daprs les normes tablies par elle-mme. Aussi allons-nous chercher donner maintenant un expos critique de cette thorie. CARACTRE PHNOMNAL DE LA VRIT. Selon Nietzsche, notre essence humaine, la seule vie connaissante qui nous est connue, est apparue au cours du devenir comme une manire spciale dinterprter ltre. Le phnomne universel de lintelligence nous est inconnu, nous navons que le cas spcial. La faon dont nous voyons, pensons, comprenons le monde, rsulte de notre genre dintelligence. Tout genre dintelligence est au principe dune vision du monde (12, 21). Dans notre manire humaine dinterprter le monde (comme cela se produit galement dans toute autre forme de connaissance temporelle) ce qui est tenu pour vrai et par l est rel pour nous, se transforme. Cest, parce que nous avons, depuis des milliers dannes, regard le monde avec des prtentions morales, esthtiques, religieuses, avec une aveugle inclination, passion ou crainte quil est devenu peu peu si merveilleusement bariol terrible, si profond de sens, si plein dme lintelligence humaine a fait apparatre cette apparence et transport dans les choses ses conceptions fondamentales errones Ce que nous nommons actuellement le monde est le rsultat dune foule derreurs et de fantaisies, qui sont nes peu peu dans lvolution densemble des tres organiss (2, 31 sq.). La manire selon laquelle une vie doue de connaissance pense le monde, sappelle vrit pour cette vie. Cette vrit, lie la vie, Nietzsche la nomme erreur . La vrit est cette sorte derreur sans laquelle une certaine espce dtres vivants ne pourrait pas vivre (16, 19). Pour autant que cette vie conditionne la manire dtre de tout le reste et comme ralit unique, est valeur vritable, cette erreur ne saurait tre rejete. La fausset dun jugement nest pas, pour nous, une objection contre ce jugement, car renoncer aux jugements faux serait renoncer la vie ; on doit concder que le mensonge est une condition vitale (7 , 12 sq.). Lerreur utile la vie est, comme telle, vrit. L erreur est la vrit en laquelle dans la vie on croit, non seulement parce quelle est le fruit changeant du devenir, mais aussi parce quelle est multiple selon le type de la vie humaine : Il existe toutes sortes dyeux aussi, il y a en consquence, toutes sortes de vrit, et en consquence il ny a aucune vrit (16, 47). Cependant ces affirmations ne peuvent avoir de sens que si cest en sappuyant sur une vrit, que peut-tre la vie ne peut atteindre, que lon voit que la connaissance favorisant la vie est erreur. Il y a dans ces phrases deux concepts de vrit ; premirement, la vrit est lerreur qui est condition de vie ; deuximement, elle est la norme loigne de la vie, acquise en quelque sorte par labandon de celle-ci, permettant de reconnatre lerreur comme telle.

Nietzsche cherche transcender cette dualit. Ce qui est erreur de la vie est alors la vrit unique et totale qui ne peut vritablement tre appele ni erreur, ni vrit : Le concept de vrit est un contresens. Tout le royaume du vrai-faux se rapporte aux relations entre des essences, non len-soi Il nexiste pas dessence en soi (16, 106). Pour Nietzsche la vrit nest pas ncessairement opposition lerreur, mais dans les cas principaux seulement une position derreurs diffrentes les unes des autres (16, 46). Aussi Nietzsche demande : Y a-t-il quelque chose qui nous force croire, quil existe une contradiction essentielle entre le vrai et le faux ? Ne suffit-il pas dadmettre des degrs dans lapparence, des ombres plus claires et plus obscures en quelque sorte, des tons densemble dans lapparence (7 , 55). La distinction entre la vrit et lerreur est cependant invitable. Ce nest que par elle quil est possible de parler de vrit. Cest seulement en se fondant sur elle quon peut paradoxalement essayer de transcender nouveau lopposition, en faisant de la vrit et de lerreur en tant que degrs de lapparence, la mme chose. Nietzsche prenant en fait cette position, ce qui a valeur en soi disparat pour lui dans laltrit perptuelle du phnomne, qui dans son absence de solidit et dans son vanescence continuelle est plutt ltre lui-mme. Aussi la vrit nest pas pour lui quelque chose de prsent quil faudrait dcouvrir, trouver, (mais quelque chose qui doit tre cr et qui donne son nom un processus qui en soi na pas de fin ; faire la vrit, une dtermination active), non une prise de conscience de quelque chose, qui serait implicitement fixe et dtermine (16, 56). La conception de la vrit phnomne, que nous venons de brivement rapporter, revt dans sa ralisation une double signification. Elle devient, premirement une thorie, applicable lexplication psychologique des diverses manires de tenir quelque chose pour vrai, (ensuite on oublie lacception de la vrit que recle cette thorie, pour ne plus voir que la vrit empirique des relations particulires du comportement humain). Deuximement, la thorie sert exprimer la conscience philosophique de la limite, o se fait jour une exigence existentielle et, ce qui plus est, un trait caractristique de la conscience de ltre. APPLICATION DE LA THORIE. L universalisation de lerreur dun tre-l qui nest possible que par cette erreur est la thorie par laquelle Nietzsche cherche clarifier la ralit psycho-sociologique. Un exemple de lapplication de cette thorie, par laquelle en tant quopinion sur la vrit, tout savoir est auto-limitation involontaire de la vie ce qui, ce moment, dans ces conditions, est supportable, nous est fourni par ce qui suit : Une vrit qui oblige la vie doit tre communicable. La proposition : il existe beaucoup dyeux et en consquence il existe toutes sortes de vrit (10, 47) est limite par ce qui permet une communaut. Pour celle-ci et aussi pour lhomme qui vit en elle,

nest vrai que ce qui est communicable tous ; la communicabilit universelle est donc sans quon en ait conscience la source et le critre de la vrit, de la vrit favorable la vie par la communaut. La vrit est ce qui, selon le savoir-vivre conventionnel, apparat utile la communaut. Dans la langue la vrit est une arme mobile de mtaphores qui, aprs un long usage, apparaissent solides une communaut dhommes. Le menteur rejet de cette communaut, fait un mauvais usage des mtaphores qui saccordent inconsciemment, valent en tant que telles, parce que dans celles-ci il fait apparatre rel quelque chose qui pour cette communaut est irrel. Il est oblig, comme membre de la communaut, de mentir selon la convention fixe, ce qui veut dire selon le sens de cette communaut, dtre vridique du fait que dans ce jeu de ds, il se sert de chaque selon quil est marqu (10, 192-197). Ne pas payer avec la monnaie en cours est un mensonge dfendu ; en effet, ce qui est extrieur ce dont cette convention fixe fait la vrit, est non-vrit ; celui qui ment sacrifie la dure sociale qui garantit le monde. De plus il existe des vrits dfendues ; cause du danger quelles reclent pour la subsistance de la communaut, il est impitoyablement dfendu de penser et de dire la vrit sur les conventions (10, 209). Ce que Nietzsche cherche comprendre de cette manire est videmment une ralit psycho-sociologique ; cette ralit peut subsister sans quapparaisse le problme de la vrit pour ellemme ; il se produit une auto-limitation inconsciente. Nietzsche tend si largement le domaine de cette vrit, qui est erreur favorable la vie empirique et tire sa force du fait quelle nest pas mise en question, quil y enferme le rationnel, cest--dire ce qui est communicable de la faon la plus universelle. Le rationnel parat Nietzsche contestable du fait justement de luniversalit de la communication Ce qui se prouve est vrai cest l une dfinition arbitraire du concept vrai L utilit dune telle valeur du concept vrai est larrire-fond ; en effet, ce qui est dmontrable se rfre ce qui est le plus rpandu ( la logique) ; cest pourquoi il nest par nature quune norme dutilit dans lintrt du plus grand nombre (15, 34). La validit vidente de cette possibilit universelle qua le rationnel de se communiquer ressort par consquent de lauto-limitation de la vrit, en vue de la formation de la communaut. Premirement, il est essentiel lapplication de cette thorie, que demeure incertain le champ o ses connaissances sont valables. En effet, cest une affirmation anticipe que de dire quelles simposent simplement toute existence humaine. Cest seulement quand on peut montrer in concreto de faon empirique, o et jusqu quelle limite, elles sont valables, quelles ont un sens pour la connaissance. Deuximement, une thorie de la connaissance de ce genre, se caractrise par le fait quelle ne livre pas de connaissances consistant dans la considration indiffrente dun pouvoir dsintress de connaissance. Les exposs, nemployant apparemment quune thorie du genre de ceux que nous avons dcrits, sont plutt une exigence :

nous les pensons, pousss par linstinct de changer quelque chose en nous, soit que nous nous y opposions, soit que nous soyons clairs. Dune manire gnrale, dans cette conception se croisent deux directions que leurs buts rendent essentiellement diffrentes. Dune part, en essayant de penser thoriquement la vie comme un tre rel qui interprte par le moyen dune vrit en devenir, qui est pur rsultat, sans subsistance en soi, Nietzsche atteint les limites de la conscience de ltre dans ltre-l effectif. Dautre part Nietzsche en appelle par les mmes concepts, grce lanalyse psychologique et sociologique, lexistence possible (la vie leve qui prend son essor). Dans les deux cas il est philosophe, mais les concepts qui naissent alors, ne sont bons qu introduire subrepticement des recherches intellectuelles dordre purement thorique. En tant que symptme dune vie diffremment spcifie, cette conception de la vrit parat, de mme quun objet de recherche, se transformer en une tche accomplir, et par l conduire une application de la thorie, qui menace de lui faire perdre son caractre philosophique. Celui-ci napparat de faon vidente que lorsquon boucle clairement le cercle, jusque dans son fond ; alors seulement on peut logiquement sentir la source philosophique. LE CERCLE. Dans le processus du devenir vital, toute vrit sur la vrit appartient par un certain ct au devenir, donc est une manire derreur. Mme ce que Nietzsche nous dit du vrai nest pas vrai. Aussi, la pense de Nietzsche tombe-t-elle dans une situation o apparat la ncessit qui simpose notre pense lorsquelle se situe la limite. Si le connatre veut connatre le connatre, sil faut dire la vrit sur la vrit, la forme fondamentale de la pense est un cercle. Celui-ci est ou bien la pure auto-affirmation de la vrit qui sclaire (alors napparaissent pas de difficults), ou bien auto-dpassement de la vrit, que ce soit la disparition de toute vrit en tant quauto-dpassement dfinitif ou la naissance dune nouvelle autoaffirmation qui a t mdiatise, puisque par le cercle se rvle une nouvelle source de vrit. Cette laboration de la vrit par la vrit ne reoit pas daide et de menace de lextrieur. Cette double possibilit de la disparition du cercle dans un autre, considr comme le fond auquel il renvoie, nat de faon immanente ellemme. Qui nous permettra de dcider entre ces deux possibilits ? Supposons premirement que, par une vrit simposant absolument cest--dire grce au savoir que nous avons du processus vital de la vrit qui reste phnomne, soit obtenu lauto-dpassement de la vrit. Comme par cette vrit qui vaut de la vrit on atteint alors un point fixe, une vrit incontestable (les invitables consquences logiques de la relation soi-mme apparaissent), on en vient se demander comment partir de ce point solide de la vrit qui a t atteint (bien que celle-ci ait un caractre ngatif) je puis conqurir une autre vrit. Ou bien, il faut chercher si cet auto-dpassement de la vrit rsultant de la connaissance, nest pas plutt la fin de la recherche de la vrit, si donc on noublie pas

plutt, comme sil navait jamais t le long chemin historique, par o lhomme sefforait en vain vers la vrit. Il est incontestable que Nietzsche aurait refus son assentiment ces possibilits (commencement dun nouveau systme de la vrit partir dun point absolument assur auquel on est parvenu quelque chose danalogue Descartes ou fin de tout souci de la vrit). Tel ntait pas son avis. Supposons deuximement que la pense du vrai ne soit pas dtache dune source pensante, de lexistence, et que celle-ci soit la vie de la vrit qui se rvle dans cette pense comme vie. Alors, sappuyant sur la vie de la vrit on choisit entre les deux cercles, celui de lauto-affirmation de la vrit. Alors, la vrit rside dans lclairement des principes de ltre par le mouvement dautorflexion allant jusqu lexistence, mouvement qui ne dtruit pas la vrit, mais la manifeste et se tourne contre le vide du formalisme rationnel et mort de cette premire possibilit. Dailleurs ce formalisme ne peut pas se soutenir ; il est aveuglement en face de ce qui est authentiquement vrai et, pour ainsi dire suicide de la vrit encore enferme dans sa propre justice. Ce deuxime sens est celui de Nietzsche. Sa conception de la vrit devait, puisquelle niait ce dont elle a besoin pour se formuler, tomber dans une contradiction perptuelle. Elle ne serait quune confusion dpourvue de sens, si elle ntait pas exprience des limites qui ne peuvent se manifester quindirectement. Ces limites sont atteintes grce au concept acquis par la thorie de la vrit. Alors sachve la pense utilisant invitablement mme les contradictions comme indicateurs indirects. La thorie nest pas thorie dun contenu objectif subsistant, mais expression philosophique, premirement de lappel existentiel la vrit essentielle pour autant quelle est porte par la vie essentielle ; deuximement, de la possibilit de transcender la vie et de se rendre intrieur ltre. VRACIT ET EXISTENCE. Lorsque Nietzsche fait consister le mensonge des idalistes (il les appelle la plupart du temps bons et justes) dans le fait de sopposer tout prix voir comment dans le fond la ralit est faite (15, 119), il dit leur propos ce qui caractrise toute vie ; elle a besoin de la non-vrit comme condition dexistence. Mais ce qui ailleurs tait explication du vivant, devient ici critique. Ce mensonge, ainsi apparat-il, nest pas identique avec lerreur de ce phnomne, quest la vrit de la vie elle-mme. Il y a une diffrence entre lillusion universelle, qui est condition de vie, en tant que ncessit absolument invitable, et lillusion qui est condition de vie pour une espce particulire (qui ne facilite que de faon apparente une situation donne) ; illusion dont la signification est que je comprends psychologiquement, dvoile, rejette et par l dcide existentiellement (pour autant que ma pense est action intrieure, et non jugement contemplatif). En fait, cest la volont de dcision de Nietzsche qui donne la mesure. Le caractre phnomnal de la vrit nest pas selon lui dune espce unique, mais tout aussi multiple que la vie. Cette vie

nest pas identique, mais de niveau essentiellement diffrent. Puisque dans la mme forme (non-vrit comme condition de vie) Nietzsche pose tout aussi bien quil affirme, critique ; ceci signifie quil en appelle une vie de niveau plus lev, et rejette celle de niveau plus bas. Aussi, dans la relation du phnomne un phnomne, lun est tenu comme faux par rapport lautre. La ralit qui dans lexemple des bons et des justes , ne veut pas voir leur mensonge, nest que lapparence universelle. Mensonge et vrit sopposent lune lautre comme phnomnalit vraie et non-vraie. Dans cette pense qui en appelle la vie la plus leve (qui dans le fond nest rien autre que lexistence possible), rapparaissent des contradictions ncessaires, puisque le phnomne qui est formellement le mme, est jug de faon oppose, selon le contenu quil porte en soi. Ainsi, les contradictions qui posent dune part, comme condition de vie la volont de vrit, conue comme quelque chose qui subsiste et doit tre trouv, et dautre part rejettent cette volont, parce quelle met obstacle la vie, deviennent translucides. Selon Nietzsche la vie suppose un monde, qui est objet de connaissance. En lui la volont de vrit est une solidification, une transformation en quelque chose de vritable, de durable une transformation dans ltant (16, 56). Cest dans ce sens que Zarathoustra dit : la volont de vrit est la volont qui cherche penser tout tre vous voulez rendre tout tre pensable (6, 165). La vie veut et a besoin dune ralit solide, subsistante. Mais, ce qui comme vrit solide, est condition de vie, ce qui lui est ncessaire pour sa propre subsistance, se transforme, en contradiction avec elle, en obstacle la vie : L affirmation que la vrit est prsente, est une des plus grandes tentations qui existent. Dans le cas o elle est crue la volont dexamen de recherche, de prudence, dessai est paralyse La paresse prend maintenant parti pour la vrit il est plus commode dobir que dexaminer (15, 476). La mme contradiction apparente entre les affirmations de Nietzsche apparat, lorsque la croyance en un monde, qui dans le fond est dj tel quil doit tre, est dune part rejete comme signe de limpuissance de la vie, dautre part postule comme ncessit pour la vie cratrice. Dans son rejet, Nietzsche sexprime ainsi : La croyance que le monde qui devrait tre est, existe rellement, est une croyance des improductifs, qui ne cherchent pas crer un monde comme il doit tre. Ils le posent comme prsent volont de vrit comme impuissance de la volont de cration (16, 84). Mais, il doit y avoir une diffrence entre cette foi en un tre subsistant inspire par limpuissance, sur laquelle on projette existentiellement une lumire psychologique, et la foi en ltre, qui est le propre de la vie comme telle et doit tre claire philosophiquement. Nietzsche dit apparemment la mme chose du crateur et de limpuissant, mais cette identit recouvre une affirmation et une exigence : L homme projette hors de lui son dsir de la vrit comme un monde dj donn. Son besoin, pour autant quil est crateur, imagine dj le monde auquel il travaille, lanticipe. Cette anticipation, cette foi dans la vrit est son appui (16, 57).

Le processus vital, en tant quil constitue ltre de la vrit dans lapparence continuellement changeante, apparat au fond Nietzsche comme un mouvement sans fin, qui suppose toujours une vrit subsistante et toujours la dissout. Son sens philosophique lui vient essentiellement de ce qui par elle advient de lhomme. Si toute vrit, qui est propre ltre, peut tre incorpore la vie, est vrit en devenir, elle ne procde jamais delle-mme, nest jamais en repos, mais vrai, veut dire ce qui lve le type homme (15, 178). LA VRIT EN TANT QUE DTRUITE ET CONDITIONNE PAR LES PUISSANCES VITALES. Dans les exposs polyvalents de Nietzsche, lclairement psychologique des relations de fait et lappel existentiel pour slever la vrit vivante se compntrent jusqu former un cercle qui ne peut tre dnou, o ni la vrit, ni la vie comme lautre de la vrit, ne subsistent pour soi. Cest surtout dans trois directions, que Nietzsche montre comment la vrit est fonction dautres puissances de la vie qui la dtruisent, mais en mme temps la conditionnent. Pour que la vrit sexprime, il faut premirement quelle ait une action sur le monde ; si elle nagit pas, cest comme si elle ntait pas. Il ny a pas de volont durable de vrit sans volont de communication, donc sans volont daction. Deuximement, la vrit est implique dans les rapports de puissance, qui conditionnent ltre-l de lhomme qui la pense. Troisimement, celui qui connat est pouss par une foi, sans laquelle la recherche de la vrit ne deviendrait pas ralit. Mais toutes ces conditions ont galement une action ngatrice. La vrit peut disparatre, si on rend son action autonome, si on la convertit en puissance et si on donne une valeur absolue la foi qui la meut. Nous allons illustrer ces trois possibilits par quelques indications : 1 Il est invitable quon veuille aider laction de la vrit (ne serait-ce que par le fait de la dire), Nietzsche en comprend la fatalit ; laction en tant que telle est ambigu. La vrit ne reste elle-mme, que si elle est comprise et peut persuader. Mais, elle devient linverse delle-mme, si elle ne fait que persuader ; elle conduit alors labsence de pense et suggre seulement. L indiffrence lgard de laction dans la volont de dire la vrit, seulement cause de la vrit, est elle-mme non vrit parce quelle est aveuglment sur la signification de laction : En soi exiger quon dise seulement la vrit, serait supposer quon ait la vrit ; cela signifie seulement dire ce qui parat vrai quelquun, il y a des cas o il importe de dire la mme chose, savoir que cela simpose un autre comme vrai, fait impression sur lui (14, 205). Cependant, si je veux laction comme telle, je ne cherche plus la vrit, mais seulement un moyen pour agir. Aux yeux de qui pense leffet, non seulement devient indiffrent que ce qui est dit de laction, soit vrai, mais surtout que ce qui doit agir de faon vraie, ne soit pas vrai (8, 27). Comment ce qui primitivement peut tre vrai, perd ncessairement sa vrit lorsquon lorganise en vue de la propagation efficace, Nietzsche le montre dans les phnomnes

historiques, o il voit une cole de sduction , selon leurs moyens et leurs mthodes (par exemple 15, 268-269). Nietzsche voit linvitable ncessit de laction. Bien quil la reconnaisse, transparat presque continuellement un ton ironique, un oui qui est presque en mme temps un non. Il est malhonnte, mais prudent, dit-il, de faire de la propagande (14, 290). Aujourdhui particulirement il est parfois ncessaire de parler rudement. Quelque chose de fin et de cach nest plus compris, mme de ceux qui nous sont apparents. Ce dont on ne parle pas fort et qui nest pas cri, nest pas prsent (14, 93). Bien que lorsquon les considre dans leur liaison avec les rflexions ralistes de Nietzsche, elles ne puissent tre dtaches de la propagande, toutes les formes dactions ne sont donc plus la vrit. En face de la ncessit de la communication, Nietzsche reconnat la satisfaction que procure le vrai. L ide que cette pense pourrait ne pas tre vraie, mbranle. Elle ne simposera pas comme vraie : me laisse indiffrent, je le prsuppose (11, 385). 2 Partout o elle est saisie, la vrit est fonction de la puissance, dans le monde objectif par la ralit de la puissance qui permet ou empche de la communiquer, dans la subjectivit de lindividu par la volont de puissance mouvant celui qui pense. En soi la vrit nest nullement puissance : Il faut au contraire quelle tire la puissance de son ct, ou quelle se mette du ct de la puissance, autrement elle prira toujours (4, 343). Le danger existe, par exemple, si ltourderie, qui est toujours le fait de la moyenne des hommes, devient dterminante : Les hommes se soumettent dhabitude tout ce qui cherche avoir de la puissance (2, 242), et deviennent comme tels, ennemi de la vrit. On ne veut ni penser, ni tre clair : Les lumires provoquent la rvolte ; lesclave veut linconditionn, il ne comprend que ce qui est tyrannique (7 , 71). A supposer quelle se maintienne comme telle, la volont de puissance du penseur isol, qui donne le mouvement sa pense, transcende la critique. En effet, la vrit se prouve dj lui par le sentiment de sa puissance plus leve (15, 479). 3 Primitivement la vrit nest pas cherche purement cause de lobjectivit valable, quelle acquiert dans la science, mais par foi. Toute tendance relle vers la vrit est venue dans le monde grce un combat pour une conviction sainte : par le pathos du combat ; autrement lhomme ne sintresse pas lorigine logique (10, 125). Il ne saurait y avoir dinstinct de la vrit, cest--dire qui naurait quune consquence, pure, froide (10, 212). Il faut quil y ait au moins une foi en la vrit, grce quoi, sans quelle soit elle-mme vrit, la vrit nous devient digne deffort : Mme le scepticisme renferme en lui-mme une foi, la foi en la logique (10, 210). Il ny a pas vritablement dinstincts de la croyance en vrit, la pure connaissance est sans instinct (10, 212). Bien quils soient des conditions premires sans lesquelles il ny aurait pas de recherche de la vrit, la foi, la croyance en la vrit, linstinct croire en la vrit, deviennent cependant, comme tels, danger pour la vrit elle-mme. Ceci se produit, si la foi ou bien son inversion dans le dsir dincrdulit, cest--dire les impulsions

comme telles, srigent en critres de la vrit (15, 478). Toute forme de foi se regarde comme vraie, mais le critre de cette vrit est essentiellement diffrent du critre de la vrit objective, qui doit tre fonde de faon mthodique et universellement valable. En effet le critre de la vrit de la foi est la force quelle donne celui qui sappuie sur elle. Pour la vrit mthodique, objective, au contraire il est bien possible quelle puisse tre pnible, nuisible, fatale (15, 479). Il est universellement vrai que La foi est cre par des moyens opposs ceux utiliss pour la recherche mthodique delle-mme ; elle exclut cette dernire (15, 479). Aussi, les faux critres de la vrit, sur lesquels, si elle doit tre prouve par eux, la vrit se brise, sont selon Nietzsche (comme preuve de force ) la volont de bonheur, le martyre, lattitude vertueuse. L exprience du plaisir prouv une vrit, le bonheur quelle apporte, ne sont jamais des preuves de la vrit. L histoire de la conqute de la vrit enseigne plutt quil faut, dans la lutte, arracher pas pas la vrit ; on a d abandonner presque tout ce dont dpend autrement le cur, notre amour, notre confiance en la vie. On a besoin pour cela de grandeur dme ; le service de la vrit est le service le plus dur ; tandis que, selon Nietzsche, la foi tire la conclusion : La foi rend heureux, donc elle est vraie (8, 286), sappuyant sur nos expriences, la recherche scientifique de la vrit objective dit plutt : La foi rend heureux, par consquent elle ment (8, 286 sq.). Toutes les fois o la volont de bonheur lemporte, la vrit est perdue. Ainsi la philosophie, une sorte de foi, sest spare de faon menteuse de la science cherchant la vrit comme telle, lorsquelle a pos la question : Quelle est la connaissance du monde et de la vie grce laquelle lhomme vit de la faon la plus heureuse ? (2, 23). L homme qui ne veut que son bonheur est ncessairement indiffrent envers la connaissance qui ne comporte pas deffets, mme hostiles aux trop nombreuses vrits, nuisibles et faisant uvre de mort (10, 193). Mais si elle se veut impitoyablement elle-mme, la vrit est indiffrente au bonheur. Il ny a pas dharmonie prtablie entre lavancement de la vrit et le bien de lhumanit (2, 369). Dans lhistoire, la foi fut, deuximement, continuellement atteste par le martyre. Lorsque Nietzsche parle dune vrit en soi, comme si celle-ci subsistait immobile et pouvait comme telle tre apprhende et pntre par la puret dune pense intemporelle, il rejette pour elle le tmoignage du sacrifice sanglant du martyre : Le sang est le tmoin le plus mauvais de la vrit. Cest le sang qui empoisonne la doctrine la plus pure en folie et haine du cur (6, 134). En particulier, la vrit scientifique ne saurait tre prouve ou rfute par le martyre. Le savant lui-mme devient aux yeux de Nietzsche contestable, sil se met sur ce plan ; Si la vrit, je veux dire la mthode scientifique, est prise en main et promue par des individus qui devinent en elle un instrument de combat, ceux-ci afficheraient justement par ce combat le concept de la vrit, de la mme faon inconditionne que leurs adversaires ils deviendraient fanatiques, au moins par leur attitude. Les mots convictions, foi qui font lorgueil du martyre, dsignent les tats les plus dfavorables pour la connaissance scientifique. Lorsque,

comme adversaires, les vrais savants ont pris lattitude des autres (de ceux qui croient), cest--dire de dcider de la vrit par les sacrifices, les rsolutions hroques, ils ont favoris la domination de la mthode anti-scientifique : comme martyrs, ils compromettent leur propre action (15, 480). Aussi Nietzsche peut-il demander : Gardez-vous du martyre, de la souffrance cause de la vrit ! Mme de la dfense personnelle Comme si la vrit tait une personne si nave et si gauche, quelle et besoin de dfenseurs ! Fuyez dans la solitude ! Et ayez votre masque et votre finesse, quon ne vous reconnaisse pas ! Le martyre du philosophe, son sacrifice pour la vrit fait venir au jour ce quil tient de lagitateur, du comdien cach au fond de lui-mme (17 , 42). Troisimement, la conduite vertueuse nest pas un critre de la vrit. Celle-ci ne parle ni pour, ni contre la vrit : La vrit est prouve autrement que la vracit, et cette dernire nest point du tout un argument pour la premire (4, 72). Si les critres de la certitude de foi (preuve de la force, le martyre, la conduite vertueuse) sont les critres de la vrit, celle-ci est alors dtruite jusque dans ses racines. La vrit veut tre critique, non adore (11, 121). A cette vrit sapplique la phrase Nous qui cherchons la connaissance, nous nous dfions prcisment des croyants de toute espce (7 , 467). Cependant il ne reste pas seulement vrai que sans lincroyable scurit que donne la foi, lhomme et la bte ne seraient pas viables (12, 39), mais surtout que pour toute la richesse de notre essence, nous dpendons de la foi comme dun principe : Il faut rendre grce au christianisme, aux philosophes, aux potes, aux musiciens dune surabondance de sensations, fruits dune profonde motion. Mme lorsque Nietzsche nous demande, afin que ces sensations ne nous submergent dvoquer lesprit de la science qui refroidit le flot ardent de la foi en des vrits dernires, dfinitives (2, 230), il ne veut cependant jamais abandonner cet autre fondement de toute connaissance. Que Nietzsche soumette la foi la norme de la vrit objective, ne lempche pas de vouloir pour lui la foi pour autant quelle lui devient source de vrit. Non seulement il dit ma foi (12, 367), nous qui sommes dune autre foi (7 , 137), mais aussi : Vous tes striles, cest pourquoi vous manquez de foi. Mais celui qui devait crer, croyait en la foi (6, 176), et : Ce ne sont pas les uvres, cest la foi qui dcide ici, qui fixe le rang Cest une certaine certitude foncire (7 , 267). Cependant il prtend qu sa propre foi manque le critre, qui ailleurs donne de la force toute foi : Sil y a une foi qui rend heureux, eh bien, il y en a une qui ne fait pas cela (14, 413). Quil sagisse de laction exercer, de la puissance, de la foi, dans toutes ces ventualits ce qui met en danger la vrit, la voile ou la dtruit, est source de recherche de la vrit. Seule cette relation rend non seulement concevables, mais ncessaires les expressions les plus contradictoires de Nietzsche. La lutte pour la vrit, est toujours auto-production contre ce qui nous conditionne, se

dtacher totalement de ce conditionnement serait le suicide immdiat de la vrit dans le monde. LA CONSCIENCE DE LA LIMITE. L ide de luniverselle phnomnalit de la vrit donne naissance une connaissance de ltre, qui par trois dmarches se ferme sur elle-mme en cercle. Premirement, la pure vrit veut tre saisie dans sa diffrence davec toute phnomnalit ; deuximement, en se rfrant la ncessaire phnomnalit cette vrit rend la vie contestable ; troisimement, la bonne volont pour le phnomne permet de saisir dans une sorte de transformation philosophique tout ltre-l et den rtablir la valeur. La premire dmarche suit litinraire suivant : Si le processus fondamental de la vie, qui se transforme dans et avec le monde interprt par elle, conformment son essence ne connat ltre que comme phnomne, que cependant la vie mme doit considrer ainsi que ltre qui existe comme sa condition, la question pour le philosophe, qui est lui-mme un vivant, nest plus comme chez Descartes : Comment, lerreur est-elle possible ? mais inversement : Comment, malgr la non-vrit fondamentale de la connaissance, un type de vrit est-il gnralement possible ? 11, 24). La vrit, comme intellection du processus vital pour qui lerreur est ncessaire comme condition de vie, est (dans la pense de Nietzsche) atteinte en fait. Dans le domaine de la recherche exprimentale, Nietzsche attend de la science la mme intellection : L histoire de la Science clbre une bonne fois son plus haut triomphe dans une histoire de la gense de la pense (2, 33). A la vrit une telle intellection ne peut, en fait, nous dtacher que dans une faible mesure du monde de la reprsentation, selon quil nous a t incorpor par le processus de la vie et simpose nous de faon cogente ; mais elle peut, au moins pour quelques instants, nous lever au-dessus de toute la srie des faits (2, 31 sq.). Lorsque, traduisant sa conscience philosophique de la limite en une tche de la recherche scientifique, Nietzsche y voit la tche de la science : tablir les degrs du faux et la ncessit de lerreur fondamentale comme condition de vie, pour ltre procdant par reprsentation (12, 24), il atteint un point dappui permettant de saisir ouvertement la pure vrit sur le tout. Cette vrit devrait cependant avoir un caractre radicalement autre que la vrit de la vie qui, dans cette perspective sappelle plutt erreur. L homme slve un instant, pour ainsi dire, au-dessus de la vie. Pour autant que cet lan est lintriorisation transcendante de la phnomnalit de ltre-l, il est la conscience kantienne de ltre. Mais, pour autant quil regarde la psychologie et la sociologie de lhistoire de la connaissance comme une science, il mconnat ce dpassement philosophique et estime, par une connaissance particulire du monde, possder un savoir du tout. Dans les deux cas, la pense ne peut se raliser que lorsquelle devient vie. Par l, lorsquelle conoit que la vrit nest pas faite pour la vie, et que la vie est conditionne par lillusion

perspectiviste (13, 27), elle se soumet aux ncessits de la vie quelle considre elle-mme comme erreur. Par l est commence la deuxime dmarche. Cest la dernire question pose sur la condition de la vie jusqu quel point la vie supporte-t-elle lassimilation ? (5, 125). A la question comment runir erreur et connaissance le jeune Nietzsche rpond : Vouloir connatre et vouloir se tromper sont flux et reflux (12, 49). Nous pouvons et devons accomplir alternativement les deux, de mme que le jour et la nuit se succdent lun lautre. Mais cette simple juxtaposition nest pas une solution. Le conseil de Nietzsche est plutt une invitation planer librement, sans crainte, au-dessus des hommes, des murs, des lois et des apprciations traditionnelles des choses (2, 53). L essence de lintellection philosophique dune vrit qui ne serait plus erreur, nest pas une connaissance sappuyant sur la vie, mais une espce de vol philosophique au-dessus de la vie. Ce qui, ici, apparat vrai, nest pas la vrit dans la vie ; ce qui est vrai dans la vie est pour cette vision arienne, phnomne. Sil est vrai, en ce qui concerne la vie : quil est ncessaire que quelque chose soit tenu pour vrai, non que quelque chose soit vrai (16, 24), il sagit de cette vision arienne de ltre vrai, que la vie napprhende jamais comme vie, mais seulement dans lespace au-dessus de la vie. La vision philosophique du processus total de la vie doit, si elle veut conserver un sens, tenir pour vrai dune faon autre que sous la forme derreur vitale, ce qui pour elle est la vrit dans la vie, mais que la vie ne dsire pas connatre et assimiler, car elle dterminerait par l sa propre vie et elle-mme. Ainsi persiste seulement la dualit de la vrit, dune part comme erreur, conditionnant la vie, dautre part comme vrit du savoir de cette erreur vridique et ncessaire. Entre les deux, il y a un va-et-vient sans fin. La vie est la condition de la connaissance, lerreur est la condition de la vrit, et cela dans son fondement le plus profond. Le savoir de lerreur ne le transcende pas Nous devons aimer lerreur et veiller sur elle, cest le sein maternel de la connaissance. A cause de la connaissance aimer la vie et la promouvoir, cest l la condition fondamentale de toute passion de la connaissance (72, 49). De cette scission insupportable entre deux sortes dtre vrai (la vie elle-mme qui se trompe et la non-vie dune vision arienne qui pense vritablement) nous sortons par la troisime dmarche. L intellection de lerreur ncessaire la vie, de la phnomnalit du vrai, de labsence de fondement de la recherche infinie de la vrit, sert Nietzsche de point de dpart pour postuler que la vrit soit consciemment atteinte dans cette forme toujours limite de la vie relle ; nous sommes toujours dans cette vie et nous en sommes continuellement au-dessus ; nous navons rien autre que le phnomne, mais du fait que nous exprimentons celle-ci comme phnomne, nous possdons en elle ltre comme chiffre. Celui-ci nest rien autre que le phnomne mais en tant que phnomnal ltre change ma conscience totale de ltre et, la vrit de faon telle que ce philosopher oblige une vritable proximit ltre empirique Demeurez fidles la terre (6, 112).

Premirement, Nietzsche postule la limitation consciente comme quelque chose qui est prsent. En ce qui prend corps ici et maintenant, est la vrit. Aucun loignement ne doit tromper sur ce qui est prsent. Nous devons devenir indiffrents envers les questions sur les choses dernires ; nous navons pas besoin dattendre ce que la science tablira dfinitivement leur sujet, nous navons nullement besoin de scurits pour les horizons les plus extrmes, afin de mener une vie dhomme pleine et honnte. Il faut renouer des relations de bon voisinage avec choses les plus proches (3, 201 sq.). En consquence, Nietzsche esquisse les principes de la vie honnte qui accepte de se limiter. Il ne faut pas comme on la fait jusquici se diriger daprs ce quil y a de plus loign, de plus indtermin, daprs les images qui sont lhorizon : Il faut fixer, part soi, la succession des choses prochaines et voisines, certaines et moins certaines, avant que dorganiser sa vie et lui donner une direction dfinitive (3, 359). Aux vrits fondamentales il faut substituer les apparences fondamentales selon lesquelles on vit et pense (13, 72). Nietzsche se plaint du manque de sens dobservation : dtre ignorant dans les choses les plus petites et journalires et ne pas avoir dyeux perants cest cela qui fait de la terre pour tant de gens un champ de perdition (3, 192 sq.). Ce qui nous avoisine est incomparablement important du fait, quen lui sont contenues des conditions de vie dont nous dpendons totalement ; il est indispensable de sy sentir parfaitement laise, pour donner le champ libre nos propres possibilits empiriques. Nous considrons comme importantes les choses basses qui ont t mprises et mises de ct en tout temps , nous avons dcouvert que le monde le plus petit tait ce qui partout tait dcisif (16, 367 sq.). Selon le ton extrme de ses dernires annes, Nietzsche peut dire : Ces petites choses (nourriture, lieu, climat, dclassement, toute la casuistique de la recherche de soi) sont plus importantes que tous les concepts que jusquici on considrerait comme importants (15, 46). Il est sans effet, de tourner ses regards sur les horizons les plus loigns ; tous les dbuts et toutes les origines des phnomnes rels sont ou inaccessibles ou indiffrents : Avec lintelligence de lorigine, linsignifiance de lorigine augmente : tandis que ce qui est proche, ce qui est en nous et autour de nous commence peu peu sannoncer riche de couleurs, de beauts, dnigmes et significations dont lhumanit ancienne ne se doutait pas en rve (4, 49). Nietzsche nentend pas ce renvoi aux choses les plus proches dans le sens du pur utilitarisme. Il accomplit plutt deuximement une auto-limitation consciente de la vrit, nous demandant daffirmer le phnomne, comme phnomne, de nous confier lui. Si la passion de la connaissance commence par dmasquer tout phnomne, elle peut dans la suite, au lieu de transcender le phnomne en concevoir le sens et la ncessit. Cest comme si la volont de vrit se maintenait en lair, sans disparatre en lui lorsquelle veut le phnomne ; en effet en se donnant lui, elle ne le mconnat pas : Cette foi en la vrit va en nous jusqu sa dernire consquence ; sil y a en gnral quelque chose adorer, cest lapparence

qui doit tre adore, le mensonge, et non la vrit, est divin (16, 365). Ainsi la vrit disparat mesure quon sapproche delle. Nous ne croyons plus que la vrit reste vrit sans ses voiles On devrait honorer davantage la pudeur que la Nature met se cacher derrire lnigme et les incertitudes. Ah ! ces Grecs ! Comme ils savaient vivre ! Cela demande la rsolution de rester bravement la surface, de sen tenir la draperie, lpiderme, dadorer lapparence Ces Grecs taient superficiels par profondeur (5, 11). A cette volont de phnomne soppose toujours nouveau dans la philosophie ce penchant sublime de celui qui cherche la connaissance, ce penchant qui prend et veut prendre les choses dune faon profonde, multiple et dans leur essence : cest comme une sorte de cruaut de la conscience et du got intellectuel (7 , 189). Mais, la mme rflexion philosophique sait galement que qui nous dvoilerait lessence du monde, nous donnerait tous la dsillusion la plus fcheuse. Ce nest pas le monde comme chose en soi, mais le monde comme reprsentation, comme erreur qui est si riche de sens, si profond, si merveilleux (2, 47). Ainsi le philosophe retourne au phnomne. La limitation inconsciente de la vie enchanait lerreur, mais en se limitant et en se contentant volontairement du phnomne on se maintient la conscience ouverte. Cependant, dans larrire-fond, demeure menaante la vrit qui doit tre bannie dans ces limitations. Elle se fait connatre de faon impitoyable parce que lhomme, lorsquil est philosophe, malgr tous ses bons dsirs de limite, horizon, phnomne, ne cesse pas de questionner, parce quil accomplit des expriences intellectuelles qui ne sont pas un jeu de lentendement, mais lirruption dun autre, qui ne permet pas dacqurir le repos, lintrieur de la limite et des horizons fixs. Cest pourquoi, au fond de toute mise en question rapparat chez Nietzsche une volont de vrit qui, bien quindtermine est non seulement continuellement, mais encore passionnment prsente. La lutte de Nietzsche pour la vrit prsuppose toujours comme quelque chose dvident cette vrit, pour toujours la ramener un abme.

LA VOLONT PASSIONNE ET ILLIMITE DE VRIT

Nietzsche cherchait la certitude mthodique dans les sciences, mais pour percevoir ainsi, de faon dautant plus dcisive, les limites de la science. Il esquissait une thorie de ltre vrai conu comme linterprtation par une vie, mais pour boucler ensuite le cercle de la pense. Il nest pas conduit par une volont de destruction, mais par une passion pour la vrit, qui ne peut pas se manifester suffisamment. Elle ne veut pas connatre le particulier, ne se donne pas pour satisfaite par une certitude quelconque, mais elle tend, par del tout ce qui est dtermin et tout ce qui est saisissable, vers la source et la limite. Nietzsche a souvent connu cette passion pour la

vrit : Que mimportent bont, finesse et gnie, si lhomme de ces vertus tolre dans son cur la tideur de la foi, la tideur du jugement, si le besoin de la certitude nest pas son plus profond dsir, sa plus intime ncessit ! Se trouver plant au milieu de cette merveilleuse incertitude, de cette multiplicit de la vie et ne pas interroger , voil ce que je trouve mprisable (5, 38) ; la passion pour ce qui malgr tous les gards est vrai, est la passion la plus leve et par consquent la plus rare jusquici (12, 127). Nietzsche veut se donner sans limite cette passion. Il peut, en ce qui le concerne, rduire au silence toutes les objections que font les ncessits, les commodits de la vie : Ma philosophie est de tirer tout prix lhomme du phnomne (12, 18). En effet, la connaissance sest transforme chez nous en passion qui ne seffraye daucun sacrifice (4, 296). Rien ne dpassera un hourra de la connaissance ton dernier cri (2, 267). Saisi par la passion du vrai, Nietzsche reconnat dans la probit la nouvelle vertu, et regarde la justice comme lattitude humaine la plus digne de respect. Ce ne sont pas dunivoques caractristiques rationnelles qui simposent lui pour caractriser ces deux manires dtre vrai. Elles ne sont pas pour lui des idaux plastiques. Cest plutt la vracit elle-mme qui ses yeux devient un danger pour la vrit, lorsquelle en vient lutter avec elle-mme. La volont passionne et illumine de vrit parvient son sommet, lorsquelle se retourne vers elle-mme, et se met en question. LA PROBIT. La probit reste le fondement dernier, lorsque toute vrit parat disparatre dans une forme dtermine ; dans lchec de la connaissance, elle est le commencement toujours possible, ce qui est indestructible aussi longtemps quest le soi. Nietzsche se dclare partisan de la probit. Pour autant quelle est omniprsence de la vrit en lhomme, elle est la loyaut intellectuelle. La probit (parce quelle est prsuppose par lexistence) nest pas explicitement loue comme tant la justice : Je ne pense pas que la probit envers moi soit quelque chose de tellement lev et pur, mais pour moi il y a l comme une exigence de puret. Peu importe ce que lon est : gnie ou acteur seulement de faon pure (11, 261). Dans cette exigence, il ny a cependant absolument aucune limitation : Je ne suis pas en tat de reconnatre une grandeur quelconque, qui nest pas rattache la probit envers soi (11, 379). La probit commence toujours par la probit envers nousmmes (11, 261). Cest elle, qui permet notre tre-soi dapparatre. Premirement, cest la croissance de la probit qui nous rend indpendant de linspiration des instincts (11, 260), et deuximement, mon honntet dtermine la limite de ma capacit de connaissance : Ce nest pas l o votre oeil cesse de connatre, mais l o cesse votre probit que lil ne voit plus (12, 290). Aussi la probit pourrait, en ce qui concerne tout le rel, devenir affaire de dcence et celui qui vit dimagination, simplement parce quindcent, perdra toute considration (112, 262).

Nietzsche appelle la probit sa vertu, notre vertu, la nouvelle vertu : Pour tout le reste nous ne sommes que les hritiers et peut-tre les prodigues de vertus (13, 42). Ni parmi les vertus socratiques, ni parmi les vertus chrtiennes napparat, selon Nietzsche, la probit : cest une vertu des plus jeunes, encore loigne de la maturit, souvent encore confondue avec une autre et souvent mconnue, ayant peine conscience delle-mme quelque chose qui devient (4, 309). Nous avons tout dabord cette probit devenue instinct de passion, qui fait la guerre aux saints mensonges, encore plus qu tout autre mensonge (8, 261). Pourquoi cette vertu tait-elle et est-elle si rare Nietzsche rpond : parce quil existe beaucoup de raisons pour tre non vridique avec une bonne conscience. Lorsque, par exemple, des hommes croyaient in majorem dei gloriam ou affirmaient des vrits parce quils les dsiraient, mais de telle sorte quil leur semblait ne pas se rechercher eux-mmes, alors ils ne ressentaient aucune morsure de la conscience cause de la non-vracit qui est en jeu. En effet lorsquils ne se sentent pas pousss par linstinct, il leur parat permis den prendre plus facilement avec la vrit (4, 309). Mme parmi les philosophes, rien nest plus rare que la probit intellectuelle. Ils ne promettent que certaines vrits : Ils savent ce quils doivent prouver (15, 474). Leur amour pour le bien a dtruit leur probit (15, 483), ils ont pris comme argument leurs beaux sentiments (15, 441). Mais ce sont avant tout les masses qui ne veulent pas de probit : elles hassent furieusement celui qui cherche la connaissance, et la plus jeune des vertus qui sappelle : la probit (6, 44). Mais la probit cherche se limiter elle-mme. Exigeant une probit illimite, Nietzsche peut, dans le mme instant, nous crier : Et si notre probit se sent un jour fatigue, demeurons stricts, nous autres derniers stociens ! Notre probit nous autres, esprits libres, veillons ce quelle ne devienne pas notre vanit, notre parure et notre vtement de parade, notre borne infranchissable, notre sottise. Toute vertu tend la sottise, toute sottise la vertu, veillons ce que notre probit ne finisse pas par faire de nous des saints et des ennuyeux ! (7 , 182 sq.). L auto-limitation de la probit a un double sens. Premirement, la vie oblige sparer la probit envers soi de la probit envers les autres. L homme doit peut-tre devenir malhonnte envers les autres du fait de sa volont de vrit envers lui-mme : La feinte intentionnelle repose sur le sens de la probit envers soi (11, 261). Mais deuximement, la probit met en question la possibilit de la probit de lhomme envers lui-mme. Dans la premire direction, lauto-limitation de la probit rsulte pour Nietzsche de la tolrance envers ce quon admet : Nous voulons tre humains, avec le sens de la probit, quelle que soit notre certitude de possder en celle-ci des poucettes pour faire souffrir jusquau sang tous ces gostes grandioses qui, maintenant encore, veulent imposer leurs croyances au monde entier (4, 343). L auto-limitation de la probit nat aussi du savoir loyal de ce qui est rellement possible. Dans le monde, une vie sans mensonge est impossible. Selon Nietzsche, personne na encore jamais saisi le

problme de la vracit vritable. Ce qui est dit contre le mensonge est navet de matre dcole (11, 261). Si on exige la vracit, en sappuyant sur le commandement : Tu ne dois pas mentir , il est tonnant de voir comment cest justement chez les menteurs que le regard probe, la reconnaissance de ce qui existe en fait, a t la plus grande (ne pas se laisser duper) ; ils connaissent mme lirralit de cette vracit populaire (15, 413). Il ny a de vracit que dans des circonstances particulires. Il faut que toute la sphre de lhomme soit trs propre, petite et respectable. Dans quelque sens que ce soit, lavantage doit tre du ct de celui qui est vridique (16, 48). En fait la situation est la suivante : On dit ce quon pense, on nest vrai que si des prsuppositions sont donnes, cest--dire la prsupposition dtre compris (inter pares), et cela de faon bienveillante (encore une fois inter pares). On se cache de ce qui est tranger ; et celui qui veut atteindre quelque chose, dit ce quil veut quon pense de lui, mais pas ce quil pense (15, 413). Dans la deuxime direction, comme une probit illimite est peuttre impossible et se transcende, dpassant le monde des ralits humaines, Nietzsche fait de celle-l une mtaphysique du monde comme phnomne, une autolimitation celui-ci. La phrase : Dans un monde essentiellement faux, la vracit serait une tendance contre-nature (16, 48) peut encore sappliquer la feinte extrieure, mais elle peut aussi atteindre dj la vracit avec soi-mme. Dj, pour le jeune Nietzsche, seule lapparence de lart tait chemin de la vrit. Etre totalement vridique, envie magnifique, hroque de lhomme dans sa nature menteuse ! Mais seulement trs relativement possible Vracit de lart, elle seule est maintenant loyale (10, 141). Mais, la fin, la vracit na pour lui de sens que comme instrument dune puissance particulire et plus haute de fausset (16, 48). De la connaissance mme, on peut dire : La vracit nest quun seul des moyens de la connaissance, une chelle mais pas lchelle (12, 43). Enfin cette proposition peut sentendre finalement dans le sens suivant : Celui qui est vridique finit par comprendre quil ment toujours (12, 293) et Nietzsche peut dire de lui : Quen savez-vous, combien de faussets me faut-il encore avoir, pour devoir me permettre nouveau le luxe de ma vracit ? (2, 5). LA JUSTICE. Vracit et probit nont, pour Nietzsche, leur sens vritable que dans la justice qui est possible par elles. De son attitude fondamentale il rsulte que dans lordre pratique, volontaire, ducatif, la probit nest quune affaire de propret, mais la justice une affaire de disposition sentimentale profonde : Nous qui sommes des tres mls, et qui tantt sommes rendus ardents par le feu, tantt comme refroidis par lesprit, nous voulons nous agenouiller devant la justice qui est lunique desse que nous reconnaissons au-dessus de nous (2, 412). Vritablement, personne na, plus quelle, droit notre vnration, elle qui possde linstinct et la force de la justice. Car en elle comme dans une mer insondable, se runissent et se cachent les

vertus les plus leves et les plus rares (1, 327). Lorsque la justice se montre lui au-dessus de toute attitude, le vieux Nietzsche dit encore : Il arriva tard que jen vins ce qui vritablement ma manqu totalement, cest--dire la justice. Quest-ce que la justice ? Est-elle possible ? Et si elle ne devait pas tre possible, comment supporter la vie ? Cest continuellement que je me posais des questions de ce genre (14, 385). En tout temps sa volont fut : quil en soit comme il pourra ; nous voulons tre justes et faire avancer la justice aussi loin que cela nous est possible (12, 135). Son effort vers la vrit ne se justifie quici seulement : Ce nest que pour autant que le vridique a la volont inconditionne dtre juste, quil y a quelque chose de grand dans cet effort vers la vrit, glorifie de faon aussi vide (1, 328). Mais ce que la justice est vritablement, ne se rvle que dans le sens mobile attribu ce terme par les affirmations apparemment inconciliables de Nietzsche. Le juste veut la vrit non point sous forme de froide connaissance, sans enchanement, mais comme le justicier qui ordonne et punit ; la vrit, non point comme proprit goste de lindividu, mais comme un droit sacr dplacer toutes les bornes de la proprit goste (1, 182). Cest parce que la vrit est condition et essence de la justice, que le propre de la justice est dviter avec rpugnance tout ce qui aveugle et gare le jugement sur les choses ; elle est par consquent ennemie des convictions, car elle veut donner chaque objet, vivant ou imaginaire, ce qui lui revient, et pour cela il lui faut avoir une connaissance nette Finalement elle donne mme son ennemie, la myope conviction, ce qui revient la conviction pour la vrit (2, 411). Cette volont de justice, de donner chaque ralit son sien, est illimite ; comme chaque chose particulire a besoin pour penser et pour vivre dune justification philosophique totale, qui lui soit approprie, Nietzsche demande que : Le mchant lui-mme, le malheureux, lhomme dexception, ait sa philosophie, son bon droit, son rayon de soleil Ce quil faut, cest une nouvelle justice ! La terre morale est ronde, comme lautre ! Elle a, comme lautre, ses antipodes. Les antipodes ont aussi leur droit lexistence (5, 218). Cette attitude nous demande : de faire disparatre du monde nouveau labondance de fausse grandeur, parce quelle est contraire la justice que toutes les choses peuvent revendiquer (4, 14). Mais, existe-t-il une justice ? Chez la moyenne des hommes elle existe peine. Parmi eux, la vertu de justice est extrmement rare, elle est reconnue plus rarement encore, et presque toujours dteste mort Il y en a peu qui servent la vrit, parce quil y en a peu qui sont anims de la pure volont dtre justes, et parmi ceux-l, le plus petit nombre seulement possde assez de force pour pouvoir tre juste (1, 329). Pour voir ce quest authentiquement la justice, supposer quelle existe, il ne faut pas la confondre avec autre chose. On se sert continuellement de ce mot dans un mauvais sens. La haine, lenvie et la jalousie amnent le ressentiment des impuissants parler dune justice queux-mmes ne possdent pas : Son me jubile dans le secret, de ce que vengeance soit encore exerce en toute

justice , Nietzsche ajoute et mon me, de ce que dans toute vengeance, jaillit une tincelle de lenclume de la justice (12, 291). La vritable justice repose sur un sentiment actif et non, comme dans le cas de ce mauvais usage, sur un sentiment dopposition. Les sentiments de raction utilisent la justice comme une apparence afin de procurer leur impuissance un sentiment illusoire de puissance par quelque chose qui, apparemment, vaut en soi ou est irrel, comme le sont les exigences de la justice. Nos ractions font immdiatement disparatre toute justice, dans notre vie sentimentale : En thse gnrale, il suffira dune petite dose de perfidie, de mchancet et dinsinuation pour injecter de sang les yeux de lhomme, et en chasser lquit (7 , 366). Le sentiment actif de justice se rencontre, au contraire, dans lexception de la force hautement personnelle, peut-tre mme dans une impuissance extrieure : Lorsquil arrive rellement que lhomme juste reste juste, mme envers celui qui la ls (juste et non point seulement froid, mesur, ddaigneux, indiffrent tre juste est toujours une attitude) ; lorsque mme, sous lassaut des offenses personnelles, des insultes, des soupons, il conserve inaltrable lobjectivit haute, claire, profonde et tendre la fois de son regard juste et qui juge, eh bien ! alors, il nous faudra reconnatre quelque chose comme la perfection incarne, comme la plus haute matrise sur la terre, quelque chose en tout cas, quoi lon fera bien de ne pas sattendre, quoi lon ne devra certainement pas croire trop lgrement (7, 366). Ce nest que cette justice active qui parvient juger vritablement : Seule la force prpondrante peut juger ; la faiblesse doit tolrer, si elle ne veut pas simuler la force et faire de la justice du prtoire une comdie (I, 331). Comme justice active la connaissance sera, pour Nietzsche, tout dabord ngative par mise en question et rejet, et la fin affirmative, lorsquelle tablit finalement les choses dans leur vracit : Nous comprenons tout, nous vivons tout, nous navons plus de sentiment hostile en nous Tout est bon il en cote de refuser. Nous souffrons, si, une fois, nous devenons assez intelligents pour prendre partie contre quelque chose (15, 303). Il pourrait sembler que la justice est un idal univoque, ou mme que les hommes puissent devenir justes ; mais Nietzsche en voit limpossibilit. Pour autant que la justice nest pas ralise par une essence qui comme un froid dmon de la connaissance rpand autour delle latmosphre glaciale dune majest surhumaine , mais par un homme qui cherche slever du doute laustre certitude, de la rare vertu de la gnrosit la plus rare vertu de justice, elle nest pas relle. En effet, cet homme ressemble au dmon sans tre autre chose quun pauvre homme qui doit, tout instant, expier sur lui-mme sa nature humaine, il est rong par ce quil y a de tragique dans une impossible vertu (1, 328). Comme nous ne connaissons jamais compltement, et cependant ne pouvons pas vivre sans apprcier, nous devons apprcier sans avoir compltement connu, nous ne pouvons pas devenir justes : Qui pense un peu profond sait bien quil a toujours tort, quil agisse ou juge comme il veut (2, 370).

Nanmoins, dans ce monde ncessairement injuste demeure pour Nietzsche limpulsion et lexigence de la justice. Mais de quelque faon que limpulsion de la justice saffirme, elle doit se mettre en question, aussi bien en ce qui la concerne elle-mme, quen ce qui concerne la ralit. La justice devient intrinsquement contestable, si elle manque damour, supprime lamour : Aux hommes vritablement justes, on ne peut rien donner ; ils redonnent tout. Cest pourquoi ils sont en horreur ceux qui aiment (12, 291). Il est vrai que Nietzsche refuse de surestimer lamour aveugle ; lamour est videmment plus sot que la justice, et par l agrable tout le monde. Il est impartial comme la pluie (2, 84). Mais, voyant lamour vritablement substantiel, Zarathoustra dit : Je ne veux pas votre froide justice Dites, o se trouve la justice, qui est lamour avec des yeux clairvoyants ? (6, 100). Si la justice cherche se rtablir en elle-mme, elle perd la substance qui ne lui vient que de lamour clairvoyant. Si la justice est pour Nietzsche ce quil y a de premier, de plus haut, il peut bien dire : Ds linstant o la justice mapparut, je brisai mes idoles et eus honte et forai mon il regarder l o il naimait pas et y porter lamour (12, 351). Mais nulle force ne fera natre lamour, si la justice ne sappuie que sur elle-mme. La phrase suivante tmoigne de cette absence damour : Je suis scrupuleusement juste, parce que cela maintient les distances (11, 260). L amour clairvoyant, qui de lui-mme est juste, est pour Nietzsche comme une ide qui natteint jamais la justice en tant que telle. Cest pourquoi, son savoir de lamour met en question la justice. La justice devient galement contestable en face du rel tre-l : L injustice est insparable de la vie comme telle, car toute vie est pour Nietzsche conditionne par la perspective du regard et ses invitables faussets. L injustice est la plus grande, l o la vie a son dveloppement le plus mesquin, le plus troit, le plus pauvre, le plus rudimentaire et o, pourtant, elle ne peut faire autrement que de se prendre pour la fin et la mesure des choses, que dmietter et de mettre en question furtivement, petitement, pour lamour de sa conservation, ce qui est plus noble, plus grand, plus riche (2, 11). Mais, mme la vie la plus riche a encore besoin de linjustice. Si la vie apprhendait son illimitation dans un sens historiquement juste, elle sanantirait. La justice historique est une vertu horrible le jugement quelle prononce est toujours une destruction. Si la justice commande seule, linstinct crateur est affaibli et dcourag (1, 399). La ralit de ltre-l humain produit sa justice, qui na rien faire avec la justice existentielle de lamour clairvoyant, mais est dordre juridique. En tant que telle, elle ne simpose pas comme une loi de la nature, mais dpend de la puissance qui la met en mme temps en question : napparat que parmi des hommes peu prs galement puissants ; l o il ny a pas de puissance clairement reconnue pour prdominante et o une lutte provoquerait des dommages rciproques sans utilit, nat lide de sentendre La justice est ainsi une compensation et un troc, dans lhypothse dune puissance peu prs gale (2, 93).

Mais par l, selon Nietzsche, on accorde trop peu cette justice. Elle est abstraite, sans amour et sans action cratrice, un tat qui sest fig sous certaines constellations passagres de puissance. Mais la justice est aussi, dans la ralit de lexistence sociologique, plus quun change, car elle nat dune activit qui sengage. Par l elle acquiert, mme lorsquelle apparat Nietzsche, un visage, qui est loppos de ce quelle tait, comme si elle tait passe dans son contraire : La chose la premire et la plus puissante, est que la volont et la force soient prpondrantes. Cest celui qui domine qui tablit la justice, cest--dire mesure les choses selon sa mesure (14, 82). Mais maintenant : Donner chacun le sien serait vouloir la justice et raliser le chaos (12, 291). La justice est devenue fonction dune vaste puissance qui dpasse les petites perspectives du bien et du mal, qui a la supriorit dun horizon plus vaste et entend conserver quelque chose, qui est plus que cette personne-ci ou cette personne-l (14, 80). Cette puissance est la vie cratrice : La justice, comme type de pense constructive, discriminatrice, ngatrice en fonction des valuations de valeur, est le reprsentant le plus lev de la vie elle-mme (13, 42). Zarathoustra devient une forme grandiose et une rvlation de la justice, qui cre, construit et, par consquent, doit dtruire (12, 410). La justice comme ralit mtaphysique : Encore un pas de plus dans cette indtermination de la vie cratrice, et nous atteignons le point o, au lieu de rester dans lhomme un problme de vrit, la justice devient transcendante. Aprs lavoir rendue contestable comme possibilit de lhomme, Nietzsche rtablit la justice sous forme mtaphysique. Elle nest plus la justice qui est due, atteinte par la lutte, vise par les hommes, mais la justice ternelle, la justice agissante ; elle nest plus essence de la recherche de vrit, mais essence des choses dans leur devenir. Il est vrai que Nietzsche rejette la pense dune justice, base sur le pch et lexpiation : Que dans les suites des actions se trouvent rcompense et punition cette pense dune justice immanente est fondamentalement fausse (13, 315). Mais Nietzsche connat une autre justice mtaphysique, qui suppose le crime. Il la trouve chez Eschyle qui pse le monde olympique aux balances de la justice et voit au-dessus des hommes et des dieux trner la Moira, la justice ternelle . La souffrance de Promthe, de lindividu qui est coupablement audacieux et le pressentiment dun crpuscule des dieux chez les Olympiens en danger, obligent une rconciliation. Celle-ci est la ralisation de la justice, o tous deux sont jugs et rtablis : Le bien le meilleur et le plus haut qui puisse choir lhumanit, elle ne lobtient que par un crime dont elle doit assurer les consquences. Le pch actif lui-mme est la vertu proprement promthenne. Cest la contradiction originelle o les dieux et les hommes ont tous deux raison (1, 68-72). Sans parler encore de crime et de suites du crime, Nietzsche croit trouver dans la pense dHraclite la conception de cette justice vritable : Le monde lui-mme est un mlange qui doit tre continuellement remu. De la guerre de loppos nat tout devenir. Le combat persistera ternellement. Tout arrive dans ce combat,

et ce combat rvle prcisment la justice ternelle. Cest une reprsentation magnifique qui considre le combat comme rsultant de laction continuelle dune justice uniforme svre, lie des lois ternelles. La bonne Eris dHsiode est transfigure en principe du monde. De mme que chaque Grec lutte, comme si seul il tait dans le droit, et selon une norme infiniment sre, le juge prononce de quel ct chaque instant penche la victoire, ainsi les qualits se combattent les unes les autres Les choses elles-mmes nont pas dexistence vritable, elles sont comme lclair et ltincelle issue des glaives tirs, elles sont la lueur dune victoire dans le combat des qualits opposes (10, 34 sq.). Hraclite ne pouvait regarder les combattants mutuellement opposs et les juges, sparment les uns des autres. Les juges eux-mmes semblaient combattre, les combattants eux-mmes semblaient juger ; enfin, comme il ne percevait au fond que la justice ternellement agissante, il osa scrier ; La lutte mme du multiple est la pure justice (10, 36). Ou Tout ce qui existe est juste et injuste et justifi dans les deux cas (1, 72). La volont humaine de justice semble se modrer, mme chez Nietzsche, devant une justice transcendante. Le combat de la vrit avec elle-mme, par lequel la justice est mise en question et reste cependant impulsion inconditionne (dans la philosophie elle est lappel clairement dtermin laction intrieure de lindividu) passe sur le plan mtaphysique o il sachve en pure contemplation sous forme dactivit philosophique, afin de laisser le combat lui-mme ltre des choses, de sorte que se vrifie laffirmation suivante : Il est beau de regarder les choses, mais terrible de les tre (10, 324). L AUTO-DPASSEMENT DE LA VOLONT DE VRIT. La volont de vrit est ne de la morale : Le sens de la vrit est une des efflorescenccs les plus leves et les plus puissantes du sens moral (11, 35). Nietzsche est conscient de vivre lui-mme de cette impulsion hautement morale quest la volont illimite de vrit, lorsquil dit : nous, qui aujourdhui savons connatre, nous athes et antimtaphysiciens, nous prenons aussi notre feu lincendie quun millnaire de foi antique a allum (7 , 275). Cest seulement lorsque Nietzsche met en question, mme dans sa transformation, cette foi en une volont illimite de vrit que, pour tre vridique, la passion de la connaissance se remet en doute. Nous rencontrons encore une fois sous sa forme la plus extrme le mouvement circulaire inhrent la passion de la vrit. Si elle commence par le doute de toutes les vrits auxquelles on a cru jusquici (3, 22) et ne veut pas dautres dieux ct delle, la foi en la vrit se termine par la question laquelle elle est elle-mme soumise. Alors souvre labme sans fond. Ce doute revt deux formes principales : Premirement fonction de la ncessaire phnomnalit de la vie lhostilit de la vrit la vie est une raison contre la vrit. La connaissance inconditionne est une folie de la priode des vertus ;

la vie se brise sur elle. Il faut que nous sanctifiions le mensonge, lillusion de la foi, linjustice (13, 124). Il reste que ce besoin de vrit, de vrit tout prix, cette folie du jeune homme dans son amour pour la vrit nous dgote (5, 11). Deuximement, la pense elle-mme conduit par le chemin de la connaissance ce renversement. Dabord, pour ne seffrayer de rien, la connaissance doit ne plus croire en rien : tant que tu considres les toiles comme quelque chose qui est au-dessus de toi, il te manque encore le regard de celui qui cherche la connaissance (7 , 94). Ensuite la vrit doit cesser dexister comme quelque chose qui est au-dessus de moi : Vridique cest ainsi que jappelle celui qui va dans les dserts sans dieux, et qui a bris son cur vnrateur (6, 150). Les soi-disant esprits libres ne sont pas libres : ils croient justement en la vrit de faon aussi fixe et aussi inconditionne que personne autre ; il faut qu leur gard la question radicale de la vrit ose encore sa dmarche dcisive : Rien nest vrai, tout est permis cela, ctait de la vraie libert desprit, une parole qui mettait en question la foi mme en la vrit (7 , 469). Ce renversement, o tout parat devoir disparatre (si la volont de vrit se dtruit elle-mme), apparat selon Nietzsche au tournant de lhistoire, lpoque prsente ; il est identique avec lauto-dpassement de la morale et la mort de Dieu. L o la catastrophe imposante dun dressage deux fois millnaire la vrit, sinterdit en fin de compte le mensonge de la foi en Dieu , doit saccomplir galement la dmarche suivante ; aprs avoir tir une conclusion aprs lautre, la vracit chrtienne tire la fin la conclusion la plus forte, la conclusion contre elle-mme. Ceci se produit quand elle pose la question : que signifie toute volont de vrit ? (7 , 480-482). Et Nietzsche peut dire quil doit en tre ainsi : Toutes les grandes choses prissent par elles-mmes, par un acte dauto-suppression (7 , 481). Cependant ce retour sur soi du cercle, o la volont de vrit sanantit elle-mme en un pur nant, nest quune limite de la pense. Ou bien le cercle se boucle pour Nietzsche par les mouvements circulaires, o sengage la lutte pour la vrit immdiatement prsuppose nouveau comme vidente, ou la limite il y a quelque chose dautre dans ce dpassement par discontinuit. LE DOUTE ILLIMIT. Le mouvement des positions intellectuelles de Nietzsche semble toujours schouer sur le rivage o, cause delle-mme, cette volont de vrit doit tre abandonne, mais toujours rapparat le mouvement ; ce nest pas le nant, mais ltre vritable, qui est le but. La volont passionne de vrit est le ressort qui pousse y parvenir. Elle se manifeste par un doute qui ne saurait tre supprim, et simpose toujours nouveau. Nietzsche ne veut pas poser de limites sa dfiance ; il voit dans sa philosophie une cole de soupon et ne veut, sur le chemin du peut-tre dangereux , risquer toute pense possible que par manire de tentative. La

passion de la vrit, qui se rtablit dans toute mise en question, ne peut cependant pas gagner un terrain solide. Nietzsche est comme chass par le destin, il doit exposer aussitt toute conqute intellectuelle un doute illimit. Il ne se perd pas dans le nant o, par un mouvement circulaire, sanantit sa conception de la vrit, mais boucle le cercle par les mouvements toujours nouveaux de lauto-affirmation de sa volont de vrit. Il ne sembourbe pas dans une connaissance de la vrit suppose dfinitive, mais entrane toute connaissance dans le tourbillon.

LA DESTRUCTION DE LA RAISON
Ce nest pas la connaissance que Nietzsche a des limites de la science, mais bien son interprtation de la vrit comme phnomne et le mouvement circulaire, revenant sous des formes toujours nouvelles, cercle par lequel la vrit sanantit, se suicide, qui mettent en question la raison comme telle. Quil sagisse de la morale, de la mort de Dieu, de la vrit, chaque fois le terme des affirmations de Nietzsche parat se perdre dans le nant. Mais cest dans cet extrme que Nietzsche cherche atteindre ltre, inaccessible comme raison. Il cherche atteindre cet tre dans la dissolution de la raison ou par elle dans une solution de continuit. Nietzsche attaque la raison sous quatre formes : 1 Par sa thorie de linterprtation et par l de la phnomnalit de tout ce qui est pens, la logique vritablement nietzschenne se tourna contre laffirmation quon trouve la vrit dans la pense. Les catgories de la pense sont des illusions ncessaires la vie, utiles, des organes pour semparer de quelque chose (6, 22). A ne pas y croire, lespce chouerait. Cependant, elles ne sont pas vraies, mais imagines. En effet leur origine nest pas ltre, mais la condition qui seule permet la pense. Cette condition est que quelque chose soit identique avec soi. Cest seulement si lon pense lidentit (des cas identiques, quelque chose de permanent) quil y a possibilit de penser. Cette prsupposition de lidentit de ltre avec soi est ncessaire pour pouvoir penser et conclure, la logique ne contient que des formules pour ce qui demeure identique (16, 30). L explication ultrieure de cette pense est donne par Nietzsche dans les dmarches suivantes : Penser lidentit suppose le principe de contradiction. Mme la contradiction est une imagination, dans lhorizon trompeur dun intellect qui cherche ltre. Nous chouons en voulant affirmer et nier la mme chose. Cette proposition est le rsultat seulement de lexprience subjective. Elle nexprime pas une ncessit qui sapplique ltre mme, mais seulement une impuissance de notre pouvoir penser. La proposition ne contient pas de critre de la vrit, mais un commandement nous indiquant ce qui doit tre regard comme vrai (16, 28). L identit et limpossibilit de se contredire ont, selon Nietzsche, leur dernire racine dans le moi , qui se dfinit comme identique et permanent lui-mme. Mais, pour lui, il ny a pas de moi except

dans cette dfinition. De la logique du moi invente par lidalisme allemand, du moi comme conscience pensante, Nietzsche se sert comme moyen dattaque. Parce que la prsupposition, sur laquelle repose le mouvement de la raison, est notre foi dans le moi , notre pense elle-mme suppose cette foi L abandonner serait : ne plus pouvoir penser (16, 15). La relation mutuelle entre le moi, lidentit, limpossibilit de la contradiction constitue le cercle de la pense, comme interprtation toujours fictive de ltre au service dune vie. De plus, comme toutes les catgories (choses, substance, sujet, objet, attribut, puis causalit, mcanisme, etc. ) ne portent que sur des modalits de la non-contradiction, de ltre identique et de ltre distingu, elles sont toutes utilises par lintellect au service de la vie qui postule comme sa condition quelque chose de permanent et ne sont toutes que fictions de quelque chose qui est. Des fragments de Nietzsche on peut tirer une doctrine largement dveloppe des catgories, qui, en rptitions monotones, montre de chaque catgorie quelle comporte ces caractres didentit, etc. et se trouve au service de la vie et de la volont de puissance. Le rsultat, toujours nouveau manifeste, de cette logique de Nietzsche est que lintellect est un instrument au service de la vie, mais quil ne peut pas comprendre ce qui est vritablement, cest--dire le devenir continuel. Notre intellect nest pas fait pour comprendre le devenir, il sefforce de prouver la rigidit gnrale. Mais le devenir du monde ne peut tre formul, est faux, contradictoire, est logiquement incommensurable. La connaissance et le devenir sexcluent cest une sorte de devenir qui doit crer lillusion de ltre (16, 31), cest--dire de la subsistance de ce qui est identique avec soi. Cette illusion nest possible que par le cercle se refermant sur lui-mme de la pense. Mais le sens dernier de ces exposs fonds sur lanalyse de toute vie pensante est la limitation de la raison un intellect et le dpassement de ses exigences de vrit en faveur dexigences diffrentes, situes sur un plan tout autre. 2 Dans la vie de lhomme la raison est inutile, dangereuse, impossible. Elle est inutile : L absurdit dune chose nest pas une raison contre elle, cen est plutt une condition (2, 369). Elle est dangereuse ; si elle apparat comme savoir suppos de tout, elle devient ruineuse. A la question : En simaginant servir la raison dans sa totalit, a-t-on jusquici plus conserv que dtruit ? (12, 156) Nietzsche rpond : Si lhumanit agissait vritablement selon sa raison, cest--dire selon ce qui fonde sa croyance et son savoir, il y a longtemps quelle aurait disparu (12, 157). Elle est impossible ; lunique vrit rationnelle qui fonde tout, par quoi tous les hommes peuvent se comprendre, nexiste pas. Exemple : ceux qui prchent la raison de faon tolrante veulent fonder tout sur la connaissance rationnelle, mais ils excluent toujours quelques vrits fondamentales pour lesquelles, leurs yeux, il ny a aucune tolrance : Il serait bien de sattacher la raison, sil y avait une raison. Mais celui qui tolre doit se rendre dpendant de sa raison, de la faiblesse de celle-ci (12, 172). En fait, la raison unique sur

laquelle la ralit empirique de lhomme pourrait sappuyer, nexiste pas. Que signifient ces attaques contre la foi en la raison ? Pour autant quelle apparat comme un subsistant, qui prtend fonder dans son principe la vrit de la conscience de ltre de lexistence humaine, et comme raison universellement pensable et assimilable, et par l capable comme telle de porter en commun la vie de tous, la raison doit tre mise en question par Nietzsche, puisquelle lempche de voir la vrit vritablement porteuse de lexistence. La philosophie de Nietzsche recherche cette vrit profonde. Sil trouve en elle sous le nom de vrits fondamentales seulement des erreurs qui conditionnent la vie, cest une pure indication o la pense se limite un instant et qui ne tranquillise pas Nietzsche lui-mme. 3 A la question mtaphysique, est-ce que la raison rgne dans le monde, la pense philosophique a toujours rpondu affirmativement, quoique dans des sens quelconques et trs diffrents les uns des autres. Mais Nietzsche se refuse admettre cette raison mtaphysique du tout : L unique lment rationnel que nous connaissons est le filet de raison dans lhomme (10, 414). Le tourbillon des forces dans le monde nest pas rgi par la raison. Que le monde nest pas le substratum dune raison ternelle, cest ce que lon peut prouver dfinitivement par le fait que cette portion du monde que nous connaissons je veux dire notre raison humaine nest pas trop raisonnable (3, 190). En effet : mme chez celui qui est le plus sage, la raison est une chose dexception. Chaos et ncessit et tourbillon dtoiles cest la rgle (12, 243), et il y a une chose qui sera toujours impossible : cest dtre raisonnable ! Un peu de raison cependant, disperse dtoiles en toiles, ce levain est ml toutes choses (6, 243). Aux yeux de Nietzsche, il est tonnant quil y ait de la raison, comment est-elle venue dans le monde ? dune faon non raisonnable, comme de juste par le hasard. Il faudra deviner ce hasard, comme une nigme (4, 125). La foi mtaphysique dans le rgne de la raison sur le monde est fonction de la foi en Dieu ou se confond avec elle. Pour Nietzsche toutes les deux sont mortes. La foi la vrit tait encore une suite de foi que la vraie sidentifie Dieu et toute vrit est divine Mais si cela devient de plus en plus incroyable ? Si rien ne savre plus divin, hormis lerreur, laveuglement et le mensonge ? et sil appert que Dieu lui-mme a t notre plus long mensonge ? (5, 275). Par cette critique Nietzsche veut rejeter la foi et la confiance dans la raison objective du tout (considre comme quelque chose qui, en principe, est pensable et comprhensible). Faire de cette raison un absolu rendrait invisible ltre lui-mme. L agressivit cache en elle lappel ce qui est la source de lhomme, celui-ci doit acqurir une certitude vritable de lui-mme et ne pas se couvrir du voile dun tat raisonnable, prtendu universel. 4 Runissant ses critiques dans une rtrospective historique, Nietzsche se spare de la philosophie traditionnelle. Pour autant que les philosophes voyaient la vrit et ltre mme dans la raison considre comme le tout des formes logiquement fixes, Nietzsche

doit les rejeter. Ainsi presque toute la philosophie traditionnelle sefface devant lui. Il fait porter ses coups sur le premier et le plus grand de ses adversaires : Parmnide a dit : on ne pense pas ce qui nest pas ; nous sommes lautre bout et disons : ce qui peut tre pens, doit tre srement une fiction (16, 47). Aux logiciens qui font de leurs limites les limites des choses, Nietzsche dit : jai dclar la guerre cet optimisme des logiciens (16, 46). Lorsque Nietzsche donne son cong la philosophie, qui affirme la valeur absolue de la raison, cest pour lpoque moderne, avant tout, Descartes et sa foi en la certitude immdiate de la pense. Il veut douter mieux que Descartes. Pour celui-ci, qui doutait de tout, except seulement de la raison, la clart et la lucidit de la connaissance restaient le terrain assur de la vrit. Nietzsche rencontre linverse, la raction contre lautorit absolue de la desse raison partout o il y a des hommes plus profonds (14, 5). Il rejette comme un imptueux assaut gothique du ciel leffort de Hegel, pour mettre une sorte de raison dans le dveloppement : jen suis au point le plus oppos, je vois dans la logique mme encore une sorte de draison et de hasard (13, 89). Le verdict est universel : Tout ce que les philosophes ont mani depuis des milliers dannes, ctait des ides-momies. La mort, le changement, lge, tout aussi bien que la naissance et la connaissance sont pour eux des objections, et mme des rfutations. Ce qui est ne devient pas, ce qui devient nest pas Maintenant ils croient tous, mme avec dsespoir, ltre (8, 76). L attitude de Nietzsche vis--vis de la raison comme support de la conscience de ltre, dans le dpassement de toutes les valeurs (lexpos sen poursuit dans tous les chapitres o nous traitons des conceptions fondamentales), a exerc une immense action historique ; cependant cette attitude nest pas arrive se tirer au clair elle-mme et ce qui, par elle, est devenu possible dans la philosophie. La lutte de Nietzsche contre la raison nest pas totale. Voyons dans quel sens il se sert du mot raison . Dans la vie humaine, la raison est ncessaire. L homme doit grandement forcer son peu de raison ; sil sabandonnait la Providence, il irait sa ruine (10, 414). Nietzsche veut donc quon prenne les choses dans ses propres mains, avec toute la force possible, au lieu de se soumettre de faon commode aux vnements, sous le nom de la Providence. Il faut reconnatre que par sa raison lhomme natteint pas toutes choses, ni le tout (sil le croit et agit en consquence, la raison devient source de ruine), cependant elle doit exercer son activit selon des normes dont Nietzsche na pas fait de faon critique ltablissement exact. Nietzsche se fait lavocat de la raison contre les adversaires de la raison, dont il rejette les motifs : Jai trouv chez des gens pieux une haine de la raison, dont je leur ai t reconnaissant. Cette haine trahissait du moins leur mauvaise conscience intellectuelle (5, 38). Nietzsche ne veut pas se ranger parmi les philosophes qui estiment peu la raison, lorsquen eux lasctique mpris, la raillerie de soi de la raison dcrte : il y a un empire de la vrit et de ltre, mais justement la raison en est exclue !

Mais surtout Nietzsche se rclame de la raison. Alors, elle nest pas une sorte de raison qui toujours isole, pas mme la conscience pensante, mais la grande raison du corps , englobant tout. La petite raison qui sappelle esprit nest que linstrument du corps (6, 46). Nietzsche parle aussi de ce qui, dans notre action, est encore incomprhensible prsent et parat tre accidentel : de la raison suprieure de notre tche future (13, 33). Par cette grande raison Nietzsche dsigne un sens suprieur intgrant en lui-mme toute hostilit envers la raison, quoique ce sens ne soit absolument pas dtermin mme par le symbole du corps. Cest seulement cette grande raison que peut sappliquer la phrase suivante : Le seul bonheur est dans la raison, tout le reste du monde est triste. Mais la raison suprme je la vois dans luvre de lartiste (10, 415). Le caractre contradictoire des formulations positives et ngatives de la raison fait que lanantissement de la raison opr par Nietzsche parat revtir deux caractres exclusifs lun de lautre : Considres pour soi, les dclarations hostiles la raison peuvent produire de lindiffrence lgard de celle-ci. L o la raison devient indiffrente Nietzsche mme (cela peut sembler), les exigences logiques diminuent galement. Aussi, dans ce quil crit, peuvent persister immobiles des contradictions, comme si pour un moment il nen sentait pas laiguillon. Les contradictions ne deviennent pas ensuite dialectiques et ne sauraient tre intgres dans un mouvement fcond. Puis, le fait que Nietzsche dit lun et lautre, peut paratre au lecteur une indcision permettant tout. Il faut ajouter finalement que la volont dorganisation systmatique de Nietzsche semble pouvoir tre remplace par une volont purement intellectuelle dordre. Mais les dclarations apparaissant chez Nietzsche nont pas un sens identique pour lui. Il y a des dviations peu prs invitables, pour autant que Nietzsche emploie les mots raison, intelligence, intellect, sans que leur sens soit mthodiquement dvelopp. Ses dclarations sopposent lvidence dune raison prsuppose par les autres, mais lui-mme prsuppose souvent comme vident ce qui est entendu par le mot raison. Pour Nietzsche, le plus souvent de faon indtermine, la raison se confond avec la pense, lopinion, le savoir avec lidentit, lordre, la loi et celle-ci avec les fonctions de linterprtation de ltre ncessaire la vie, avec lintellect et lentendement pratique. Ce que Nietzsche cherche vritablement dans sa rflexion philosophique par la dissolution de la raison, finit toujours par se solidifier dans linstant. Cest en fait la pousse passionne vers un au del de la raison, qui est la grande raison . Son attaque contre la raison est lattaque de la grande raison contre la petite raison de lentendement, qui pense dj tout savoir. Mais, se placer au point de vue kantien, cette attaque nest pas critique parce que le tout de sa grande raison ne lui est pas clairement transparent. Aussi dans les instants o la grande raison ne lui est pas prsente comme quelque chose qui le conduit de faon positive et sre, Nietzsche devient le sceptique qui abandonne nouveau toutes ses affirmations ngatives et positives. Mais cet abandon impitoyable est

lui-mme une des manifestations qui montrent comment Nietzsche sappuie pour penser sur cette source de lenglobant, qui nest pas simplement linterprtation vitale dune espce, mais cette vie de la vrit, do malgr tout procde pour lui lauto-affirmation de celle-ci. Dans les dfinitions de Nietzsche cette vie de la vrit na pas la calme clart et la tranquillit sduisante que lon rencontre chez Kant. Mais, peut-tre que le sens dernier de celles-ci nest rien autre que le suivant : la vie de la vrit est lenglobant o raison et existence ont leur source sans quon puisse connatre celle-ci comme telle. Cest seulement par le dploiement du savoir objectif et de laction ralisatrice que cette vie sapparat clairement comme une explication continuelle, sans atteindre un but dfinitif. Celle-ci nest pas la vie comme ralit biologique, psychologique, sociologique (pour autant quelle est objet dans le monde et par l peut-tre approfondie par la recherche empirique), mais la vie comme source, qui englobe aussi cette possibilit de recherche et la recherche. Elle est ce quoi Nietzsche semble perptuellement faire allusion sans le saisir de faon vritablement philosophique, elle est ce par quoi il est mu et qui donne son philosopher une impulsion dpassant tout ce qui est connu. Parce que lenglobant qui ne devient pas objet se fait sentir chez Nietzsche dans toute conception sur la vrit, sa pense ne se perd pas dans des objets psychologiques et autres, ne se morcle pas dfinitivement dans des impasses logiques, ne schoue pas dans des positions, mais reste philosophique. Il ny a de philosopher possible que dans le mdium dune raison, qui se saisit primitivement elle-mme (bien que la philosophie reoive son contenu de toute autre chose que de la raison). Ce nest pas seulement au cas o la raison est mthodiquement prsente comme ncessit enveloppante, clairante, mouvante, au cas o elle nest plus confondue avec lintelligence pure et lintellect qui morcle, avec un but fini, avec quelque chose de limit, mais si grce la logique philosophique, elle prend conscience du tout organique de ses fonctions, que la philosophie peut lui demeurer fidle dans le grand mouvement de son histoire. La raison ne devient prminente que dans la mesure o lui russit mme sur le plan logique la pntration philosophique delle-mme. Si on donne la raison ce sens, la philosophie de Nietzsche est pour nous lunique grande ralisation de la raison, mais une ralisation qui nest pas devenue logiquement transparente elle-mme jusqu la limite. Mais tout aussi certaine, nous apparat peut-tre nous la tche qui nat de la pense de Nietzsche, tout aussi peu elle aurait apparu Nietzsche lui-mme. Pour lui, la vrit nest pas seulement au del de toute raison (bien que cette vrit soit toujours trouve et entendue par la raison, et parvienne par elle se communiquer), mais, apparemment sans et contre la raison, elle est lobscurit immense qui enchante et effraie. Nous verrons dans la suite comme il en parle dans la rupture transcendante, en termes qui ncessairement vont plus voiler qu rvler. Par la dissolution de la raison , Nietzsche a cr un commencement nouveau ; cest le chemin pour atteindre une raison plus profonde, la rflexion philosophique doit donner naissance une

nouvelle gigantomachie. Cette lutte doit tre entreprise en toute me qui actuellement arrive la lucidit. Elle a un double aspect. La raison, devenant consciente delle-mme, lutte avec cette sienne essence de la nuit, sans laquelle elle perdrait sa substance et en mme temps elle combat contre son ennemie o elle voit la draison radicale et la contre-raison. La vie et la pense ont leur principe dans une raison englobante, qui se cherche encore et comme telle toujours prsente, qui dtermine critiquement ses limites pour clairer ce qui les dpasse et lintgrer dans son propre mouvement. Elles sapprhendent en face de ltre, grce auquel elles sont elles-mmes et qui nest pas elles. Mais dans le combat elles sont en quelque sorte allies ladversaire qui grandit en elles et en qui elles grandissent. Mais cette mme raison voit devant soi la contre-volont radicale, qui ne veut se laisser clairer par aucun mouvement, abuse de lintellect comme dun moyen, et intgre, dpouilles de leur fondement vital, toutes les dclarations de la raison dans larbitraire de nimporte quel discours. Cette contre-volont appartient la nuit pour autant que celle-ci est le chaos, devant qui elle donne des ordres apparents, lui permettant de parler avec la raison de faon trompeuse pour lentraner en elle. Dans cette lutte le plus extrme est tent. Cest dans ces trois perspectives (grande raison, obscurit de la vie, contre-volont de la draison) que Nietzsche parat faire les dclarations les plus pousses. Dans cette lutte la raison doit devenir ce que peut-tre elle a dj t, mais na pas encore compris ; elle doit rompre toutes les limites connues par elle et la fin venir elle-mme dans cette action. Tel est, si Nietzsche est lvnement dcisif, la source du philosopher de lavenir. Les affirmations de Nietzsche peuvent apparemment tout signifier ; pour nous elles se runissent finalement dans le mouvement de la grande raison . Ceci se produit dans lobscurit la plus grande, mme l o dans une rupture transcendante Nietzsche semble abandonner la vrit, pour faire la preuve, si cela est possible.

LA VRIT EST DPASSEMENT PAR DISCONTINUIT

Les limites de la science ouvraient le champ au philosopher qui cherchait encore son terrain. La thorie de ltre-vrai dans la vie fait que ou bien la vrit se brise contre la vie, ou bien se limite lerreur ncessaire la forme prsente dun vivant. La volont passionne de vrit sentendait, se comprenait elle-mme, mais de faon telle quelle se voyait toujours disparatre dans lautre de la vrit. La science paraissait retomber dans la philosophie, la vrit dans la vie, la volont de vrit dans lobscurit de ses conditions Chaque fois la question de la vrit conduisait labme. Partout Nietzsche accule un saut. Faisant clater le cercle, il accomplira finalement une rupture transcendante dont lexpression ambigu, soit dans des dfinitions extrmes, soit dans le silence, montre ou

voile lauthentique source de la conception nietzschenne de la vrit. La question de la vrit est la question de toutes les questions, elle se confond avec la question de ltre ; elle veut pntrer dans linfranchissable prsupposition de toute pense et de toute action, qui prtend simposer. Par l, cette question pousse celui qui la pose dans ce qui ne repose sur rien ; elle met en question presque tout ce qui apparat dtermin ; elle dtache le questionneur de tout fondement en lamenant dans lhorizon le plus vaste. La question perd immdiatement son sens originel, si elle accepte nouveau comme vident un prsuppos sur lequel on ne sest pas interrog ; par l elle se rtrcit. Mais, comme on ne saurait accomplir aucune dmarche intellectuelle sans dtermination cest-dire sans accepter un rtrcissement, la vrit, au moment o on parle delle, devient dj une vrit particulire. Celle-ci trouve sa limite et rvle par l quelle nest pas la vrit. Au fond, il ne faut pas demander ce quelle est vritablement, parce que lindtermination de cette question il ny a pas encore dobjet. Mais oprer cependant avec cette indtermination qui nest pas rien, appartient au processus philosophiquement transcendant par lequel on devient certain de ce quest la vrit. La force philosophique de Nietzsche se dmontre dans le dpassement continuel de toutes les formes de la vrit qui veulent se donner un instant comme la vrit elle-mme. Quoi quil arrive, ce nest jamais pour ainsi dire quun remplacement de la vrit et non pas la vrit elle-mme. Jusquici nous voulions clairer la pense de Nietzsche sous toutes ses vicariances, nous allons voir maintenant comment Nietzsche a philosoph selon la norme dune vrit demeurant totalement indtermine, dune vrit illimite, o finalement toutes choses ne paraissent plus tre. Car si au lieu dtre mise en question en toute dtermination, la vrit est saisie les yeux dans les yeux comme elle est elle-mme, elle disparat dans linfinit sans horizon de lindtermin. Parler delle de faon transcendante ne peut russir que si on le fait ngativement. Elle est pour Nietzsche incommunicable et se rvle seulement de faon indirecte ; elle est danger ; elle est la mort ; elle est mme le principe permettant de dire que dans le monde rien nest vrai, tout est permis. IMPOSSIBILIT DE COMMUNIQUER LA VRIT. La limite de ce qui est proprement la vrit dans toutes ses dterminations est son incommunicabilit ; Nietzsche fait allusion cela dans un dialogue, o il fait parler un ancien et le sceptique Pyrrhon. Pyrrhon prtend enseigner les hommes, mais de faon indirecte, sans fanatisme : Je vais mettre en garde les hommes contre moi. Il veut devenir professeur de mfiance dune mfiance telle quelle na jamais exist dans le monde, la mfiance lgard de tout et de tous. Devant le reproche que ces paroles sont les paroles dun fanatique qui fait de la vrit (maintenant de la vrit de cette mfiance) quelque chose de solide, Pyrrhon estime : Je veux tre

mfiant lgard de toutes les paroles . L ancien de dire : Alors, il faudra que tu te taises ; dans la suite du dialogue lancien se demande : si nous nous comprenons encore parfaitement . Mais Pyrrhon de rire et de lui demander : Se taire ou rire est-ce l maintenant toute ta philosophie ? Finalement Pyrrhon lui dit : Ce ne serait pas la plus mauvaise (3, 308). Le rire est pour Nietzsche une expression de cette vrit quon ne peut communiquer. Apprenez rire de vous-mmes, comme il faut rire (6, 426). Cette couronne cest moi-mme qui me la suis mise sur la tte, jai canonis moi-mme mon rire (6, 428). Le rang de leur rire dtermine le rang des philosophes (7 , 270). Aussi on peut dire galement : Quand lhomme clate de rire il surpasse tous les animaux par sa vulgarit (2, 370), et de Zarathoustra : il tait transform, rayonnant, il riait ! Jamais encore je ne vis quelquun rire comme lui (6, 234). Nietzsche met en garde contre ses crits : Celui qui ne sait pas rire ne doit pas me lire (8, 363). Du tourment de lhomme nat cette vrit, qui ne peut plus sexprimer : la bte qui souffre le plus sur cette terre sest invent le rire (16, 336). Ceux qui sont profondment blesss ont le rire olympique (16, 382). Sanctification du rire, lgret de la danse, victoire sur lesprit de gravit sont lies les unes les autres. Nietzsche entrane vers les vrits qui permettent de danser (8, 382) ; toute vrit, qui dans sa suffisance est dtermine, solidifie, se donne comme absolue, Nietzsche objecte : quelle ne permet personne de danser, donc elle nest point du tout pour nous vrit (14, 407). Je ne savais pas que lesprit dun philosophe dsirait tre plus quun bon danseur. La danse est en effet son unique sagesse, son service divin (5, 342). Dans un tat suprieur Zarathoustra a dit : Maintenant je suis lger, maintenant je vole, maintenant je me vois sous moi, maintenant un dieu danse pour moi (6, 58). LE DANGER DE LA VRIT. La vrit, que Nietzsche nomme dangereuse, est dune part le savoir dtermin, dautre part ltre indtermin de la vrit, qui napparat que dans la forme du savoir dtermin. On ne peut pas sparer ces deux choses. Comme vision du caractre phnomnal de tout ce qui est vrai la vrit reste ngative. L antinomie nietzschenne, dont nous avons parl, entre la vrit comme phnomne ncessaire la vie et la vrit comme connaissance de ce phnomne, est trs vite pour lui un problme dangereux pour la vie : Nous sommes par destination des tres illogiques et partant injustes, et nous pouvons le reconnatre ; cest l une des plus grandes et de nos plus insolubles dsharmonies (2, 49). Comment supporter cela et comment y vivre, cest ce que signifie la question : Peut-on rester consciemment dans la non-vrit ? Ou bien, au cas o on doit le faire, ne faut-il pas prfrer la mort ? Toute la vie humaine est cependant profondment immerge, enfonce dans la non-vrit. L individu ne peut pas la tirer de ce puits, sans prendre dans la plus profonde aversion son pass. Il ne reste plus quune seule manire

de voir, qui trane aprs soi comme conclusion personnelle, le dsespoir, comme conclusion thorique, la dissolution, la sparation, lanantissement de soi-mme (2, 51-52). Nietzsche veut latteindre : Admettre la non-vrit comme condition de vie si cela simpose quelque part, il faut ici ne pas perdre sa vie avec son sang cause dune vrit connue. Dans ce danger suprme, il faut voquer tout de suite les principaux instincts crateurs de lhomme, qui sont plus forts que tous les sentiments de valeurs (14, 16-17). Lorsque Nietzsche voit dans la dtermination de la vrit une erreur ncessaire la vie, dans le fond il y a invitablement lide dune vrit en soi, et cela non seulement comme ngation de tout tre vrai dtermin, mais aussi comme possibilit dentrer en contact avec ltre mme. Cette vrit, en mme temps ngative et positive, pour autant quelle est au del de toute dtermination et est elle-mme incontestable, et mme pour autant quelle pourrait apparatre comme savoir de ltre, devient ncessairement sous toutes ses formes (comme ralit empirique lie lerreur) danger pour la vie. Cest pourquoi, se plaant du point de vue de la vie, il faut mettre en question la volont mme de vrit : Quelle partie de nous-mmes tend la vrit ? Pourquoi ne prfrerions-nous pas la non-vrit ? Et lincertitude ? Et mme lignorance ? (7, 9). Cest ainsi quil parat salutaire pour lhomme quil sache si peu de choses de lui-mme. La nature lui cache ce quil y a de plus sage et lamne senfermer dans une conscience fire et trompeuse. Malheur la fatale curiosit, qui dsire voir par une fente en dehors et en bas et qui pressent maintenant que lhomme repose sur ce qui est sans piti, avide, insatiable, meurtrier . L homme ne peut que vivre dans lindiffrence de son non-savoir : accroch en rve au dos dun tigre . Dans cette conjoncture linstinct de vrit est ruineux (10, 191) ; il serait naf dadmettre sans plus que la connaissance ne peut rien rvler qui ne soit salutaire et utile lhomme, et mme quil y aurait autre chose au monde (4, 292). Si donc la vie est fonde sur le phnomne, la vrit est pour la vie en gnral comme pour chaque vie dans sa particularit un principe mortellement nocif pour la vie (5, 275). Cela sapplique en particulier la vie, qui est encore en tat de croissance : Si tout homme qui veut arriver maturit a besoin dune de ces illusions protectrices, dun nuage qui labrite et lenveloppe, alors la vrit qui enlve cette enveloppe serait anantissement du germe, dessiccation de la vie (1, 342). Aussi il y a quelque chose en Nietzsche qui lloigne de la vrit. Lorsquil dit combien peu de cas il a toujours fait de la vrit (14, 380), et lorsquil se dclara contre la tyrannie du vrai : je ne sais pas pourquoi il faudrait dsirer la tyrannie de la vrit ; il me suffit de savoir quelle puisse lutter et quelle ait une opposition, et que lon puisse de temps en temps se reposer delle dans la non-vrit (4, 333). La vrit dsillusionne, car toute connaissance de la vrit est improductive (9, 113). Mais pour Nietzsche le danger que recle la vrit nest pas une objection dfinitive contre elle. Il accueille plutt, dans sa volont,

la possibilit de nuire. Etre nuisible et ruiner est une tche des philosophes, aussi bien qutre utile et lever (14, 350). Cependant la connaissance de ce danger permet de comprendre la volont de science aussi bien que le courage de la vrit : Premirement le danger est le principe dune volont radicale de non-savoir : Nous avons parfois besoin dtre aveugles et il nous faut laisser intacts en nous certains articles de foi et des erreurs aussi longtemps quils nous conservent en vie (13, 45). Il y a un sens dire : Je veux, une fois pour toutes, ne pas savoir beaucoup. La sagesse rsulte de la connaissance des limites (8, 61). Quon devient ce quon est, prsuppose quon est trs loign de deviner ce quon est (15, 43). Mme la science suppose, quelque part, une volont de non-savoir : Comme nous avons su conserver notre ignorance et cest sur cette base granitique du non-savoir que la science a pu slever jusqu prsent, la volont du savoir sur la base dune volont bien plus puissante encore, la volont dignorance, dincertitude, de mensonge (7 , 41). Deuximement, le danger est la raison pour laquelle toute vritable volont de savoir suppose le courage : Nous tous, nous craignons la vrit (15, 35). Mais lerreur est lchet (15, 3). A mesure que le courage peut se risquer en avant on sapproche de la vrit (15, 64). La force dun esprit doit se mesurer la dose de vrit quil est capable dabsorber impunment, plus exactement au degr o il faudrait la lui dlayer, la voiler (7 , 59). Mais, mme le plus courageux dentre nous na que rarement le courage de ce quil sait (8, 61). Nietzsche peut reconnatre (dans des fragments pour Zarathoustra) : il y a une inconsciente garde de soi, prcaution, effort pour voiler, protection devant la connaissance la plus lourde je me tais quelque chose nous dcouvrons que notre seul moyen de supporter la vrit est : crer un tre qui la supporte ; sinon nous nous aveuglons volontairement et nous rendons aveugles son gard (12, 399). VRIT ET MORT. La vrit est plus que danger. La vrit totale est mort, tel est lavis de Nietzsche. Cette opinion il lexplore par diffrents symboles, sans la tirer directement, au clair. Trs vite Nietzsche a vu dans un symbole mythique lunion de la connaissance dernire avec la disparition dans labme effroyable dune monstruosit source de mort : dipe meurtrier de son pre, poux de sa mre, dipe dchiffrant lnigme du Sphinx ! Que nous dit la mystrieuse trinit de ces actes fatidiques ? Que lorsque les forces divinatrices et magiques rompent le sortilge propre de la nature, il doit y avoir eu lorigine quelque prodigieuse monstruosit pour en tre la cause. Car comment pourrait-on forcer la nature livrer ses secrets sinon en lui rsistant victorieusement, cest--dire en faisant ce qui est contre-nature ? Le mme homme qui rsout lnigme de la nature brisera aussi les lois les plus sacres de la nature en devenant le meurtrier de son pre et lpoux de sa mre. Mieux : ce mythe semble vouloir nous insinuer que la sagesse est une monstruosit contre-nature, que celui qui

par son savoir prcipite la nature dans labme du nant mrite dtre dtruit par la nature (1, 67-68). Nietzsche imagine sous la forme dune utopie la fin de la tragdie de la connaissance , la ruine des hommes par la connaissance. La connaissance de la vrit pourrait tre de faon si dfinitive pour lhomme le but unique, immense que le sacrifice de lhumanit totale serait proportionn ce but. Il sagit de savoir quel serait linstinct de connaissance qui pousserait lhumanit soffrir elle-mme en holocauste pour mourir avec dans les yeux la lumire dune sagesse anticipe. Peut-tre que lorsquon sera parvenu fraterniser avec les habitants des autres plantes en vue de parvenir la connaissance, et que, pendant quelques milliers dannes on se sera communiqu son savoir dtoile toile, peuttre qualors le flot denthousiasme provoqu par la connaissance aura atteint une pareille hauteur (4, 50). A la question : est-ce que lhomme comme homme veut la mort qui accompagne la vrit ? la rponse cette utopie est que lhomme pourrait la risquer, non la vouloir directement : La passion de la connaissance fera peut-tre prir lhumanit ! Notre instinct de connaissance est trop dvelopp pour que nous puissions encore apprcier le bonheur sans connaissance, ou bien le bonheur dune illusion solide et vigoureuse Nous prfrons tout voir, lhumanit prir, que la connaissance revenir sur ses pas (4, 296 sq.). Mais si lon demande plus : Est-il permis de sacrifier la vrit lhumanit ? le jeune Nietzsche rpond : Ce nest pas possible Si cela tait possible, il y aurait une bonne mort et une dlivrance de la vie. Mais personne ne peut, sans illusions, croire si fermement avoir la vrit La question ; est-il permis de sacrifier lhumanit une illusion devrait tre rcuse (10, 209). Plus tard, aprs avoir accompli un saut radical, Nietzsche dit : Nous faisons un essai avec la vrit ! Peut-tre que lhumanit en prira ! Eh bien ! (12, 410). Quittant lapparence de lutopie, Nietzsche essaie de penser limpossibilit de runir ltre-l et ltre vrai. La condition fondamentale de ltre rel pourrait tre mme que sa connaissance complte apporterait la ruine (7 , 59). Alors la vrit serait la destruction des illusions le grand moyen de victoire sur lhumanit (de son auto-destruction) (14, 270). La vrit, comme devoir simposant absolument, est anantissement du monde (10, 208). Si la proposition suivante : La vrit tue ce qui plus est, se tue elle-mme (pour autant quelle reconnat que son fondement est lerreur) (10, 208), est valable, il devrait sensuivre que la volont de vrit est une volont cache de mort (5, 275). Nietzsche a cherch communiquer sa profonde exprience de lessence parfaitement mortifre de la connaissance, non en des dveloppements dordre avant tout intellectuel, mais par des claircissements soudains grce des chants ou des sentences isoles qui, comme lclair, clairent de faon rapide et sachvent immdiatement. Daprs lui la connaissance se fonde paradoxalement sur le fait quelle nat de lamour, bien que dans son succs elle lanantisse :

 Celui qui connat, dsire la runion avec les choses et se voit spar cest sa passion. Par l, il sabandonne deux mouvements qui ou le dtruisent ou dtruisent les choses pour lui. Ou tout doit se dissoudre dans la connaissance ( un effort pour tout spiritualiser ) ou il se dissout dans les choses ( sa mort et son pathos ) (12, 6). L exprience de la premire possibilit (tout dissoudre dans la connaissance) fait apparatre son lvation dans le Chant de la nuit ). Ce chant dun amoureux est la plainte mouvante de Nietzsche. Du fond de la solitude de la vrit claire, il naime pas et ne peut pas aimer celle-ci, mais spuise en une volont toute tendue vers lamour, vers un amour indtermin, dracin et isol : Je suis lumire. Ah ! si jtais nuit ! je vis de ma propre lumire, jabsorbe en moi-mme les flammes qui jaillissent de moi. Je ne connais pas la joie de ceux qui prennent Il fait nuit : hlas ! pourquoi me faut-il tre lumire ! Et soif de tnbres ! et solitude ! (6, 153 sq.). L incroyable exprience qui contraint Nietzsche a trouv ici son expression : tre condamn ne pas aimer par surabondance de lumire, par sa nature de soleil (15, 97). Cest la vrit qui ne sort pas delle-mme, qui sachve en elle. Cest le tourment de la vrit comme lumire dvorante, comme si dans le pur esprit lessence ntait pas claire, mais solidifie dans le fantme dun tre qui nest plus. A la deuxime possibilit (se, dissoudre dans les choses mort) Nietzsche touche symboliquement dans le mme passage. Il dit du Chant de la nuit : La rponse un tel dithyrambe sur lisolement du soleil dans la lumire serait Ariane. Qui, except moi, sait encore ce quest Ariane (15, 100). Ariane, le labyrinthe, le minotaure, Thse et Dionysios, tout ce monde mythique, auquel Nietzsche fait toujours allusion de faon incomprhensiblement ambigu, lorsquil veut donner entendre le secret dernier de la vrit : que la vrit est la mort ou lautre, dsir par passion de la vrit, qui devient aussi la mort. Le labyrinthe dont les ddales ne permettent aucune fuite et, o la destruction par le minotaure est imminente, est le but et le destin de celui qui connat. Cest pourquoi celui qui sessaie sans y tre oblig atteindre la complte indpendance de la connaissance, prouve par l quil est audacieux jusqu la tmrit. Il saventure dans un labyrinthe, il multiplie linfini les dangers que la vie apporte dj par elle-mme. Et le moindre de ces dangers nest pas que personne ne voit de ses propres yeux comment il sgare, o il sgare, dchir dans la solitude par quelque souterrain minotaure de la conscience. A supposer quun tel homme prisse, ce sera si loin de lentendement des hommes, que ceux-ci ne peuvent ni le sentir, ni le comprendre ; Et il nest pas dans son pouvoir de retourner en arrire ! (7, 49). Aux philosophes anciens qui enseignent le chemin du bonheur et de la vertu, soppose de faon mprisante ce nouveau philosophe indpendant : Pourquoi nous autres nous allons part, devenons-nous des philosophes des fantmes ? Nest-ce pas pour tre dgags de la vertu et du bonheur ? Nous sommes par nature beaucoup trop heureux, vertueux, pour ne pas

trouver une petite tentation de devenir philosophes. Cest--dire des immoralistes et des aventuriers. Nous avons pour le labyrinthe une vritable curiosit, nous nous efforons de faire la connaissance de monsieur le minotaure (16, 437). Le philosophe est assis pendant des annes, jour et nuit, en conversations et discussions intimes, seul avec son me, dans sa caverne elle peut tre un labyrinthe, mais aussi une mine dor (7, 267 , sq.). Telle est la vrit, elle nous mne dans le labyrinthe et sous le pouvoir du minotaure. Aussi, celui qui connat a encore un autre but : Un homme labyrinthique ne cherche jamais la vrit, mais seulement toujours son Ariane ce quil dsire aussi nous dire (12, 259). La recherche de la vrit entrane vers son autre, qui lui-mme est comme la vrit, mais pas une de ces vrits qui sont saisies comme vrits. Ce quest Ariane, Nietzsche ne la pas dit ou na pu le dire. Cependant chez Nietzsche elle se transforme toujours en mort. De mme quelle tait tout dabord la rponse lisolement du soleil dans la lumire , cette pure spiritualit spare de ltre, par la possibilit de se dissoudre dans son essence, ou la possibilit dtre sauv dans le labyrinthe de la vrit, elle est plutt la ruine, qui menace la recherche de la vrit entreprise par Thse : Ariane, dit Dionysios, tu es un labyrinthe : Thse sest perdu en toi, il na plus aucun fil, quel profit pour lui ce quil ne soit pas dvor par le minotaure ? Ce qui le dvore maintenant est pire que le minotaure. Et Ariane rpond : Cest mon dernier amour pour Thse : je le ruine (14, 253). Mais, ce nest pas l-dessus que Nietzsche termine. Si Thse devient absurde, cest--dire, en fanatique cherche la vrit tout prix, Dionysios est plutt la vrit nouvelle. Il est vrai que Nietzsche, comme Thse, est perdu dans le labyrinthe dAriane, mais Nietzsche, comme Dyonisios, devient la vrit qui dpasse la mort et la vie, vrit qui lui permet maintenant de dire Ariane : Je suis ton labyrinthe (8, 432). Dyonisios est-il la vrit l o, pour autant quelle appartient la vrit elle-mme, lobscurit la sauve et la dpasse, parce que dans le cercle de ce qui est vivant les pripties de la recherche de la vrit se referment pour former un tre qui, maintenant seulement (en Dyonisios) est le vrai ? Toute comprhension, mme tout savoir vritable de ce que Nietzsche ne dit plus ici, cesse. Ariane comme rponse lisolement du soleil dans la lumire, Ariane comme aide dans le labyrinthe de la vrit, Ariane comme labyrinthe mme, Ariane pour qui Dyonisios devient labyrinthe, telles sont les positions o elle reste galement mystrieuse comme symbole. A la fin, Nietzsche dit : la vrit dernire est la mort. Zarathoustra est le symbole ; car lannonce de sa vrit suprme, laccomplissement de son essence, le destin de la ncessit se runissent dans la disparition de Zarathoustra. Est-ce que lhomme veut la mort pour autant quelle est la vrit, et ne veut-il sloigner de celle-ci que pour autant quelle est la non-vrit ? L abyssale ambigut de la mort dans la vrit, et de la vrit dans la mort ne peut chez Nietzsche tre claire.

RIEN NEST VRAI, TOUT EST PERMIS. Si dans le monde toute vrit dtermine est contestable, et si pas un substitut de la vrit nest la vrit, alors lassertion qui parat nier toute vrit doit ncessairement tre possible. Cette proposition, souvent rpte par Nietzsche, est la considrer pour elle-mme, incomprhensible. A ne voir rien quelle, elle apparat comme lexpression dune absence totale dobligation, comme une invitation au caprice, aux sophismes et aux crimes. Mais chez Nietzsche elle est la libration des instincts les plus profonds et par consquent les plus vrais, sans les limiter par quelque forme de vrit qui sest fige et, comme telle, est en fait non-vrit. La passion de la vrit, comme doute radical et incessant, anantit toute dtermination du phnomne. Si, comme transcendance, comme vrit compltement indtermine et indterminable, la vrit ne peut pas mentir, toute vrit dans le monde peut cependant mentir. Alors nest vrai que lhistoricit concrte de ce qui est indubitablement prsent, mais aussi de ce qui nest pas connu de lexistence. Ce nest pas dans nimporte quelle chose de vraie, dans la simple pense dun tre vrai, dans une vrit en soi, mais bien dans lexistence que le doute a ses limites suivant ces paroles de Hamlet : Doute, si la vrit peut mentir, mais ne doute pas de mon amour. En mettant en question toutes les possibilits pour la vrit de se figer, Nietzsche exige quelque chose dextraordinaire. Je comprends par la libert de lesprit quelque chose de trs dtermin ; tre cent fois suprieur aux philosophes et aux autres disciples de la vrit par la svrit envers soi, la puret et le courage, je regarde les philosophes qui ont t jusqu prsent comme des libertins mprisables sous le capuchon de la femme vrit (15, 489). Ce nest que cette attitude dune immense franchise envers ce qui est possible, sous la conduite svre de quelque chose qui nest pas objet de connaissance, de lexistence mme qui peut vritablement dire rien nest vrai . Cette phrase ne doit pas sentendre dans le sens dun arbitraire effrn, mais il faut que vous donniez maintenant la plus grande preuve de votre noblesse (12, 410). La noblesse inne peut seule, grce la possibilit historique de son amour et sa volont cratrice, conduire son achvement la ngativit immense de celle-ci. Car en elle, se trouvent les pousses et les puissances qui peuvent mettre en question toute existence dune vrit dtermine parce quelles produisent quelque chose de plus lev. Comme maintenant plus rien nest vrai, tout est permis, ltre inaccessible est libre. L seulement, o des profondeurs de lhistoricit apparat ltre mme, cette phrase a son sens nietzschen ; cest l galement o elle se transcende en mme temps elle-mme ; son sens nexiste que dans la ponctualit dun instant de dcision. Cette phrase ne peut rester vraie dans la philosophie nietzschenne, que si elle garde toute la vrit que lui attribue Nietzsche. A la prendre dans sa brve formulation, elle est dune ambigut ruineuse, exprime dans son sens et sa signification le contraire de ce que Nietzsche veut indirectement dire par elle. En tant quelle exprime une absence radicale dobligation, cette phrase la considrer pour soi ne peut indiquer une direction quelconque.

Puis par la fin de toute vrit, elle signifie la perte dans la possibilit indtermine qui nest rien. Les diffrences entre le phnomne vrai, parce qulevant la vie, et le mensonge arbitraire de lindividu, entre lhistoricit et le chaos, ont disparu. Tout tre-l est devenu identique sur un mme plan. Tout est apparence du mme devenir, qui lutte contre lui-mme sous la forme de la multiplicit des volonts de puissance. La limite dernire nest que labsurdit vide et ce qui ne sert rien. Bien quon ne puisse pas rcuser cet aspect, il ne peut cependant pas, se placer au point de vue de lensemble, tre le sens dernier de la pense nietzschenne. Cette phrase est ce quil y a de plus extrme dans la conception de la vrit, puisque sous lapparence dune non-destruction, elle cherche exprimer le oui le plus profond la vrit saisissable sous aucune forme gnrale. Mais au lieu dun symbole qui veille, cette phrase donne plutt une formule polmique qui frappe au visage, exprime davantage le dsespoir que lintriorisation de la source. Si nous accomplissons explicitement les mouvements dialectiques o la vrit natteint son but nulle part, parce que jamais elle ne devient possession, mais finalement se nie plutt elle-mme, nous sommes rduits laccomplissement de notre propre existence historiquement prsente. Nous nous apercevons par la connaissance de ce mouvement que nous navons pas la vrit. Cest seulement si nous faisons continuellement nos preuves dans ce mouvement, que nous vitons lillusion de justifier et de rejeter selon le caprice toutes choses par cette pense dialectique, lorsque nous utilisons irrflexiblement les formules isoles et isolantes de Nietzsche comme des assertions massues.

TROISIME CHAPITRE LHISTOIRE ET LPOQUE CONTEMPORAINE

FORMES SELON LESQUELLES NIETZSCHE CONTEMPLE LHISTOIRE. Les traits caractristiques de lhistoire. Les poques, les peuples et les hommes. LA SIGNIFICATION VITALE DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE. Contre les erreurs fondamentales de la science historique. Contre lhistoricisme destructeur de la vie. Pour la vraie historicit. L POQUE PRSENTE. L image du temps. Dieu est mort. La source du nihilisme europen. Le sens de ces thses. L homme nest pas quelque chose qui reste identique lui-mme, une essence qui ne ferait que se rpter de gnration en gnration. Au contraire, il nest ce quil est, que par son histoire. Elle le tient dans un mouvement continuel. Cest une des tches les plus anciennes que damener ce mouvement la conscience. La faon dont ceci se produit dtermine profondment la conscience que lhomme a de ltre-l. Si cest le rsultat de lunit apporte par une philosophie de lhistoire qui embrasse tout, elle nous pntre de la certitude du principe dont nous venons, de la substance dont nous vivons, du domaine o nous sommes, de lpoque o nous nous trouvons et de la tche qui simpose cette poque. Mais chez Nietzsche cette totalit est dchire ; les intuitions totales nexistent qu titre de perspectives dessais, qui il faut retrouver immdiatement un sens relatif. Aussi, la manire dont il pense lhistoire est-elle pour ainsi dire fragmentaire. Cest dans trois directions quon observe le dveloppement de sa pense. Premirement Nietzsche vit dans une intuition de fait des ralits historiques. Participant luniversel savoir historique de son sicle historique, il cherche les caractres essentiels de cette ralit et la causalit luvre. Deuximement, la place de lhistoire elle-mme, cest la ralit de cette conscience historique qui dans sa signification vitale se transforme pour lui en objet et devient par l contestable ; quels sont les motifs qui font que le souvenir historique a lieu, quelles formes celui-ci prend-il ? cest l son thme. Troisimement, son regard se dirige sur lpoque contemporaine. Toute sa pense historique va lapprofondir. En effet, il a conscience de participer un moment de lhistoire universelle, quil veut comprendre pour savoir ce qui est vritablement dcid aujourdhui. Bien quil ne puisse pas, comme cela se produisait dans la philosophie chrtienne de lhistoire, la philosophie de lhistoire de Hegel et de sa postrit, dterminer le lieu o nous sommes partir du savoir du Tout de lhistoire mondiale, il est cependant, en fait, port comme eux par le mme pathos dune conscience historique, totale. Il veut approfondir le sens du tournant auquel il se trouve, pour indiquer par sa pense le chemin.

FORMES SELON LESQUELLES NIETZSCHE CONTEMPLE L HISTOIRE

Nietzsche nest ni un chercheur spcialis poursuivant des recherches mthodiques (except le court espace de sa jeunesse o dans la philologie classique, il accomplit sa tche scientifique de faon consciemment discipline), ni le philosophe qui exprime la conscience quil a de lhistoire en une construction densemble intrinsquement ordonne elle-mme, mais le voyant qui exprime magnifiquement ce quil voit et par l prodigue abondance dobservations. Les images du devenir lui procurent le plaisir de lesthte et, parfois cela lui parat bien aussi parfois une fausse grandeur. Cependant son impulsion essentielle est la volont de connaissance : il cherche, par le savoir des vnements historiques, acqurir les principes, permettant dapprcier la valeur des choses humaines. LES TRAITS CARACTRISTIQUES DE LHISTOIRE. Nietzsche conoit les lois qui rgissent le cours de lhistoire, les ncessits sociologiques et les types psychologiques de conduite. Il cherche, derrire la plnitude illimite des manifestations historiques immdiates, atteindre ce qui se passe dans le fond. Aussi peut-on grouper dans trois directions les remarques o transparaissent ses intuitions historiques : 1 La premire question a lhorizon le plus large. Quand commence lhistoire et quel est le facteur qui en cause le mouvement ? Nietzsche rpond : L histoire ne commence que par le dsir crateur de libration des individus ; elle est le mouvement de tension entre les individus et lobligation, qui leur vient de limmobilit permanente dun tout. Les poques prhistoriques telles que Nietzsche les construit sont uniquement dtermines par la tradition qui oblige tout le monde et nest point mise en question. Il ne se passe proprement rien (11, 138). Il ny a rien de plus horrible pour les hommes de ce temps, que de se sentir seuls. Etre un individu, nest pas un plaisir, mais punition. A la solitude sont lies toutes sortes de misres et de craintes. Plus linstinct du troupeau et non le sens personnel parle dans laction, plus on sestime tre moral (5, 157). Les immenses espaces de temps dune telle thique des murs prcdent lhistoire universelle. Ces temps immenses (par rapport auxquels lhistoire universelle nest quun espace de temps ridiculement petit dans lhumanit) constituent lpoque relle et historiquement dcisive qui a fix le caractre de lhumanit (4, 16). Dans le temps historique, le mouvement est toujours n dun dtachement de la tradition cest la libre pense qui fait lhistoire (11, 138). Mais, en face de la tradition, le libre penseur est toujours faible. La faon dont il peut nanmoins arriver la ralit, est la question de la gnration du gnie et par l du commencement et du recommencement de lhistoire vritable (2, 218).

Nietzsche exprime ces deux aspects par la dpendance de lindividu par rapport au tout conu comme simposant universellement, et par la dpendance de ce tout par rapport lindividu (pour que la ralit empirique et en mme temps llvation de lhomme, la dure et en mme temps lhistoire, deviennent possibles). Il sengage de faon passionne pour lindividu, le gnie, le libre penseur. La phrase rien nest plus nuisible une bonne intelligence de la culture que de donner libre cours au gnie et rien dautre (11, 135) ne contredit pas cette attitude, mais la complte. Aussi, ct du culte du gnie, Nietzsche veut tablir comme remde le culte de la culture . En effet la continuation de tout ce qui est humain (aussi bien de luvre des fourmis, que de celle des gnies) ne doit pas tre nouveau perdue : comment pourrions-nous donc nous passer de la base fondamentale, profonde et souvent inquitante, sans laquelle, la mlodie ne saurait tre mlodie (3, 104). L image densemble du jeu changeant du monde fait apparatre quelque chose de strictement invitable. A lclat du caprice soppose luniversalit et lobligation dune foi, bref ce quil y a de non-arbitraire dans le jugement. Et le plus grand travail de nos prdcesseurs a t de saccorder sur beaucoup de choses et de se faire une loi de cet accord. Bien que les esprits les plus exquis, ceux qui devancent tous les autres dans la recherche de la vrit, se dfendent contre lobligation rsultant de cet accord et portant sur ce qui en moyenne saccorde, on a besoin cependant de la vertueuse btise, des inbranlables batteurs de mesure lesprit lent, pour que les croyants de la grande croyance gnrale restent ensemble . Si le fait que lindividu agit son gr conduit les peuples au chaos, et si tout abandon de lobligation par la personnalit est un danger, le peuple qui se conserve le mieux o, par suite de lidentit de leurs principes incontestables, cest--dire par suite de leur foi commune, la plupart des hommes ont un sens vital commun, est menac par contre dun autre danger : labrutissement progressivement augment par la transmission hrditaire. Nietzsche connat lautonomie du mouvement historique. Conscient de son propre tre comme exception cratrice, il reconnat la ncessit qui commande lhistoire : Nous, nous sommes lexception, le danger nous devons toujours tre sur la dfensive ! Soit ! il y a vraiment quelque chose dire de lexception, condition quelle ne veuille jamais devenir rgle (5, 104-106). En consquence il dclare indigne dun philosophe la haine contre ce qui est moyen ; parce que le philosophe est lexception, il doit protger la rgle, conserver tout ce qui est moyen le bon courage en soi-mme. 2 Le cours de lhistoire nous montre selon Nietzsche la domination de lhomme par les efficaces erreurs dordre mtaphysique, religieux, moral. Le point de dpart du dveloppement est lhomme comme force sauvage et drgle de la nature. Nous avons trop oubli cela. Notre poque est pour ainsi dire un climat en face des tropiques passs : quand nous voyons l-bas, comment les passions les plus furieuses sont domptes et brises avec une trange force par des conceptions mtaphysiques, cela nous fche comme si, sous les tropiques, des tigres sauvages taient touffs devant nos

yeux sous les anneaux de monstrueux serpents Mme en rve, il ne nous arrive pas ce que les peuples antrieurs voyaient ltat de veille (2, 223). Mais, ce qui se passait est aussi la prsupposition de notre tre-l. De la transformation de ce devenir est n notre tre : il semble que toutes les grandes choses, pour graver dans le cur de lhumanit leurs exigences ternelles, doivent errer dabord sur la terre en revtant un masque effroyable et monstrueux. La philosophie dogmatique prit un masque de ce genre, lorsquelle se manifesta dans la doctrine des Vdas en Asie ou dans le Platonisme en Europe Or maintenant cest nous qui hritons de toute la force, que la lutte contre cette erreur a fait grandir (7 , 4). Ignorer leffet de ces erreurs, cest supprimer lhumanit, lhumanitarisme et la dignit humaine (5, 156). 3 Il faut voir dans lhistoire les puissances terribles qui restent continuellement les mmes, voiles par lhomme, mais sans que leur ralit soit supprime par l. Il nest quavec elles. La culture nest que la mince pellicule qui recouvre un chaos ardent (12, 343). Nietzsche reconnat partout ces puissances comme constituant le commencement : Les forces les plus sauvages ouvrent la route, tout dabord destructrices, mais cependant leur activit tait ncessaire Les nergies terribles, que lon nomme le mal, sont les architectes cyclopens et ceux qui btissent la voie pour lhumanit (2, 231). Toute culture leve a commenc avec les barbares (19, 68). Dans ce dbut, une foule de choses est voile (10, 127). Des choses terribles continuent toujours se produire, mais de faon encore plus voile, parce quil semble que personne ne le fait. Les multitudes ont t trouves pour faire ce dont lindividu na pas le courage. Cest pourquoi les choses publiques sont cent fois plus franches et plus constructives sur lessence de lhomme que lindividu (16, 173). L tat permet que soient accomplies une foule de choses que lindividu naurait pas comprises, par la division de la responsabilit, du commandement et de lexcution, en intercalant les vertus dobissance, de devoir, damour de la patrie et du prince, par la conservation de lorgueil, de la svrit, de la force, de la haine, de la vengeance (16, 174). LES POQUES, LES PEUPLES ET LES HOMMES. Les types gnraux du devenir sont la premire perspective de la pense historique de Nietzsche. La seconde lui est fournie par la contemplation des poques, des peuples et des grands hommes. Son regard porte sur les temps primitifs, le monde antique, les Indes, le Christianisme, la Renaissance et la Rforme, la priode des lumires, les peuples modernes et en cerne de faon concise les traits caractristiques. Mais lhistoire nest pas pour lui un champ de formes de valeur partout identique. Si loin que se porte son regard lhorizon des ralits historiques, ternelles, son valuation est cependant centre. Il ny a quun seul point dans lhistoire o Nietzsche vit de faon essentielle et ininterrompue de la mme vie que son objet ; la Grce. A loccasion quelques phrases sur la Renaissance, lantiquit germanique, les Romains, peuvent faire apparatre une semblable identit, mais elles sont momentanes, ne constituent pas de larges dveloppements. Cette largeur de

dveloppement Nietzsche ne la donn qu sa connaissance assimilatrice de la Grce. Durant toute sa vie, ses possibilits profondes se sont identifies avec celles des Grecs ; cette identification se confond avec sa volont de grandeur allemande, apparente la grecque. Mais, tandis que le Grec est achev et constitue incontestablement pour Nietzsche le point crucial de lhistoire (presque comme lapparition du Christ pour les chrtiens), lAllemand est selon lui surtout venir, source lui-mme dun danger immense, de sorte que lamour de Nietzsche pour ce qui est allemand (il en espre tout dans ce monde en dcomposition) se manifeste par une critique passionne qui augmente au cours de sa vie. Le Grec est celui qui a t le plus loin (13, 363), le peuple grec lunique peuple gnial de lhistoire universelle (10, 390), certainement les Grecs ne sont jamais surestims (10, 237). Puisque lantiquit grecque est la juste et unique patrie de la culture (9, 344), le monde grec est conu comme lunique et la plus profonde possibilit de vie , Nietzsche peut dire : Jusqu prsent, je ne connais la culture la plus leve que comme renaissance de lhellnisme (9, 424). Aussi, si nous nous rfrions de faon seulement historique lantiquit, nous perdrions ce qui est formateur (1, 29). Comme telle la simple connaissance des Grecs serait connaissance vide de culture ; il sagit de la dcision pour la culture (I, 312). Sappuyant sur elle Nietzsche peut esprer : nous devenons de jour en jour plus grecs, dabord, bon march, dans les concepts et les apprciations de valeur mais, jespre, un jour aussi par notre corps. Je mets l dedans (et je mettrai en tout temps) mon espoir pour lallemand (15, 445). Pour lui Nietzsche reconnat que : La connaissance des grands Grecs ma lev (13, 8). Cest par prfrence lorigine grecque, quil a compris les dfauts de son propre temps : cest seulement pour autant que je suis lve de lantiquit, et ce qui est davantage, de la Grce, que je pense mlever au-dessus de lpoque actuelle jusqu des expriences inactuelles (1, 281). Cependant, on ne peut pas en sappuyant sur la ngation de lesprit allemand sauter directement et sans pont dans le monde hellnique, qui nous est devenu tranger (9, 348). Il sagit plutt de faire renatre la Grce par un renouvellement de lesprit allemand (9, 294). Il faut comprendre, dcouvrir cet esprit allemand dans ses cachettes (9, 349). Cest seulement lorsque toute pure contemplation cesse et que le savoir du caractre grec devient plutt notre propre sang, que ce sang peut ressusciter les ombres grecques. La faon dont Nietzsche ressentait dans son historicit vritable lidentit entre son propre fond et le renouvellement de lancienne origine par del toute sparation grco-allemande, se manifeste, lorsque le jeune homme ne veut dj plus rester lve de lantiquit finissante, mais chercher dun regard audacieux ses modles dans le monde primitif, sublime, naturel et humain de la Grce (1, 352). Lorsque sur la fin de sa vie, Nietzsche exprime ses aspirations du dbut : La dignit vritable de toute philosophie allemande vient de ce quelle est, pas pas,

reconqute du terrain antique ; toute prtention doriginalit est mesquine en face de cette prtention encore plus leve de lAllemand, davoir renou le lien qui semblait dchir, le lien avec les Grecs, le type dhomme le plus lev jusqu prsent. (15, 445).

LA SIGNIFICATION VITALE DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE

Nietzsche approfondit ce qui est la base de lessence humaine ; la diffrence qui sest tablie entre celle-ci et lanimal est un effet de lhistoire, de la tradition inconsciente et du souvenir conscient. Sans lhistoire lhomme cesserait dtre homme. Il ne sapparat dans une forme nouvelle, que parce quil saisit ce qui sest pass, sen dtache et sait quil y a un avenir. Aussi a-t-il besoin de lhistoire pour (comme Nietzsche le dveloppe) acqurir (dans lhistoire monumentale) grce aux grands exemples de ce qui tait possible lhomme, le courage pour son action prsente, lamlioration de son essence et consolation quand il dsespre ; il en a besoin pour sintrioriser avec une amoureuse pit sa propre origine (dans lhistoire souvenir) ; et il en a besoin pour dpasser le pass qui nest que pass, en sappuyant sur les instincts fconds de son actualit (dans lhistoire critique). Cest dans la science historique que le souvenir historique acquiert la forme du savoir, Nietzsche avait les ardeurs de son poque, qui se glorifie dtre lpoque vritablement historique. Mais la science historique totale il posa les questions du doute. CONTRE LES ERREURS FONDAMENTALES DE LA SCIENCE HISTORIQUE. L histoire nest pas savoir intemporel dun fait inchangeable, achev ; comme savoir lhistoire se transforme parce que participant lhistoire comme devenir rel ; rien de pass nest dfinitivement mort. Sil y a en lui quelque chose de profond, il continue vivre travers des changements infinis grce une prsence nouvelle, il est oubli et retrouv, dcouvert bien quil semblt tre dj connu, devient impulsion nouvelle bien quil soit trait comme quelque chose dindiffrent. Le vivant tmoignage de lhistoire authentique ne permet pas de savoir de faon dfinitive ce qui sest pass. Ce qui tait dpend de ce qui est prsent. Cest limpulsion venant de lhistoire authentique qui permet l Historie de redevenir pour le prsent ressort, modle, norme et image. Cest pourquoi, dune part la vraie histoire ne peut jamais devenir pure science, dautre part, elle ne peut jamais rester vridique sans recherche exacte. Mais la recherche exacte stend aux matriaux, prsuppositions, ce que toute intelligence peut connatre, et doit reconnatre identiquement comme fait et sens attribu par le pass. Par contre, le souvenir historique qui sachve comme souvenir vridique dans le mdium illimit de cette ralit voit de lil historique une essence dpassant lentendement, qui dans ce souvenir vient soi, tout comme elle le conditionne.

En particulier, le savoir total dun point quelconque du pass est impossible. Et cela non cause de la matrialit du fait, ce pourrait tre son illimitation et limpossibilit o nous sommes de lembrasser du regard, ou bien parce quil nous est parvenu de faon dfectueuse, mais cause de la possibilit infinie de cette existence vivante qui ne souvre dans lauto-production du souvenir. Je ne peux pas midentifier par le savoir avec le pass qui devient pour moi fondement, ni le pntrer. Un savoir prtendu total serait destruction du vrai souvenir assimilant par un savoir apparent, existentiellement non-vrai et scientifiquement faux. Contre celui-ci Nietzsche en appelle la vie prsente, qui nest pas objet dhistoire, mais dans ses formulations il semble confondre ce qui nest pas objet dhistoire parce que semblable la vie animale qui est brutale indiffrence dans le non-savoir et le pur oubli, avec ce qui nest pas objet dhistoire, parce que authentiquement humain, fondamentalement tre-dans-le-prsent et par l principe de la vision historique. L ire de Nietzsche ne soppose ni la mthode scientifique en tant que telle, ni au souvenir historique, mais aux historiens prtendus purement scientifiques ; ils prtendent avoir un savoir quils nont pas. Cela apparat dans ce qui caractrise leur manire de penser, par exemple quand ils affirment une ncessit dans le cours des choses, devant laquelle ils rcusent ensuite la question cardinale pour la mthode de Nietzsche de la connaissance historique : Quest-ce qui se serait pass si telle et telle chose ntait pas apparue ? Ils puisent leur optimisme historique dans la glorification du succs, et ils ne comprennent pas comment lhistoire est brutale et vide de sens. Contre eux Nietzsche scrie : Tout ce qui est supprim par le succs, se cabre peu peu. Mais ce que lhistoire scientifiquement certaine ralise, cest lhistoire comme raillerie des vainqueurs ; sentiments serviles devant le fait (10, 401). CONTRE LHISTORICISME DESTRUCTEUR DE LA VIE. L erreur la base de tout le savoir des historiens scientifiques nest pas une erreur quelconque. Nietzsche est frapp par lexprience que lhistoricisme peut ruiner lhomme. Dans son crit de jeunesse (Les profits et les dsavantages de lhistoricisme pour la vie, 1, 277) il explique que lexcs de lhistoricisme est cause de malheur. Premirement, il affaiblit la personnalit du fait que le sens historique devient une sorte dart dramatique nous rendant capables de revtir temporairement toute me trangre, de sorte que cet intrieur, dpourvu dessence, parce que en quelque sorte comdien, dun homme qui ne comprend que le pass, et la ralit effective de cet homme tombent en ruine. Deuximement, lhistoricisme conduit imaginer quon fait lobjectivit et la justice. Il en rsulte que lhistoricisme dtruit les instincts ; il empche, parce quil rend conscient avant le temps utile, le germe de toute vie de venir maturit ; il produit avec la croyance dans le vieillissement de lhumanit un sentiment dpigone. A la fin, il napprhende quun tat dme ironique dans la conscience de sa propre nullit et de la ruine de toutes choses. De la sorte, lhistoricisme dpouille le souvenir historique de sa valeur pour lhomme. Par lui lhomme (dans son histoire monumentale) connat encore ce qui est grand, mais il

ne peut plus le devenir. Il soccupe (dans lhistoire rappel) sans pit du pass purement comme pass ; il ne fait plus que le condamner (dans lhistoire critique) et encore en le dissolvant. Mais quest-ce qui est excs dhistoricisme ? L homme, dit Nietzsche, hors du souvenir qui le spare de la bte, a aussi besoin de loubli, quil partage avec elle. Pour pouvoir supporter le souvenir historique, sans se rduire nant, il faut se lapproprier en le digrant ; aussi est-ce la force plastique qui dtermine combien dhistoricisme peut tre tolr, sans devenir dangereux. La force de la personnalit mesure ce quon peut supporter dhistoricisme. Les deux puissances du souvenir et de loubli sont pour Nietzsche llment historique et llment non historique dans lhomme. Puisque tous deux sont ncessaires, Nietzsche peut selon la relation dclarer essentielle lun ou lautre, dans une contradiction seulement apparente. Ainsi, le rejet de lhistoricisme devient loccasion complet. Pour Nietzsche, la tche de la science historique est rsolue lorsque tout le cercle se rapportant intrieurement lui-mme des efforts du pass, a t condamn . Alors la science de lhistoire est devenue superflue. A sa place doit apparatre la science de lavenir (10, 417). POUR LA VRAIE HISTORICIT. Mais ce sont les apprciations positives de ce qui est vritablement historique qui ont la prpondrance. Nietzsche dveloppe les possibilits du sens historique de notre poque ; celle-ci se propose par del les cultures populaires originales et irrmdiablement condamnes de fonder, sur une culture compare, un nouveau mode dtre (2, 41). Cest dans ce sens que Nietzsche loue notre temps : Par rapport au pass, nous jouissons de toutes les cultures et de leurs productions, et nous nous nourrissons du sang le plus noble de tous les temps tandis que des civilisations plus anciennes ne surent que jouir delles-mmes sans aller au del (3, 99). Pour lui, cette jouissance nest pas contemplation calme. Ce qui maintenant est possible, est davantage : Si lon sent comme sa propre histoire lhistoire de lhumanit, on prouve gnralise dans des proportions formidables, laffliction du hros le soir de la bataille indcise, dont il revient bless et pleurant un ami ; mais supporter ce total de misres en homme qui a pour horizon des millnaires dans lavenir, comme dans le pass, en hritier le plus noble des vieilles noblesses et le premier dune nouvelle, voil qui devrait produire un bonheur tel que lhomme nen a jamais connu. Et ce bonheur divin serait lHumanit (5, 259). Mme aux tentatives pour largir linfini au del de lhomme une histoire de la vie et de lunivers, Nietzsche peut donner passagrement une valeur : Dans laspiration la connaissance de tout ce qui nous est arriv, qui pour la premire fois a bris les vieilles limites entre la nature et lesprit, lhomme et la bte, la morale et la physique il faut reconnatre une aspiration la

gnialit dans lensemble de lhumanit. L histoire imagine complte serait la conscience de soi cosmique (3, 103). En face de toutes ses rvlations sur les ruineux effets de lisolement de la conscience historique, en face de lattitude rduisant parfois le pass ntre quune chane, cest lattachement passionn lhistoire qui est le plus essentiel dans lexigence de Nietzsche. Il parle avec un effroi vritable, de la possibilit de perdre et gter le pass : Navez-vous pas piti du pass. Ne voyez-vous pas comme il est abandonn et comme il dpend de la grce, de lesprit, de lquit de toute gnration ? Ne pourrait-il pas venir tout instant un grand monstre, qui nous forcerait compltement le mconnatre, qui rendrait nos oreilles sourdes envers lui ou mme nous mettrait un fouet dans la main pour le maltraiter ? (12, 193). Zarathoustra ne veut rien perdre du pass de lhumanit, il veut tout jeter dans la coule (14, 271). La profondeur de lassimilation du pass est, pour Nietzsche, la source authentique de lavenir. Fertiliser le pass et produire lavenir cest pour moi le prsent (12, 253).

L POQUE PRSENTE
Si le pass est encore cach et, pour ainsi dire, attend le dveloppement de ses possibilits les plus leves, alors le prsent est prise en mains de ce qui doit tre fait dans ce temps. L ide que Nietzsche a du pass, son laboration de lavenir part de sa conscience du prsent. Il cherche ce qui maintenant se produit vritablement. L IMAGE DU TEMPS. Dans sa jeunesse dj Nietzsche voyait son poque sous un jour effroyable. Il discerne les symptmes de lanantissement de la culture : Les eaux de la religion scoulent et laissent derrire elles des marcages ou des tangs ; les nations se sparent de nouveau, se combattent les unes contre les autres Les sciences sparpillent et dissolvent toute conviction solide Tout se met au service de la barbarie qui vient Il existe certaines forces, des forces formidables, mais sauvages et primitives, des forces tout fait impitoyables Aujourdhui, puisque tout ce qui existe sur terre nest dtermin que par les forces les plus grossires et les plus malignes, par lgosme de ceux qui possdent et par la tyrannie militaire (1, 310). L tre-l de lhomme actuel offre le spectacle dune pauvret et dun puisement indicible, malgr son ineffable varit, quon a emprunte des civilisations passes (1, 310). Sa culture est remplace par le savoir de la culture. Dans son intrieur rgne une grise impuissance, une discorde qui ronge, un ennemi laborieux, une honteuse misre (1, 310 sq., 420 sq., 527 sq., 533 sq.). Rien nest fermement fond et na la dure croyance en soi Tout est lisse et dangereux sur notre chemin, et la glace qui nous porte encore est devenue si mince. Bientt, l o nous allons, personne nira plus (15, 188).

Nietzsche sait aussi parler en faveur du prsent, cependant presque toujours le scrupule apparat la fin : Dans lclairement du monde par lhistoire des hommes et de la nature, nous avons dpass les Grecs, et nos connaissances sont beaucoup plus grandes, nos jugements plus mesurs et plus justes. Une humanit plus douce est galement rpandue Que, finalement, nous prfrions vivre dans ce temps plus que dans un autre cest essentiellement le mrite de la science, et certainement aucune gnration plus qu la ntre na t offerte une telle somme de nobles joies. On ne peut vivre agrablement dans toute cette libert que si on veut seulement comprendre et non prendre part cest le crochet moderne. Ainsi nat le danger, que le savoir se venge de nous, de mme que pendant le moven ge le non-savoir sest veng de nous (10, 408). Une recherche plus exacte du principe do nat lincroyable changement du monde rencontre tout dabord des phnomnes porte de main : La machine est fatale. Elle change le monde dans lequel nous vivons. Les objets, avec lesquels nous avons affaire, nous deviennent comme tels indiffrents. Car la machine est impersonnelle , elle enlve la pice de travail son orgueil, sa bont et sa dfectuosit individuelle, dans son filet dhumanit . Autrefois les objets du mnage et les vtements devenaient une sorte de symbolique destime rciproque et dhomognit personnelle, tandis quaujourdhui nous semblons vivre seulement au milieu dun esclavage anonyme et impersonnel (3, 350). En outre la machine transforme lhomme par le type de travail impos par elle. Elle nincite pas slever Elle rend actif et uniforme (3, 318). La machine touche mme la vie de la communaut. Elle donne le modle dune organisation des partis et de la tactique militaire en cas de guerre. Par contre, elle nenseigne pas la souverainet individuelle ; elle fait de la masse une seule machine, et de chaque individu un instrument utiliser en vue dun seul but (3, 317). En rsum : la presse, la machine, le chemin de fer, le tlgraphe sont des prmisses dont personne na encore os tirer la conclusion qui viendra dans mille ans (3, 340). L poque se caractrise aussi comme lpoque des masses. Cet aujourdhui appartient lhomme de la rue (6, 429). La grande mdiocrit est le danger du sicle. Elle ne peut plus sassimiler le savoir traditionnel. L impuissante divinit de la vie moderne (1, 503) teint lhomme ; le bruit du prsent ne laisse plus rien crotre. Tout parle, mais par suite de linattention on nentend rien ! Tout tombe leau : rien ne tombe plus dans les profondes fontaines , Tout est dilu Tout est divulgu (6, 271). Pour viter le sentiment de vide dans lennui on se prcipite dans livresse : Ce temps est un des plus inventifs pour trouver les moyens de senivrer. Nous connaissons livresse comme musique, comme adoration des hommes et des vnements particuliers. Nous connaissons livresse du tragique, cest--dire la cruaut en ce qui concerne la disparition ; nous connaissons le travail irrflchi (14, 209) et la mystique de la croyance dans le nant ; le fait de se sacrifier pour cette croyance (14, 209), nest quune autre forme de cette ivresse. Dpouill de sa substance, le monde nous amne

invinciblement une vie dacteur, nous enthousiasmer au jeu de lacteur comme au vrai et ce quau lieu de vivre, un chacun vive comme un comdien (1, 193 sq. ; 8, 35 sq. ; 16, 190 sq.). Ces descriptions alarmantes de lpoque ne tiennent leur profondeur et leur unit que dune pense fondamentale, qui est vritablement la rponse de Nietzsche la question : que se passe-t-il aujourdhui o tout vacille, o toute la terre tremble (6, 439). L incroyance est devenue relle. Le fait dominant de lpoque commence devenir manifeste : DIEU EST MORT . Cette vision, qui domine toute loeuvre postrieure de Nietzsche, sannonce tt dj avant 1872. Ou bien nous mourrons de cette religion, ou bien la religion mourra cause de nous. Je crois ce mot des premiers Germains : tous les dieux doivent mourir (9, 128). Il dit alors de lpoque : La mourante volont (le dieu mourant) smiette dans les individualits. Son dsir est toujours lunit perdue, sa fin toujours de nouvelles dissociations (9, 77). A la fin des annes soixante-dix il dit : La perte de la foi devient sensible sa suite apparat maintenant la fin de la crainte de lautorit, de la confiance ! Ce qui reste encore, cest la vie selon linstant, selon le but le plus grossier (11, 374). La pense de la mort de Dieu rapparat toujours sous de nouvelles formes. Nietzsche lexprime, dans une parodie o il fait de lhomme le prisonnier et de Jsus le fils du gelier. Ce dernier vient de mourir, tandis que son fils dit : Je laisserai libre chacun de ceux qui ont foi en moi ; je laffirme avec autant de certitude que jaffirme que mon Pre vit encore (3, 247). Puis la passion de Nietzsche sexprime directement dans la description du fou (5, 163). Celui-ci cherche Dieu sur la place du march, le clair matin, avec une lanterne. Il scrie au milieu des rieurs : O est Dieu ? Je vais vous le dire. Nous lavons tu, vous et moi. Mais comment lavons-nous fait ? Comment tions-nous capables de vider la mer ? O va le mouvement qui nous emporte ? Nirons-nous pas dans un nant immense ? Comment nous consolerons-nous, les meurtriers de tous les meurtriers ? La grandeur de cette action nest-elle pas trop grande pour nous ? Ne faut-il pas devenir nous-mmes des dieux pour paratre seulement dignes de nous-mmes ? Il ny eut jamais une action plus grande et celui qui est n aprs nous, cause de cette action, appartient une histoire plus leve que ne fut jusqu prsent toute histoire. Comme tous se taisent et le regardent tonns, il jette la lanterne terre : Je viens trop tt, ce nest pas encore mon temps. Cet vnement norme est encore en chemin, il na pas encore atteint les oreilles des hommes Cette action leur est encore plus lointaine que les toiles les plus loignes, et pourtant ils lont accomplie (15, 163 sq.). Nietzsche ne dit pas : il nexiste pas de Dieu, non plus : je ne crois pas en Dieu, mais : Dieu est mort. Il pense constater la situation actuelle, lorsquil porte avec clairvoyance ses regards sur lpoque et sa propre essence.

A la question : Pourquoi Dieu est mort ? il rpond symboliquement Dieu est mort cause de sa piti pour les hommes (6, 130). Mais, quand les dieux meurent, ils meurent toujours de plusieurs sortes de morts (6, 379). Pourquoi Dieu a-t-il t assassin ? : Il voyait la profondeur et les abmes de lhomme, toutes ses hontes et ses laideurs caches. Sa piti ne connat pas de pudeur L homme ne supporte pas que vive un pareil tmoin (6, 387). LA SOURCE DU NIHILISME EUROPEN. Ayant reu la rponse symbolique que nous avons vue, la question : pourquoi Dieu est mort ? prend la forme non symbolique de la recherche de la source historique du nihilisme prsent. Nietzsche pense en reconnatre la source dans le Christianisme. Cest dune interprtation trs dtermine du monde, cest--dire linterprtation morale, que provient le nihilisme (15, 141). En effet, il arrive la fin que le sens de la vracit, hautement dvelopp par le christianisme, se dgote de la fausset et du mensonge de toute interprtation chrtienne du monde. Le christianisme a cr un monde simul, dont la non-vrit est finalement reconnue grce aux instincts de vracit quil a lui-mme suscits, et cela, de faon telle que maintenant il ne reste plus rien. Parce que dans le christianisme tout ce qui avait consistance et valeur tait simulation, ds linstant o celle-ci est reconnue la vie senfonce dans un nant tel que lhomme nen a jamais connu. Maintenant vient le temps o nous devons payer pour avoir t chrtiens pendant deux millnaires. Nous navons plus le lourd poids qui nous faisait vivre , pendant quelque temps nous ne savons que faire Maintenant tout est compltement faux (15, 160 sq.). Selon Nietzsche, ce nihilisme vient de ce quon a prtendu appliquer absolument au monde les catgories de sens et de totalit. Si jattribue faussement au monde un sens intgrant tout vnement, comme, en fait, un honnte homme ne peut trouver ce sens, le vide dune dsillusion formidable, le tourment de len vain apparatra finalement : ce sens pourrait avoir t lordre moral du monde ; laugmentation de lamour ou lapproximation dun tat gnral de bonheur, ou bien un glissement vers un tat gnral de nant ; un but reste encore un sens. Ce que toutes ces imaginations ont de commun, cest que quelque chose doit tre atteint par le processus lui-mme : et maintenant on comprend que rien nest vis, rien nest atteint par le devenir. La dsillusion sur le prtendu but du devenir engendre le nihilisme. Celui-ci apparat aussi lorsque dans tout vnement, on suppose une totalit et une organisation, lorsque dans un profond sentiment de liaison et de dpendance on croit que Le bien de lensemble exige le dvouement de lindividu , et quensuite il devient manifeste quil ny a pas densemble ! Alors, rapparat le nant comme perte de toute valeur : Au fond lhomme a perdu sa croyance dans la valeur, lorsque travers elle nagit pas un Tout dune valeur infinie (15, 148-150). Ces deux constatations faites le devenir ne tend vers rien, le devenir nest pas un reste la dsillusion un dernier subterfuge,

celui de condamner tout ce monde du devenir comme tromperie et imaginer au del de celui-ci, un monde vrai . Cest, selon Nietzsche, la grande fiction platonico-chrtienne dont la ruine produisit linsondable nihilisme. On admet que la ralit de devenir est la ralit unique, on se dfend par toutes sortes de faux-fuyants conduisant des arrire-mondes et de fausses divinits, mais on ne supporte pas ce monde quon ne veut pas nier (15, 150). Le nihilisme nat, lorsque lopposition entre un monde de lau-del, conu comme uniquement valable et digne de respect, et le monde rel tel quil est et que nous le sommes nous-mmes rellement, dtermine de faon dcisive la conscience de ltre. De la dcouverte de la fiction nat lalternative : Ou vous supprimez vos vnrations, ou bien supprimez-vous vous-mmes (5, 280), cest--dire ou le monde vrai, qui a t imagin doit tre dlaiss parce que fiction alors toute valeur est caduque ou il faut se dtacher de la vrit quen fait, je suis, alors je ne peux pas vivre. Dans cette situation, quelque chemin que nous choisissions, nous rencontrons le nihilisme, soit comme ngation des valeurs, soit comme ngation de la vie. Le nihiliste est lhomme qui, du monde comme il est, juge quil ne doit pas tre, et, du monde comme il doit tre, juge quil nexiste pas ; aussi, la ralit empirique na pas de sens (16, 84). Sappuyant sur son interprtation des Weltanschauung platoniciennes et chrtiennes, dont il cherche rvler quelles ont attribu une valeur absolue des formes catgoriales la croyance dans les catgories de la raison est la cause du nihilisme (15, 101), Nietzsche cherche comprendre historiquement le nihilisme moderne. Mais son poque na pas encore conscience de ce qui se passe en elle, elle comprend encore moins do provient sa situation. L effroi dans lequel vit Nietzsche vient de ce quil voit ce que personne ne voit, quil sait ce dont personne ne soccupe. L vnement est beaucoup trop grand pour quon ait le droit de considrer que la nouvelle de ce fait (je dis simplement nouvelle), soit parvenue jusquaux esprits, plus forte raison, pour que beaucoup de gens se rendent dj compte de ce qui a eu lieu, et de tout ce qui va seffondrer, maintenant que se trouve mine cette foi qui tait la base de tant de choses (5, 271 sq.). LE SENS DE CES THSES. Les thses fondamentales de Nietzsche sur lapparition du nihilisme, sur Dieu est mort et sur un mouvement de transformation encore inconnu (exprience de lpoque par laquelle Nietzsche comprend ce quen mme temps il est lui-mme) sont dune incroyable profondeur. Elles enlvent tout fondement la tranquillit dans le monde ; cette exprience a des exigences dun srieux irrsistible, existentiel. Mais elle prend selon la faon dont elle est comprise, un sens radicalement diffrent. Celui qui se laisse esthtiquement ravir par sa dramatique grandeur, nest point encore atteint par elle. Celui qui dduit de cette exprience la proposition qui en fige le mouvement : Il ny a pas de Dieu, senfonce dans cette impit banale laquelle Nietzsche na pas pens. Mais le problme

critique se pose de savoir ce que signifie vritablement une telle thse. Elle ne saurait signifier un savoir du cours total des choses humaines, et par l, exprimer le savoir de la crise prsente. En effet des dclarations historico-philosophiques sur le Tout, permettant de connatre le cours du monde (elles dominent srement la conception historique de lhomme dAugustin jusqu Hegel) ne peuvent garder leur valeur chez Nietzsche. La totalit dun processus mondial telle que ces philosophes et leurs lves la pensent, de sorte quils comprennent et justifient leur propre temps comme le rsultat de ce processus mondial, voient dans la puissance de lhistoire le doigt de Dieu, est rejete par Nietzsche. Il la repousse ddaigneusement (1, 353). Il lui oppose que dans lensemble lhumanit na pas de but (2, 31) : lhomme comme race nest pas en progrs (16, 147). Si on veut parler des buts, le but de lhumanit ne se trouve pas la fin, mais seulement dans ses exemplaires les plus levs (1, 364). L humanit na pas dautres buts que les hommes suprieurs et les grandes uvres (11, 142). Mais les formes plus leves de lhomme ne sont atteintes que par hasard, et elles prissent plus facilement. Dans lhistoire, il ny a pas de ligne ayant un sens unique, aussi peu de progrs que recul, mais lun et lautre la fois. Tout avenir meilleur est aussi avenir plus mauvais : cest imagination que de croire quun nouveau degr suprieur de lhumanit runira tous les avantages des degrs antrieurs (2, 226). Peut-tre que la production du gnie nest-elle rserve qu une priode de temps limite de lhumanit L humanit arrive peut-tre moiti de sa route, plus prs de son but qu la fin (2, 221), quel que soit le degr de supriorit que puisse avoir atteint lvolution humaine peut-tre sera-t-elle la fin infrieure ce quelle tait au dbut (4, 52). L intuition du processus mondial et de lhistoire de lhumanit comme sens sachevant en lui-mme permettrait pour ainsi dire de se reposer dans la totalit de lhumanit, lorsque celle-ci se transcende dans son origine divine ou dans son but historique final. De ce repos se dfend Nietzsche : le nouveau sentiment de base est celui de la caducit irrmdiable de notre nature Pourquoi y aurait-il, pour une petite toile quelconque, une exception cet ternel spectacle (4, 52). Mais, sous son aspect total ce sentiment de base ne peut pas persister, parce quil ferait du Tout quelque chose quoi il attribuerait valeur absolue. Si on ne peut appliquer lide de totalit lorigine et au but de lhistoire, alors peut natre un sentiment destructif, que Nietzsche formule cependant comme une pure possibilit : Mais se sentir en tant quhumanit (non seulement comme individu) prodigu, tout de mme que nous voyons les fleurs isoles prodigues par la nature, est un sentiment au-dessus de tous les sentiments (2, 51). Si quelquun parvenait, dans ce sens, avoir en soi une conscience totale de lhumanit, il scroulerait dans un

blasphme. Si nous savons quun jour lhumanit aura t, lexpression dabsence totale de but se pose sur toute aspiration humaine (10, 493). Nietzsche lui-mme combat finalement cela, aussi bien que tout autre savoir de la totalit du processus. Il sait que nous sommes toujours dans le processus, pas en dehors ou au-dessus de lui. Nous ne pouvons pas lembrasser dun coup dil. A une connaissance dfinitive de lpoque, connaissance laquelle nous devrions nous soumettre comme un savoir universellement valable, mme par son : Dieu est mort Nietzsche na pas pens, malgr la forme apodictique choisie ici comme partout. Ce serait simplifier le sens de cette thse que den faire laffirmation dune vrit ; au lieu de lexigence suprme impose par Nietzsche lhomme, en rsulterait la platitude banale du rsultat acquis. Cette affirmation sentend plutt de la tension de la possibilit, disant quil doit en tre ainsi, mais alors comme appel de la dernire heure elle est justement la prise de conscience de lindtermination du but propos. Il est possible que, chez ceux qui croient dogmatiquement en Nietzsche cette affirmation fasse apparatre son contenu rel (Nietzsche serait le sducteur qui attire dans le nihilisme. Mais il serait daccord et dirait : cest le propre de cette sorte dhomme de succomber cette tentation) ; ou bien dans le dpassement du pass commence par elle une ralit nouvelle et plus leve de lhomme, selon les vues par lesquelles Nietzsche cherchait faire monter lhomme, ou bien laffirmation peut veiller, afin de faire par l de faon dautant plus dcisive ce qui la contredit, et parvenir la certitude que Dieu nest pas mort. Il ne peut pas y avoir de doute sur le sens de ces penses chez Nietzsche. Pour lui rien nest savoir, tout demeure une tension extraordinaire, qui a son origine dans son tre propre. Dans sa jeunesse, dj il sait que celui qui attaque son temps ne peut que sattaquer ; que peut-il voir si ce nest pas lui ? (11, 135). Et plus tard il stonne encore : Que jusquici jai t totalement nihiliste, cela je ne lai compris que depuis peu. L nergie, le radicalisme avec lequel jallais de lavant, me trompaient sur ce fait fondamental (15, 158). Cependant, jamais Nietzsche ne fut totalement nihiliste, le pathos du nihilisme nest pas lui-mme nihilisme (Le pathos est linconsquence du nihilisme 16, 84) ; en outre la vision de la mort de Dieu est pour lui le principe dune tche toujours prsente. Cette tche est, pour le moins, celle de la lutte contre ce qui nest plus, mais semble encore tre et mme dominer le monde . Cest la tche de la ngation active ; Dieu est peut-tre mort, son ombre vit encore : Tels sont les hommes, quil y aura peut-tre encore pendant des millnaires des cavernes dans lesquelles on montrera son ombre. Et nous il faut encore que nous vainquions son ombre (5, 147). Mais, selon Nietzsche, cela nest pas un acte facile et qui va de soi. Il le compare au dernier sacrifice dans lchelle de la cruaut religieuse. Autrefois, on sacrifiait son Dieu des hommes, ensuite on sacrifia son Dieu les instincts les plus forts. Mais maintenant, sacrifier Dieu au nant ce paradoxal mystre de la dernire cruaut a t rserv notre gnration montante

(7 , 79). Cest l que rside la volont radicale dtre nous-mmes, comme si cette volont voulait dire : la fin la divinit doit soccuper delle-mme, elle doit elle-mme parler, si elle ne le fait pas, nous devons vaincre galement son ombre. Ne voulant pas que le nant se pose comme dernier, Nietzsche apporte cependant, en tant quil dpasse le nihilisme, un message positif. Toute sa philosophie postrieure est pour lui une raction contre le nihilisme : dans sa grande politique, son explication du monde et sa doctrine de lternel retour. Dans la pense de Nietzsche, il y a pour tous ceux qui ne se laissent pas tromper par lavant-plan, universellement prsent dans la ngation, un oui. Toute mise en question de sa part est mouvement vers ce qui est premier, authentique, fondamental. Bien que le oui ne russisse pas sexprimer de faon positive, il reste toujours latmosphre de cette pense, mme dans ses critiques les plus radicales de lpoque.

QUATRIME CHAPITRE LA GRANDE POLITIQUE

INTRODUCTION. La grande politique. INTUITION NIETZSCHENNE DE LA RALIT POLITIQUE. Les ncessits fondamentales premires commandant toute relation humaine (tat, guerre et paix). La situation politique actuelle (dmocratie). VISION DUN AVENIR POSSIBLE. Les chemins de la dmocratie. Dveloppements politiques des tats nationaux. Transformations spirituelles de lessence humaine. Les nouveaux matres. LA TCHE DE LA GRANDE POLITIQUE. Les lgislateurs. Le chemin de la grande politique. Education et dressage. LA GRANDE POLITIQUE ET LA PHILOSOPHIE. LA GRANDE POLITIQUE. La nostalgie de lhomme vritablement homme amne Nietzsche dsesprer de chacune de ses formes relles. Le savoir de la vrit lui en enlve toute consistance. Le regard quil jette sur lpoque lui fait percevoir un processus mondial de dcomposition. Nietzsche est pouss en avant comme par un destin qui lassaille, par une ngativit qui ne sarrte nulle part. Il ne cherche pas cette ngativit comme telle ; dans la situation qui en rsulte pour lui, il cherche toujours quelque chose de positif. Mais ce quelque chose nest pas limage positive de lhomme vritable, qui maintenant doit apparatre, une indication pour amliorer lpoque, ltablissement dune vrit nouvelle qui restera. Le positif ne saurait se confondre avec toute espce de rforme. Parce que dans son absence de prvention, il ne seffraie plus de rien, il abandonne toute obligation (quelle soit religieuse, morale, philosophique, scientifique, politique), regarde jusquici comme allant de soi, pour en venir au principe dernier des possibilits humaines en gnral. Cest pour atteindre celui-ci quil labore sa grande politique , sa mtaphysique de la volont de puissance , sa mystique de lternel retour . Les penseurs qui le prcdaient avaient toujours gard un cadre, lintrieur duquel ils faisaient lessai de leurs nouveauts ; il y avait toujours eu un monde qui, non en tant que tout, mais dans ses contenus, ses domaines, ses tches particulires tait tranger la conscience. Maintenant il faut tout recommencer ds le principe. Aussi la volont nietzschenne de positif se caractrise par limpossibilit dembrasser la totalit de ce qui nest pas encore et qui,

ds quil est affirm, peut facilement tre mconnu et rduit une ralit positive particulire. La grande politique de Nietzsche ne rsulte pas de soucis particuliers, mais dun souci unique traversant tout son tre et portant sur le futur et sur le rang de lhomme. Que lhomme croisse et atteigne ses plus hautes possibilits, cest ce qui inspire les normes commandant la pense politique de Nietzsche. Celle-ci se place trois points de vue. 1 Nietzsche tire au clair la ralit politique (tat, guerre et paix, la situation actuelle de la dmocratie europenne). Il ne cherche pas atteindre ce qui en dernire analyse fonde un savoir dfinitif, mais fonder ses jugements de valeur sur les imminentes exigences des possibilits humaines. Tirs au clair dans le savoir, les faits feront leurs preuves ou disparatront devant ces valeurs, aussi bien dtermines dans leur principe, que conceptuellement indtermines dans leur extension. 2 La grande politique de Nietzsche est continuelle imagination de lavenir, non pour savoir ce qui se passera rellement (aucun homme ne peut le savoir), mais pour avoir activement devant les yeux les possibilits de ce qui viendra. Il sagit de lavenir qui ne doit pas tre considr comme quelque chose de dj fix, mais qui est produire. Cet avenir politiquement actif est encore totalement indtermin. Aussi Nietzsche dit : Jaime lignorance de lavenir (5, 217). Mais la vision des possibilits futures dtermine le vouloir prsent, et cela, de faon dautant plus essentielle, que le tout des possibilits exerce son action dans un domaine plus vaste : je vais vous enseigner suivre mon vol dans des avenirs lointains (12, 253). Grce au mdium des possibilits, lavenir, comme objet de vouloir, agit sur notre maintenant (14, 74). En effet, lavenir est tout autant condition du prsent, que le pass. Ce qui deviendra et ce qui doit devenir est le fondement de ce qui est (12, 239). Cependant la polyvalence du possible ne permet pas de percevoir lauthentique futur sous la forme dune ligne une ; une vision de lavenir fera dfaut Nietzsche tout autant quun programme dfinitif pour celui-ci. Aussi, malgr la plastique du dtail, la pense de Nietzsche sur lavenir dsillusionne le lecteur qui voit ses affirmations se dcomposer en contradictions multiples, alors quil attend une vrit claire et profrable, laquelle il pourrait sattacher. Au lieu de savoir comment lavenir devient, Nietzsche veut, par del la clart des possibilits de lavenir, imagines de faon dtermine, inventer le mystre de lavenir (12, 400). En imaginant lavenir la grande politique devient conscience dcisive du moment actuel. Si toujours le prsent est compris dans la perspective la plus vaste, alors on devient vritablement clairvoyant sur son temps. Cette clairvoyance est la cause du chagrin de Nietzsche et de ses exigences inoues. Selon lui, le moment actuel est unique. Tout annonce que notre culture europenne marche vers une catastrophe ; comme un courant qui cherche le terme, qui ne se rflchit plus (15, 137). 3 Dans cette situation extrme, il faut pour carter le danger, quelque chose dextrme. Des profondeurs de lhomme doit natre

llment nouveau capable de matriser la ruine des millnaires. Mais, rien ne se passe encore : Quattendons-nous ? Ny a-t-il pas un grand bruit de hrauts et de trompettes ? Il y a un silence qui trangle ; nous coutons dj depuis trop longtemps (13, 362). Tout est prpar pour une transformation complte, manquer il ny a plus que les grands hommes qui peuvent convaincre (11, 372). Nietzsche simagine ces hommes dans la grandiose dun dsert effroyable. La tche de la grande politique doit saccomplir par eux. Quont-ils faire dans cet instant ? Ils seront ceux qui changent radicalement toutes valeurs, et par l, les lgislateurs. Mais si le principe de la grande politique se trouve dans le renversement des valeurs issu du regard sur la totalit de lavenir humain, par sa rupture avec toute lhistoire Nietzsche ne veut cependant pas recommencer partir du nant. Dans son essai pour se rendre indpendant de lhistoire [Historie] traditionnelle, il ne veut pas perdre lhistoire [Geschichte], dont il sagit maintenant de venir bout. Cest seulement lampleur des possibilits de saisie de lavenir comme du pass qui permet la possibilit dun principe nouveau. Aussi crit-il : Le droit mes propres valeurs, do lai-je pris ? Aux droits de toutes les valeurs anciennes, et aux limites de ces valeurs (12, 281). Cest la politique de Nietzsche, non la petite politique fonction de la situation particulire dun tat, non la politique courante, fonction de leffective action politique du moment, qui a cette origine antrieure toute action dtermine. Nietzsche lappelle : cration. La possibilit de concevoir la pense politique de Nietzsche rsulte ici de la vision de la source cratrice dans une raction contre tout ce qui est pure fixit ; elle nexiste que par son mouvement vers un avenir encore indtermin. Le lgislateur crateur la fondera. Nous allons suivre les trois points de vue de Nietzsche, qui sont emmls ; son clairante intuition de la ralit politique, ses visions dun avenir possible, la tche quil impose la grande politique. Il nous faut dabord indiquer de faon indirecte ce qui caractrise par contraste lessence de la pense politique de Nietzsche : Ce que Nietzsche appelle sa grande politique ne lui apparut un problme dcisif quaprs ses renoncements. Dans sa jeunesse, au lieu de penser politique il vivait dans lesprance active du renouvellement de la culture allemande grce lart de Wagner. Puis il rva dun clotre sculier, dun ordre de la connaissance, qui ne veut plus changer le monde, mais comprendre ltre ; ce rve nat justement dun loignement de la politique : et en fin de compte, de quoi soccuperait ds lors la noblesse, sil apparat de jour en jour plus clairement quil est indcent de soccuper de politique (4, 194). Cest seulement dans son loignement du monde, sa solitude, que, mditant sur la totalit de la condition humaine jusque dans lavenir le plus loign, Nietzsche cherche finalement le but : la grande politique doit par limage quelle donne de la situation du monde, dcider de lpoque et par l ce quil advient de lhomme. Nietzsche croit voir que les tches de cette politique sont dune hauteur pour laquelle, jusqu prsent, le concept a

manqu . En effet si la vrit commence lutter contre le mensonge des millnaires, nous connatrons des commotions quon navait jusquici jamais imagines. Le concept de politique mest totalement rduit une guerre des esprits. Cest moi qui suis du principe de la grande politique sur terre (15, 117). Pour opposer sa politique la faon dont, aprs le succs de 1870-1871, domin par la politique du jour, son entourage donnait, dans une bourgeoise satisfaction, une fausse importance lvnement de linstant et ne justifiait jamais que la puissance de fait comme telle, Nietzsche sappelle le dernier allemand antipolitique (15, 13) ; il raille les savants qui deviennent hommes politiques et auxquels est dvolu dordinaire le rle comique de bonne conscience dune politique (2, 343) ; de la philosophie il prononce : Toute philosophie qui croit quun vnement politique peut dplacer ou mme rsoudre le problme que nous posons par notre tre est une philosophie de plaisanteries, une philosophie de mauvais aloi (1, 420). Si on compare Nietzsche dautres penseurs politiques, ils partagent tous, en opposition avec lui, une conception limite du politique. Le plus souvent, celui-ci leur apparat englob en Dieu ou dans la transcendance, ou ne concerne quune ralit humaine spcifiquement particulire. Chez Hegel, par exemple, la pense politique sactualise grce lesquisse de totalit en un subsistant devenir. Comme tout systmatique, elle exprime la conscience de soi dune ralit effective, elle est en particulier justification et rejet et remplie de la conscience substantielle de lenglobant. Chez Machiavel elle se dveloppe en fonction de ralits particulires et de leur signification pour les lois vritables du pouvoir. Alors on dveloppe des types de situations et des rgles de conduites, soit dans le sens dune technique politique, soit sous linspiration de la volont de puissance, de la prsence desprit et de la bravoure, et on en appelle immdiatement une action qui ne saurait tre dfinitivement rationalise. Nietzsche ne suit aucune de ces voies, il ne nous donne pas, comme Hegel, un tout architectonique, ni comme Machiavel, une politique pratique. Mais sans tre encore ou dj en possession dune substance englobante, il sappuie pour penser sur son universel souci de lhomme. Il pense la source dcisive du devenir politique, sans senfoncer mthodiquement dans des ralits particulires concrtes de laction politique, selon quelle apparat tous les jours dans le combat des puissances et des hommes. Il veut faire natre un mouvement qui rveille les profondeurs dernires de ltre humain. Il veut entraner dans ce mouvement, les hommes qui lentendent et le comprennent, sans que le contenu de ce mouvement soit une ralit tatique, populaire, sociologique, dtermine. Chez lui, le contenu qui dtermine tous les jugements, est plutt la volont dtreindre le tout de ltre. Il nest plus seulement politique, mais philosophie. Une fois les principes rationnels carts, on peut, dans la richesse du possible, tenter ce qui est oppos et contradictoire, guid uniquement par lide de sauver et de faire monter ltre humain. Compare aux grandes constructions traditionnelles de philosophie politique et aux philosophies de lhistoire, la pense politique

de Nietzsche manque dunit interne dans la dduction. Il est impossible de lenserrer totalement dans une conception dtermine. Elle voque cependant une atmosphre uniforme, bien que son contenu ne puisse senfermer dans une affirmation prcise. Cette pense peut, la faon dune tempte, balayer lme. Elle est incomprhensible, si on veut en rendre clairs et distincts forme et concept. Pour autant que la pense de Nietzsche veut produire cette atmosphre, elle vite tout ce qui pourrait avoir lair dune doctrine. Les possibilits les plus diffrentes sont essayes avec la mme vhmence, sans les runir dans un but bien dtermin. La possibilit de concevoir la pense politique de Nietzsche ne suppose pas une vrit qui sest fixe. Elle se prsente comme un instrument infiniment flexible entre les mains dune volont de penser prdominante qui nest attache rien. Sous cette forme elle atteint un maximum de force suggestive. Cest seulement celui qui unit la force de lexpression la capacit de transformation, qui sassimile le sens dune telle pense. Comme il est impossible de faire de la politique de Nietzsche un systme rationnel sans dtruire sa pense, ce qui caractrise cette pense voulante, dans sa dtermination vivante, non dans sa dtermination conceptuelle, ne peut apparatre que si on cherche les oppositions qui sy manifestent.

INTUITION NIETZSCHENNE DE LA RALIT POLITIQUE

La pense de Nietzsche se porte sur les ncessits premires et toujours les mmes des relations humaines, particulirement ltat, la guerre et la paix, ensuite les situations politiques actuelles, la dmocratie europenne. Ce nest pas la dtermination concrte du contenu particulier qui est essentielle cette pense, mais la grande intuition en tant que telle, do rsulte la direction que prend la grande politique . LES NCESSITS PREMIRES COMMANDANT TOUTE RELATION HUMAINE. Les limites qui enferment lexistence humaine, en mme temps quelles lui donnent ltre, sont la ncessit du gouvernement par une instance souveraine, cest--dire ltat, et de plus la guerre et la paix ltat de possibilit continuelle. Nietzsche parle rarement de la signification de ltat et de la guerre dans leur forme spcifiquement historique, et de leur transformation ainsi que de leur action dcisive sur les constellations historiques. Il est plus vrai de dire que, lorsquil philosophe, il a essentiellement en vue la limite que nous sommes. L tat : Ce qui est au principe de ltat, en constitue la ralit essentielle est pour Nietzsche une force destructive. Mais sans elle, il ny a pas de socit humaine et dindividus crateurs. Ce ne sont que les crampons dacier de ltat qui compriment les grandes

masses les unes contre les autres, de telle sorte que la socit doit se diffrencier en une construction pyramidale (9, 154). Il en rsulte que ltat repose sur une ncessit humaine, qui simpose mme intrieurement. Malgr sa puissance, qui taille dans la vie, il est accept comme un bien lev. Ainsi toute histoire nenseigne pas seulement combien les subordonns se soucient peu de lorigine horrible de ltat, mais aussi le dvouement enthousiaste celui-ci, lorsque les curs souvrent involontairement la magie de ltat en formation, avec le pressentiment dune intention invisiblement profonde mme si ltat est considr avec ardeur comme fin et sommet des sacrifices et devoirs de lindividu (9, 155). En sinterrogeant sur laction quexerce sur lhomme cette condition de vie, Nietzsche veut clairer le sens et la valeur de ltat. Il y voit la puissance qui marque lhomme, le peuple et la culture (9, 147-165). Il ny a de culture que par ltat. Que cependant celle-ci ne puisse exister sans un esclavage satisfait et sans les conditions qui font natre ltat, est le vautour qui ronge le foie de celui qui la favorise de faon promthenne (9, 151). Rcuser ces conditions serait rcuser la civilisation elle-mme. Seul ltat donne de la dure aux situations humaines. Si on doit continuellement recommencer, aucune civilisation ne peut crotre. Aussi le grand but de lart de ltat doit tre la dure ; celle-ci contrebalance tout autre but, parce quelle a plus de valeur que la libert (2, 213). La situation actuelle, o on ne projette rien long terme, est pour Nietzsche signe dun tat fatigu. La ruineuse diffrence, entre notre vie agite dphmres et la tranquillit de longue haleine des poques mtaphysiques , fait que lindividu ne reoit aucune impulsion assez forte pour btir des institutions solides, tablies sur des sicles. Dans la ncessaire ralit de ltat, Nietzsche montre en mme temps le danger. Si ltat se dtache du fondement crateur, il devient la puissance qui dtruit ltre vritable de lhomme en le nivelant. Lorsquil est glorifi comme tel, Nietzsche appelle ltat la nouvelle idole ; il y voit lennemi de ce que le vrai tat doit permettre et produire ; le peuple, la culture, lhomme comme individu crateur. L tat qui invertit son but devient premirement la mort des peuples . Le plus froid de tous les monstres, il ment froidement. Moi, ltat, je suis le peuple (6,69). Si le peuple ne vit pas dans ltat, alors la masse commande : Beaucoup trop dhommes viennent au monde ; ltat a t invent pour ceux qui sont superflus (6, 70). L tat qui natteint pas son but devient, deuximement, lennemi de la culture. Lorsquil voit dans ltat moderne linstrument noncrateur de la force trop puissante de la masse des superflus , Nietzsche soppose la glorification de ltat que lui a inspire la culture grecque, parce que ne de lui : tat civilis nest quune ide moderne Toutes les grandes poques sont des poques de dcadence politique ; ce qui a t culturellement grand a t non politique ; et mme antipolitique. Le cur de Gthe sest ouvert au phnomne Napolon il sest ferm aux guerres dindpendance (8, 111). La culture nest redevable rien plus quaux temps politiquement faibles (2, 342).

Troisimement, ltat devient cause de ruine pour lindividu. Il est une habile organisation pour la protection des individus les uns contre les autres ; si lon exagre son anoblissement lindividu sera par lui affaibli, voire dissout, ainsi le but originel de ltat sera ananti de la faon la plus radicale (2, 222). L o finit ltat, l seulement commence lhomme qui nest pas superflu, l commence le chant de la ncessit, la mlodie unique et irremplaable (6, 72). Nietzsche rduit de la faon la plus extrme la valeur de ltat : L action par laquelle un homme sacrifie ltat pour ne pas devenir tratre son idal, est, peut-tre, la ralisation la plus haute, qui justifie toute la ralit de cet tat aux yeux de la postrit (13, 177). Malgr tout ce quil y a de contestable dans les manifestations particulires de ltat, Nietzsche conserve ltat comme limite de la ralit humaine sa grandeur. Sur les hommes plus nobles ltat a fait une impression plus leve, pourquoi ? Ce ne sont pas les points de vue de la prudence, mais les impulsions de lhrosme qui ont prdomin dans la naissance de ltat ; la croyance quil y a quelque chose plus lev que la souverainet de lindividu. Il amne vnrer la race et les vieillards respecter les morts ce qui est spirituellement suprieur et victorieux ; le ravissement de ne rencontrer en personne son modle (13, 195). L donc, o il est le principe du mouvement du peuple, de la possibilit de la civilisation et des individus crateurs, ltat est pour Nietzsche le bienvenu. Mais l o il consolide la masse et la moyenne o il ne sattache plus aux hommes irremplaables, mais seulement aux superflus pour autant quils sont remplaables, Nietzsche le rejette parce que corruption de lhomme. A cette dualit daspect de ltat correspondent selon Nietzsche deux sens du mot droit. Le droit est toujours volont dterniser, une relation de puissance qui justement est actuelle (13, 205). Mais cette relation de puissance peut tre la domination des dsirs moyens qui ne cherchent par le droit qu assurer leur ralit. Pour autant quil est cette relation le droit se transforme en lois qui saccumulent linfini. Il peut se faire aussi que le rapport de puissance, qui est au principe du droit, cherche tablir la domination de la partie noble de lhumanit. Alors le droit devient consolidation dune hirarchie des crateurs. Si dans le premier cas, le lgislateur nest rien autre quun pouvoir lgislatif impersonnel, il devient, dans le deuxime cas, personne et, par l, plus quune loi. La raison de la punition est aussi essentiellement diffrente ; dans le premier cas, cest un acte dutilit (vengeance, moyen dintimidation, amlioration) au profit de la socit ou du criminel ; dans le deuxime cas, la punition procde de la volont de former et devient image de lhomme vrai, norme du droit. La socit doit prsupposer quelle reprsente le type le plus lev dhomme et que drive de l son droit combattre tout ce qui lui est hostile comme ce qui est hostile en soi (13, 196). Quelle que soit la faon dont ltat apparat Nietzsche, il ne glorifie pas ltat en soi, mais voit sans illusions la ralit de celui-ci et sa signification comme fonction par laquelle lhomme peut tre lev ou nivel. L exigence quil lui impose, de servir au sens dernier

de lhomme et ses possibilits cratrices, devient critre permettant dvaluer les ralits tatiques. Guerre et paix : Nietzsche envisage la guerre selon que dans sa ralit invitable elle limite (destruction et en mme temps condition) lhomme. La guerre est le propre de ltat comme instance qui dcide en dernier lieu du cours des choses. Il en nat et la recommence. Sans guerre ltat disparat. Guerre et possibilit de la guerre rveillent de son engourdissement le sentiment de ltat. Le jeune Nietzsche exprime dj cela : La guerre est une ncessit pour ltat, aussi bien que lesclave pour la socit et plus tard Nietzsche rpte : La vie est une consquence de la guerre, la socit ellemme, un moyen pour la guerre (15, 179). Mais Nietzsche nest pas un ennemi de la paix ou le glorificateur de la guerre. Son honntet ne peut pas prendre une position dfinitivement arrte comme si une limite connue de notre existence tait soumise notre jugement et notre lgislation. Aussi Nietzsche approfondit lide de paix. Mais la paix de Nietzsche a un autre caractre que la pense pacifiste qui veut atteindre la paix par la prminence des armes cest--dire par la force, ou la raliser par une dmobilisation progressive. A toutes ces utopies, il oppose une autre utopie : Il vient peut-tre un grand jour o un peuple qui sest distingu dans la guerre et dans la paix scrie librement : nous brisons le glaive. Se rendre inoffensif, tandis quon tait le plus arm, et cela en sappuyant sur la grandeur du sentiment cest le moyen de la paix relle. Nos reprsentants du peuple pntrs de libralisme manquent, comme on le sait de temps pour rflchir sur la nature de lhomme. Autrement ils sauraient quils travaillent en vain, lorsquils travaillent un amoindrissement progressif des charges militaires (3, 345). Cette ide hroque de la paix est radicalement diffrente de tout pacifisme. Elle porte sur tout ce quil y a dessentiel dans lattitude de lhomme. Elle est loigne de lide de Kant de la paix ternelle. Selon cette ide, les conditions prcises de la possibilit de la paix sont dveloppes grce aux principes de la raison. Tous les deux (Kant aussi bien que Nietzsche) ne pensent pas aux possibilits directes dune politique relle, mais clairent une exigence intellectuelle. Jusqu la fin, Nietzsche ne sest pas refus lide de paix, bien que ce soit seulement comme une possibilit. Si elle est srieuse, cette ide ne peut pas chercher de quelque faon que ce soit, Nietzsche laffirme clairement, se raliser elle-mme par la force ou seulement vouloir combattre dans une sphre quelconque en employant la force. Il prdit un parti de la paix . qui, sans sentimentalit ne dfend pas seulement soi et ses enfants de faire la guerre, mais rejette tout chemin o pourrait apparatre un emploi possible de la force et, par l, dfend aussi de se servir des tribunaux. Ce parti ne veut absolument pas combattre. Comme il est honnte ce nest pas par impuissance, mais cause de la hauteur de son tre, quil renonce la force, il ne connat pas de ressentiments, aussi est-il oppos tout sentiment de vengeance et tout ressentiment. Parce quil est par essence absolument tranger au comportement habituel de lhomme, ce parti va voquer infailliblement

contre lui le combat, lopposition, la perscution ; un parti des opprims, au moins pour quelque temps ; ensuite le grand parti (16, 193). Mais, au parti de paix, Nietzsche oppose immdiatement le parti montant de la guerre qui, agissant en sens inverse avec une suite galement impitoyable, honore dans la paix linstrument de nouvelles guerres ; Nietzsche ne voile pas la situation limite de la condition humaine et nignore pas de faon non vridique la ralit subsistante. La ncessit des guerres rsulte tout dabord, sur le plan psychologique, de la tendance de lhomme lextrme : Aujourdhui les guerres sont les excitations imagines les plus grandes, maintenant que tous les ravissements et les effrois chrtiens sont puiss (11, 369). Les dangereux voyages dexploration, les traverses, les ascensions sont les succdans non avous de la guerre. Il semble invitable Nietzsche que lobscure pression qui sexerce sur lhomme fasse natre des guerres, si celui-ci doit conserver ses possibilits. Il est vain dattendre encore de lenthousiasme de lhumanit, si elle a dsappris faire la guerre . On se rendra compte quune humanit dune culture aussi leve et par l mme aussi fatigue que lest aujourdhui lEurope, a besoin non seulement de guerres, mais des plus terribles partant de retours momentans la barbarie pour ne pas dpenser en moyens de civilisation, sa civilisation et son existence (2, 356). Les affirmations connues de Zarathoustra sur la vie dangereuse ont leur source dans des sentiments dordre primitivement philosophique : Et si vous ne pouvez pas tre les saints de la connaissance, soyez-en du moins les guerriers Vous dites que cest la bonne cause qui sanctifie toute cause Aussi vivez votre vie dobissance et de guerre ! Quimporte la vie longue ! Quel guerrier veut tre mnag (6, 66-68). Mais celui qui (comme le saint de la connaissance) ne fait pas la guerre, doit cependant apprendre delle, porter la mort proximit des intrts pour lesquels on combat, cela nous rend respectable (16, 353). Cependant Nietzsche ne cherche pas glorifier la guerre comme telle. La guerre, comme la nature, est indiffrente la valeur de lindividu. On peut dire son dsavantage quelle rend le vainqueur stupide, le vaincu mchant, en sa faveur que, par les deux transformations dont nous venons de parler, elle introduit la barbarie et par l ramne la nature ; elle est pour la civilisation un sommeil ou un hivernage, lhomme en sort plus fort pour le bien et pour le mal (2, 329). Ces conceptions sont conceptions de la limite et ne se laissent pas tromper sur la condition et lorigine de toute vie relle. Nietzsche va jusquaux exigences et aux attitudes dernires, sans abandonner le fondement partir duquel elles se dveloppent en des possibilits opposes. Sa pense se rtablit dans le mouvement traversant toutes les possibilits. Elle perd son sens ds linstant o les penses particulires sont saisies dans leur isolement. Ce nest que la totalit des possibilits qui montre la figure de ltre-l, de sorte que son

regard force la grandeur de lintuition, la profondeur de la rencontre, au choix enthousiaste de ce que Nietzsche appelle la grande politique. LA SITUATION POLITIQUE ACTUELLE (LA DMOCRATIE). tat, guerre et paix peuvent historiquement subir des transformations indfinies dans leurs formes. Que toutes les relations humaines sont dans un devenir continuel, fait de tout prsent un passage. Pour Nietzsche, son propre temps tait un temps dcisif en ce qui concerne lhistoire universelle, temps qui est entre des millnaires ; il est la fin de toute lhistoire antrieure et commencement possible dune nouvelle histoire. Portant ses regards sur cette poque, il en constate pour ainsi dire la situation ; la dmocratie lui apparat tout entourer, tout dterminer. Elle seule peut produire le terrain o crotront les formes futures. Elle est la ralit politique apparaissant aprs la Rvolution franaise. Selon que Tocqueville en a le premier reconnu toute ltendue : La dmocratisation de lEurope est invitable (3, 337). Celui qui soppose elle, ne peut le faire quavec les moyens que la pense dmocratique met en mains, et par l il fait avancer lui-mme la dmocratisation (3, 337). Les actions politiques diriges contre elle, ne font que favoriser la dmocratie. La dmocratie est la fatalit qui menace dans sa racine tout ce qui subsiste. Ce quest la dmocratie reste en grande mesure incertain. Nietzsche nenvisage aucune des formes de constitutions, aucune des thories politiques ou doctrines. Ce nest pas la thorie de la volont du peuple, qui simpose par la dmocratie, cette volont du peuple elle-mme est insaisissable, et dtermine seulement par la forme dans laquelle elle parvient la domination, celle-ci la marquant son tour de son empreinte. Si on veut voir lexpression de la dmocratie dans le droit de vote gnral par lequel la majorit a la dcision dernire sur le bien-tre de tous, Nietzsche rpond que le fondement de ce droit ne saurait tre la majorit, car la domination de celle-ci se fonde sur lui. Il est lunanimit de tous ceux qui manifestent leur volont de se soumettre la majorit. Cest pourquoi la contradiction dune trs petite minorit suffit dj rendre le suffrage universel impraticable ; et la non-participation un vote est prcisment une de ces contradictions qui renverse tout le systme lectoral (3, 339). Des rflexions de ce genre et dautres encore que Nietzsche fait souvent sont toutes de surface. Ce quil entend par dmocratie est plutt un processus sachevant dans les profondeurs. Premirement, ltat et la forme de gouvernement sont depuis un millnaire et demi sous les normes de la religion chrtienne, qui dterminent encore les buts du mouvement dmocratique, bien quils soient formellement rejets comme buts religieux. Deuximement, avec lagonie de la foi chrtienne, ltat et le gouvernement doivent dsormais se passer de religion. 1 L origine chrtienne explique linstinct fondamental que Nietzsche croit reconnatre dans lensemble des manifestations de la dmocratie europenne. Tandis quen Grce lhomme a eu le plus

grand dveloppement, labus de puissance fait par Rome amena les faibles se rvolter avec succs dans le christianisme. A la suite de cette rvolution, lhistoire europenne devient pour Nietzsche la victoire toujours rpte des faibles, la rvolution continuelle de la plbe et des esclaves, rvolution poussant la victoire dfinitive par la dmocratie et le socialisme. 2 De son ct, lagonie dj commence de la foi chrtienne donne le dpart au mouvement dmocratique par lequel, maintenant, les masses gouvernent et veulent tre gouvernes sans religion. Nietzsche esquisse limage de cet vnement ; il se ralise travers des changements et des transformations varis (2, 344-350). Gouverner fut rendu possible et durable par la religion parce que, dans des temps de misre et de dfiance, elle satisfait le sentiment, en librant le gouvernement de toute accusation et que la religion protge lunit de sentiment du peuple. Aussi lorsque la religion commence dprir le fondement de ltat est branl. Puis les pousses dmocratiques elles sont en substance un christianisme scularis deviennent dominantes. Mais en tombant sous le pouvoir de ces pousses, le gouvernement de ltat nest plus un mystre, il ne simpose que comme organe de la volont du peuple. Le gouvernement ne jouit plus daucune sanction religieuse. Aprs de nombreuses pripties sentimentales et de vains essais, la dfiance contre tout ce qui gouverne est la fin victorieuse : La mort de ltat, le dchanement de la personne prive (je me garde de dire : lindividu) est la consquence du concept dmocratique dtat. La dmocratie moderne est la forme historique de la dcadence de ltat . Par ses analyses et ses critiques toujours nouvelles, Nietzsche a port une complte lumire sur la totalit de la situation dmocratique qui est celle dincroyants, vivant dans les chanes didaux chrtiens qui ne sont plus compris. Il a trait galement des partis qui sont une manifestation essentielle de la dmocratie (2, 382 ; 3, 148 ; 4, 173) et des deux types principaux de classes sociales qui apparaissent alors. Dans le monde dmocratique qui devient areligieux, les classes perdent leur signification. Dans les masses se dtachent de plus en plus, deux groupes extrieurement dtermins ; ceux qui possdent et ceux qui ne possdent pas, ou les bourgeois et les socialistes. Dans ces deux types Nietzsche sattache essentiellement ce quils ont de commun. Dtachs de la religion et sans le fondement dune existence cratrice, ils sont pour lui, malgr toute leur puissance actuelle, une apparence qui ne porte aucun avenir. Il ny a rien qui justifie vritablement la situation de la bourgeoisie. Seul devrait possder celui qui a de lesprit, autrement la proprit est un danger public. Comme les possdants nont pas de personnalit, cest leffort pour possder davantage qui devient le contenu de leur vie. Ils se parent de culture et dart et veillent par l lenvie des plus pauvres et des illettrs car la brutalit sous

un vernis de luxe par quoi le riche fait talage de ses jouissances de civilis voque chez le pauvre lide que largent seul importe (3, 132). La seule arme contre le socialisme serait : de vivre soi-mme de faon modre et sobre et daider ltat lorsquil veut imposer lourdement tout ce qui est luxe et superflu. Vous ne voulez pas ces moyens ? Alors, riches bourgeois qui vous appelez libraux, avouez-le vous-mmes, cest votre propre sentiment que vous trouvez si terrible et si menaant chez les socialistes, mais dans votre cur vous lui accordez une place indispensable. Si vous naviez pas votre fortune ce sentiment vous rendrait pareils aux socialistes (3, 149). Aux socialistes, Nietzsche reproche davoir le mme sentiment, mais dans dautres conditions. Ils ne pensent aussi qu la pure ralit de lhomme, non son rang. Ainsi ils veulent crer des loisirs pour les natures vulgaires (11, 367). Nietzsche cherche trouver le principe inspirant ce socialisme. Selon lui cest que le socialisme saveugle sur lingalit effective des hommes (11, 141). Aussi parce quen fait la moyenne et la masse doit dcider, est-il llaboration complte de la tyrannie de ceux qui ont le moins de valeur et des plus stupides (15, 232). Cette tyrannie sexprime dans la morale du troupeau les mmes droits pour tous , les mmes exigences de tous , un troupeau et un berger , mouton gale mouton (14, 68). Par allusion son origine, Nietzsche appelle lidal socialiste une maladroite incomprhension de lidal moral chrtien (15, 388). Pour autant que le socialisme cherche rsoudre la question ouvrire, Nietzsche dirige ses attaques contre celle-ci parce quelle est faussement pose. Nietzsche dclare rudement : Je ne vois pas ce quon veut faire de louvrier europen, aprs en avoir fait une question (8, 153). Nietzsche ne peut poser la question que de la faon suivante ; Comment lhomme peut-il trouver satisfaction dans la tche qui simpose lui actuellement ? Qui est responsable de lingalit, lorsque la sanction religieuse est supprime ? Selon Nietzsche le trait dcisif fondamental de lpoque dmocratique est ce quil advient alors de lhomme. Il voit la masse, la pression de cette masse, les superflus , le nivellement monotone. Nietzsche, qui dit : Crez-vous le concept du peuple ; alors vous ne pouvez limaginer assez noble et haut (1, 346), mprise les masses. Quil emploie souvent le mot peuple alors quil pense masse, est facile corriger. Dans la masse sont dtruits les hommes qui, dans le peuple, viennent eux-mmes comme individus et qui produisent en mme temps le peuple par leur tre. Dans la masse ne se ralise aucun accomplissement substantiel du peuple par les individus. Ils deviennent uniformes . Ainsi se produit ncessairement le sable de lhumanit ; tous trs gaux, trs petits, trs ronds ; trs conciliants, trs ennuyeux (11, 237). L poque dmocratique repousse toute espce dhomme suprieur (3, 30). Les hommes ne savent plus discerner le rang. Les petites gens ne croient plus, comme auparavant, aux saints et aux hros de la morale, les bourgeois ne croient

plus, comme auparavant, en un type plus lev de caste dominante, les ouvriers scientifiques ne croient plus au philosophe (14, 210). Selon lui, la masse ne semble mriter attention qu trois points de vue comme copies diffuses des grands hommes comme rsistance que rencontrent les grands comme instruments des grands. Pour le reste, que le diable et la statistique les emportent (1, 366). Parce que la masse se rencontre partout ; chez les gens cultivs comme chez ceux qui ne le sont pas, dans toutes les situations, les hommes nosent plus tre eux-mmes ; parce quils cherchent avant tout le bien-tre, le confort, la satisfaction des sens, Nietzsche sattend ce que ce monde dmocratique marche un esclavage spirituel inconnu jusquici (12, 203).

VISION DUN AVENIR POSSIBLE

Inspires par son souci que lhomme soit homme, les conceptions de Nietzsche portent avec une telle nergie sur le futur que, dans lexpos quon en fait on ne peut que difficilement sparer de sa profonde mditation sur ce qui est imminent lexplication quil donne de la politique universelle et du prsent. Dans le prsent, il discerne un danger qui menace continuellement et les annonces de ce qui va venir. Aussi non seulement les visions de Nietzsche sont multiples, mais encore elles se dveloppent dans deux directions marques, qui sont la disparition et le progrs de lhomme. Visions de destruction et vision de cration sentremlent pour celui qui cherche penser sa grande politique. Celle-ci cherche, en fait, par la mditation de ce qui sera, raliser une prognose qui tire lhomme du sommeil, empcher ou introduire un futur possible. La dmocratie (le gouvernement irrligieux du monde europen aprs la Rvolution franaise) conduira selon les visions prdominantes de Nietzsche une forme dhumanit qui se ralisera sous le gouvernement des nouveaux matres. Cependant il y a aussi, selon Nietzsche, dautres chemins possibles pour la dmocratie, chemins quelle ne tente que rarement et seulement en passant. Nous rencontrons aussi des mditations sur lavenir des rapports des tats nationaux entre eux, et la vision de changements possibles de lessence de lhomme en gnral. LES CHEMINS DE LA DMOCRATIE. Pour Nietzsche lavenir de la dmocratie ne se dveloppe pas dans une direction unique. Il envisage parfois des possibilits dont trois nous tonnent, parce quelles indiquent des directions totalement diffrentes. La premire possibilit est celle dun monde ordonn, organis, sappuyant sur le savoir et la rflexion et uni dans une Socit des Nations . Si Nietzsche croit voir quelque chose de vide et de monotone chez ses contemporains travaillant de faon consciente et honnte lavenir de la dmocratie, il pense cependant lextraordinaire quils produisent peut-tre. Il est fort possible que la

postrit se mette un jour rire de nos craintes et quelle songe au travail dmocratique de plusieurs gnrations, peu prs de la mme faon dont nous songeons la construction de digues de pierre et de remparts, comme une activit qui ncessairement rpand de la poussire sur les vtements et les visages ! Il semble que la dmocratisation de lEurope soit un anneau dans la chane de ces normes mesures prophylactiques par lesquelles nous nous sparons du Moyen-Age. Cest maintenant seulement que nous sommes au temps des constructions cyclopennes ! Enfin, nous possdons la scurit des fondements qui permettra lavenir de construire sans danger (3, 338). Ce que sont ces fondements Nietzsche le dveloppe peine : ce sont toutes les forces spirituelles, uvres, acquisitions de savoir, institutions qui vainquent lobscurit et le chaos. Sur ces fondements lui semble mme possible une paix efficace : Le rsultat pratique de cette dmocratisation sera en premier lieu la cration dune union des peuples europens, o chaque pays dlimit selon des opportunits gographiques, occupera la situation dun canton ; on tiendra alors trs peu compte des souvenirs historiques des peuples, tels quils ont exist jusqu prsent, parce que le sens de pit qui entoure ces souvenirs sera peu peu dracin . Dans ce monde nouveau tout sera dcid par des principes rationnels et form par une raison active. Les diplomates de lavenir devront tre la fois des savants, des agronomes et des spcialistes dans la connaissance des moyens de communications, et avoir derrire eux, non pas des armes, mais des raisons dutilit pratique . Dans cette dmocratie, le peuple devient tout puissant. Il est trs loin du socialisme, doctrine du changement dans la manire dacqurir la proprit. Cest lui qui rglera la distribution de la proprit. Aprs avoir attaqu la royaut de la bourse, il crera une classe moyenne qui peut oublier le socialisme comme une maladie que lon a surmonte (3, 352). Cette dmocratie, Nietzsche en parle comme de quelque chose qui existera dans lavenir (la dmocratie actuelle ne sidentifie nullement avec elle) ; elle cherche procurer et garantir lindpendance un aussi grand nombre dindividus que possible en combattant et supprimant les trois grands ennemis de lindpendance : les pauvres diables, les riches et les partis (3, 354). La deuxime possibilit, et la vrit oppose, est lhypothse o le socialisme sempare de ltat. En effet le socialisme dsire une plnitude de puissance politique que le despotisme seul na jamais eue, il dpasse mme tout ce que montre le pass, parce quil travaille lanantissement formel de lindividu ? Nietzsche voit le danger de ce chemin, en ce que il ne peut mener rien de durable. Comme le socialisme ne peut plus compter sur la pit religieuse envers ltat, il ne pourra simposer que pendant de courtes priodes et l, grce au plus extrme terrorisme. Cest pourquoi il se prpare silencieusement la domination par la terreur (2, 350-351). Nietzsche parle, mais de faon obscure, dune troisime possibilit. Si la dmocratie prenait non ce premier chemin dun ordre rationnel et de la Socit des Nations , mais celui de la mort de ltat il nen rsulterait pas une perspective tous gards mal-

heureuse, le chaos ne succderait pas, mais une invention mieux approprie encore que ntait ltat, triomphera de ltat. Il faut reconnatre que Nietzsche ne cherche pas divulguer cette imagination o personne encore ne peut montrer les grains quon va rpandre dans lavenir. Ayons confiance pour maintenir encore ltat pendant un bon moment et repousser les essais destructeurs des demi-savants trop zls et trop presss (2, 348-350). DVELOPPEMENTS POLITIQUES DES TATS NATIONAUX. Ce quon peut dire de lavenir possible de la dmocratie se rapporte le plus souvent des situations de politique intrieure. Cependant celles-ci sont essentiellement dtermines par les relations de politique extrieure, aussi longtemps quil y a une multiplicit dtats. La faon dont ces tats se comportent les uns envers les autres dcidera la fin de ce que sera lhomme. Selon Nietzsche lavenir est domin par la fatalit. Il sattend une succession de sicles guerriers qui seront sans gaux dans lhistoire nous sommes dans lge classique de la guerre, la guerre scientifique en mme temps que nationale, la guerre en grand (5, 313). Il y aura des guerres comme il ny en a pas encore eu sur la terre (8, 117). Pour la premire fois dans lhistoire, lenjeu de ces guerres sera la domination mondiale. Aussi lpoque des guerres nationales appartient tout cet entracte, qui caractrise maintenant lEurope (8, 192). Les grandes possibilits de ce qui va venir napparaissent quau regard qui porte sur le tout. Le temps de la petite politique est fini ; le sicle prochain nous apporte dj la lutte pour la domination de la terre, la pousse vers la grande politique (7 , 156). Cest seulement grce ce but que la pense politique peut avoir son sens propre. Il sagit dentrer avec de bonnes chances dans la lutte pour le gouvernement de la terre (13, 358) ; et de prparer, dans toute activit spirituelle, dans toute pense et dans tout crit cet tat de choses encore loign o les bons Europens sattelleront leur tche grandiose : la direction et la surveillance de la civilisation universelle sur la terre (3, 249). Nietzsche recherche quelle est dans ces perspectives la signification des peuples de la terre. Il examine pour ainsi dire leur physionomie existentielle. Il en juge quelques-uns, mais seulement en passant. Les Amricains uss trop vite, peut-tre de faon apparente seulement, une puissance mondiale future (13, 305). Personne ne croit plus que lAngleterre elle-mme soit assez forte pour continuer jouer seulement pendant cinquante ans son ancien rle. Aujourdhui il faut commencer par tre tout dabord soldat pour ne pas perdre son crdit comme marchand (13, 338). Cest dans la France contemporaine que la volont est la plus malade (7, 155). Il parat Nietzsche que la grande politique ne peut tre laffaire que de la Russie et de lAllemagne. Sur le visage de la Russie, Nietzsche croit lire les signes dune force extraordinaire et dun futur unique : Signe du sicle prochain, lentre des Russes dans la civilisation. Un but grandiose. Proximit

de la barbarie. L veil des arts. Magnanimit de la jeunesse et folie fantastique (11, 375). Quadviendra-t-il politiquement de lAllemagne ? Secouant les Allemands avec dplaisir, Nietzsche a bien dit : Les Allemands nont aucun futur (8, 192), mais aussi : Il sont davant-hier et daprs-demain. Ils nont pas daujourdhui (7 , 204). La critique que Nietzsche fait des Allemands, critique dont la violence ne fait que sintensifier, est leffet dun amour illimit, souvent dsillusionn. Lorsquil pense ne voir chez les Allemands rien qui ait de la valeur, cela mme est pour lui encore un signe davenir : Les Allemands ne sont pas encore, mais ils seront quelque chose. Nous Allemands, nous voulons quelque chose de nous quon ne voulait pas encore de nous. Nous voulons quelque chose de plus (15, 221). Dans les constructions que Nietzsche fait de la grande politique, deux possibilits jouent le rle principal. Ou lchec politique de lEurope qui sera sa ruine et saccompagnera de nouvelles combinaisons du gouvernement du monde, ou lunit politique de lEurope et le gouvernement du monde par lEurope. Cest la dernire possibilit qui lemporte dans la pense de Nietzsche. Ce qui me concerne cest lEurope et rien que lEurope (13, 357). Mais le destin extrieur de lEurope dans le monde sera finalement dtermin par son destin intrieur. Aussi Nietzsche demande quon mette lEurope devant les consquences quentranerait sa volont de disparition (16, 420). L Europe est peut-tre ce monde qui disparat. Mais Nietzsche voit de faon tout aussi marque dans lEurope lunique grande chance de lhomme en gnral. Il voit dun ct lEuropen futur comme la bte desclavage la plus intelligente, trs travailleuse, dans le fond trs humble, envieuse jusqu lexcs, complique, amollie, dune faible volont un chaos cosmopolite daffect et dintelligence (16, 288). Le danger est labrutissement de lEurope et le rapetissement de lEuropen (13, 352). Il voit dautre part dans lEuropen possible, compar une race rsultant dun milieu et du sceau dont elle a t marque par son rle, une sur-race (13, 322). Il veut le bon Europen et lespre des signes o sexprime la volont qua lEurope de sunifier. Dj chez tous les hommes de ce sicle plus profonds et aux vues plus larges, Nietzsche croit voir dans le travail mystrieux de leur me, la tendance totale qui runit en elle toutes les autres, dessayer de prparer lEuropen de lavenir (7 , 229). Comme toujours Nietzsche exprimente ses penses jusque dans leurs consquences les plus extrmes. Aussi dans un tel ensemble, maintenant o tout indique des intrts plus grands et communs (16, 192), ce qui son poque lui apparat manifestement national est plutt un danger. Selon quil est compris maintenant, le national exige comme un dogme la limitation . A ses yeux la grandeur de Napolon vient de ce quil a conu lEurope comme unit politique. Il croit pouvoir constater que mme lunification conomique de lEurope arrive ncessairement (16, 193). Il croit mme voir ce qui dans le fond va de soi, la disparition du national et la production de lhomme europen (11, 134). Cependant, tout cela nest pas lunique possibilit. Envisageant, le danger pour lEurope de disparatre entre les mains de la plbe,

Nietzsche imagine le salut dun reste : Il faut, en temps opportun, sparer ce qui doit tre sauv et dterminer les pays o grce une certaine inaccessibilit la culture peut se retirer. Mexico (13, 360). Une autre fois il pense la possibilit dune alliance entre lAllemagne et la Russie. Parce que selon lui laccumulation de force de volont parat tre le plus grand, et avoir t le moins utilis chez les Slaves, il veut cette alliance avec la Russie : une infanterie germano-slave nappartient pas ce qui est le plus invraisemblable (13, 356). Je vois plus dinclination la grandeur dans les sentiments des nihilistes russes que dans ceux des utilitaristes anglais. Nous avons besoin de marcher la main dans la main avec la Russie. Pas davenir amricain (13, 353). Cette pense dune marche commune avec la Russie sefface devant la menace dune future prdominance russe. Devant elle, il est fort possible un instant que tout le reste disparaisse. La Russie doit devenir la matresse de lEurope et de lAsie. Elle doit coloniser et conqurir la Chine et lInde. L Europe sera la Grce sous la domination de Rome (13, 359). Cest une possibilit longue porte. La Russie comme lglise a lavantage de pouvoir attendre (13, 361). Nietzsche a de toutes autres penses lorsque sa conscience europenne lemporte. Il voit dans la Russie (avec son amas extraordinaire de force de volont), non seulement le plus grand danger, mais aussi la possibilit de rveiller lEurope par la contre-dfense. Il dsire mme une telle augmentation de la menace russe, que lEurope se dride enfin devenir menaante de la mme faon, cest--dire avoir une volont une volont unique, terrible, capable de poursuivre un but pendant des milliers dannes (7 , 155). Tandis que dans toutes ces perspectives, la tendance la formation dune unit toujours plus grande (lEurope, le gouvernement de la terre) est dominante, Nietzsche peut aussi envisager exactement le contraire lorsquil pense combien la formation de lunit tatique a t obtenue de lextrieur par les luttes de puissance. La fragmentation en tats de type atomique est la perspective qui, en apparence seulement, est la plus loigne de la politique europenne ; en effet, si les petits tats sont engloutis par les grands, si ceux-ci le sont par ltat monstre, celui-ci vole finalement en morceaux, parce quil lui manque la ceinture qui ceignait son corps : lhostilit des voisins (11, 139). Dans toutes ces visions davenir, rapparat toujours un point contre lequel elles se brisent. Aucune nindique une situation future du monde. Pour penser Nietzsche utilise plutt les dangers qui menacent, ceux-ci dcouvrent le manque de substance du monde contemporain. Il dtruit la sret apparente, venant de ce quon croit que par ltablissement de buts, le monde est dans lordre. L incertitude o tout nous pousse sclaire, mais non pas la certitude dune direction unique du monde. Ce sont les visions davenir dun monde sans substance. Nietzsche ne saurait sappuyer sur aucune de celles-ci.

Au-dessus de toutes les situations politiques intrieures et des combinaisons politiques extrieures, Nietzsche jette finalement son regard sur ce que peut devenir lhomme. ESSENTIELLES TRANSFORMATIONS SPIRITUELLES DE LHOMME. Il y a une srie de visions jetes loccasion qui, chez Nietzsche, portent sur lhomme mme. La technique fait natre des possibilits de vie encore inconnues, grce auxquelles lhomme peut parvenir une autre conscience de lui-mme et de ltre : Dans le nouveau sicle lhumanit se sera acquise par la domination de la nature peut-tre plus de force quelle ne peut en utiliser La seule navigation arienne met au rebut nos concepts de civilisation Il vient un temps de larchitecture, o comme chez les Romains on btit pour lternit (11, 376). Dans lavenir, il y aura premirement de trs nombreux tablissements o on se rendra parfois pour soigner son me ; deuximement de trs nombreux moyens contre lennui : on pourra en tout temps entendre des confrenciers et des choses de ce genre ; troisimement des ftes o de nombreuses inventions particulires sont runies pour le but de la fte (11, 377). De tels changements touchant le dveloppement de la technique, changements qui sont aussi en liaison avec les possibilits toujours plus largies et plus hautes de savoir menacent de faire disparatre la culture sous ses instruments (2, 370 ; 7, 323). La vie sera sentie toujours plus pniblement, et on peut bien demander si les capacits dinvention de lhomme suffisent aussi pour cet alourdissement, qui est le plus grand (11, 139). En particulier, le savoir peut devenir insupportable. Si la science procure par elle-mme toujours moins de plaisir et en te toujours de plus en plus la mtaphysique, la religion et lart consolateur, la vie risque de douter delle-mme, car elle a besoin de deux forces opposes. Les illusions, les prjugs, les passions chauffent, laide de la connaissance scientifique vite les consquences mauvaises et dangereuses dune surexcitation . Si on ne satisfait pas cette double exigence, on peut prdire que lintrt pris la vrit cessera lillusion, lerreur, la fantaisie reconqureront pas pas les territoires autrefois occups par elle : la ruine des sciences, la retombe dans la barbarie en dcoule immdiatement ; de nouveau lhumanit devra recommencer Mais qui nous est garant quelle en retrouvera toujours la force ? (2, 235-236). De plus, lorsque Nietzsche voit toutes choses en train de se transformer de la faon la plus dangereuse, lorsquil pense une rvolution sociale qui va peut-tre venir, il nest point port par la foi quen elle se ralise tout ce qua de substantiel son enthousiaste dsir de lhomme suprieur. Le succs de cette rvolution sera moindre quon ne le pense. L humanit peut beaucoup moins quelle ne veut, comme il est apparu dans la Rvolution franaise lorsque le grand effet et livresse de lorage ont pass ; on doit, pour pouvoir davantage, avoir plus de forces, plus dexprience (1, 369). Ce qui aprs la mort de Dieu, aprs la ruine de toutes

valeurs traditionnelles, dans les dsillusions rsultant des essais de renouvellement, dans les catastrophes impensables, rsulte pour lattitude intrieure de lhomme, peut tre vaguement prsum. Dans le sicle prochain les forces religieuses pourraient tre encore toujours assez fortes pour une religion athe la Bouddha et la science naurait rien opposer un idal nouveau. Mais ce ne serait pas la charit, pour tous les hommes. Il faut quun homme nouveau apparaisse. Moi-mme jen suis loin et ne le dsire point. Mais cest probable (11, 376). Lorsque Nietzsche regarde lavenir le plus loign, la possibilit extrme (il sappuie sur les conceptions volutionnistes de lorigine humaine) lui parat tre que lhomme qui est venu du singe, doit redevenir singe, cependant il ny a personne qui prenne quelquintrt ce merveilleux dnouement de la comdie (2, 232). Le souci caus Nietzsche par les possibilits de destruction ainsi que son esprance dun homme suprieur sont exprims dans Zarathoustra par le symbole magnifique des deux figures opposes lune lautre, du mprisable dernier homme et du surhomme qui porte toute esprance (6, 12-21). LES NOUVEAUX MATRES. La direction nouvelle, telle que Nietzsche en imagine la possibilit, nest pas vision dun monde futur inconsistant. Voyant pour ainsi dire le monde glisser, il cherche le schme nouveau selon lequel transformer ce monde qui avance sans direction. Ce monde mme, dans la situation que lui a faite la dmocratie, devient maintenant pour Nietzsche instrument dune domination nouvelle. Bien que, par toutes ses apprciations de valeur, Nietzsche soppose la dmocratie telle quil la rencontre rellement, il y voit cependant le destin accidentel et comme le point de dpart des possibilits les plus riches desprance. De Zarathoustra, il dit que sa haine du systme dmocratique de nivellement est seulement de faade , il est plutt joyeux que celui-ci soit si largement dvelopp. Maintenant il peut accomplir sa tche (12, 417). Cela veut dire que la dmocratie cre, selon Nietzsche, les prsupposs dune domination future, qui na jamais encore t et qui embrasse la terre dans sa totalit. La dmocratisation de lEurope se justifie par ce quelle permet ; elle est une organisation involontaire pour discipliner les tyrans (7, 208). En effet, comme la foi religieuse sest vide de son contenu, toutes les valeurs reconnues jusquici se sont dcomposes, comme presque tous les hommes de toutes les classes mnent une vie dpourvue de caractre, comme lhomme sest chang en sable , linscurit devient finalement si grande que les hommes tombent dans la poussire, devant toute forte volont qui ordonne (16, 194). Les mmes conditions, grce auxquelles se forme lhomme moyen, le laborieux animal de troupeau, donnent galement naissance aux hommes dexception, de la qualit la plus dangereuse et la plus attirante. L homme fort deviendra plus fort et plus riche quil na jamais encore t jusqu prsent (7 , 207). La pense politique de Nietzsche sur lavenir se rsume dans le problme de lessence de ces nouveaux matres. Dans lattente des

matres futurs, qui se serviront de la dmocratie, mais la dpasseront comme telle, la pense fondamentale est, que leur essence dcoule forcment de la situation : Premirement, le cours des choses ne peut plus tre abandonn lui-mme. Pour le prendre en main il faut une humanit vritablement suprieure, qui englobe par la pense le tout des possibilits humaines. Une nouvelle sorte de philosophes et de chefs est ncessaire. Deuximement, dans cette priode athe ces matres doivent, sans croire en Dieu ni linterroger, prendre cependant leurs dcisions avec la mme profondeur de responsabilit, que produisait auparavant, la foi en Dieu. En particulier, leur relation au peuple est toute nouvelle. Tandis que dans lorganisation dmocratique, au fond exclusivement niveleuse et corruptrice, la domination de la masse est domination de ce qui la caractrise, cette domination doit plutt natre de la runion de la substance de ceux qui obissent avec la volont des matres. Mais cela ne rsulte non de lactive intelligence de ceux qui obissent, mais du fait que la faiblesse de la masse devenue athe appelle la force. Les matres de la terre doivent maintenant remplacer Dieu et faire natre la confiance profonde, inconditionne de ceux quils dominent (12, 418). Nietzsche attend une race qui commande avec audace un troupeau extrmement intelligent (16, 336). Aussi le destin de lhumanit est entre les mains des matres futurs. Nietzsche imagine leurs possibilits et leurs dangers. Ce quils peuvent tre (vu de faon psychologique) dpend du caractre de la masse quils doivent commander. Car les matres ne sont pas seulement des dictateurs qui ordonnent en sappuyant sur une vrit abstraite et une grandeur surhumaine ; ils doivent tre aussi des hommes qui dans un monde athe nacquirent la confiance inconditionne des masses que parce quils sont hommes du peuple. Entre lessence de ses matres et lessence des hommes quils dominent, il y doit avoir une action rciproque. Le peuple qui surmonte le danger de devenir masse exerce une action marquante. Dune part la masse est dtermine par lessence des matres. Nietzsche observe dans son propre temps cette relation : On se plaint du manque de discipline de la masse. La masse est indiscipline dans la mesure o les gens cultivs font montre dindiscipline. On prtend vivre comme on veut et on va devant elle comme conducteur. On llve ou on la gte selon quon slve ou se gte soi-mme (11, 142). Dautre part, les matres dpendent de la masse : Une puissance organisatrice de premier rang, par exemple Napolon, doit se rfrer lespce organiser (14, 64). Aussi jusquici celui qui avait affaire avec lhomme, dans un grand style, lestimait daprs ses qualits fondamentales Ainsi le faisait Napolon. Il ne se souciait pas des vertus chrtiennes, il en faisait abstraction (13, 329). Mais Napolon mme tait corrompu par les moyens quil devait employer, il avait perdu la noblesse du caractre. Sil avait eu affaire avec une autre espce dhomme, il aurait pu employer dautres

moyens ; et ainsi il ne serait pas ncessaire quun Csar dt devenir mauvais (16, 376). En face de la ncessit de gouverner les masses dhommes de faon ce que pt natre lhomme suprieur et en face des dangers immenses du monde dmocratique menaant tout ce par quoi lhomme est homme, Nietzsche exprime son dsir et son souci : Cest limage de ces chefs qui flotte devant ses yeux La ncessit de pareils guides, les risques pouvantables courir au cas o ces guides se mettent faiblir, dgnrer ou se corrompre, ce sont l les soucis rels qui nous oppressent (7 , 138). Nietzsche cerne limage de ces nouveaux matres rels, sans pouvoir en donner une forme plastique : Les matres de la terre seront une nouvelle aristocratie de lesprit et du corps, aristocratie qui se cultive, accueille toujours en soi des lments nouveaux (14, 226). Il voit leur saintet nouvelle, leur renoncement au bonheur et au confort. Aux plus bas et non soi ils apportent lattente du bonheur (12, 418). Ils vont sduquer dans lauto-lgislation la plus dure, o il est accord une dure stendant sur plusieurs millnaires la volont de puissance philosophique et de tyrannie artistique, une espce dhommes suprieurs qui se servent de lEurope dmocratique comme de leur instrument pour prendre en main le destin de la terre, pour former la faon dun artiste lhomme lui-mme (16, 341). Ils auront les sentiments dont Thages de Platon nous dit : Chacun de nous dsire dans la mesure du possible, commander tous les hommes, par-dessus tout tre Dieu (16, 140). Non seulement pour assurer leur domination, mais encore pour lever dans lindividu le rang humain possible, les nouveaux matres vont prendre consciemment en main le changement de lhomme qui, dans le rgime dmocratique tait jusqu prsent nivellement. Un dressage longue porte doit prparer, ce que seule la stabilit des situations permet (3, 349), savoir que les hommes trouvent satisfaction dans le Tout et cela de faon telle que celui qui est dans un esclavage ncessaire puisse slever. Pour cela, il ne faut pas vouloir mesurer toute espce dhomme une seule norme quon croit universellement valable. Les sentiments de chaque type dtre, ncessaire au Tout, doivent pouvoir saffirmer et ceux qui dominent doivent ly aider. Parce que pour celui qui est mdiocre, la mdiocrit est un bonheur il est indigne dun esprit profond de voir dans la mdiocrit comme telle une objection . La matrise en une seule chose, la spcialisation comme instinct naturel doivent comme sentiments de laffirmation vritable de la vie tre favoriss. Mais tous ceux que mnent linstinct, le plaisir, le contentement de soi de louvrier sa petite existence doivent tre rejets (8, 303-304). Le problme fondamental dans ce changement de lhomme est le rapport de louvrier et du patron et de leurs classes entre elles. Selon Nietzsche, le monde dmocratique a dans ce domaine tout nglig. Il ne faut pas chercher loccasion de profit, mais avoir en vue le bien-tre de louvrier, son contentement corporel et spirituel . La faute a t de profiter seulement du travail sans

penser louvrier comme homme total. L exploitation de louvrier a t jusqu prsent une btise, un vol au dtriment de lavenir, un danger pour la socit (3, 349). Nietzsche prvoit un nouveau type de relation de travail dont le modle est la relation militaire : Les soldats et leurs chefs maintiennent encore entre eux des rapports de nature suprieure ceux douvriers et de patrons Chose singulire, on a moins de peine se soumettre des gens puissants qui inspirent la crainte, voire la terreur, des tyrans et des chefs darme, qu des inconnus sans intrt comme le sont tous les magnats de lindustrie. Les fabricants ont trop manqu jusqu nos jours de ces signes distinctifs de la race suprieure ; sils avaient eu cette distinction de la noblesse hrditaire, il ny aurait peut-tre pas eu de socialisme des masses. Car les masses sont prtes au fond toute espce desclavage, pourvu que le chef se prouve sans cesse sa supriorit et lgitime son droit commander par la naissance la noblesse de la forme (5, 77). Tandis que Nietzsche voit dans lesclavage actuel une barbarie, puisque on ne travaille pas pour de vrais matres (16, 196), lavenir de louvrier, sous les vrais matres, ne lui parat pas moins un esclavage, mais un esclavage dune essence toute autre. Alors les ouvriers doivent apprendre sentir comme des soldats. Un honoraire, un salaire, mais pas de paiement ! Aucun rapport entre le paiement et le travail ! Mais placer lindividu selon son caractre propre, de faon quil puisse accomplir le maximum de ce qui est son pouvoir. Ensuite, bien-tre et confort doivent tre la chose de ceux qui servent : Aussi un changement de rle, tel quil est actuellement jou par les bourgeois et les ouvriers est ncessaire. Il faut quun jour les ouvriers vivent comme maintenant les bourgeois, mais au-dessus deux, se caractrisant par le manque de besoins, la classe suprieure donc plus pauvre et plus simple, et cependant en possession du pouvoir (16, 197). Cest seulement lhomme qui est vritablement homme, la nature de matre de ceux qui commandent, qui prend laiguillon de lesclavage ncessaire, donne satisfaction ceux qui servent, en leur accordant ce qui convient et en leur permettant de les respecter dans leur essence, eux qui les commandent.

LA TACHE DE LA GRANDE POLITIQUE

Dans sa philosophie ngative, Nietzsche a rompu avec ce quoi on reconnat que tous participent, quon lappelle Dieu, morale, raison. Il nadmet pas que les hommes qui forment un tat et une socit ont quelque chose de totalement commun. Selon lui les hommes sont tout fait ingaux. Il ny a pas de droits de lhomme (11, 143). Il nadmet pas un droit en soi. Tout ce qui prtend une valeur absolue nest aux yeux de Nietzsche quun exemple du caractre totalitaire du mensonge, en celui-ci il voit la vrit simposant comme valeur universelle. Les hommes ne parviennent pas se rencontrer dans une vrit dfinitive, mais vivent par le fait quils simposent une loi daccord relativement ce qui est exig par la ralit (5, 105).

Cependant, comme dans la ralit aucune autre instance, que les hommes eux-mmes, ne dcide du rang et de la valeur des hommes et de ce qui doit simposer comme vrai, ce sont seulement ceux qui ont en fait le pouvoir qui dcident. Le dernier avis que donne Nietzsche est de lutter pour le pouvoir. Politiquement, dans un sens troit ; cela signifie lutter pour le pouvoir public. Politiquement, dans le sens de la grande politique, cela signifie lutter par des penses cratrices, qui marquent invisiblement et transforment les hommes. Cest seulement dans la lutte pour le pouvoir, o elle a origine et limite, que la vrit est relle. La grande politique de Nietzsche cherche donner philosophiquement leur sens aux nouveaux matres (qui, tels quil les dsire, dans ce monde actuellement athe, reprsenteront et produiront lhomme suprieur), les amener eux-mmes : Jcris pour une espce dhomme qui nexiste pas encore ; pour les matres de la terre (16, 340). LES LGISLATEURS. Au tournant de lhistoire le renversement de toutes les valeurs est le prsuppos de laction constructrice. Maintenant le moment est venu o est pose pour la premire fois la grande question de la valeur o une passion spirituelle dune hauteur et dune libert insouponne prend possession du problme le plus haut de lhumanit et voque ce qui dcidera du destin de celle-ci ( Overbeck, 18 octobre 1888). Mais ce renversement ne peut pas se raliser grce une valuation momentane et isole, des sentiments de sympathie ou dantipathie, mais grce seulement ce quil y a de plus profond en nous. Aussi, avant mme davoir mis toutes les choses sur la balance, la rvision de toutes les valuations a besoin elle-mme de voir la balance je pense cette quit suprme de lintelligence suprme, qui a son ennemi mortel dans le fanatisme (11, 371). Les valuations interchangeables sont vaine superficialit. L valuation cratrice doit faire parler comme ncessit de ltre en devenir ce qui est au fond de nous-mmes. Ce renversement ne doit pas sen tenir une apprciation particulire ferme sur soi. Celui qui renverse la table des valeurs doit tre balance, de faon voir les possibilits dans leur totalit, porter lui-mme tout ltre en devenir. Nietzsche semble lever ici, au del de tout ce qui est humainement possible, les exigences auxquelles il soumet ce qui constitue le fond de lhomme ; de sorte quen face delles toute action inconditionne se rduit, dans son historicit, au fanatisme ; cependant ce renversement crateur est ce que Nietzsche appelle lgislation. Celle-ci nest pas formulation de propositions juridiques ou morales, car ces dernires drivent plutt des apprciations totales, qui doivent tre cres dans lenglobante philosophie lgislative. Dans leur nue formulation, les lois finalement tuent ; selon Nietzsche, elles ne sont vivantes et vraies que si elles sont produites par les lgislateurs crateurs. L o la vie se fige, la loi slve la hauteur dune tour (3, 394), alors apparat la situation laquelle sapplique la parole du vieux Chinois : lorsque les empires doivent disparatre, ils ont beaucoup de lois (16, 191). Nietzsche

scrie : Hlas, o est la figure respectable du lgislateur qui signifiera davantage que la loi, cest--dire le dsir de la considrer par amour et par respect comme sainte (12, 200). Ceux qui se cramponnent aux lois, cherchent au fond un grand homme, devant qui les lois seffacent elles-mmes (12, 274). La grande politique de Nietzsche se caractrise par le fait que pour elle le lgislateur nest pas le politicien actif, mais le philosophe. De mme elle parle non de la politique dtermine, fonction dune situation concrte quelconque, mais de la situation de lpoque dans lhistoire universelle. Si Nietzsche prvoit chez ceux qui, lavenir vont faire lhistoire, lidentit essentielle du conqurant, du lgislateur et de lartiste (14, 134), les philosophes sont cependant, ses yeux, ceux qui vritablement mettent en branle lavenir et lui imposent des lois : Ce sont eux qui dterminent le o et le pourquoi (16, 348). Nietzsche a rvl le sens de la pense philosophique avec une hauteur qui, peut-tre, na jamais encore t atteinte. La conscience quil a de laction infiniment cratrice de la vraie philosophie, de sa philosophie, est extraordinaire. Les philosophes saisissent lavenir dune main cratrice (7 , 162). Ils veulent forcer la volont entrer pour des milliers dannes dans des voies nouvelles , prparer les grandes tentatives et les essais gnraux de discipline et dducation (7 , 137-138). Convaincu de la puissance de sa pense, Nietzsche affirme sa supriorit : Nous qui pensons et qui sentons, cest nous qui faisons et ne cessons rellement de faire ce qui nexistait pas avant ; ce monde ternellement croissant dvaluations, de couleurs, de poids, de perspectives, dchelles, daffirmations et de ngations. Cest ce pome de notre invention que les hommes pratiques (nos acteurs, comme jai dit) apprennent, rptent, traduisent en chair, en actes, en vie courante (5, 231). Ceux qui agissent vritablement ont lavantage de la ralit, mais Nietzsche rpond une raillerie qui se dirige peut-tre contre limpuissance de son irralit rveuse : Vous croyez tre libres en ralit vous tes remonts par nous, crateurs de valeurs, la faon dune montre, ce que vous tes (12, 249). La position de la pense cratrice par rapport laction cratrice (sa distinction et son identit) se modifie selon les dfinitions de Nietzsche. Les politiques de sa grande politique sappellent une fois les matres de la terre , une autre fois les matres de ces matres . Au del de ceux qui dominent, libres de tout lien, vivent les hommes les plus levs. Ceux qui dominent leur servent dinstruments (16, 359). Leur action nest pas immdiate, ni visible ; mais ce quils font est finalement laction vritablement dcisive : Ce sont les paroles les plus silencieuses qui apportent la tempte. Ce sont les penses qui viennent comme portes sur des pattes de colombes qui dirigent le monde (6, 217). Ce nest pas autour des inventeurs de fracas nouveaux, cest autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde ; il gravite en silence (6, 193 ; 6, 73). Nietzsche a conscience de philosopher un tournant de lhistoire : Oui, qui sent selon moi, ce qui veut dire sentir avec toutes les fibres de son essence, que les poids de toutes choses doivent tre dtermins nouveau ( Overbeck, 21 mai 84). Son action sexerce

par la gnration qui vient o les grands problmes dont je souffre, aussi certainement que je vis encore par eux et cause deux, doivent devenir vivants et passer dans laction et la volont ( Overbeck, 30 juin 1887). Il cherche le sens de sa vie : Ma tche, acculer lhumanit des dcisions qui dcident de tout lavenir (14, 204). Mais leffroi traverse Nietzsche lorsquil considre ce quune philosophie comme la sienne, qui jusquici na jamais exist, va oprer : Jusquici lhistoire de la philosophie est courte : cest un dbut ; elle na jusquici men aucune guerre Nous, individus, vivons notre existence de prcurseurs, abandonnons ceux qui viennent, de faire la guerre pour dfendre nos opinions nous vivons au milieu du temps humain ; le plus grand bonheur (12, 208). LE CHEMIN DE LA GRANDE POLITIQUE. Si nous demandons Nietzsche ce quil faut faire politiquement, sa premire rponse est que, pour quil soit possible dagir, les prsupposs de sa grande politique doivent tre prsents. La source cratrice de la grande politique (renversement des valeurs et lgislation) ne peut pas tre elle-mme un but. La politique peut procder delle, non la produire. La source nest pas relle la faon de quelque chose que je peux regarder comme utile et dsirable, et dont je peux ensuite faire un but de ma volont. Il faut plutt que deux prsupposs soient donns, pour que le redressement des valeurs et la lgislation deviennent rels. Premirement, la promulgation cratrice de valeurs nest pas seulement affaire dun bon entendement ou dune volont nergique, elle rsulte seulement de lampleur et de ltre substantiel de lhomme crateur. Mais, estime Nietzsche, on recherchera en vain aujourdhui et vraisemblablement encore longtemps ces hommes dous dune grande activit cratrice (16, 337). Deuximement, la ralisation des nouvelles valuations qui procdent du renversement crateur des valeurs a besoin dun climat qui la prpare. Les hommes doivent se presser inconsciemment vers ce que leur apporte le crateur qui renverse la table des valeurs. Renverser les valeurs quest-ce que cela ? Il faut que tous les mouvements spontans soient donns. Cette doctrine est superflue sil ny a pas dj prpar pour elle un amas de forces et dexplosifs (16, 363). Que Nietzsche trouve que les conditions dcisives de sa grande politique, ne sont pas encore donnes, est pour lui dans un contraste effrayant avec le fait quil reconnat prcisment dans cette poque linstant historique o apparaissent les possibilits les plus loignes et les plus grandes tches : En ce qui concerne lavenir souvre nos yeux, pour la premire fois dans lhistoire, lincroyable perspective de buts humains, cumniques, qui embrassent toute la terre habite (3, 99). La vision que Nietzsche a du chemin se caractrise par un appel ce quil y a de plus extrme et la totalit indtermine. Sa pense, qui prend son origine dans la source des possibilits et des horizons les plus loigns, parvient peine laction concrte dans un monde

prsent ; cela se rvle dans une polmique continuelle qui donne sa pense un tour raliste, sans quelle faonne directement la ralit empirique. Sa grande politique semble faire souvent que tout ce qui se rapporte au pass, lavenir et au prsent se perde dans des lointains qui dissolvent. Le pass nest plus rien : L humanit a encore beaucoup plus devant elle. Comment choisir son idal dans le pass ? (13, 362). Lorsquil est dit : On ne doit pas stonner que quelques millnaires soient ncessaires pour retrouver le point dattache il ny a pas grande importance quelques millnaires (16, 384), lavenir est conu de faon si vaste quil atteint peine lhomme qui vit actuellement. Le prsent est celui de toute lhumanit, de sorte que lhistoricit concrte de lindividu et de son peuple risque de disparatre devant ses exigences : Des puissances internationales aussi nombreuses que possible pour faire lessai des perspectives du monde (13, 362). Il est vrai que Nietzsche demande : Pressentiments de lavenir. Fter lavenir et non le pass ! Vivre dans lesprance ! Instants heureux ; mais lorsquil termine ces invites : Et puis tirer nouveau le rideau et tourner ses penses vers des buts forts, prochains ! (12, 400), la saisie de ces buts nest pas ralise par sa grande politique et nest pas sa tche. Penser ce quil y a de plus extrme et de plus loign, est effectivement lessentiel de cette politique. Comme pour Nietzsche aucune Providence ne dirige plus lhistoire, comme Dieu est mort et que lhomme ne peut pas se confier une autre puissance, il faut quil prenne lui-mme son destin en main. Cette pense, qui veut tre sans transcendance, ne cherche qu rendre sensible cette tche comme telle. Elle sapproche la grande tche et la question : comment gouverner la terre comme un tout ? Et pourquoi cultiver et lever lhomme comme un tout et non plus un peuple, une race ? (16, 337). Le gouvernement de la terre, en somme, doit tre pris en main par lhomme lui-mme, cest son omniscience qui doit veiller dun il pntrant sur la destine ultrieure de la civilisation (2, 231). Quy a-t-il donc faire ? Prendre de longues dcisions sur des mthodes, pour des sicles ! Car finalement nous parviendrons prendre en nos mains la direction de lavenir humain ! (14, 413). Mais cette esprance, aussi magnifique que finalement vide, ne signifie pas selon Nietzsche quon pourrait dj faire quelque chose de ce genre, prendre quelque dcision. Si je veux, comme un Dieu, prendre en main le tout selon des mthodes fondes sur mon savoir sans transcendance, je dois connatre dabord le Tout, sans cela je ne causerais quune confusion dvastatrice. Mais ce savoir, qui est prsuppos pour saisir et introduire les mthodes, nexiste, comme le dit Nietzsche, que dans ses dbuts : En tout cas, si par ce gouvernement conscient de soi-mme lhumanit ne doit pas marcher sa perte, il faut dabord que soit trouve une connaissance des conditions de la civilisation, suprieure tous les degrs atteints jusquici, qui soit la norme scientifique de buts cumniques. Cest l limmense devoir des esprits du sicle prochain (2, 43).

Au lieu de dvelopper une politique univoque, la pense de Nietzsche rvle labme de lexistence, lambigut de toute ralit. Si laction politique qui peut natre ici a, selon Nietzsche lui-mme, deux prsuppositions, un renversement de toutes valeurs devenu croyance efficace et une connaissance scientifique dpassent tout ce quon sait jusquici des relations causales dans les choses humaines, et si ces deux prsuppositions ne sont pas donnes, il faut compltement abandonner lespoir de tirer de Nietzsche des consquences pour une action concrte. Mme si on se comportait envers la premire prsupposition, comme si lon croyait soi-mme, ce que Nietzsche accomplit avec foi dans sa philosophie, on se demanderait toujours quoi se rapporte cette croyance. Nietzsche est peut-tre le faux prophte qui conduit lerreur. Si, selon la deuxime prsupposition, on projetait dagir comme si lon connaissait dj concrtement le Tout de ce quon peut tlologiquement raliser dans le monde, laction quon se propose chouerait. Il est possible que Nietzsche nous entrane faussement au prtendu savoir du mauvais positivisme. Dans les deux cas, on ne suit pas Nietzsche. Ce serait une erreur radicale de penser quil ait esquiss quelque chose quil ny a plus maintenant qu entreprendre. Cela se manifeste impitoyablement dans la grande politique du fait que Nietzsche ne pense pas pour tous, mais de faon expresse pour les seuls nouveaux matres . DUCATION ET DRESSAGE. [ ZCHTUNG SIGNIFIE AUSSI LEVAGE] Cest sur un point seulement de ces mthodes que Nietzsche a poursuivi ses rflexions toute sa vie. Des conceptions de sa jeunesse sur lducation procde lide de dressage dveloppe par sa philosophie postrieure. L ducation est pour lui le principe de ce que deviendront les hommes futurs, le champ o crot lavenir. A un moment indtermin il ny aura plus dautre rflexion que celle portant sur lducation (10, 402). Que finalement ce que devient lhomme soit ncessairement fond sur son ducation, fait delle la limite de ltre-l. Aussi lducation est pour lui production de la plus grande noblesse de lhomme. Il esquisse des projets concrets qui, en tant que tels, ne sont ni ce qui est dcisif pour lui, ni ce qui chez lui reste identique. Dans ses premires confrences, par exemple, sur lavenir de nos tablissements de formation, Nietzsche a esquiss lide dune organisation de lducation. Elle est dmocratique, pour autant quelle pense tout le peuple, veut choisir dans toutes classes ; elle est aristocratique, pour autant quelle sattache aux meilleurs : Ce nest pas la culture de la masse qui peut tre notre but, mais la culture des individus lus, des personnes quipes pour les uvres grandes et durables . La culture du peuple doit rester, pour Nietzsche, hors de cette organisation. On ne peut sen approcher que de faon brutale et toute extrieure. Les rgions vritables, plus profondes par lesquelles la grande masse participe la culture, qui sont l o le peuple a ses instincts religieux, o il continue inventer ses images mystiques, o il conserve la fidlit ses murs, son droit, au sol de sa patrie, son langage, ne peuvent tre

atteintes directement que par une violence destructive favoriser vritablement la culture du peuple est entretenir cette inconscience salutaire, ce sommeil sain du peuple (9, 357-358). Dune part, Nietzsche reproche lpoque de chercher ce que tous participent la culture, et en mme temps de diminuer et daffaiblir celle-ci en abaissant ses prtentions, dautre part il prend fait et cause pour rduire le cercle de celle-ci et lui donner plus de force et de suffisance (9, 302). Nietzsche envisage mme lidal dune secte voue la culture : Il faut quil existe des cercles, comme les ordres monastiques, avec seulement un objet plus vaste (10, 484). Dlaissant toutes ces conceptions, Nietzsche a de la faon polyvalente qui est sienne expos lantinomie de lide dducation : attendre tout de lducation, et cependant tout prsupposer dans ltre de celui qui est duquer. La volont passionne vers le haut veut esprer, voir venir, produire dans la gnration qui vient ce que sa propre gnration ne pouvait pas encore. L exprience enseigne cependant que ne peut apparatre que ce qui tait dj par soi. Aussi, selon Nietzsche, pour tre bonne lducation doit tre libration. Tes vrais ducateurs te rvlent ce qui est le vritable noyau de ton tre, quelque chose qui ne peut pas sobtenir par ducation (1, 391). On a besoin dducateurs, il faut apprendre voir, penser, parler et crire (8, 114-116). Mais si elle nest pas bonne, lducation est nivellement par principe, qui vise rendre ltre nouveau conforme aux habitudes et aux usages rgnants (3, 333). Le milieu qui duque veut rendre tout homme dpendant comme sil devait devenir une rplique (2, 217). L ducation est alors essentiellement le moyen de ruiner lexception en faveur de la rgle (16, 325). Savanant jusquaux limites, Nietzsche a plus tard dpass ces positions. Son dsir de lhomme suprieur futur ne veut pas seulement lesprer, mais le produire. La grande politique doit vouloir davantage que ne le peut lducation, qui est ou bien nivellement ou bien dploiement de ce qui parce quexistant doit apparatre. L ducation napprhende pas la source profonde grce laquelle lhomme devient homme. Une ducation par la communication de contenus de connaissances et de recettes, dobjets dignes (10, 481), une pure ducation sentimentale et intellectuelle ne suffit pas (8, 161). Ce qui est au principe de toute ducation est plutt un vnement qui saisit de faon plus profonde, vnement o ltre mme de lhomme est produit qui ensuite peut tre duqu : La production dhommes meilleurs est la tche de lavenir (10, 415). L vnement qui atteint les profondeurs et produit ltre de lhomme, est selon Nietzsche, dune double sorte. Il est ou domestication, ou dressage. La domestication de la brute homme est sa pacification en le rduisant ce quil y a en lui de moyen, son apaisement et son affaiblissement. Par contre le dressage est lvation du rang de lhomme. Tous deux lui paraissent ncessaires. Mais lide propre de Nietzsche est que lducation est dressage (16, 423). Mais, comment une telle ducation doit-elle faire pour procder comme un dressage [Au sens de production d'une race nouvelle.] ? Le problme quil faut commencer par rsoudre est : quel type

dhomme choisir ? quel type aura la plus grande valeur, sera le plus digne de vivre, le plus certain dun avenir (8, 218). Alors, habillant ses vues densemble du langage de la simplification biologique, Nietzsche dclare : ce qui dcide du sort des peuples et de lhumanit est de commencer la culture lendroit juste sur le corps, les attitudes, le rgime physique, la physiologie ; le reste en dcoule (8, 161). Aussi faut-il que tout mariage soit prcd dun acte mdical et que la reproduction des malades soit empche (1, 183). Mais lide du dressage dpasse le plan biologique. La pense cratrice elle-mme est dressage ; car lhomme qui pense les concepts est transform par eux. Aussi Nietzsche enseigne considrer les concepts comme les essais par lesquels certaines sortes dhommes sont leves et prouves dans leur stabilit et leur dure (14, 16). Son exploration intellectuelle, sa philosophie veut tre une pense qui dresse. Mais ceux qui dirigent les destins humains, cest--dire ceux qui donnent naissance aux penses exerant une action de dressage, ceux qui donnent lhomme leur morale en fait efficace et par l produisent lespce humaine, sapplique la grande politique de la vertu . Pour eux la question nest pas ; comment devient-on vertueux ? mais comment rend-on vertueux ? (15, 365-367). A supposer que la conception nietzschenne de lducation se ramne sa prsupposition (dressage) qui, parce quelle fait de la pense un moyen dlevage, se perd dans lindtermin ou se rduit au biologique, lessentiel nest pas le contenu particulier, comme si celui-ci tait dj toute la solution, mais le regard intrpide sur les limites et la critique radicale de tous les prjugs sur lesquels on ne stait pas interrog.

LA GRANDE POLITIQUE ET LA PHILOSOPHIE

Les riches possibilits de la pense politique de Nietzsche ne permettent pas den tirer des positions particulires, soit que ces positions enthousiasment, soit quelles tonnent. Toute expression doit tre dveloppe et corrige par une autre. Mais il ny a pas un tout organique constitu par les conceptions appartenant la grande politique. Celle-ci ne peut pas se ramener une utopie. L indtermination qui spare le tout de la dtermination du particulier constitue son ouverture. Cette ouverture indtermine, si on ne laisse pas fixer son attention par des visions particulires de lavenir, caractrise aussi bien la marche possible des choses que le chemin de laction. Aussi la grande politique de Nietzsche est ambigu. Elle semble par ses jugements les plus universels et ses exigences vouloir faire natre une action qui prend lhomme comme matriel dune formation, pour faire de lui quelque chose de meilleur, une essence dun rang suprieur. De ces dterminations ne rsulte pas daction concrte, qui indique immdiatement la faon dune fin les tches possibles. Toutefois le mot politique parat cependant promettre quelque chose qui doit se produire ici et maintenant. Pour autant que la grande politique ninvente pas du tout une

politique dtermine dans le sens de sphres particulires dun agir humain, mais veille pour ainsi dire un tat essentiel au politique, qui porte sur les possibilits totales de lhumanit, elle met en lumire ce qui maintenant peut-tre tend vers la lumire dans le germe en devenir de la conscience vivante. La seule grande politique ne peut pas faire la lumire l-dessus, il faut faire appel la philosophie nietzschenne dans sa totalit. Il serait facile de laisser elles-mmes ces penses, magnifiquement leves et nvitant dans leur consquence aucune absurdit, facile aussi de se donner elles. Au lieu de cela, il faut comprendre ce qui dans leur fondement est le ressort vritable. Nous allons montrer de trois faons comment la grande politique de Nietzsche dbouche dans la philosophie dont elle est ne. 1 Tout dabord, ce qui dans cette pense se porte par le tout de ltre humain, et fait habituellement une impression irrelle au raliste soucieux de lactuel, est dj comme tel philosophique et se rattache une longue ligne gnalogique. On peut brivement la caractriser par une comparaison. La jeunesse voudrait que tout soit chang de fond en comble. Regardant au del du dur travail dans la ralit, abandonnant le fondement historique, se confiant labsolu, elle croit devoir produire nouveau toute ralit jusque dans ses racines, en sappuyant sur lampleur de la contemplation et du devoir tre. Du reste, philosopher a quelque chose dapparent la jeunesse : le dsir ardent, n de la grandeur intrieure de ltre quon a fix du regard (du tout de la possibilit quon a vu), de voir accompli et achev ce qui correspond ce quon a aperu. Cest un rve avec son droit lillimit ; cest plus quun rve parce que la rflexion philosophique se trouve devant une ralit quelle anticipe par la pense dans lordre de la possibilit (soit dans la philosophie de ltat de Platon, soit dans les ides de Kant, soit dans la grande politique de Nietzsche), bien quelle ne la ralise pas par laction. Il y a une volont de ralit qui est bannie dans lillimitation de ce qui est actuellement irrel. La douleur de ce vouloir sans accomplissement augmente limagination et sgare tout instant dans des utopies, ou peut provoquer chez Nietzsche des adjurations creuses o il force sa voix dans le vide. Mais chez les rares grands penseurs elle est, en fait, la source laquelle nous devons les idaux communicables, idaux par lesquels notre vie obscure croit se comprendre. Ce qui est manifest de la loi, qui surmonte toute loi dtermine, est le fondement de notre possibilit de vouloir quelque chose. 2 Devant lincertitude de lhistoire, devant les visions davenir veillant toujours leffroi, devant lindtermination de laction politique Nietzsche se porte vers la source qui, universellement prsente, doit porter tout le reste et qui, lorsque les choses tombent dans un chaos, est rejete sur elle seule ; vers ltre-soi de lindividu. Les considrations que nous venons de parcourir donnent penser que Nietzsche voyait dans le non-politique le grand ple oppos au politique, de faon cependant que toute politique cratrice y trouve son point de dpart. Lorsque Nietzsche envisage ltre-soi de lindividu, il pense lui-mme, la faon dont il vit dans ce temps qui pouvait ne pas avoir besoin de lui et o il pouvait ne pas trouver son monde ;

il crit : Maintenant, il natra toujours encore des hommes qui auraient appartenu autrefois aux classes dominantes des prtres, de la noblesse, des penseurs. Maintenant, nous embrassons dun coup dil la destruction . Que leur reste-t-il faire ? Le mensonge et la fuite en arrire vers ce qui est dpass, le service dans les ruines nocturnes des temples est loin ! De mme le service dans des halles ! Ces hommes senferment dans lindpendance la plus grande et ne veulent pas tre des bourgeois et des politiques et des possdants lhumanit aura peut-tre besoin deux un jour, lorsque lhomme ordinaire de lanarchie aura pass. Fi de ceux qui maintenant soffrent importunment la masse comme leurs sauveurs Nous voulons tre prtres, nous voulons tre ennemis mortels de ceux des ntres qui se rfugient dans le mensonge et cherchent la raction (11, 374). Cet appel la force la plus intrieure et lautonomie de lessence sadresse ceux qui le suivent : Pour ceux qui me sont apparents en quelque faon, je dsire la souffrance, labandon, le dshonneur je dsire que le tourment de la mfiance envers soi, la misre de celui qui est dpass, ne leur restent pas inconnus ; je nai pas piti pour eux parce que je leur dsire la seule chose qui peut prouver aujourdhui que quelquun a de la valeur ou non quil tienne ferme (16, 311). Il encourage vous ! qui vous appartenez ! Magnifiques ! ne luttez pas contre les opinions qui sont une charit pour des esclaves ! Nimporte quelle forme dtat et de socit peut apparatre ternellement, toutes ne seront que des formes desclavage, et sous toutes ces formes vous serez les matres, parce que vous seuls vous vous appartenez vous-mmes (12, 206). Cette appartenance soi-mme est pour Nietzsche la seule position de la pense cratrice, o la domination vritable (mais invisible) et la connaissance qui nagit plus pratiquement sidentifient. La grande politique qui saccomplit en elle peut paratre la contemplation la plus pure. Mes buts et mes tches sont plus vastes que ceux de nimporte qui dautre et ce que jappelle grande politique donne au moins un bon point dappui et un panorama pour les choses prsentes ( Overbeck, 2 mai 1884). Cette grande politique nest plus volont de domination, mais ses conceptions lui paraissent tre ce qui finalement exerce la domination effective : L inclination vers la domination ma souvent paru tre un signe intrieur de faiblesse. Les natures les plus puissantes dominent, cest une ncessit mme si elles senterrent de leur vivant dans un pavillon (11, 251). Les philosophes crateurs sont, selon lui les plus puissants, non par la puissance quils ont sur leur monde contemporain, mais par la manire dont ils se dominent eux-mmes et parce que, par leur pense, ils meuvent finalement le monde : les grandes natures morales naissent dans des temps de dcomposition sous la forme de ceux qui se limitent eux-mmes ce sont les natures qui gouvernent (Hraclite, Platon) dans un monde chang o elles nont qu se gouverner (11, 251). Ce qui fonde lindividualit, repose pour Nietzsche non sur une humanit (il la rejette plutt) qui donnerait lindividu comme tel un droit ternel et une valeur irrparable, mais sur sa croyance

que toute cration se produit finalement dans des individus et sa croyance dans ltre qui ne peut devenir pour lui objet damour et de respect que dans lindividu crateur. Nietzsche senfonce jusquau point o il peut y avoir quelque chose dinbranlable, qui napparaisse dans tous les checs que comme un calme surminent et intrieur. Mais comme lindividu nest pas seulement lunique forme vritablement saisissable de lhumanit, mais aussi celui qui accomplit les grandes actions qui fixent et ralisent des buts, son tre-l est la condition qui dtermine de faon permanente toutes les autres. Selon Nietzsche lindividu dans son tre-soi est aussi celui qui a la puissance , mme si la puissance de la masse triomphe, puissance qui sera finalement dirige par les hommes quils sont eux-mmes. Aussi le souci qui rapparat toujours chez Nietzsche est : comment en toutes circonstances lindividu peut et doit exister comme tre-soi, afin de documenter lhomme par son existence et tre prt toutes tches. Que ce soit comme matres, que ce soit dans la solitude anonyme, que ce soit sous des formes imprvisibles, nimporte comment, il devra apparatre dans une poque qui nivelle, et dterminer finalement le cours des choses. Mme lorsque la totalit de lavenir lui semble dsole, le regard de Nietzsche sattache fermement la possibilit de ltre-soi des individus dans lallgorie : Cent solitudes profondes forment ensemble la ville de Venise ; cest son charme. Une image pour les hommes de lavenir (11, 377). 3 Se divisant en une srie de chapitres, notre expos spare les uns des autres les thmes fondamentaux de la pense de Nietzsche. Bien quelles ne soient quessais continuellement traverss doppositions et de dpassements internes et paraissent aller la limite du caprice, ses conceptions fondamentales sont en fait, selon son intention, dune totale unit. Ses conceptions politiques sont dans un rapport troit avec toutes ses conceptions philosophiques. On peut lexprimer comme il suit : la grande politique est la volont dagir sur lavenir comme volont de lhomme suprieur, du surhomme. Pour cela il faut tout dabord une race de matres europenne. Celle-ci ralise comme ralit humaine et volont par la raction contre le nihilisme, qui est le rsultat de jugements de valeur antrieurs, particulirement de ceux des chrtiens. Cette raction, que doit introduire la philosophie de Nietzsche senracine dans la comprhension fondamentale que Nietzsche a de ltre. Elle apporte (non comme philosophie destine tous, mais aux matres possibles) la mystique spculative (ternel retour), linterprtation mtaphysique de ltre (volont de puissance) en accord avec la vision davenir efficace du surhomme. Elle nest pas savoir dun autre subsistant, mais impulsion naissant du dpassement du nihilisme quelle-mme commence pousser lextrme par lide de lincessant devenir : le monde na pas de sens et de but et toute action inutile. Cest seulement la sduction de la ngation dernire se trouvant dans cette exagration, qui provoque le retour radical au oui, portant maintenant non sur un autre monde, non sur Dieu, non sur un idal, mais sur le Tout de ltre rel du monde dans sa totalit et dans chaque ralit particulire. Tout cela qui englobe la grande politique sera dvelopp dans les chapitres suivants.

CINQUIME CHAPITRE LINTERPRTATION DU MONDE

LE MONDE EST SON INTERPRTATION. Le symbole de linterprtation. L apparition de linterprtation. LA NOUVELLE INTERPRTATION DE NIETZSCHE (LA VOLONT DE PUISSANCE). L interprtation fondamentale, la vie est volont de puissance, la vie est conflit, la vie est perspective interprtante, la vie est essence. Les points de dpart visibles (psychologie du sentiment de puissance, la relation sociologique primordiale de puissance, les forts et les faibles). Le monde est manifestation de la volont de puissance (connaissance, beaut, religion et morale, monde inorganique, monde organique, conscience). Caractristique critique de la mtaphysique de la volont de puissance. LE MONDE COMME PURE IMMANENCE. Les raisons militant contre la thorie des deux mondes. La pure immanence comme devenir, vie, nature. L auto-destruction de linterprtation nietzschenne du monde. De tout temps on a faussement utilis une image ou une construction intellectuelle du cosmos pour dterminer ce quest vritablement tout tre. Il faut ajouter que toute philosophie est essentiellement dtermine par la manire dont elle pense le monde. Nietzsche se situe dans la ligne des mtaphysiciens qui, tablissant un concept de ltre qui est vritablement tout tre, embrassent le tout de lunivers. La volont de puissance lui sert de concept fondamental. Par cette forme de pense mtaphysico-constructive, Nietzsche se rfre consciemment aux grandes possibilits ternelles de linterprtation du monde. Mais Nietzsche est postrieur Kant. Les problmes critiques lui avaient t transmis comme quelque chose de naturel. Une nave mtaphysique dogmatique ne lui tait plus possible. Aussi est-ce dune transformation de la philosophie critique de Kant que naquit sa mtaphysique. De cette transformation procde la thorie par laquelle il soutient que tout ltre du monde est simplement interprtation ; le savoir du monde tant linterprtation actuelle, sa propre philosophie de la volont de puissance une interprtation nouvelle. Enfin, la mtaphysique de Nietzsche se caractrise par le fait quelle ne se rapporte nul autre monde que celui-l mme o nous sommes. Pour lui il ny a pas dtre situ dans lau-del. Il veut dpasser la sparation extrmement vieille dun monde qui est fondement et dun monde qui est seulement phnomne (dun monde vrai et dun monde apparent). Pour lui il ny a que ce monde-ci, notre monde comme actualisation varie de notre volont

de puissance ; il ny a rien en dehors. Sa mtaphysique apprhende ltre du monde comme pure immanence.

LE MONDE EST SON INTERPRTATION

Il nous est impossible de penser un monde tel quil est en luimme. Lorsque nous pensons, nous pensons un sens, pour autant que nous attribuons dj un sens aux formes de pense o le monde est objet pour nous. Lorsque Nietzsche se demande si un tre-l sans interprtation, sans raison ne devient pas stupidit, draison et si dautre part, tout tre-l nest pas essentiellement interprtation, il rpond : cest ce dont ne peuvent dcider les plus minutieuses introspections : car lesprit de lhomme au cours de ses analyses ne peut sempcher de se voir selon sa propre perspective et ne peut se voir que selon elle (5, 332). L intellect humain ne peut saisir ce que la ralit serait autrement (en dehors de linterprtation et de ltre-interprt), car il ne conoit les choses, comme luimme, que par une interprtation. En fait Nietzsche tablit comme sa thse fondamentale que tout tre est tre-interprt : Il ny a pas de choses en soi, pas de connaissance absolue, lillusion perspectiviste est le propre de lexistence (14, 40), il nexiste galement pas dvnement en soi. Ce qui arrive est un groupe de phnomnes, expliqus et runis ensemble par une essence qui donne un sens (13, 64). Il en rsulte pour Nietzsche, que premirement, il ne peut pas exister en soi de conception vritable dun tre subsistant, deuximement quune thorie de la connaissance est impossible. Entendue comme saisie de ltre en soi dans un tat durable, la comprhension [Begreifen] est pour lui non-sens : Tout concevoir, cest--dire transcender toutes les relations de perspective, cela veut dire ne rien concevoir, mconnatre le sens de la connaissance (13, 64). La connaissance est interprtation, acte de mettre un sens, non explication : il ny a pas de situation de fait, tout est fluent, insaisissable, fuyant latteinte ; nos opinions sont encore ce quil y a de plus durable (16, 56). Dans les choses lhomme ne trouve rien que ce quil a mis lui-mme (16, 97). La thorie de la connaissance, qui veut critiquer le pouvoir de connatre, nest pour Nietzsche quun objet de raillerie. Semblablement Hegel, il dit : Comment linstrument pourrait-il se critiquer lui-mme, puisque pour la critique il ne peut utiliser que lui-mme (16, 14). De mme que la tche quun appareil de connaissance simpose lui-mme en voulant se connatre est absurde, de mme une philosophie qui se rduit la volont de connaissance est ridicule aux yeux de Nietzsche. Mais la thse faisant de la connaissance une interprtation, nest-elle pas elle-mme une thorie de la connaissance ? Non, elle est un essai pour dtacher de la faon la plus extrme la conscience que nous avons de ltre du rtrcissement provoqu par tout contenu dtermin qui appartient une vrit subsistante, lessai pour rendre illimit notre horizon, lessai pour transcender toute

fixation dfinitive de ltre, pour justifier lapparence comme tant la vrit et la ralit. Il faut en voir dans le dtail la signification. LE SYMBOLE DE LINTERPRTATION. Nietzsche emprunte la philologie le symbole de linterprtation pour caractriser la relation fondamentale de ltre-l ltre ; cest le rapport de linterprtation au texte. Le texte a un contenu et un sens que linterprtation doit atteindre. Le texte est considr ou bien comme quelque chose de bien arrt, ou bien comme un sens que lon suppose qui peut tre compris de faon juste ou fausse ; linterprtation qui le dpasse est considre comme contestable. La philologie prtend sapprocher du sens vritable du texte traditionnel en excluant les interprtations htives, imaginaires, qui ajoutent un sens. En comprenant les monuments du langage, la philologie exprime nouveau leur contenu. Par la comprhension des textes, elle produit de nouveaux textes. La mobilit particulire et la dialectique de la comprhension philologique est, pour Nietzsche, le symbole appropri la mobile comprhension de ltre venant de ltre-l qui interprte. Il utilise ce symbole pour toutes sortes de savoirs. Deux contenus essentiellement diffrents pour lesquels il lemploie, peuvent servir dexemples. Nietzsche appelle, par exemple, la lgalit dans la nature une interprtation , elle est interprtation et non texte (7 , 35). Il ne parle pas autrement de laction du philosophe : nous qui fut rserv, comme spectateurs des choses europennes de nous tablir devant un texte mystrieux et non dchiffr, texte qui se rvle de plus en plus nous tandis que des choses toujours plus nombreuses et plus rares se pressent en nous et aspirent la lumire, lair, la libert, au verbe (13, 33). Comme texte ltre parat un subsistant quil faut atteindre de faon juste, lorsque Nietzsche dit : pouvoir lire un texte comme texte, sans y mler une interprtation, est la forme la plus tardive de lexprience intrieure peut-tre une exprience qui existe peine (16, 10), ou quand il estime quil faut beaucoup dintelligence pour appliquer la nature le mme genre de stricte explication que les philologues ont maintenant tabli pour les livres en se proposant de comprendre ce que le texte veut dire, et non de rechercher un sens double, ou mme de le supposer (2, 23). Mais ensuite, cest linverse qui est vrai : Le mme texte peut avoir dinnombrables interprtations ; il ny a pas dinterprtation juste (13, 69). Cette dernire position est capitale : cet aspect du symbole permet de comprendre la mobilit illimite dune interprtation possible de ltre : Prsupposer quil y a vritablement une interprtation exacte, cest--dire une seule exacte, me semble exprimentalement faux. On peut, en fait, dterminer en dinnombrables cas ce qui est injuste ; ce qui est juste, jamais Bref, le vieux philosophe dit ; il ny a pas dinterprtation seule batifiante ( Fuchs, 26 aot 1888). Les crations des potes et des musiciens, les rves de la conscience, les penses que celle-ci tire de lobscurit pour les mettre au jour sous forme de sentiments, tout cela est nouveau signe,

interprtation possible, possibilit de mme que tout ltre-l. Donner un sens cette tche reste toujours absolument inconditionne, si lon pose quil nexiste pas de sens (16, 97). Il en est de mme avec la musique quavec le destin dun peuple. Il peut tre interprt de la faon la plus diffrente et orient vers des fins diffrentes (16, 97). Cest la mme chose de linterprtation des irruptions que la conscience accomplit en rve. Nietzsche nous laisse finalement entendre que toute notre soi-disant conscience est un commentaire plus ou moins fantaisiste sur un texte que nous ne connaissons pas, que nous ne pouvons pas connatre, mais que nous sentons Que sont les vnements de notre vie ? Beaucoup plus ce que nous y mettons, que ce quil y a dedans (4, 123-124). Il en est galement ainsi avec nos penses lorsquelles vont de lobscure indtermination du sentiment la clart de la pense dtermine. La pense, dans la forme o elle apparat est un signe ambigu, qui, pour acqurir sa clart finale, a besoin de linterprtation. Elle apparat en moi do ? par quoi ? je ne le sais pas encore L origine de la pense reste cache. Il est bien vraisemblable quelle est seulement le symptme dun tat beaucoup plus tendu elle est le signe de quelque chose de notre tat total. Il en est de mme avec tout sentiment, il ne signifie pas en moi quelque chose : quand il apparat il commence par tre interprt de nous, et souvent de faon trange ! (14, 40). Dans ces passages, le texte, cause justement de son ambigut, semble presque ne pas exister et donc la tendance voir en lui la norme pour la vrit de linterprtation parat disparatre. En dautres endroits Nietzsche demande plutt ce quon libre le vrai texte des interprtations non-vraies, ainsi lorsquil pousse traduire lhomme dans la nature : se rendre matre de nombreuses interprtations vaines et trompeuses dont le texte original homo natura a t recouvert et maquill (7 , 190). Les dsaccords font apparatre ce que Nietzsche cherche vritablement. Une conception univoque ne saurait latteindre. La ralit est ralit interprtante et ralit interprte. La pense a la forme dun cercle qui parat se supprimer et cependant, sengendre nouveau. La ralit est tantt objectivit, tantt subjectivit, subsistance puis subsistance perptuellement transcende, incontestable et incessamment questionnante et problmatique, tre et non-tre, essence et phnomne. On ne doit pas simplifier la pense de Nietzsche. Elle ne sentend ni du moi se posant lui-mme et crant le monde, ni du monde qui est seulement ma reprsentation, ni du monde de lidalisme qui est sujet qui se connat, ni de la connaissance conue comme quelque chose dexplorable et acquise grce la lumire critique apporte par la raison. Toutes ces conceptions, dtermines de cette faon ou dune autre, qui apparaissent toutes dans la manire de parler de Nietzsche, montrent que le fondement de sa pense est plutt la prtention de parvenir travers tous ces plans au point o je dois lire (interprter) ltre de faon vridique, irremplaable comme moi-mme, parce que je suis celui que je suis. Par toutes ses dclarations en apparence seulement universelles,

Nietzsche renvoie lhistoricit de lexistence. L impossibilit dembrasser les explications historiquement donnes est le fond de ltre vritable. Source lui-mme, ce fond pntre maintenant toutes les explications et en embrasse lensemble, pour se diriger vers le texte lui-mme. La vrit ne sera plus exprimente comme type dinterprtation que je puis essayer par manire de jeu, mais comme vrit de lexistence mme qui, dans la plnitude de la conscience historique, lit le monde comme chiffre. Pour elle, la vrit mme, et dans cette vrit le savoir universel de linterprtation et toute interprtation dtermine quon peut atteindre de lextrieur, se transcende pour devenir prsence de ltre mme. Ainsi la vrit est ma vrit, et en mme temps pas seulement ma vrit. En effet premirement elle est devenue historique, en devenant ce en quoi je me trouve dans ltre ; deuximement, elle est ltre mme appel par Nietzsche volont de puissance, dans la forme selon laquelle il existe comme le moi lui-mme. Aussi dans la thorie de linterprtation, tout tre-l est tre-l interprtant et tre-l interprt, le texte lire est en dehors de moi et en moi, je suis moi-mme rien autre que le texte que je peux lire. Nietzsche indique cependant une limite possible ; il ny a pas un processus indfini. Dans linterprtation, je me transforme continuellement, me heurte quelque part un fond. Il y a quelque chose de solide qui ne disparat pas lorsque je messaie donner un sens, mais qui nest pas non plus atteint. Au fond de nous-mmes, tout au fond, il se trouve quelque chose qui ne peut tre rectifi, un rocher de fatalit spirituelle A chaque problme fondamental sattache un inluctable Je suis cela On trouve de bonne heure certaines solutions de problmes Peut-tre les appelle-t-on ensuite des convictions . Plus tard, on ne voit dans ces solutions que des indices du problme que nous sommes plus exactement, de la grande btise que nous sommes, de notre fatalit spirituelle, de linenseignable qui est en nous, l tout au fond (7 , 191). L APPARITION DE LINTERPRTATION. La faon dont linterprtation apparat (comme perptuel renversement des valeurs, comme devenir incessant) jusqu ce que nous nous saisissions nous-mmes comme interprtation, afin de donner chacune leur rang et leur valeur dans le champ des interprtations possibles, est dtermine clairement par Nietzsche quant au principe et quant la ralisation : 1 Pour Nietzsche donner un sens ltre-l est identiquement tablir une chelle de valeurs. La valeur du monde est fonction du sens que nous lui donnons. L interprtation nest pas indiffrente, au contraire par lestimation elle projette dj de la lumire sur la valeur. Aussi les deux titres du grand uvre dont Nietzsche a fait le plan : La volont de puissance , Les renversements des valeurs et Essai dune nouvelle interprtation du monde veulent dans le fond dire la mme chose. L interprtation est, jusque dans les ramifications les plus abstraites des catgories, lexpression dune volont et la satisfaction dun besoin, qui estime tout tre comme valeur pour soi.

2 L interprtation nest jamais dfinitive, au contraire, elle est elle-mme un devenir. L essentiel de lessence organique est une nouvelle interprtation du devenir : une multiplicit intrieure attache une perspective qui est elle-mme devenir (13, 63). Le monde, qui nous concerne, est faux, cest--dire non un tat de fait, mais invention il est fluent comme une fausset qui se dplace toujours nouveau sans jamais sapprocher de la vrit ; car il ny a pas de vrit (16, 100). Mais ce qui est interprt devient mme, en tant quinterprt, lobjet dune interprtation allant plus loin. Aussi toute lvation de lhomme comporte le dpassement des interprtations plus troites, ouvre de nouvelles perspectives, ce qui veut dire croire en de nouveaux horizons (16, 100). 3 Le mouvement infini de linterprtation parat en quelque sorte se raliser dans la saisie que cette interprtation fait delle-mme : dans linterprtation des interprtations. Cest la dmarche voulue par Nietzsche ; concevoir les interprtations comme telles, sattacher ltre-l dans linterprtation. Pour en arriver jusque-l il fallait des interprtations auxquelles on accordt une croyance absolue. Des millnaires furent forcs de mordre avec les dents dans une interprtation religieuse du rel . Ils taient conduits par ce pressentiment instinctif quon pourrait connatre la vrit trop tt, avant que lhomme soit devenu assez fort (7 , 84). Mais maintenant, Nietzsche ose la libration. A la vrit, nous ne pouvons pas voir au del de notre coin : cest une curiosit sans espoir de succs que de chercher savoir ce qui pourrait exister pour dautres sortes dintelligences et de perspectives . Mais aujourdhui nous sommes pour le moins loigns de limmodestie ridicule, qui consisterait dcrter que, cest de ce coin-l seulement quon peut avoir des perspectives. Le monde est redevenu pour nous infini : en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilit de prter une infinit dinterprtations. Nous sommes repris du grand frisson (5, 332). Cest seulement le rang lev de lhomme qui peut porter linfinie possibilit dinterprtations du monde. A lui sapplique la multiplicit dinterprtations, signe de force. Ne pas chercher enlever au monde son caractre troublant et nigmatique (16, 95). 4 Les interprtations ne sont ni faites au hasard, ni de valeur gale. A limagination purement conceptuelle soppose laction qui ralise la plus haute attribution dun sens (16, 97). De plus la modalit, le sens et le contenu des interprtations dpendent non de la critique de lantique thorie de la connaissance, qui prsupposait la norme imaginaire dune vrit valable uniquement de ltre subsistant, mais dune critique du devenir vivant lui-mme. Toute attribution dun sens est symptme de croissance ou de mort (16, 95). Aussi Nietzsche jette un regard critique sur les interprtations qui lui sont accessibles : Les interprtations antrieures avaient toutes un certain sens relativement la vie. Elles la conservaient, la rendaient supportable ou la convertissaient en une puissance trangre, elles laffinaient, peut-tre sparaient-elles le malade et le portaient-elles mourir (14, 31). Il existe dun autre ct des interprtations dominantes, que Nietzsche combat comme ennemies

de la vie, de mme quil combat la plus grande partie des interprtations philosophiques et chrtiennes. Lui-mme cherche apporter une meilleure interprtation : Ma nouvelle interprtation donne aux philosophes futurs en tant que matres de la terre lassurance ncessaire (14, 31).

LA NOUVELLE INTERPRTATION DE NIETZSCHE (LA VOLONT DE PUISSANCE)

Du monde comme tout nous ne pouvons pas dire ce quil est. Cest une erreur de transformer tous les vnements dans notre monde connu de nous et de dire alors : Tout est volont (tout veut) ; tout est plaisir ou dplaisir (tout souffre) ; tout est mouvement (tout scoule) ; tout est musique (tout rsonne) ; tout est esprit (tout pense) ; tout est nombre (tout calcule) (14, 49). Nietzsche met en garde contre toutes les reprsentations du tout : Gardons-nous de penser que le monde soit un tre vivant que lunivers soit une machine gardons-nous de dire quil y a des lois dans la nature ; gardons-nous de penser que le monde ne cesse de crer ternellement du nouveau . Toutes ces ombres de Dieu assombrissent ltre vritable (5, 147). Nous sommes dans le monde et la totalit du monde ne saurait tre atteinte comme tout par nous. Il semble tonnant que malgr des vues aussi nettes Nietzsche entreprenne lui-mme une nouvelle interprtation totale du monde qui serait laffirmation de ce qui vritablement est. Voyons quel sens il lui attribue. En effet ce quil entend ne peut tre une ralit particulire qui aurait t analyse et laquelle on a accord ensuite une valeur absolue. Quest-ce ? Ce devrait tre quelque chose, non un sujet, non un objet, non une force, non une matire, non un esprit, non une me mais on me dira, on pourrait confondre quelque chose de ce genre avec une chimre. Je le crois moi-mme. Et il serait mauvais quil nen fut pas ainsi : Il faut mme que cela puisse se confondre avec tout ce qui existe et pourrait exister et pas seulement avec la chimre. Cela doit avoir le grand trait de famille, auquel toutes choses se reconnaissent comme apparentes avec lui (13, 229). L tendue et le sens de la conception de ltre que Nietzsche cherche promouvoir sont magnifiquement exprims dans ces phrases. Si elle doit, comme telle, exprimer ltre toute dtermination particulire est rejete. Cependant lexplication de Nietzsche parat en fait raliser nouveau cette particularisation. Il commence par appeler Vie ce qui est vritablement et tout ce qui est. Il trouve alors que, l o il y a la Vie, il y a toujours Volont de puissance. Comme toute Vie fait montre de Volont de puissance, celle-ci doit tre considre comme forme rduite de la tendance totale de toute Vie. Cest pourquoi la Volont de puissance est une nouvelle dtermination du concept de Vie (16, 101). Nietzsche va ensuite plus loin : La Vie est simplement un cas particulier de la Volont de puissance : il est entirement arbitraire daffirmer

que toutes choses sefforcent dadopter cette forme de la Volont de puissance (16, 156). Ce quil y a au plus profond de ltre est la Volont de puissance , la Vie qui nest quune forme de ltre, nest pas ce quil y a de dernier . L o il y a dclin la Vie se sacrifie cause de la puissance (6, 168). Le plus grand sabandonne aussi et risque sa vie pour la puissance (6, 168). Aussi Nietzsche en vient une dtermination la manire de lancienne mtaphysique. L univers vu du dedans, lunivers dfini et dtermin par son caractre intelligible ne serait pas autre chose que la Volont de puissance (7 , 58). Ce quest ltre nous est accessible par la Vie et la Volont de puissance : Le degr de notre sentiment de vie et de puissance nous donne la mesure de ltre (16, 14). L tre est luniversalisation du concept Vie vouloir, oprer, devenir (16, 77). Mais Vie et Volont de puissance sont des mots qui, ni dans leur sens immdiat pris au hasard, ni dans leur dtermination biologique et psychologique, natteignent ce que Nietzsche a en vue. Ce quils sont vritablement reste, puisque ltre mme doit tre atteint par eux, insondable. Il faut retenir lampleur de linterprtation nietzschenne. Cette interprtation du monde nest pas proprement parler connaissance. L impossibilit de connatre ltre comme Vie et Volont de puissance consiste en ce que nous ne concevons que ce que nous avons nous-mmes construit auparavant. Plus quelque chose est connaissable, plus il est loin de ltre, plus il est davantage concept (14, 30). L interprtation de Nietzsche, qui sait que tout savoir est interprtation entranera le savoir dans le domaine de linterprtation grce lide que la Volont de puissance mme est limpulsion infiniment magnifique qui agit partout. L interprtation de Nietzsche est en fait une interprtation de linterprtation et par l diffrente nos yeux de toutes les interprtations antrieures qui, compares avec elle, taient naves, navaient pas conscience de leur caractre dinterprtation. Il faut essayer de marquer les traits principaux des conceptions, par lesquelles Nietzsche veut clairer ltre insondable en se servant des termes de Vie et de Volont de puissance. Nous prsenterons tout dabord linterprtation fondamentale comme telle. Nous jetterons ensuite un regard sur le point du dpart qui donne un contenu aux conceptions fondamentales. Enfin se dploiera linterprtation du monde entier comme apparition de la Volont de puissance, interprtation ralise par Nietzsche jusque dans le dtail. L INTERPRTATION FONDAMENTALE. Le problme qui se pose est de runir la multiplicit des dfinitions disperses chez Nietzsche de telle faon ce que le sens profond et large, qui parat comme perdu dans quelques phrases, rapparaisse aussi distinctement que possible. Il ne peut tre atteint par aucune dfinition comme telle, car en tant que dfinitions celles-ci sont particulires. Mais on ne peut penser que par dterminations. Cest dans leur ensemble seulement, que celles-ci expriment le sens vritable. Prises isolment elles ne peuvent y arriver.

La Vie est volont de puissance. La Vie est valuation (12, 254). Pour vivre, il faut valuer (13, 74). Parce que la Vie est valuation, prfrence, vouloir tre diffrent, elle est quelque chose qui veut autrement que la nature, car la nature est prodigue et dmesurment indiffrente (7 , 17). Mais, ltre nest pas un autre, qui soit valu, mais il est lui-mme cette valuation : lvaluation ellemme est encore cet tre ! et, en disant non, nous faisons toujours encore, ce que nous sommes (16, 138). Dans le fleuve du devenir, la Vie qui est estimation perptuelle, tablit les valeurs auxquelles elle se soumet : Tout vivant est un obissant (6, 166). Mais cet instinct qui est le plus infrieur de tous, est rest linstinct le plus cach dans tout vouloir, parce quen pratique nous suivons toujours son ordre, parce que nous sommes cet ordre (16, 138). Vouloir nest pas dsirer, sefforcer, aspirer : il sen distingue par le sentiment de commandement . Vouloir est vouloir quelque chose ; cest le propre du vouloir que quelque chose soit command (16, 132-133). La Vie, qui est valuation et vouloir, obissance et commandement a toujours un critre de sa russite : La Vie est source de joie (6, 140). Puisque lessence la plus intrieure de ltre est Volont de puissance, la joie est toute croissance de puissance, la tristesse tout sentiment de ne pouvoir rsister, de ne pouvoir lemporter (15, 156). Une action produite par linstinct vital a dans la joie qui laccompagne la preuve quelle est une action juste (8, 266). Mais, qui sent la joie ? Mais, qui veut la puissance ? Question absurde : si lessence elle-mme est volont de puissance et, par consquent, sentiment de joie et de tristesse (16, 196). Car la volont de puissance est le dernier fait auquel nous descendons (16, 415). La Volont de puissance est lessence la plus intrieure de ltre, lessence [Essenz et non Wesen] du monde (7 , 115). La Vie est conflit. Toutes ces dterminations premires supposent lexistence dun conflit. Il faut des opposs, des rsistances, donc, relativement, des units suprieures (16, 136). Comme tel, ce conflit apparat comme une lutte avec quelque chose dautre et avec soi-mme. Dans les deux cas il dcoule du fait quon veut crotre, devenir davantage : avoir et dsirer avoir davantage, croissance cest la vie elle-mme (15, 233). Au dpart la vie se nourrit toujours dune autre vie (15, 407) ; aussi, est-elle essentiellement appropriation, assujettissement de ce qui est tranger et faible ; incorporation ou du moins exploitation (7 , 237-238). Cela veut dire que la vie procde essentiellement cest--dire dans ses fonctions lmentaires, par infraction, violation, destruction et on ne saurait limaginer procdant autrement (7 , 368). En dautres termes : la Vie est un incessant processus par lequel stablit la puissance, un combat, supposer quon entende ce mot de faon assez large et profonde, pour comprendre mme la relation de celui qui domine ceux qui sont domins comme une lutte ; et la relation de celui qui obit celui qui domine comme une opposition (13, 62). Nietzsche ne dfinit pas seulement la Vie comme la forme durable du processus des rapports de force, mais

regardant ltre en face, voit dans tout vnement, tout devenir, ltablissement dune hirarchie de forces (16, 57). La Vie ne vit pas seulement aux dpens de la vie trangre, mais aussi aux dpens de sa propre vie. La Vie est ce qui doit toujours se dpasser soi-mme (6, 167). Vivre cela veut dire : continuellement se sparer de ce qui veut mourir (5, 88). La ncessit du dpassement de soi vient de ce que la Vie est tentative. Faire sien ce trait fondamental est vivre de faon plus leve : essayer beaucoup et dpasser beaucoup. Que ta vie soit un essai centuple. Que ton chec et ta russite soient une preuve (12, 285). Il faut vouloir prir pour pouvoir renatre Mtamorphose au travers de cent mes que ce soit l ta vie, ton destin (12, 369). Comme la volont de puissance, ce fait ultime de ltre, ne peut sexprimer que dans la lutte, elle cherche ce qui lui rsiste. Comme la rsistance entrane un ralentissement, et le ralentissement un dplaisir, le dplaisir est un moment ncessaire de toute activit (16, 158). Donc la volont de puissance aspire aux rsistances, au dplaisir. Au fond de toute vie organique, il y a une volont de souffrance (13, 274). La volont de puissance cherche ce que la Vie est effectivement l o la Vie apparat, elle apparat comme souffrance et contradiction (9, 199). Il faut savoir que la Vie elle-mme a besoin dinimiti, de trpas et de la croix des martyrs (6, 141). La Vie cest de la torture (12, 254). Aussi le caractre fondamental de la Vie vritable est que : Pour aimer vivre la Vie, il faut savoir la dominer (8, 363). La Volont de puissance de la Vie nest pas volont de Vie comme pure Vie. L tre, quest la volont de puissance, domine la Vie comme quelque chose quil est prt abandonner pour ltre vritable. Nietzsche retrouve lantique vrit. L amour de Vie est presque le contraire de lamour dune longue vie. Tout amour pense linstant et lternit mais jamais la longueur (12, 308). Cette lvation au-dessus de la Vie apparat clairement dans la volont de danger. Il est vrai que vivre en gnral signifie tre en danger (1, 414) ; mais cest une autre chose que de chercher instinctivement une vie puissante, la vie dans le danger (16, 325). Risquer sa vie, suppose une volont surabondante, prodigue, parce que chaque grand danger nous rend plus curieux sur la mesure de notre force et de notre courage (16, 334). Et si on sacrifie sa vie dans la lutte, cest que dans toute victoire il y a du mpris pour la vie (10, 306). Aussi Nietzsche dit : Le secret pour rcolter la grande fcondit et la jouissance la plus grande est de vivre dangereusement (5, 215). Que la Vie soit volont de puissance, cest--dire volont dun plus, volont dlvation, lutte pour son accroissement, soppose chez Nietzsche dautres dfinitions qui peuvent tout dabord paratre apparentes. Contre Spencer il dclare : La Vie nest pas ladaptation des conditions intrieures des conditions extrieures, mais volont de puissance qui, sappuyant sur lintrieur, se soumet et sincorpore toujours davantage de lextrieur (16, 144). Elle nest

pas originellement processus de raction, mais activit (7 , 372) ; contre Darwin : la Vie nest pas lutte pour la ralit, ceci ne caractrise quune situation exceptionnelle, mais plutt lutte de puissance, pour le plus et le mieux (12, 231) ; contre Spinoza : ce nest pas le maintien de soi qui est lessence de la Vie ; elle fait tout, non pour se maintenir mais pour devenir davantage (16, 153) ; contre Schopenhauer : ce quil nomme volont nest quun mot vide ; du caractre de cette volont est cart le contenu de lo (16, 156). Il ny a pas de volont dexistence Car : ce qui nest pas ne peut pas vouloir ; mais comment ce qui nexiste pas, pourrait-il encore dsirer lexistence ! Ce nest que l o il y a de la vie quil y a de la volont : toutefois ce nest pas la volont de vie mais la volont de puissance (6, 168). La Vie est perspective interprtante. Si nous nous rappelons que la ralit est seulement ralit interprtante, que tout tre est dploiement dune perspective et que rien ne reste du monde si on retranche cet lment de perspective (16, 66), alors se pose la question comment cet lan fondamental de ltre se comporte envers la volont de puissance. Cest la volont de puissance qui interprte. Comme Vie elle est conditionne par llment perspectiviste (2, 11). La Vie nest possible que sous la direction de forces qui rtrcissent, crent des perspectives produites par elle : La pure diffrence de puissance ne pourrait pas se sentir comme telle . Un quelque chose qui veut crotre interprte la valeur de toutes les autres volonts de croissance. En vrit, linterprtation est un moyen de se rendre matre de quelque chose (16, 118). Si tout ce qui se produit dans le monde organique est li lide de subjuguer cette subjugation quivaut une interprtation nouvelle, un accommodement o le sens et le but qui subsistaient jusque-l, seront ncessairement obscurcis (7 , 369). Tout centre de force a sa perspective o elle englobe tout le reste, cest--dire son valuation dtermine, sa manire dagir, de rsister. Il ny a pas dautre sorte daction : et le monde nest quun mot pour dsigner la totalit du jeu de ces actions (16, 66). Mais lorsquon demande : qui agit ? qui est ce centre ? qui veut la puissance ? qui interprte ? Nietzsche rpond : Pas un sujetatome (16, 16) ; linterprtation elle-mme existe comme forme de Volont de puissance (16, 61). La perptuelle vanescence du sujet (16, 17), na pas dans ltre quelque chose qui lui serve de noyau : La sphre dun sujet est continuellement croissante ou dcroissante. Le centre du systme se dplace continuellement (16, 16). La sphre de la perspective ne rsulte pas du comportement dun sujet existant auparavant, qui voudrait se maintenir : par lessence organique, ce nest pas une essence, mais la lutte mme qui veut se maintenir, crotre, tre consciente de soi (13, 71). La conscience se confond avec ltre interprt. Nietzsche les appelle tous deux : Esprit. Le savoir dans la perspective rsultant de linterprtation est ralit spirituelle. Cette ralit interprtante se meut en cercle. Elle est produite par la Volont de puissance de la Vie et la sert. Ensuite, elle retourne pour ainsi dire la Vie, dont elle sest dtache, quand elle sest pose pour soi. Ainsi en se rduisant

 la Vie, elle parat identique avec elle, mais en sopposant elle, elle lui est trangre. Elle est moins que la Vie, pour autant quelle est enveloppe par celle-ci, et davantage pour autant quelle dtermine nouveau la Vie, la forme, la produit, la sacrifie. De mme lEsprit lui-mme est Vie, mais de faon telle quil peut tre linstrument de la Vie aussi bien quil peut la dominer, la contradiction est possible : la Vie est la force la plus leve qui domine la connaissance (1, 380), la Vie est un instrument de connaissance (5, 245). L o la Vie et la connaissance paraissent se contredire, le conflit nest pas srieux (5, 150), et : La lutte entre la Vie et la connaissance devient dautant plus grande que les deux impulsions sont plus puissantes (5, 150). Bien que lEsprit ne soit quun instrument au service de llvation de la Vie (16, 118), il est galement vrai que lEsprit, cest la Vie qui incise elle-mme la Vie (6, 151). Si pour Nietzsche la Volont de puissance est devenue lessence de ltre, se pose la question de savoir quelle relation il y a entre les existants disperss dans la multiplicit de la Volont de puissance. Cette relation peut ou non relever dune interprtation comprhensive ; mais cest seulement l o lon comprend quon peut obir. Quelle est la contrainte, quune me plus forte exerce sur une me plus faible ? Il se peut que la dsobissance apparente lme plus leve rsulte de la non-comprhension de sa volont ; on ne peut par exemple commander un rocher Ce sont seulement les plus proches parents qui peuvent se comprendre, et cest par l quil peut y avoir obissance (13, 84). Nietzsche entend ici le terme interprtation dans une perspective aussi large que celle selon laquelle il tend ltre la mtaphysique de la Volont de puissance. Alors tout ce qui est, est selon lui une sorte dinterprtation de lexistant, par l signe ayant une immense multiplicit de significations possibles. Tout ce qui est matriel est une varit de mouvement qui trahit un devenir inconnu. Tout ce dont nous avons conscience et que nous sentons est galement symptme. Le monde, qui se rvle nous de ces deux faons, peut avoir encore beaucoup dautres symptmes (13, 64). Mais, ce qui au fond est inconnu, est la Volont de puissance. Si de cette faon toute ralit est pour Nietzsche une sorte de langage par lequel les forces se comprennent , les diverses manires de parler et de comprendre introduisent ses yeux une discontinuit radicale dans le monde. Dans le monde inorganique, la communication parat parfaite. Cest avec le monde organique que commence lerreur (13, 69) ; ce qui est aux principes de la vie, est lerreur la plus grossire (12, 40). Il semble que la Vie soit construite sur lapparence, je pense sur lerreur, la fraude, la feinte, laveuglement, laveuglement volontaire (5, 275). La Vie est essence. Malgr les formules selon lesquelles la Volont de puissance nest pas volont dune essence, mais lutte qui cherche uniquement se maintenir elle-mme, les positions les plus marquantes de Nietzsche viennent justement de ce que la Volont de puissance nest pas conue comme tant dun type unique, toujours identique. Elle est plutt un quelque chose qui veut, et ce quelque chose est essentiellement diffrent.

Il est vrai quil y a des formules o Nietzsche parle de la puissance comme de quelque chose dunique ayant des diffrences purement quantitatives. L affirmation suivante parat devoir sentendre en un sens univoque : Il ny a rien dans la vie qui ait de la valeur, except le degr de puissance (15, 184) et lautre : Ce sont seulement les quantits de puissance qui dterminent le rang et le retirent et rien dautre (16, 277). Du rang dcida la quantit de puissance, que tu es (16, 278). La valeur, cest la quantit la plus haute de puissance que lhomme est capable de sincorporer (16, 171). La quantit de puissance est ainsi quantit de valeur, en soi la puissance est dj rang. Mais la puissance est ambigu. A le prendre dans tout son sens le rang ne se confond pas du tout avec le degr de puissance, aussi on rencontre beaucoup dexpressions diriges semble-t-il contre la puissance comme telle. On paie cher de parvenir la puissance : la puissance abrutit (8, 108) : La puissance est ennuyeuse (14, 244). Des jugements de ce genre montrent que puissance et valeur ne sauraient videmment tre identiques aux yeux de Nietzsche. Aussi rejette-t-il finalement comme norme la conception quantitative de la puissance. Ce nest pas la quantit, mais la qualit qui est dcisive. La conception mcaniciste ne cherche pas la quantit, mais la force se trouve dans la qualit (16, 411). Peut-tre que les diffrences de quantit elles-mmes, ne sont rien autre que lindice de qualits. Dans un monde purement quantitatif tout serait mort, rigide, immobile (16, 65). Mais, les quantits de puissances ne sont pas des signes univoques de la qualit ; ainsi par exemple dans la politique. Pour un tat, une quantit de puissance plus leve ne sidentifie pas sans plus avec une valeur suprieure. La sparation entre la puissance de fait et la valeur suprieure produit dans le monde un dsastre radical. Si la vraie source des sentiments suprieurs est dans lme du puissant (14, 65), alors ce qui qualitativement est suprieur, mais demeure nanmoins concrtement impuissant, nest point ce qui est le plus lev, mais ce qui est mme contestable. Partout o ce qui est suprieur nest pas le plus puissant, il lui manque quelque chose : ce nest quun fragment et une ombre (14, 65) ; inversement, si la puissance effective nest pas la valeur suprieure, elle agit de faon multiplement ruineuse. L abus de la puissance de la part du Csar romain a provoqu en Europe la victoire de la morale des impuissants (14, 65), les concepts moraux du christianisme tant linstrument permettant alors limpuissance de dominer labus de la puissance ; ni la puissance romaine dtruite, ni la puissance chrtienne nouvellement tablie ne reprsentaient la valeur suprieure, la puissance romaine parce quelle tait brutale, la puissance chrtienne parce quelle tait celle de ceux qui ont une moindre valeur. Toutes ces rflexions montrent que lunit suppose de la puissance et de la valeur est mal assure. La puissance suprieure nest pas comme telle valeur suprieure. On ne peut pas rduire ces rflexions une unit do soit absente la contradiction, si on dit de faon univoque de la puissance quelle est la valeur suprieure. Il sulfit de faire cela un instant pour que se vrifie cette affirmation de Mess (Nietzsche, Le lgislateur, p. 200) : L opinion de Nietzsche est que le Grec est incomparablement plus

puissant que le Romain qui tait seulement dominateur , non lgislateur . En reconnaissant que puissance et valeur ne concident pas, bien quelles dussent tre la mme chose, Nietzsche ou bien glorifie la puissance quil saisit de faon non conceptuelle comme la vraie grandeur de ltre, ou bien pose de faon pntrante le problme suivant : pourquoi la ralit suprieure nest pas aussi la ralit victorieuse. Comme il est naturel, la premire attitude est intellectuellement improductive ; elle conduit des expressions qui ne font que se rpter, qui des caractristiques hymniques de la vie vont lincomprhensibilit de ltre, o tous les contraires se confondent, o tout degr lev de puissance renferme la libration du bien et du mal, comme du vrai et du faux (15, 321). La deuxime attitude nous conduit au contraire clairer les valuations ; qui rvlent une diffrence essentielle et premire entre ce que la puissance veut et ce quelle ralise. Mais au lieu de suivre la diversit potentiellement illimite, qui est lessence de la volont de puissance, Nietzsche discerne finalement deux impulsions premires (il y a deux volonts de puissance en lutte 15, 433), celle de la force et celle de la faiblesse, celle de la vie qui monte et celle de la vie qui descend, la volont de vie et la volont de nant, celle de linstinct dascension et celle de linstinct de descente. Si laugmentation de puissance tait implicitement augmentation de valeur, le cours des choses naurait quun seul sens, lacquisition de la puissance serait du mme coup preuve du rang. Mais le monde humain montre que, du point de vue du rang, la plus grande puissance peut tre impuissante, anantie par ce qui na aucun rang, mais la puissance effective. Les individus les plus forts sont faibles, lorsquils ont contre eux des instincts organiss du troupeau, la timidit des faibles, la majorit il faut toujours justifier les forts devant les faibles, les heureux devant les malheureux. Si on veut formuler la ralit en morale, celle-ci est : Les individus ont plus de valeur que les exceptions. Ce sont ceux qui restent qui compromettent la valeur de la vie (16, 149-150). Les faibles sont galement plus sages les faibles ont plus desprit (8, 128). Telle est la situation : Nous chouons plus facilement par nos forces que par nos faiblesses (11, 305). A cela sajoute que les forts se dciment les uns les autres (16, 285) ; car les forts aspirent se sparer comme les faibles sunir ; cest l une ncessit naturelle (7 , 451). La vie a succomb (15, 431), la suite dun renversement des valeurs rsultant de ce que les impuissants imposrent des valuations qui allaient calomnier la vie, les valeurs leves, la puissance vritable. La volont de puissance des impuissants est une volont de puissance essentiellement diffrente ; elle dprcie la puissance. Cette volont de puissance impuissante, qui ne se sert de lesprit que comme dun moyen pour triompher de la force, produit par contre-coup une transformation inconsciente de tout ltre de lhomme. Mais la diffrence dessence entre la volont de puissance des impuissants et celle de ceux qui cherchent la puissance, nest pas

entendue par Nietzsche dans un sens exclusif, inconditionn, comme si la premire ne devait pas exister. Toutes les deux sont ncessaires. Ny a-t-il pas peut-tre une plus grande garantie pour la vie de la race dans la victoire des faibles et des mdiocres ; nest-elle pas une auto-dfense contre quelque chose dencore plus mauvais : Suppos que les forts soient devenus matres partout, mme dans les jugements de valeur Il en rsulterait que les faibles se mpriseraient eux-mmes ; ils chercheraient steindre Aimerions-nous vrai dire un monde o ferait dfaut laction des faibles, leur libert, leur gard, leur spiritualit, leur souplesse ? (15, 432- 433). De plus, le faible est ncessaire parce que cest la nature plus faible (comme celle qui est plus tendre et plus fine) qui seule permet tout progrs (2, 211-213). Finalement, la dgnrescence de la vie fait partie intgrante de la vie elle-mme. La dcadence elle-mme nest pas quelque chose qui serait combattre (15, 168), qui serait condamner , elle est une consquence ncessaire de la vie (16, 167-281). Ce qui vient dtre dit permet de comprendre pourquoi chez Nietzsche toutes les valuations paraissent ambigus. Elles reoivent leur justification de leur point de dpart. L essence de la Volont de puissance peut tre aussi bien puissance quinversement faiblesse. Par exemple, la faiblesse apparat dans la Volont de puissance partout o dans la ralit la misre oblige combattre le danger : Ce qui est plus faible se presse vers ce qui est plus fort Plus grande est la pousse vers lunit, plus il faut conclure la faiblesse. Plus grande est la pousse vers la varit, la diffrence, la dgnrescence intrieure, plus il y a de force (16, 122). Mais la vraie puissance, comme valeur leve de ltre, peut, mme dans sa ralisation dans le monde, repousser paradoxalement laugmentation directe de puissance. Cest une tratrise daspirer la grandeur. Les hommes de qualit suprieure aspirent la petitesse (10, 309). La faon dont Nietzsche se retrouve chez ceux qui sont authentiquement puissants et lutte aussi bien contre la puissance brutale que contre lexcs effectif de limpuissance (le rapport paradoxal de la puissance et la valeur atteint alors son sommet) apparat dans des phrases comme la suivante : Je ne parle pas pour les faibles. Ceux-ci cherchent obir et se prcipitent partout vers lesclavage jai trouv la force l o on ne la cherche pas, dans les simples hommes doux, sans la moindre inclination dominer (11, 251) LES POINTS DE DPART VISIBLES. Le problme de la puissance occupe Nietzsche longtemps avant quil reconnaisse dans la Volont de puissance lessence de ltre. Le saut philosophique que grce une multiplicit de concepts de puissance il ralise, partant de la saisie de situations de fait dans le monde pour aboutir la mtaphysique de lessence comme volont indtermine de puissance, est vident. Mais les ralits tangibles et exprimentales du monde restent le point de dpart de cette mtaphysique et apparaissent par contre-coup comme leur confirmation. Nietzsche assemble des observations et accumule des

interprtations dans trois domaines. Nous allons en rappeler quelques-unes afin de montrer ce que ses crits nous apportent en riche largissement. 1 Psychologie du sentiment de puissance. Le concept nietzschen de volont de puissance nest point du tout identique avec le concept dinstincts, qui cherche se procurer le sentiment de puissance. Il sagit dans le premier cas de ltre authentique que le sens ne peut atteindre, dans le second dune exprience psychologique qui est du domaine de lintuition. L, cest la volont abstraite, qui veut ce qui se produit par elle et comme son tre, ici lexprience du sentiment de puissance est un but vcu. Mais le psychologique est cependant le point de dpart de lintuition. Il doit toujours exister la faon dune explication et dun contraste, lorsquon parle de la volont de puissance. La psychologie du sentiment de puissance est dveloppe par Nietzsche de faon particulirement pntrante. Nietzsche reconnat cache sous des dguisements innombrables la Volont de puissance. La faon dont elle se transforme, se dupe pour la fin se contenter seulement elle-mme, rapparat sur un plan toujours nouveau, est pour lui un des faits primordiaux de la ralit de lme. Quon fasse du mal ou du bien aux autres, on exerce sa puissance. Les natures fires et fortes cherchent des tres qui ne connaissent aucune rupture, identiques, pour lutter sil est possible avec eux. Par contre, sentir de la piti pour dautres est le sentiment le plus agrable chez ceux qui nont pas lesprance des grandes conqutes (5, 50 sq.). Un antique moyen de consolation est, lorsquon a soi-mme un malheur, de faire que pour cela dautres souffrent (4, 24). Ceux qui sont humilis se procurent encore un sentiment de force en condamnant au moins les autres, en cherchant des coupables (4, 143). L aspiration se distinguer nest rien autre que laspiration subjuguer le prochain. Selon Nietzsche, la volont de puissance la plus spirituelle se rencontre chez les philosophes et les asctes, les prtres et les ermites. Les barbares se procurent un bonheur indicible la vue des tortures en donnant souffrir aux autres, les asctes en se faisant souffrir eux-mmes : Le bonheur considr comme un sentiment de puissance dvelopp lextrme, ne sest peut-tre jamais rencontr sur la terre de faon aussi intense que dans lme des asctes superstitieux (4, 111). La vue de la volont de puissance de lascte courbe mme les hommes forts qui tournent vers lextrieur leur volont de puissance. Aussi est-il comprhensible que jusqu prsent, les hommes les plus puissants se sont inclins devant le saint, le considrant comme lnigme de lempire sur soi-mme Ils souponnent en lui la force suprieure Cest la volont de puissance qui les oblige sarrter devant le saint (7 , 76). Mais si la volont de puissance est le ressort vritable de lme, la poussant se procurer sous nimporte quelle forme le sentiment de puissance, quoi correspond le dvouement ? Nietzsche donne des rponses multiples. Les hommes se soumettent par habitude, tout ce qui cherche avoir de puissance (2, 42). Faire preuve de puissance cote de la peine et exige du courage (3, 328). La soif de dvouement caractrise le dveloppement dcadent dune vie qui baisse (11, 253). Mais, en vrit, dans tous ces cas le dvouement est

moins un manque de volont de puissance quune forme raffine du sentiment de puissance. Aux faibles sapplique : Nous nous subordonnons pour avoir le sentiment de puissance (11, 252). Aux plus puissants sapplique finalement le paradoxal renversement suivant : Ce sont justement ceux qui aspirent le plus imptueusement la puissance qui il est infiniment agrable de se sentir viols Etre une fois entirement sous puissance ! Un jouet entre les mains de forces primordiales ! (5, 239). De ces citations il ressort que pour Nietzsche toute la psychologie sest attache jusqu prsent des prjugs moraux : elle na pas os saventurer dans les profondeurs. Oser considrer la psychologie comme morphologie et doctrine de lvolution de la volont de puissance personne ny a encore song . On aura alors le droit de demander que la psychologie soit de nouveau proclame reine des sciences, les autres sciences nexistant qu cause delle, pour la suivre et la prparer . Alors la psychologie est redevenue la voie qui mne aux problmes fondamentaux (7 , 55). Ce chemin conduit directement la mtaphysique de la volont de puissance, non la science. 2 La relation sociologique primordiale de puissance. La situation concrte de la socit humaine fait apparatre la relation fondamentale sans laquelle lhomme ne peut durer : Dominer et servir . L exploitation est une consquence de la vritable volont de puissance , comme ralit, elle est le fait le plus primitif de toute histoire (7 , 238). Il y a une lutte continuelle pour la puissance dans la socit et dans ltat, Nietzsche observe la ralit, les ressorts, les dguisements, les instruments de cette lutte : a) La vue la plus grandiose, parce quelle claire le mieux sur les hommes, lui en est procure par la Grce. Il y discerne le plaisir de dtruire la manire des tigres , qui est la cruaut de la victoire, le sommet de lallgresse vitale . Le Grec ne se dtournait pas avec effroi de cette vie, comme le font les religions et les philosophies de toute la terre, mais reconnaissait la lutte et le plaisir de la victoire . Mais lhellnisme authentique connat, ct de la mchante Eris qui est le principe de la lutte danantissement, la bonne Eris qui par jalousie, envie, rancune, excite la lutte dmulation. Celle-ci devint le fondement vital de ltat grec. On cartait pas lostracisme lindividu suprieur, qui rendait la lutte impossible, afin que sveille nouveau la comptition des forces. cartons la lutte dmulation de la vie grecque, nous voyons immdiatement dans cet abme prhomrique un horrible chaos de haine et de plaisir de dtruire (9, 273-284) b) La diffrence entre le fait de la puissance extrieure et la puissance vritable de lessence dont tmoigne le monde antique nous donne une deuxime image. Ce nest que lorsque ltat ne peut pas atteindre son but dernier quil a coutume de senfler de faon anti-naturelle. En comparaison avec Athnes, lEmpire Romain na aux yeux de Nietzsche rien de sublime (9, 260). La disparition de la Grce est pour lui lexemple le plus grand du fait que le pouvoir le plus lev nest pas aussi la valeur la plus leve. La dfaite politique de la Grce est linsuccs le plus grand de la culture, car elle a produit la thorie selon laquelle, on ne pouvait sadonner

la culture que si lon tait en mme temps arm jusquaux dents. La puissance brutale remporte la victoire sur le gnie aristocratique des peuples (10, 392). Aussi Nietzsche demande qu la tte de ltat il y ait lhomme suprieur (14, 66). L homme le plus grand doit sur terre tre galement le matre le plus grand . Si cela ne se produit pas, la prminence politique, sans lauthentique prminance humaine est le plus grand dommage (10, 324). Dans lhistoire de lhumanit, il ny a pas de malheur plus terrible que lorsque les puissants de la terre ne sont pas aussi les premiers hommes. Cest alors que tout devient faux et monstrueux, que tout va de travers (6, 355). c) Une troisime image de la puissance dans la socit est donne par lavidit moderne de largent. Ce nest pas proprement le besoin qui en est le ressort, mais une terrible impatience : Les moyens dont se sert le dsir de puissance se sont transforms, mais le mme volcan bouillonne toujours et ce que lon faisait autrefois cause de la volont de Dieu on le fait maintenant pour la volont de largent qui donne maintenant le sentiment de puissance le plus lev et la meilleure conscience (4, 199). d) La lutte pour la puissance est engage non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec le pass sous la forme de sa tradition historique. Un vnement fondamental de toute lhistoire est la nouvelle interprtation de la tradition par le sentiment moderne de puissance, de sorte que quelque chose dexistant, quelque chose qui sest produit dune faon quelconque, reoit dune puissance qui lui est suprieure une explication supposant de nouvelles intentions, est toujours mis rquisition, transform pour un emploi nouveau (7 , 369). d) La volont de puissance se dguise toujours. Dans les vnements politiques les impuissants commencent par dsirer de ceux qui ont le pouvoir la justice. Dans une deuxime tape, on exige la libert, cest--dire quon veut maintenant se dtacher de ceux qui ont le pouvoir. Dans une troisime tape on dit galit des droits cest--dire que, aussi longtemps quon na pas la prminence, on veut empcher les concurrents dacqurir une puissance plus grande (13, 202 sq.). Le sentiment de puissance pousse non seulement les princes, mais aussi les basses couches du peuple. Il ne sexprime pas comme tel, mais seulement comme droit et vertu ! Singulire folie des jugements moraux ! Lorsque lhomme a le sentiment de la puissance il se croit et sappelle bon ; et cest alors justement que les autres que les autres lappellent mchant ! Les grands conqurants ont toujours autour deux des masses qui se trouvaient en tat dexaltation et ne voulaient entendre que les discours exalts (4, 178 sq.). Le dguisement historique le plus efficace de limpuissance, qui cherche la puissance, est selon Nietzsche la morale, qui comme morale des esclaves soppose dans une diffrence essentielle et premire la morale des matres. Le conditionnement social de la puissance dcide de lessence des hommes qui y participent, moins par les moyens conscients que par les moyens inconscients de la lutte. Cest toute lhistoire de lesprit que Nietzsche applique laffirmation suivant laquelle : Les moyens, quon a dcouverts,

pour se procurer le sentiment de puissance sont presque lhistoire de la culture (4, 31). 3 Les forts et les faibles. L opposition de forts et faibles fait partie intgrante de la thorie de la volont de puissance. Elle prend son point de dpart en des vues magnifiques et ambigus que Nietzsche a trouves dveloppes surtout dans la mdecine de son temps. Influenc par les illusions de la science contemporaine positiviste, il ne spare pas explicitement ce qui est immdiatement empirique et ce qui est concept universel, imprcis ; la maladie dans le sens dvnement dtermin, saisissable par les sciences naturelles (cet vnement se diffrencie par son origine) et la maladie dans le sens dapprciation purement valuative. Finalement il ne met pas de sparation distincte entre ce qui, dans lattitude de lhomme par rapport soi-mme, peut-tre appel existentiellement malade et ce qui peut tre appel sain (de sorte que, selon lui, quelquun de mdicalement malade peut par son attitude saffirmer comme existentiellement sain, quelquun de mdicalement sain comme existentiellement malade). La clart systmatique du concept ntait pas le but immdiat de Nietzsche. L emploi contradictoire des termes ne fait pas obstacle la clart de ses intuitions existentielles, mais la clart de lexpression, particulirement lorsquelle porte sur des ralits scientifiques et empiriques connaissables. Aux yeux de Nietzsche se confond ce qui rsulte de linterprtation totale du tout de ltre humain et ce qui est connaissance particulire lintrieur de la ralit de lhomme (seule connaissance vritablement scientifique). Le type culturel dune poque est class par Nietzsche sous les mmes catgories que les types de maladies nerveuses. L tre-l physio-psychologique de lhomme et la ralit existentielle de son essence, qui napparaissent pas sur le mme plan, se confondent dans la description par laquelle il les caractrise. Cest seulement de faon transitoire quest spar ce qui, selon lopinion de Nietzsche, doit mourir comme vie caduque et ce qui, malgr son essence caduque, est de valeur, parce que condition de lautre. Les abondants exposs de Nietzsche sur cette question entranent le rationaliste habiller ses ressentiments subjectifs en concepts apparemment objectifs et juger agrablement de toutes sortes de ralit, avec un savoir prtendu. Cependant ils fatiguent le lecteur avide de clart par la rptition dune incertitude qui nest pas petite. Faisant abstraction de ces multiples discussions psychiatriques, physiologiques, biologiques, nous allons faire rapparatre quelques catgories o il exprime lopposition de ces deux types de vie. Le faible a un caractre chaotique, le fort un caractre synthtique. Le premier est lhomme multiple, le chaos intressant, le second lhomme dont les diffrentes forces sont atteles sans hsitation un joug pour atteindre un seul but (16, 297). Cest par son manque de poids que la volont faible donne naissance la multiplicit des impulsions. La volont forte avec sa prcision et sa clart vient de la coordination des impulsions sous la prdominance dune seule (15, 172). Chez le faible la modration rsulte de limpuissance, du non-tre et du non-avoir ; chez le fort, elle est plaisir la modration, le plaisir du cavalier sur un coursier fougueux (16, 290).

Le faible est lhomme dun caractre exclusif ou du compromis, de la ligne moyenne et de la modicit ; le fort est celui qui reprsente le plus fortement ce que la ralit recle dopposition (16, 296). Le faible na aucune force pour rsister aux excitations, le fort les transforme en se les assimilant. En opposition la soudainet et limpossibilit darrter la rponse chez le faible, la force apparat en ce quelle attend et diffre sa raction. Le faible, cause de son incapacit rsister aux excitations, est conditionn par les hasards, il rend plus grossier et amplifie les vnements jusqu en faire quelque chose de monstrueux (15, 170). La perte de sa personnalit en est la consquence. Le fort matrise le hasard et le transforme en son destin (5, 57). Il peut dire : Ce qui ne me tue pas, me rend plus fort (8, 62). Ce que seulement les natures les plus fortes peuvent faire oisivet, aventure, incrdulit, mme dbauche, tout cela provoquerait la ruine des natures moyennes, si elles taient libres de le faire (13, 308). Les mmes raisons qui provoquent le rapetissement de lhomme poussent les plus forts et les plus rares jusqu la grandeur (15, 222). Le faible ne peut dpasser aucun vnement ; le fort est capable de les transformer et de se les incorporer. Il y a des hommes qui possdent si peu cette force, quils perdent irrmdiablement leur sang cause dun seul vnement, comme par une seule petite blessure (1, 286). Mais lorsquil dclare : Jaime celui dont lme est profonde mme dans la blessure et qui peut prir cause dun petit vnement Nietzsche ne pense ni la force ni la faiblesse, mais aborde le domaine tout fait diffrent de lclairement existentiel de la fidlit et de lintriorit. Par contre, lopposition de la force et la faiblesse sapplique : L homme fort, dont les instincts puissants sont le rsultat dune forte sant, digre ses actions aussi bien quil digre ses repas ; il vient bout mme dune nourriture lourde (16, 309). La vie du faible est pauvre, vide ; la vie du fort est riche, pleine dborder. Tous les deux souffrent, lun de sa pauvret, lautre de sa surabondance (5, 525). Le faible veut la paix, lharmonie, la libert, lgalit des droits, il veut vivre l o il nest pas ncessaire de se dfendre (16, 319). Le fort prfre ce qui peut tre mis en question et qui est source deffroi (16, 268). La premire espce dhommes ne veut rien risquer ; la seconde cherche le risque (16, 325). Le faible est travers par le dsir de vengeance, le ressentiment ; le fort a le pathos agressif (15, 21). LE MONDE EST MANIFESTATION DE LA VOLONT DE PUISSANCE. Cest partout que Nietzsche discerne des manifestations de la volont de puissance. Elle est le principe dernier des choses. Tout ce qui arrive dans le monde, nest rien autre que cette volont dans la multiplicit de ses formes. La mtaphysique nietzschenne de la volont de puissance est du mme type que les anciennes mtaphysiques dogmatiques. Si on la compare avec celle de Leibniz, il ny a pas de monades (sujets ponctuels), mais des systmes dunits de puissance qui croissent ou dcroissent. Il est vrai quil ny a pas dharmonie, mme celle

des dterminations continuelles dans cette lutte des quantits de puissance quest ltre lui-mme. Mais de mme que chez Leibniz, il y a plus ou moins de clart dans les monades, qui sont les quantits de puissance (chez Nietzsche la volont interprtative de puissance), il y a, distribues par le monde, ces quantits de puissance, plus petites ou plus grandes, perptuellement changeantes, qui sont ltre vritable. Si lon rassemble toutes les conceptions de Nietzsche sur ce sujet, on peut difier un tout relativement systmatique qui parat correspondre par sa forme intellectuelle aux grands systmes philosophiques du xviie sicle. Nietzsche qui faisait tout ce qui tait en ses forces pour garder ouvert le possible, pour dvelopper toute perspective, pour voir linfinit des interprtations, parat finalement, en donnant une valeur absolue quelque chose de particulier, fermer sur soi toutes choses. Au lieu, pour rpondre la grande question qui libre et na pas de rponse universelle, de renvoyer lhistoricit actuelle de lexistence profonde il semble plutt en substantifiant ltre en volont de puissance, donner une rponse universelle. Dlimite de cette troite faon la tche mtaphysique est une morphologie de la volont de puissance. Ses dveloppements, ses spcialisations doivent tre conus comme parallles aux manifestations tangibles des formes de toutes choses. Nietzsche a rempli cette tche jusque dans ses ramifications les plus profondes. Nous nindiquerons brivement que quelques points principaux, dont le caractre direct produit dune part une impression magnifique, dautre part une remarquable impression dtranget. Dans cette mtaphysique on peut distinguer deux attitudes mthodiques. Premirement, Nietzsche essaie de comprendre la forme que nous attribuons au monde dans la connaissance, la beaut, la religion et la morale. Deuximement, il cherche interprter le monde mme, le monde inorganique, le monde organique et la conscience. Dans la premire attitude Nietzsche construit une interprtation des interprtations. Sa propre interprtation devient clairement de toute interprtation. La forme donne par une interprtation rsulte toujours dune volont de puissance. Mais elle rvle du mme coup lespce de celle-ci, cest--dire si elle est volont de puissance dune vie qui slve ou qui descend, dune vie vritablement puissante ou effectivement impuissante. Aussi linterprtation par la vrit, la beaut, la religion et la morale a un sens ambigu. Elle est symptme de force ou de faiblesse, et le contenu apparemment le mme (ainsi le nihilisme, ou livresse de la beaut, ou la loi morale) peut signifier selon son fondement quelque chose doppos. Dans la deuxime attitude, Nietzsche interprte mtaphysiquement ce qui, jusquici, dans la ralit des interprtations ntait pas vritablement interprt par la vie elle-mme, mais seulement pour des conditions fallacieuses de vie, parfois ncessaires. 1 La connaissance : Lorsque le regard de Nietzsche se fixe sur la vrit lie la vie, il en voit le critre dans llvation du sentiment de puissance (16, 45). L intellect prfre lhypothse

qui lui donne le plus le sentiment de puissance et de scurit, il la donne comme vraie. Est vrai ce qui donne la pense le sentiment le plus grand de force , du ct du toucher, du voir et de lour quoi il faut opposer la rsistance la plus forte (16, 45). En consquence, selon Nietzsche : la connaissance travaille comme instrument de la puissance (16, 11). La volont de vrit se dveloppe au service de la volont de puissance (14, 322). Les sciences de la nature cherchent par leurs formules nous apprendre subjuguer les forces naturelles (13, 79). Le degr de notre sentiment de vie et de puissance nous donne la mesure de ltre, de la ralit, de la non-apparence (16, 14). La logique de Nietzsche est domine par cette interprtation. Le principe de la contradiction ne contient aucun critre de la vrit, mais un impratif : ce qui doit simposer comme vrai (16, 29). L o Nietzsche interprte dans leur individualit le sens des catgories particulires, sapplique toujours : Tout sens est volont de puissance (16, 25). Quil y ait des cas identiques, cette prsupposition de la connaissance par catgories repose sur cette volont : la volont dgalit est la volont de puissance (16, 25). 2 La beaut : la beaut est forme produite par lart ou rendue visible par la contemplation. Notre amour pour ce qui est beau est la volont cratrice Le plaisir de former et de transformer un plaisir premier (16, 19). La volont de beaut signifie : Dveloppement illimit des formes, seules les plus belles sont les plus fortes (14, 325). Comme manifestation de la volont de puissance lart est le grand stimulant de la vie (14, 370 ; 8, 135). Il est la rdemption de celui qui connat lorsquil voit et veut voir le caractre affreux et contestable de ltre-l ; rdemption de celui qui non seulement voit ce caractre affreux de la ralit, mais veut le vivre : cest--dire rdemption du hros ; rdemption de celui qui souffre, par elle celui-ci trouve le chemin conduisant aux tats o la souffrance devient voulue, claire, divinise (16, 272). La volont de puissance sexprime dans lart qui communique une situation humaine sans craindre ce qui est le plus affreux (8, 136). La diffrence des arts manifeste la diffrence despce et de degr de la volont de puissance (8, 125). Le plus haut sentiment de puissance et de sret trouve son expression dans le grand style . Chez larchitecte cest livresse de la grande volont qui a le dsir de lart : les hommes les plus puissants ont toujours inspir les architectes (8, 125). L art va au del de lartiste jusque dans ce que le monde a de plus intrieur. Sattacher lapparence ultime, cest la volont de la vie et de la puissance : le monde lui-mme nest rien quart. La volont inconditionne de savoir me parut dans un tel monde de lapparence comme un crime contre la volont fondamentale mtaphysique (14, 366). 3 Religion et Morale : Nietzsche y voit des manifestations prminentes, mais non exclusives de la volont de puissance de limpuissant. L homme religieux est lhomme qui ne se sent pas libre, qui sublime ses tats, ses instincts de soumission (16, 142).

La morale en tant que morale des esclaves est linstrument de domination des malvenus. La morale est aussi forme de la volont puissante, non comme morale, mais comme moyen. La volont de bien ne rside pas dans lessence des choses. Elle nat seulement l o il y a dj une culture sociale. Elle vient de ce que un tout plus lev veut se conserver en face dun autre tout (14, 323). Si lon introduit le vouloir dans la morale, elle devient la doctrine des relations de domination, grce auxquelles nat le phnomne Vie (7 , 31). L interprtation faisant de ce qui apparat la manifestation de la volont de puissance revt un tout autre caractre, si ce qui apparat est le devenir inconscient de la nature, incomprhensible pour nous de lintrieur, slevant de linorganique lorganique et la conscience mme conue comme un pur devenir qui est fonction de lorganique. 4 Le monde inorganique : Quelle est la causalit de la nature inanime, quy a-t-il dans ces lments, que nous considrons de lextrieur et cherchons comprendre grce lide de loi de la nature et de rgularit ? Cest l une vieille question, laquelle on na souvent fait que rpondre en imagination. Nietzsche donne ici son explication qui est la mme pour toutes les choses. Si nous croyons la causalit de la volont, nous devons essayer de considrer hypothtiquement la causalit de la volont comme la seule alors tout processus mcanique, en tant quil est anim dune force agissante, nest rien que la force de volont, leffet de la volont (7 , 57). La ralit dernire du monde inorganique est constitue non par des choses, mais par des quantas dynamiques dans une relation de tension avec tous les autres quantas dynamiques dont lessence consiste dans laction quils exercent les uns sur les autres. Mais laction rsulte uniquement de la volont de puissance. Les prtendues lois de la nature sont des formules pour les rapports de puissance (13, 82). Mais quelle est cette volont de puissance que nous ne pouvons cependant ni vivre, ni voir, avec quoi nous ne pouvons pas concider dans sa vrificabilit empirique ? Elle nest pas un tre, un devenir, mais un pathos, cest le fait lmentaire dont rsultent devenir, action (16, 113). Que la volont de puissance soit la ralit dernire, Nietzsche le pense ncessairement daprs lanalogie de la volont exprimente en nous. Si tout nest rien autre que volont, la volont doit pouvoir agir en tant que volont. Mais comment agit-elle ? La volont ne peut agir naturellement que sur la volont et non sur la matire (7 , 57). L action de la volont ne peut se produire que du fait quelle peroit une autre volont et est perue par elle. L action des lments inorganiques les uns sur les autres est toujours un effet distance, donc une connaissance doit prcder toute action . Ce qui est loign doit tre peru (12, 230). Aussi Nietzsche constate : Dans le monde chimique rgne la perception la plus aigu de la diversit des forces (13, 227). Dans la connaissance percevante propre linorganique la perception, la reprsentation, le sentiment, la pense ne sont pas spars dans la volont de puissance. Ce nest quavec lorganique que commence la sparation (13, 229). Mais, la sparation de ces

moments entrane linexactitude et la possibilit derreur. Aussi la perception de la valeur des forces et de leur rapport de puissance nest absolument exacte que pour le monde inorganique : l rgne la vrit. Avec le monde organique commence lindtermination et lapparence (13, 228). Aussi, dans ces perspectives le monde inorganique est pour Nietzsche plus lev que le monde organique : le domaine o il ny a pas derreur est plus lev ; linorganique est la spiritualit sans individualit (13, 88) : cest--dire la volont de puissance parfaitement une et semblable elle-mme, qui ne connat aucune fissure, toujours ouvertement prsente, vridique. Par contre la vie organique est une spcialisation : le monde inorganique qui est se tient larrire-plan, est la plus grande synthse de forces et par l ce quil y a de plus lev et de plus respectable. L erreur de limitation de la perspective y fait dfaut (13, 228). Nietzsche est enthousiasm par linorganique. Le monde mort ; ternellement en mouvement et sans erreur ; force contre force ! Et dans le monde dou de sensibilit tout est faux et orgueilleux (12, 229). L inorganique nest pas loppos de lorganique, mais le sein maternel, cest la rgle tandis que lorganique est lexception. 5 Le monde organique : Par opposition linorganique, considr comme la spiritualit sans individualit , lorganique est le domaine o toutes choses deviennent individuelles. Ceci rsulte premirement de linvention et de linterprtation que la vie individuelle fait de son monde. Le monde organique est la suite des essences entoures de petits mondes imagins leur entourage. La capacit de crer (faonner, trouver, imaginer) est leur capacit fondamentale (13, 80). La crature organique a son champ oculaire command par lgosme, afin de continuer subsister. Elle ne peut penser que pour autant que cela est utile sa conservation (13, 88). Ce monde de toutes les cratures organiques qui vient dapparatre nest deuximement possible que parce que le souvenir est antrieur la conscience. L organique se distingue de linorganique du fait quil amasse des expriences et quil nest plus jamais semblable lui-mme. (13, 231). Je prsuppose de la mmoire et une sorte desprit chez tous les tres organiques ; lappareil est tellement fin, qu nos yeux il parat ne pas exister (13, 232). Toute la prhistoire organique est dj luvre dans tout jugement inspir par le sens il ny a pas doubli dans le rgne organique, mais bien une sorte de digestion de ce qui a t vcu (13, 237). Dans le moment o Nietzsche se reprsente lorganique, lessence de celui-ci slve ses yeux (en opposition la prcdente minimisation de lorganique en face de linorganique). Le puissant principe organique men impose, par la facilit avec laquelle il sincorpore la matire inorganique. Je ne sais pas sil faut expliquer cette finalit simplement par un processus de monte. Je croirais plutt quil existe de toute ternit des tres organiques (12, 231). L organique nest pas produit (13, 232). Ce qui dans lorganique produit et lve lorganisation nest pas une intention, un but, un hasard. Dans son explication mtaphysique Nietzsche remarque que la finalit apparente (finalit

infiniment suprieure tout art humain) nest que la consquence de cette volont de puissance qui est en jeu dans tout processus (laugmentation de force introduit un ordre qui ressemble une esquisse inspire par la finalit) ; les fins apparentes ne sont pas lobjet dun dessein, aussitt quest atteint un degr suprieur de puissance par rapport une puissance plus mince et que cette dernire travaille comme fonction de la plus grande, un ordre rsultant du rang et de lorganisation veille ncessairement lapparence dun ordre de moyen et de fin (16, 58). La volont de puissance ne produit pas un monde de formes figes pour une dure ternelle, mais transforme celui-ci dans un devenir incessant. Nietzsche cherche la direction de ce devenir. A lencontre de la conception regarde comme vidente, voyant dans le mouvement par lequel la vie se dveloppe en des formes suprieures son accession un niveau suprieur celui de la matire inanime, Nietzsche crit : L inverse que tout jusqu nous est chute, est tout aussi dmontrable. L homme, et justement lhomme le plus sage, est la plus grande erreur de la nature et auto-contradiction (ltre qui souffre le plus) ; la nature se dgrade jusqu ce point. L organique comme dgnrescence (12, 359). L organique est pour lui la volont de puissance, dans son devenir, celle-ci se modifie continuellement et na pas de direction prcise. L homme en tant qutre-l organique est une spcialisation de la volont de puissance et par l, en tout cas, une force destine la ruine. L homme est le processus organique total pour autant quil est enferm dans une seule ligne dtermine. Quil subsiste encore vient de ce que le systme dtermin dinterprtation (quil est) na pas chang (16, 143). Mais comment ce devenir est-il possible ? Notre insatisfaction, notre idal, est peut-tre la consquence de ce type dinterprtation que nous nous sommes assimils, de notre point de vue perspectif : peut-tre est-ce cause de cela que la vie organique est anantie La disparition de la vie organique, mme de sa forme la plus leve, est ncessairement du mme ordre que celle de lindividu (16, 143). 6 La Conscience : Nietzsche appelle la forme et la vie de lhomme : son corps. Celui-ci nest pas le corps purement anatomique, non point le cadavre, mais le tout des vivantes fonctions inconscientes, dans lesquelles nous sommes englobs. En face de ce corps toute conscience est pour lui quelque chose de pauvre et dtroit . Aucun esprit ne parvient mme approximativement produire ce que le corps doit produire. Combien faible est notre conscience Elle est un instrument ; et en face de tout ce qui est produit de grand sans conscience, elle nest pas linstrument le plus ncessaire peut-tre ny a-t-il aucun organe aussi mal dvelopp elle est lorgane n le dernier tout ce qui est conscient na quune importance secondaire. Le spirituel est le langage, par signes du corps (13, 164). Le corps nest pas seulement la force visible, mais le devenir vivant de la totalit englobante, en train de sindividualiser, de la volont de puissance. Le corps humain dans lequel le pass le plus loign et le plus proche de tout le devenir organique redevient vivant et corporel, travers lequel et au del duquel parat scouler

un fleuve immense : le corps est une pense plus tonnante que la vieille me (16, 125). La croyance dans le corps est bon droit une croyance plus forte que la croyance dans lesprit (15, 44). Le corps est la grande raison dont la petite raison est seulement linstrument, (6, 46). Les penses de Nietzsche vont dprcier la conscience. Dellemme celle-ci nest rien. Contre lestime exagre de la conscience, Nietzsche avance quelle suit en boitant, se contente dune seule observation pendant laquelle elle sarrte pour autre chose (11, 185). En outre, elle neffleure que la surface, se borne regarder (11, 289) mme le monde intrieur. Elle dispose celui-ci sa faon, de mme que le monde extrieur. Ce qui devient conscient est seulement symptme dun devenir vritable et plus riche, hors de la conscience (13, 65). Elle nest quune apparition terminale, nagit pas elle-mme. Elle atomise parfaitement tout ce quil y a de continuit dans la conscience (16, 8). Mais quel est ce devenir vritable dont la conscience est linstrument ? Cest la volont de puissance : Toute pense, tout sentiment, toute volont est un tat total et rsulte du rapport momentan de puissance de toutes les impulsions qui nous constituent. Ce que nous nommons conscience nest quun moyen et un instrument par lequel non un sujet, mais une lutte cherche se maintenir (13, 71). En fait, nous ne voyons pas la lutte qui se passe sous la table (13, 64). Le problme qui se pose est de savoir do provient en gnral la conscience. Elle sexplique par le service dune volont de puissance. Selon Nietzsche son sens sexplique par la situation misrable o nous sommes : La misre oblige les hommes se comprendre de faon rapide et prcise. Sans la conscience il ny a pas de comprhension. La finesse et la force de la conscience parat toujours tre en rapport avec la capacit de communication dun homme, la capacit de communication avec le besoin de communication . La conscience est le lien entre lhomme et lhomme : Le dveloppement du langage et le dveloppement de la conscience vont la main dans la main . En lui attribuant cette origine Nietzsche ne fait pas de la conscience ce qui appartient lindividu en tant que tel. La conscience nest pas le propre de lexistence individuelle de lhomme . Il est plus vrai de dire quelle nest finement dveloppe, que dans la mesure o elle est utile la communaut et au troupeau. Elle est laspect non individuel de lhomme, son caractre moyen (5, 290) : seulement un moyen de communication, non le sensorium total et linstance la plus leve (16, 37). Comme la conscience est un produit du besoin et quelle na pas de fondement en elle-mme, on comprend trop facilement que : La dgnrescence de la vie est essentiellement conditionne par lextraordinaire capacit derreur de la conscience (16, 137). Toute action parfaite est inconsciente (15, 356). Il nous faut chercher la vie parfaite, l o la conscience est la plus faible (15, 469). De plus, la conscience a aussi pour Nietzsche une signification essentielle et mystrieuse. Cest un processus qui sapprofondit, sintriorise , ou sapproche continuellement du centre biologique

(16, 22). Ce que, par exemple, effectue la conscience lorsque jtends le bras, est inexplicable. Savoir et action se trouvent ici spars dans deux domaines diffrents. Dun autre point de vue Napolon fait le plan dune guerre ici tout est connu parce que tout doit tre ordonn ; mais il faut aussi des subordonns qui expliquent luniversel et ladaptent la misre de linstant (16, 129). Il faut entendre un appel la conscience dans laffirmation suivante : La nature est bte ; et pour autant que nous sommes nature, nous sommes tous btes. La btise a aussi un beau nom : elle sappelle ncessit. Venons donc laide de la ncessit (16, 239). CARACTRISTIQUE CRITIQUE DE LA MTAPHYSIQUE DE LA VOLONT DE PUISSANCE. Lorsquon suit les chemins nombreux par lesquels Nietzsche cherche concevoir la volont de puissance comme essence des choses, nous en arrivons lide que celle-ci est une hypothse portant sur quelque chose dont on pense quil est fondement. De lunit est drive et explique la totalit cles apparitions : tout nest que modification de la volont de puissance. Mais, ce dont on pense quil est fondement, est acquis parce quon a accord un caractre absolu un phnomne se produisant dune faon qui nest que relativement universelle. Les vrifications multiples, intuitives faites par lobservation empirique sunissent une interprtation puise dans une traduction incontrlable, non intuitive, applique ltre par une pense qui lui accorde une valeur absolue. Si en fait Nietzsche a adopt cette forme de pense mtaphysique, il ny a aucun doute que, de mme quau point de dpart il pensait quelque chose dautre, de mme au but il a voulu quelque chose dautre. Il sait, premirement, que la volont de puissance qui est au fond de tout devenir est inconnue. Du fait quelle est nomme, elle nest pas encore connue. Il est essentiellement diffrent dinterprter le monde par le morcelage en concepts ou de linterprter comme tout. Cette dernire interprtation ne morcelle pas, ne dduit pas, mais lit le chiffre de lUn. Aussi Nietzsche est conscient, deuximement, quau lieu dinventer une hypothse sur ltre fondamental, il cherche ce par quoi tout se reconnat comme apparent avec lui. Si nous voulons nous attacher loriginalit vritable de Nietzsche, nous devons chercher dans cette manire de penser, en passe de devenir mtaphysique-dogmatique, ce quil entend par chiffre, pour autant que tout peut sy reconnatre apparent, et ce qui est dune certaine faon rel et essentiel, sans pouvoir sy reconnatre. La conception du monde comme volont de puissance donne la lutte comme lutte une bonne conscience, si tout se change pour elle en moyens de lutte. Par elle saffirme lallgresse de la puissance. La volont de lutte reoit delle une impulsion incessante. Tout ce qui est pour nous puissance effective et plaisir la lutte, non seulement se reconnat comme apparent, mais acquiert son sens plus lev. Cependant il sagit ensuite de savoir quelle volont de puissance saffirme et quel titre. La multiplicit qualitative, le rang de la

volont de puissance et de lessence de la puissance dcide de la valeur du plaisir de la lutte concrte. La mtaphysique de Nietzsche devient, bien quelle-mme le dveloppe, ici ambigu sur la faon de savoir qui et comment quelquun peut sy reconnatre. En effet tout tre-l comme tel le peut, mais alors seulement selon son rang. Le sens de cette mtaphysique est confirm par le fait que lacte par lequel on pense, doit ncessairement tre conu comme acte de la volont de puissance. Selon Nietzsche, elle est une image du monde adapte aux puissants reprsentants du mouvement de raction contre le nihilisme. La limite du sens de cette mtaphysique ne nous sera indique que par la rvlation de ce qui ne se reconnat pas en elle. Ce trait fondamental de parent avec tout ce qui est, nest pas total. L interprtation donne par Nietzsche voit dans les crations humaines lexpression de la volont de puissance, la possibilit pour toutes choses de dgnrer en instrument de la volont de puissance, mais natteint pas ce qui, dans le fond de lexistence humaine, na absolument rien faire avec une volont de puissance et mme napparat vritablement que du moment quon en fait abstraction. On ne trouve pas en elle ltre soi, qui se sait responsable de soi, le point indpendant qui, dans son inconditionnalit, nexiste quen rapport avec la transcendance, la communication comme lutte aimante sans volont de puissance et usage de la puissance, lhorizon vraiment ouvert et libre. Bien que Nietzsche ait dvoil aussi ces modalits de ltre essentiel, ce quelles ont de premier a le droit de saffirmer en face de cette mtaphysique. Ce qui est dcisif est que cette mtaphysique dune immanence radicale veut dire le chiffre de ltre comme volont de puissance sans transcendance. Ce qui dans ltre-l se connat comme devant la transcendance ne peut se reconnatre dans cette mtaphysique. A la possibilit de cette mtaphysique soppose, sans que ce soit essentiellement une lutte pour la puissance, un tre dans ltre-l qui se refuse cette interprtation. Celui-ci accompagne Nietzsche aussi longtemps quil projette dans le monde une lumire raliste et particulire et se refuse l o ltre lui-mme doit par l tre atteint. De plus, la limite de la mtaphysique de la volont de puissance est donne du fait que ce qui se reconnat dans linterprtation du monde inorganique et organique ne peut tre connu que de nous dans la contemplation. Il sagit uniquement de symboles de la volont de puissance, qui nont aucune valeur de connaissance et ne peuvent faire prendre conscience daucune parent vritable. Relativement cette indication des limites de la mtaphysique de la volont de puissance, il est essentiel et caractristique de toute la pense de Nietzsche quune fixation de limites se produit dj chez lui. Nietzsche ne se fait le serviteur daucune de ses doctrines. Il les garde toutes dans la main, et en fait les tient en balance par dautres doctrines. La doctrine de la volont de puissance nest pas la mtaphysique dfinitive de Nietzsche, mais un essai dans lensemble de sa recherche de ltre. Le dfaut de cette mtaphysique apparat chez Nietzsche, du fait quelle se trouve dans un rapport de complmentarit polaire avec

son image de la vie, et dans le fait quelle est recouverte par la doctrine de lternel retour, qui de son ct ne devient pas absolue. On ne rencontre donc pas chez Nietzsche la vrit objectivante la manire de lancienne pense rationaliste de la mtaphysique dogmatique. Le rationaliste met la vrit dans la construction conceptuelle. Celle-ci na pas la prminence chez Nietzsche. Elle ne simpose pas lui comme vrit dfinitive sur ltre lui-mme, bien quil paraisse succomber par moments sa propre tentative comme si celle-ci se transformait pour lui en construction dogmatique. Cest seulement l o toute doctrine peut devenir relative que domine le philosophe vritable de Nietzsche. Pntrer jusque-l suppose quon a rompu avec toutes les cltures qui nous limitent. Le caractre nigmatique de la ralit ne doit pas disparatre dans limage de ltre dont on a conscience.

LE MONDE COMME PURE IMMANENCE

Toute la mtaphysique depuis Parmenide travers Platon jusquau christianisme et Kant dveloppe la thorie des deux mondes. Notre monde de la finitude et de la caducit, du devenir, de la vie temporelle, de lapparence, est fond sur le monde de ltre en soi, de linfinit et de lternit, de lintemporalit et de la vrit. En termes religieux : il y a un Dieu. Quelque diffrent que soit le sens de ces oppositions, le moment excitant la rsistance de Nietzsche est toujours quon oppose un au-del un en-de, un monde vrai un monde apparent, un monde invisible un monde visible, un monde heureux ce monde de la souffrance. Cette opposition nest pour Nietzsche quune interprtation. Mais tout savoir de ltre nest pour lui rien quune interprtation. Aussi lorsquil combat la thorie des deux mondes, il ne combat pas linterprtation comme interprtation, mais un principe bien dtermin dinterprtation. Les interprtations ne sont pas de la mme valeur, cest plutt lune qui a la prminence de lautre. LES RAISONS MILITANT CONTRE LA THORIE DES DEUX MONDES. Le monde vrai de quelque faon quon le conoive reste en fait le monde apparent (16, 66). Le ddoublement est superflu, si lautre monde est inconnu et si on ne peut exprimer sa subsistance que par la rptition des catgories constitutives du monde connu. Nietzsche ne soppose pas la possibilit dun nombre innombrable de mondes hors de ce monde, dans lequel nous sommes et pour autant que nous le sommes (16, 89). Ceux-ci ne nous concernaient en rien, tandis que laffirmation par laquelle nous faisons de lautre monde, le monde uniquement vrai, nous atteint dans toute notre existence. Ce que signifie la thorie des deux mondes apparat dans les motifs qui la font natre. L homme craint linstar du mal le hasard, lincertain, limprvu dans le monde. L o cela lui semble

impossible, au lieu de surmonter cela dans un esprit raliste par le calcul, il le combat par une explication du devenir, rellement ineffective, produisant une facilitation subjective. Le devenir est produit par une personne (la divinit). Prvenant le mal, lhomme peut conclure avec elle une convention. L homme saide aussi dune autre explication de ces maux. Ce nest quen apparence seulement quils sont mauvais, ils sont plutt, dans leurs consquences dernires, leffet dune bonne intention ; on a mrit le pire comme punition. En tout cas, par ces interprtations lhomme se soumet dune faon qui diminue sa peur devant le mal et son activit, pour se rendre rellement matre du mal (16, 370). De plus lhomme craint la caducit et le changement comme tel, mais il sapaise par linterprtation quil y a un autre monde, subsistant, imprissable, bien quinconnu. Il craint ses propres passions, le dsir immodr de dominer, la volupt, etc. , et les fait disparatre dans le monde vrai pour faire de la libration de celles-ci ltre vritable (16, 72). Toutefois une telle interprtation est une fuite de ce monde dans un autre, qui en fait nest rien. La lassitude de vivre a cr lautre monde (16, 90). Une fois affirm, lautre monde se maintient par de nouvelles sductions. Le monde inconnu nous excite laventure et nous donne faussement penser que le monde rellement prsent est connu, de sorte que nous ne nous procurons pas la connaissance l o elle nous est possible. Un monde o il en irait autrement nous donne penser que peut-tre tout y sera bien. Nous-mmes y sommes peut-tre autrement. Nous sommes induits penser que mme le monde actuel pourrait tre autrement ; ncessit et fatum sont transcends. Un monde qui est le vrai monde parat devoir simposer moralement notre dsir de vrit dans le sens, que nous devons regarder ce monde prsent comme non-vridique, malhonnte, non-vrai, non essentiel (16, 86 sq.). Le rsultat de la sparation en deux mondes est donc la ngation du monde et de la Vie. Le monde o lhomme doit habiter et sinstaller est discrdit ses yeux (16, 80). Le vrai monde est ce qui contribue le plus rendre contestable le monde que nous sommes et en diminuer la valeur ; il a t jusquici notre attentat le plus dangereux contre la vie (16, 79). Cependant Nietzsche na pas seulement rcus lide du vrai monde l o elle tait dans son fond une interprtation base sur la volont de puissance. Son rapport toujours contradictoire Platon en est lexpression. Lartiste que Platon tait a prfr lapparence ltre. Pour lartiste, la valeur vritable dune chose rside dans le reste dombre quil saisit autour delle. Moins la chose est relle, plus elle a de valeur. Mais, il y a en outre chez Platon, lorsquil dclare plus il y a dIde plus il y a dtre, un renversement dune puissante hardiesse. Il prfrait lirrel ce qui existe et lappelait ltre vritable (16, 70). Ce monde vrit est en fait accessible au sage, il vit en lui, il est lui. Ce monde est la priphrase de la proposition : Moi Platon, je suis la vrit (8, 82). Ce substrat o, au lieu de la timidit et la fuite du monde, on aperoit plutt la puissante capacit du crateur ne se transforme que plus tard en la pense du vrai monde. Dans le christianisme, il est maintenant inaccessible, mais est promis

au pcheur qui se repent. Dans la suite, il devient inaccessible et au del de toute promesse ; en tant quil est purement pens, il devient consolation et devoir, cest lancien soleil mais vu travers le brouillard du doute ple, nordique Knigsbergien . Alors, en tant quil est compltement connu, quil nest plus consolation et devoir, le vrai monde perd dans le positivisme (agnosticisme) tout son sens. Linstant est atteint o il peut tre supprim. Mais cette suppression accomplie par Nietzsche, ne signifie pas que reste maintenant le monde phnomnal, celui-ci est plutt supprim en mme temps que le vrai monde. L horizon est libre pour le monde de Nietzsche (8, 82 sq.). LA PURE IMMANENCE COMME DEVENIR, VIE, NATURE. Que reste-t-il maintenant aprs labolition des deux mondes ? Nietzsche appelle ce reste le Devenir, la Vie, et la Nature et entend par l ce qui ne se laisse absolument pas fixer, est essentiellement impensable, est vritablement. Cest pour lui le vrai et le rel, mais il doit cependant, du moment quil en parle, le transformer en tre et par l ou le fausser en en parlant, ou le faire disparatre. 1 A ltre des philosophes qui ne conservent de lexistant pens par eux que quelque chose dimaginaire, Nietzsche oppose lunique tre rel qui est Devenir. Cest pourquoi la dure, qui en fait nexiste point, na pas de valeur. Nietzsche plaide plutt pour la valeur de ce qui est le plus court et le plus prissable, pour le sduisant scintillement du ventre du serpent Vita (16, 73). Cela ne signifie pas quon doive entirement sabandonner au hasard de linstant ( Si vous aviez plus de foi en la vie, vous vous abandonneriez moins au moment Vous navez pas assez de valeur intrieure pour lattente (6, 65). Mais, il faut entendre par l que ce qui disparat, se risque, se sacrifie, est la forme uniquement relle, vraie et prcieuse de ltre. Pour saisir celui-ci, il faut le prendre au srieux en lui-mme. Un au-del anantit le srieux. Car on transfre le centre de gravit de la vie non dans la vie, mais dans lau-del (dans le nant), on a enlev la vie son centre de gravit (8, 271) : non alia sed haec sempiterna (12, 66). Cette nouvelle ternit de ltre que Nietzsche rencontre dans le Devenir sera le thme du chapitre prochain sous la forme de lternel retour . 2 Nietzsche plaide donc pour la Vie contre tout ce qui est fig, uniquement pens, abstrait, contre la diversion dans le nant dun autre qui est au-del. La Vie est pour lui dune part le mot par lequel il conoit la ralit pour autant quil la pense dans des catgories biologiques, dautre part, le signum par lequel il dsigne ltre mme que nous sommes vritablement et uniquement. La Vie, ainsi inconditionnellement affirme, ne peut avoir un sens unique. Dans ses dclarations Nietzsche va continuellement de ce qui englobe ltre vritable jusqu la dtermination de ltre-l particulier devenu objet biologique. Aussi laffirmation ne peut sexprimer que par la voie de ngations continuelles, qui sopposent aux modalits o la Vie nest pas proprement Vie. En somme, crit Nietzsche : La Vie est-elle donc un devoir ? Non-sens ! (11, 222), car ce nest pas la Vie comme pur tre-l qui a dj de la valeur. Celui-ci peut devenir absolument contestable. Lorsque Nietzsche

voit la vie affreuse qui le dgote, lorsquil ne peut pas supporter les salamandres, a en aversion les feux follets et tout ce qui nat des marais il pose la question : la Vie est-elle donc un marais ? (12, 349). Et cependant son inimiti va tous ceux qui cherchent suspecter la valeur de la Vie (12, 67). Il faut distinguer la pure Vie de la Vie vritable, Nietzsche y est dune certaine faon arriv en sparant la Vie montante de la Vie descendante, ou en tablissant une autre hirarchie, qui fait appel aux possibilits de lexistence sans chercher tablir quelque chose de faon objective. Nous ne parlons pas ici de lappel lexistence naissant universellement des affirmations de Nietzsche. Le problme qui se pose est que par le concept de vie comme pure immanence, on ne russit pas atteindre certainement lexistence, quon est plutt amen glisser vers une conception biologique du savoir savoir qui dans ces cironstances est toujours savoir apparent. Aussi, Nietzsche se dtourne toujours de ces solidifications du rel. L ambigut illimite de toute manifestation de la Vie, est alors affirme comme telle. Cest peut-tre le plus fort enchantement de la Vie : il y a sur elle un voile tiss de fils dor, de belles possibilits, prometteur, rsistant linvite, pudique, ironique, compatissant, sducteur. Oui, la vie est une femme (vita femina) (5, 263). A la vrit cette ironie peut veiller la dfiance : Cest en fait de la confiance quil a eue dans la vie. Il laime comme une femme dont on doute (5, 9). Cette dfiance disparat cependant dans laffirmation inconditionne de la Vie qui domine la pense de Nietzsche. Cette affirmation nest pas objet de pense, mais tat dyonisiaque, qui est orgueilleusement voqu dans les chants de danse de Zarathoustra. A la Vie appartient la mort : Gardons-nous de dire que la mort est oppose la vie (5, 149). La faon dont la mort apparat Nietzsche caractrise sa philosophie sans transcendance de la Vie. De cette philosophie dcoulent ses affirmations sur la mort. L homme se rfre la mort. Nietzsche doit ncessairement interprter cette attitude entirement en fonction de la Vie. Cette Vie est pour lui le signum de lexistence cratrice, qui saccomplit dans la cration. Mais elle est aussi saisie dans son unit avec la vie biologique, saine, explorable par les sciences naturelles, ou parfois sous la forme de celle-ci seulement. Dans ces deux cas, cependant, elle doit tre la pure Vie sans transcendance. Aussi, la mort et lempire des morts ne sont proprement rien pour Nietzsche. Mais, il trouve dans tout lOccident une attitude lgard de la mort, qui est fondamentalement oppose la sienne, cest la peur de ce qui va se passer aprs la mort. Il la comprend par son origine historique dans les mystres, la religion gyptienne, le judasme, le christianisme. A elle soppose lattitude fondamentale de sa philosophie de la vie : la mort est dfinitive ce qui se passe aprs ne nous regarde plus (470, 72). La mort ne nous fait pas craindre quelque chose qui vienne aprs elle. Inversement, la connaissance de ce que la mort est un pur nant nous vite de craindre ce qui est encore en perspective dans la vie : On est assez proche de la mort pour ne pas devoir craindre la vie (12, 306).

Ou bien la mort est lvnement naturel, invitable, ou bien elle peut tre cause par notre volont : dans le suicide. L homme doit se situer par rapport ces deux cas, la certitude de lun et la possibilit de lautre. La mort naturelle, la fin qui arrive un moment quelconque, qui vient sans que je fasse quelque chose, nest pas effrayante pour Nietzsche. Ce quil appelle vie ne signifie point du tout quon veut vivre infiniment et quon ne veut pas mourir, mais quon est suprieur la vie pour la vie. Plus on vit de faon pleine et honnte, plus on est prt, dabandonner la vie pour un seul bon sentiment (3, 295). La mort comme fin nest elle-mme quune vie ; selon la faon dont je la saisis, je peux tre matre de la mort comme de la vie : Il faut faire de sa mort une fte, que ce soit seulement par mchancet contre la vie, cette femme qui veut nous quitter nous ! (12, 351). Aussi, sappuyant sur la certitude de sa plnitude cratrice, Nietzsche se tourne avec mpris contre toute forme de peur devant la mort. Celle-ci est premirement la peur universellement humaine, qui peut-tre est plus ancienne que le plaisir et la douleur (13, 272). Elle est le vouloir vivre indfini qui nest rien autre que vouloir vivre, qui nest pas vie juste, parce que sans force. Elle est deuximement la peur comme maladie europenne (11, 217). Celle-ci provient de la peur de ce qui vient aprs la mort. Qui succombe est prisonnier de la peur de lenfer. Nietzsche est dans la srie des penseurs qui veulent dpasser toute forme de peur devant la mort, parce que cette peur est existentiellement cause de ruine et signe dune existence qui nest pas fonde en soi. Ceux-ci veulent vaincre aussi bien la peur du dsir de vivre que la peur sensible des souffrances et des punitions qui, plus tard, nous attendent peut-tre. La libration de cette peur est condition et consquence non seulement de la vie pleine au sens de Nietzsche, mais aussi de la vracit existentielle de llan li la transcendance, selon que Kierkegaard lclair. Mais ce qui caractrise la philosophie de la vie de Nietzsche est quon peut en tirer ce qui suit. Parce que la peur devant la mort est toujours signe de faiblesse, Nietzsche va dans son opposition cette attitude jusqu affirmer quen moyenne on ne pense pas la mort et quon stourdit sur elle, comme si elle ne venait point. Bien que la mort soit la seule certitude de lavenir : quil est trange pense Nietzsche que cette unique certitude et cette unique communication ne puissent presque rien sur les hommes . Cependant, Nietzsche ne veut pas par l secouer et rappeler, mais : Je suis heureux, crit-il, de voir que les hommes se refusent absolument vouloir penser la mort ! Jaimerais contribuer leur rendre lide de la vie encore mille fois plus digne dtre pense (5, 211 sq.). Pour Nietzsche, cest seulement dans le suicide que la supriorit sur la mort a sa ralit propre. Il la lou durant toute sa vie comme ce qui est digne de lhomme ; la mort volontaire (raisonnable) contre la mort involontaire (naturelle) (3, 294). Il faut convertir la bte, fait physiologique, dans une ncessit morale (16, 315).

La mort naturelle est la mort dans les conditions les plus mprisables, une mort qui nest pas libre, qui ne vient pas en temps voulu, une mort de lche. Par amour de la vie, on devrait dsirer une mort toute diffrente, une mort libre et consciente, sans hasard et surprise (8, 141). Pourquoi, continuant la tradition antique, particulirement la philosophie stoque, Nietzsche exprime-t-il cette passion pour la grandeur de lhomme dans le suicide ? Lui aussi, Nietzsche spare lessence de lhomme, son tre soi le plus intrieur, de son corps et de son pur tre-l, le noyau de la substance misrable de lcorce . Dans la mort naturelle, le corps est le gelier en train de dprir, souvent malade et stupide, le matre qui fixe le moment o son distingu prisonnier doit mourir. La mort naturelle est le suicide de la nature, cest--dire la destruction de lessence raisonnable par lessence irraisonnable (3, 294). Nietzsche transcende la Vie et stablit au-dessus delle pour la diriger, laffirmer, la nier, mais de faon ce que ce qui est le plus intrieur dans lhomme, ce qui est plus que Vie soit pens cependant comme Vie, comme pure immanence, non comme existence devant la transcendance. Comme elle na rien en dehors delle, cette Vie na pas seulement le droit, mais le devoir de porter un jugement vrai sur le tout de sa ralit et de ses possibilits. Ce jugement portera sur le sens de la vie, afin de savoir si elle est encore cratrice. Nietzsche conoit aussitt ce jugement de faon assez troite et pense peut-tre la maladie, en tant que celle-ci ne permet pas la cration : Le malade est un parasite de la socit. Arriv un certain tat, il est inconvenant de vivre plus longtemps. L obstination vgter lchement, esclave des mdecins et des pratiques mdicales, aprs que lon a perdu le sens de la vie, le droit la vie, devrait entraner de la part de la socit un mpris profond. Les mdecins, de leur ct, seraient chargs dtre les intermdiaires de ce mpris (8, 143). A cette misrable ralit dune longue mort dans la maladie, comme toute sorte de vie creuse qui purement vgte, Nietzsche oppose la mort que consacre le suicide : L accomplisseur meurt de sa mort, victorieux, entour de ceux qui esprent et qui promettent. Mourir ainsi est la meilleure chose ; mais la seconde est celle-ci : mourir au combat Mais hae tant par le combattant que par le victorieux, est votre mort grimaante qui savance en rampant comme un voleur Que donc votre agonie, votre esprit et votre vertu jettent encore une dernire lueur, comme la rougeur du couchant enflamme la terre, sinon votre mort vous aura mal russi (6, 105-108). Cette attitude veut dpasser la mort naturelle en faisant de la mort une mort libre. La mort doit tre elle-mme change en un acte de vie, cest--dire en ce qui est plus que vie , qui promne ses regards sur elle et la domine. Il en rsulterait que dans une ralit parfaitement russie de tous, personne ne mourrait plus dune mort naturelle, mais tous mourraient de mort libre, temps : Pouvoir sagement statuer et disposer de la mort appartient cette morale de lavenir actuellement totalement insaisissable et qui parat immorale, regarder son aurore est un bonheur indescriptible (3, 294).

Ce qui est dcisif pour la mort libre cest la question : quand est-ce que le temps en est venu. Selon Nietzsche il y a deux possibilits. Premirement, les hommes dont, ds le principe, lexistence ne fut jamais une vie qui tait temps : celui qui na jamais vcu temps ne saurait mourir temps. Quil ne soit donc jamais n ! (6, 105). Il veut que la mort soit prche aux superflus, ceux qui sont de trop (6, 65-65). Il dit ces hommes : Le fait de se supprimer est un acte estimable entre tous ; on en acquiert presque le droit de vivre On a dbarrass les autres de sa prsence (8, 144-146). Mais, qui et comment reconnatre celui pour qui de telles paroles auraient un sens, elles seraient videmment absurdes si quelquun, pour qui elles nont justement aucun sens, pouvait se les approprier. En effet la valeur de son essence justifie sa vie. Cet appel pourrait, dans un instant de trouble logique, pousser hors de la vie un homme de rang lev, tandis quelle ne serait daucun effet sur un homme de rang vritablement moins lev qui seul Nietzsche pense ici. Deuximement, Nietzsche pense aux hommes qui auraient vcu leur temps. Quand le moment est-il venu pour eux ? Lorsque la cration a atteint sa fin, lorsque le temps est venu davoir pour but et pour hritage (6, 100) une mort opportune ; lorsque lhomme mme peut encore faire ses adieux, lorsque la maladie et lge vont jusqu rendre impossible une vie cratrice et pleine ? Si lon devait dterminer effectivement ce moment, on ne pourrait le faire que dans des expressions totalement universelles et indtermines dont lapplication au cas particulier, si elle tait ralise par voie dargumentation, ferait que ce ne serait jamais ou toujours le temps opportun, cest--dire selon ma disposition ou selon la disposition de celui qui estime avec sympathie ou antipathie pour lindividu le sens de cette vie. Ou bien le problme du temps opportun serait rsolu de faon extrieure et brutale. Ou bien on demande de dcider librement de linstant de la mort en sappuyant sur la volont de vivre de faon tre capable de cette dcision : Vivre de sorte quen temps opportun on veuille la mort (16, 315). Cette volont sexprime de faon trs profonde, mais aussi totalement indtermine, elle exclut mme toute dtermination et communicabilit. Cest une volont qui se modifie ou disparat en sexprimant. Par elle simpose lhomme une tche quil ne peut raliser. L absence de transcendance de la philosophie de la vie met dans la main de lhomme la totalit des possibilits de ltre comme choses qui sont sa libre disposition ou qui dpendent de sa production cratrice. Mais lhomme nest pas et ne peut jamais tre un Dieu qui embrasse tout du regard. Il y a peut-tre pour lui des possibilits que, dans son savoir profond, dans lexception qui lloigne de lappartenance quelque monde que ce soit, il peut accomplir, lorsque en disparaissant il se drobe de faon mystrieuse toute interprtation universelle. On touche par l au secret de la grandeur humaine, une possibilit dindpendance magnifique, quelque chose qui pourrait tre lappel incommunicable quune me hroque sadresse elle-mme (dans sa solitude et dans le simple loignement o elle se trouve de la bassesse des hommes qui

admirent ou qui accusent, dans les deux cas jugent). Mais, du fait quelle est exprime, enseigne, exige ( meurs en temps opportun ! ) cette possibilit se transforme en loppos de ce secret qui pourrait sexprimer en elle, lorsquelle nest pas dvoile par un clairage discret (ce qui nest pas impossible), mais est atteinte historiquement. Cette position intellectuelle par rapport la mort dcoule ncessairement de labsence consciente de transcendance dans la philosophie de Nietzsche. Cette absence se manifeste de deux faons. Premirement, la mort ne peut pas conserver sa profondeur pour Nietzsche. La conscience de la finitude humaine, la possibilit de la rsignation et de la fermet en face du mystre est ncessairement mconnue par Nietzsche, qui ny voit quune possibilit religieuse : parce qualors, comme de juste, la raison suprieure (Dieu) donne des ordres, quoi la raison infrieure doit se soumettre. Abstraction faite de la religion, la mort naturelle ne vaut pas une glorification (3, 294). Lattitude de Nietzsche est loppos de la pitoyable comdie que le christianisme a fait de lheure de la mort (8, 144). Il estime pour le moins, que lacte de mourir est moins important que ne le prtend lhabituelle vnration (4, 267). Limitant son regard au processus purement physiologique vu par un spectateur dsintress, il peut dire : Il ny a pas de plus grande banalit parmi les hommes que la mort (3, 233). Deuximement, en se rduisant un vnement dont lhomme peut disposer, la mort a perdu sa profondeur (elle lui venait seulement de la transcendance) ; il en rsulte que dans la philosophie de Nietzsche les morts ne sont pas prsents comme mort. Il nexiste pas de souvenir mtaphysique pntrant son essence, pas dimmortalit ( sa place apparat le retour ternel sans souvenir). Les grands hommes du pass sont pour ainsi dire opaques ses yeux dans la claire lumire du jour. Tout le fond mythique de lexistence existentielle qui se rattache aux morts disparat presque dans cette philosophie de la vie qui ne slve pas au del de llan du crateur. Car, donner une valeur absolue la vie, la mort comme telle est pour ainsi dire rduite quelque chose dindiffrent. 3 Sopposant cette sorte de transcendance, Dieu et la morale, la dnaturation de la morale faisant que le bien existe cause du bien, le beau cause du beau, le vrai cause de la vrit, Nietzsche postule le rtablissement de la nature (16, 458), la reconnaissance dune morale de la nature (15, 291), la place des valeurs morales des valeurs purement naturelles (15, 486). Sopposant Rousseau quon pourrait confondre avec lui, Nietzsche ne cherche pas vritablement un Retour la nature , mais llvation au-dessus delle Marche en avant, vers le haut, vers la nature sublime, libre et mme terrible, qui joue, qui a le droit de jouer avec les grandes tches. Pour parler en symboles, Napolon fut un exemple de ce retour la nature tel que je le comprends (8, 161). Mais il ny a pas de retour la nature, parce quil ny a jamais eu encore une humanit naturelle lhomme natteint la nature quaprs une longue lutte. Jamais il ne retourne

(15, 228). Cette nature nest rien autre que le terrible texte original homo natura ; il sagit de retraduire lhomme dans la nature. Mais, ds lantiquit et mme chez Nietzsche, il est presque impossible de dmler dans les affirmations philosophiques ce quest la nature. La nature est dune part lobjet des sciences naturelles, les forces dont lhomme peut se rendre matre, mais dautre part lessence de lhomme lui-mme et ltre. Nietzsche sait labus de langage quil fait en postulant le rtablissement de la nature : Cest conformment la nature que vous voulez vivre ? Une organisation telle que la nature dune indiffrence sans mesure la fois fconde et aride et incertaine, imaginez lindiffrence elle-mme rige en puissance, comment pourriez-vous vivre conformment cette indiffrence ? Or en admettant que votre impratif vivre conformment la nature signifie la mme chose que vivre conformment la vie , ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous tes vous-mmes, de ce que vous devez tre vous-mmes ? (7 , 16, sq.). Lorsquil parle des hommes naturels Nietzsche va en quelque sorte lencontre de ses propres affirmations : Le mal a toujours eu pour lui la plus grande action ! Et la nature est mchante ! Soyons donc naturels ! alors nous mettons un terme la srie des gendarmes de laction (5, 196). Dj dans sa jeunesse la vue dun orage, il exprime son abandon la Nature magnifiquement suprieure au bien et au mal : Jai senti un lan incomparable. Que mtait lhomme et son vouloir inquiet. Que mtait cet ternel tu dois , tu ne dois pas . Comme lclair, la tempte, la grle, de libres puissances sans thique sont autres ( V. Gersdoff, 7 avril 1866). Plus tard, il rejette cette vision bienfaisante de lindiffrence magnifique de la nature lgard du bien et du mal et lappelle plutt une exprience, la nature qui vient des artistes nihilistes (16, 266). Lorsque Nietzsche voit le modle grandiose : lhomme dans la nature, ltre le plus faible, le plus sage qui se rend matre, se soumet les puissances plus obtuses (16, 277), il demande qu lavenir lhomme adopte lgard de lhomme une position identique celle quil a en face de lautre nature (7 , 190). Il faut se demander : quest lhomme lui-mme ? Est-ce quelque chose de la nature qui se rend matre de la nature ? Mais ce que Nietzsche reconnat est plutt la victoire remporte par les grands hommes sur la nature (14, 291). Cest seulement la sparation entre lessence mme et la nature qui permet la norme tablie par Nietzsche : jusqu quel degr peut-on, au fond de soi-mme, dire oui la nature (16, 315). Toute naturalisation implique quelque chose qui, selon la faon dont il est exprim, se transcende en contradictions. On peut se demander si, mme cette immanence peut tre apprhende par la pure immanence. Mais cest cette pure immanence que veut Nietzsche.

L AUTO-DESTRUCTION DE LINTERPRTATION NIETZSCHENNE DU MONDE. Quil soit Devenir ou Vie ou Nature, le processus de ltre est pour Nietzsche interprtation ou tre interprt. Aprs avoir rsolu lopposition entre le monde rel et le monde phnomnal, Nietzsche continue se servir de lexpression de monde phnomnal pour les mondes crs par linterprtation humaine et comme tels rels ; cest l une contradiction laquelle il ne pouvait chapper. Le monde phnomnal est pour Nietzsche le monde vrai. Mais limpossibilit o il est, lorsquil sexprime, de sortir du filet de ces sparations, manifeste le caractre insurmontable de la difficult. Lui-mme la fait connatre. Si, dune part, notre intellect est ordonn la vision perspectiviste (la cration interprtative de son monde, pour permettre des tres de notre espce de se conserver), si dautre part il est dou du pouvoir de connatre cette vision perspectiviste, il doit croire en la ralit comme si elle tait unique et concevoir cette croyance comme une limitation impose par la perspective : Vue ainsi, une foi nest plus foi. Elle est dissoute en tant que foi (13, 49). Il est clair que Nietzsche envisage ici son propre procd dinterprtation du monde. Son comportement par rapport lui est contradictoire. Tandis que, dun ct il y dcouvre llvation possible au-dessus de la vie et la force vritable de notre essence (qui peut se rendre matre de lantinomie), il cherche dun autre ct, cause du mode quil revt, rcuser comme une impossibilit logique ce savoir destructeur. Nous navons pas le droit de concevoir notre intellect de faon si contradictoire, den faire une foi et en mme temps un savoir de cette foi comme foi. Cependant la distinction fondamentale du vrai et de lapparent (elle ne se spare pas de la distinction entre lessence et le phnomne), que lui-mme doit aussi appliquer, contraint notre intellect cette interprtation contradictoire (elle est la fois interprtation et savoir de cette interprtation) que Nietzsche rejette ici (employant exceptionnellement la contradiction comme critre dernier de la vrit de ses affirmations). Lorsquil termine : cartons la chose en soi et avec elle un des concepts les moins clairs, celui de phnomne (13, 49) il ne peut pas lui-mme le faire, bien quil ait rejet avec conviction ces contenus existentiels particuliers qui, calomniant le monde et la vie, utilisent la thorie des deux mondes pour exprimer leur fuite dans lau-del. Chez Nietzsche quelque chose de profond veut arriver la clart et lampleur des catgories par lesquelles on connat le monde ; cela semble paratre un instant pour sembrouiller immdiatement. Ce qui dans la conception nietzschenne de la vrit tait cercle engendrant toujours un mouvement nouveau, devient finalement dpassement dune mtaphysique dogmatique de la volont de puissance qui a russi simposer. Les contradictions deviennent ici paralysantes et ont le caractre dfinitif de la mort. Elles ne provoquent pas de nouvel essai, mme celui de se librer de cette mtaphysique, qui veut tre plus quune possibilit particulire de symbole, afin de voir jusqu quel point tout peut se retrouver en elle.

La critique nietzschenne de la thorie des deux mondes ny a vu quune grossire dichotomie rationnelle, do procde le nant. Toutes les fonctions des catgories dessence et de phnomne , de vrit et dapparence, dtre et de ralit de fait lui ont chapp. Elles servent exprimer un contenu existentiel tel que la transparence des choses, le fait que le monde est chiffre, sans quun autre soit pos par l hors du monde. Les rflexions sur ltre du monde o (comme il le postule) ce qui napparat pas actuel na pas droit de cit, mais o ltre du monde ne se cantonne plus aux possibilits dtermines de la connaissance ou des catgories particulires, lui chappent. Ces catgories ne supposent pas un autre monde qui serait le reflet dun rve illusoire. Leur rapport la transcendance (Dieu) est le support de ltre-soi de ceux dans le monde qui les pensent.

SIXIME CHAPITRE LIMITES ET ORIGINES

INTRODUCTION. La question fondamentale (Thodice). L TRE A PARTIR DE LA SITUATION. Premier groupe : limpulsion vers ce qui est plus vaste, plus lev, plus loign, vers le dpassement sans but. Deuxime groupe : attitudes fondamentales (la distinction, ltre-l hroque, lme dionysiaque). Troisime groupe : les divers modes dintriorit ltre. LE OUI DANS LE CADRE DUNE THORIE DE LTRE. Le devenir : 1) limpossibilit de penser le devenir et la ncessit vitale de ltre ; 2) le rtablissement transcendant de ltre dans la philosophie du devenir ; 3) le sens existentiel du dpassement du devenir indfini. L ternel retour ; la doctrine : 1) le fondement de la doctrine ; 2) en se niant comme thorie physique la thorie de lternel retour se transcende ; 3) linstant de la conception ; 4) laction existentielle de cette conception ; 5) laction historique. Dieu ou le mouvement circulaire. Amor fati. LES MYTHES DE NIETZSCHE. Le mythe de la nature. Dionysios. LA QUESTION FONDAMENTALE (Thodice). L homme ne saurait poser la question de la ralit de fait sans rechercher en mme temps quelle est sa valeur. Devant le caractre incontestable du jaillissement vital dans le monde, seul lhomme peut demander sil aime ou non vivre, si la vie paie, sil nest pas prfrable que ltre-l soit ou ne soit pas. Poser de telles questions la ralit, nous amnera soit la condamner, soit la justifier. Si nous prsupposons un Dieu crateur, cette justification sera la justification de Dieu (Thodice). Sous toutes les formes que revt limage que nous nous formons de ltre, mme sous sa forme athe, rapparat cette question subjectivement comme la question du oui ou du non la vie, objectivement comme la question du sens et de la valeur du monde. Nietzsche a pos dans sa forme la plus primitive lantique question de la Thodice, qui dans lantiquit atteignit sa profondeur dans le Promthe dEschyle et dans le livre de Job, qui en des temps plus modernes fut rationnellement discute par Leibniz. Sa philosophie est ne de la rflexion sur le Sens et la Valeur, elle a reu son accomplissement de son oui la vie, ou plutt comme pense du oui, qui ses yeux est ltre mme.

On ne peut comparer nulle autre question celle de la valeur et du sens de la ralit. Cest uniquement par elle que lhomme parat vritablement devenir srieux ; Nietzsche stonne de ce que le plus souvent on ne la pose pas, en particulier de ce que mme la volont de savoir de lhomme peut aller son chemin sans elle. Cest pour le jeune homme un objet dtonnement que lhomme scientifique se comporte comme si lexistence ntait pas une chose funeste et grave Chaque pas en avant devrait lui remettre ces questions en mmoire : do venons-nous ? o allons-nous ? quoi bon vivre ? Mais son me schauffe lide de sa tche, pour compter les tamines dune fleur (1, 229). Mais une fois la question pose, la ralit a un aspect dsol, lorsquelle est dvisage sans voile. Elle nest quune succession ininterrompue dvnements passs, une chose dont la vie est auto-ngation et auto-destruction perptuelle (1, 284 sq.). Par ce regard sur le tout, lhomme dsespr cherche consolation et appui. Mais, la rflexion intellectuelle ne fait quaugmenter son dsespoir, lorsquil devient toujours plus clair que lhumanit na pas de but et que, cause de cela, il faut dire de toute vie humaine quelle na pas de sens (10, 495 sq.). Par la question du sens dernier et de valeur, la vie peut accueillir de faon srieuse les possibilits de lexistence, mais elle a aussi perdu sa sret incontestable. Pour que lhomme se ralise de faon substantielle, il nest cependant pas ncessaire que dans la clart du regard portant sur le tout de la ralit, on saveugle pour retourner une sret nave et troite, il suffit dacqurir la certitude originellement existentielle. Aussi, simplifiant et objectivant, Nietzsche peut dire que le but le plus important de lhumanit est peut-tre que soit mesure la valeur de la vie et dtermine la raison pour laquelle existe lhumanit ; il faut attendre quapparaisse lintellect le plus lev pour que soit dfinitivement tablie par lui la valeur ou la non-valeur de la vie (11, 13). Il faut ajouter quil devient difficile Nietzsche de rpondre cette question de la valeur de lexistence, cause justement de limpossibilit de donner une rponse. Cest lorsque les jugements de valeur prennent une forme objectivante quil en vient des considrations logiques qui montrent cette impossibilit. Alors il rejette les jugements de valeur portant sur la vie, ltre-l, le monde dans leur totalit. Pour pouvoir porter un tel jugement, il faut commencer par avoir un point dappui permettant de porter ses regards sur le tout : Il faudrait prendre position en dehors de la vie pour pouvoir traiter du problme de la valeur de la vie (8, 88). Mais dans la vie nous sommes incapables dadopter cette position imaginaire. Mme le tout na pas de norme en dehors de lui ; il na ni valeur positive, ni ngative, car ce relativement quoi on le mesurerait, par rapport quoi le mot valeur aurait un sens, fait dfaut. On ne peut pas valuer la valeur totale du monde (16, 168). De plus, pour pouvoir juger, il faudrait connatre la vie la faon de celui qui la traverse, du grand nombre et mme de tous ceux qui y ont pass (8, 88). La faute capitale de toute apprciation globale, est quen fait la mesure de la totalit du monde est toujours emprunte une ralit particulire de celui-ci. Cest une navet

de faire du plaisir, ou de la spiritualit, ou de lthique, ou de nimporte quelle sphre de la conscience, la plus grande valeur ; et peut-tre de justifier le monde par elles (16, 165). De ces objections fondamentales, il rsulte que tous les essais pour dterminer la valeur de la vie sont faux (14, 312) et que tous les jugements sur la valeur de la vie doivent devenir illogiques et par l injustes (2, 49). Cette vue nempche pas Nietzsche de porter des jugements de valeur, dont il comprend cependant limpossibilit. Celle-ci se manifeste lui selon deux aspects. Dune part il veut passionnment la vie et dautre part il sinterroge sur les raisons pour lesquelles il laime. Il reconnat mme : je ne veux plus la vie Quest-ce qui me fait supporter sa vue ? Le regard sur le surhomme qui affirme la vie. Jai essay de laffirmer moi-mme. Ah ! (12, 359). Que la connaissance de limpossibilit dune rponse nempche pas de rpondre effectivement et que malgr limpossibilit logique de la question, quelque chose dans lhomme extorque la rponse, indique que la question a un fondement et que sa rponse est plus profonde que toute connaissance. Le oui ou le non au rel ne rsultent pas de connaissances fondes ou fondables, mais sont action de la vie elle-mme. Aussi Nietzsche atteint le fond de sa philosophie en mettant en question la valeur de la vie, la position de cette question, et les diverses rponses. Au lieu de rechercher la valeur de la ralit, il sinterroge sur la valeur de cette question et sur la valeur du oui et du non la vie, afin de retrouver ainsi la source o le oui que lon ne peut atteindre, apparatra libre de toute prvention. Ces rflexions philosophiques amnent tout dabord Nietzsche une solution apparemment simple, qui lui fait voir dans la question et la rponse ngative le signe dune vie dcadente. Lorsque Zarathoustra dit dans son motion : Il y a autour de moi un inconnu qui regarde dun air pensif. Quoi ! Tu vis encore ? Zarathoustra ? Pourquoi ? Nest-ce pas folie de vivre ? , il ajoute immdiatement : Ah mes amis, cest le soir qui interroge par moi. Pardonnez ma tristesse (6, 159). Ce qui est faiblesse dun tat dme devient ainsi symptme dune certaine espce de vie, lorsque par sa structure habituelle, celle-ci porte des jugements de valeur de ce genre sur le tout. La condamnation de la vie venant de celui qui vit, nest finalement que le symptme dune certaine espce de vie (8, 88), elle est la marque des vaincus (14, 96), des malades et des dcadents. A lobjection que les plus sages de tous les temps ont jug la vie de la mme faon et que mme Socrate, quand il mourut, dit : vivre cela veut dire tre longuement malade , Nietzsche rpond Quest-ce que cela prouve ? Quest-ce que cela montre ? Ces sages les plus grands de tous les temps Peut-tre ntaient-ils plus tous solides sur leurs jambes ? (8, 88). Puisque les vritables estimations de la vie dpendent des tats dme dominants (13, 218), Nietzsche demande que le jugement suprme sur la vie ne soit inspir que par lnergie suprme de la vie Ceux qui sont fatigus, les pauvres desprit nont pas le droit de juger de la vie (10, 420). Il soppose mm la question de la valeur de la vie, parce quelle montre quon est proccup par la souffrance. Nietzsche

tablit par contre et postule que : des hommes courageux et crateurs ne conoivent jamais le plaisir et la souffrance comme question dernire sur la valeur il faut les vouloir tous deux Il y a quelque chose de fatigu et de malade chez les mtaphysiciens, qui mettent au premier plan les problmes du plaisir et de la souffrance (16, 75). Si ctait l le terme de lactivit philosophique de Nietzsche nous naurions atteint quun faible rsultat. Une ralit particulire dans le monde, un point de vue permettant la dcouverte de faits biologiques serait norme de lexprience de la limite. Mais, au lieu de se terminer en doctrine de dcadence, lactivit philosophique de Nietzsche suit plutt des chemins elle propres, qui la conduisent une source, quil nous fait saisir de faon plus profonde. La question fondamentale, impossible sur le plan de la connaissance rationnelle, rduite un symptme et pratiquement carte sur le plan des considrations biologiques, mme mdicales, est reprise au del de la raison et se prsente Nietzsche dans son srieux vritable. La critique de la raison faite par Nietzsche signifie premirement que ltre nest pas tre rationnel. Elle signifie deuximement que par notre raison, nous natteignons pas ltre. Mais si la raison nest pas ltre et ne latteint pas, ltre est-il, aprs tout, accessible ? Finalement, il semble que les conceptions de Nietzsche se terminent partout dans le vide. Ses concepts de vrit, son concept de lhomme, ses visions historiques, se terminent ou dans des contradictions, ou dans des symboles ples ou dans des expressions qui indiquent une direction, mais restent non concrtes. Sa grande politique, si riche dintuitions, nest pas, la prendre dans son ensemble, un chemin concret ; elle se termine dans une activit cratrice indtermine. Sa doctrine de la volont de puissance est une mtaphysique qui attribue passagrement une valeur absolue quelque chose de particulier dans le monde, lencontre de la connaissance que Nietzsche a de lerreur de cette mthode. Nous connaissons ses expressions positivistes et naturalistes, elles ne disent plus rien l o il faudrait trouver laccomplissement philosophique (Nietzsche ne cesse pas dironiser sur tout positivisme). Ce qui est parvenu jusqu nous des exigences de sa philosophie affirmative, ne se porte pas soi-mme, nest pas ce dont Nietzsche vit rellement. Le saut dcisif de son activit philosophique consiste en ce que la raison se rvle lui dans son authenticit l justement o il semble lamener se perdre. Ce qui parat ne rien dire la raison anime ses conceptions qui comme telles se dissolvent. Mais comment cet tre trouve-t-il son accomplissement, non dans des doctrines dogmatiques et des postulats dtermins, quil remet aussi en question, mais de faon relle ? Cet accomplissement apparat dans ltre au del de toute raison ; Nietzsche y reconnat ce quil est vritablement lui-mme comme soi. Cest sur lui quil se rgle dans laction. Cest de l que procdent ses penses, cest l quelles retournent. Le vide ne persiste chez Nietzsche que tant quon oublie cet tre ou quon ne se trouve aucun rapport lui. Nous devons montrer maintenant comment, en philosophant, Nietzsche atteint finalement ltre-l o la raison nest ni principe ni rponse, mais plutt un des moyens de communiquer ltre.

Cette positivit est prsente travers toute son oeuvre (sans se limiter quelque chose de mthodiquement connaissable). Cest elle que nous allons essayer dexposer. Le oui dcisif, qui ne saurait procder du savoir et des fondements de la connaissance, dcoule de lessence. L accomplissement de laffirmation se ralise sous la forme de ce que Nietzsche appelle situation . Psychologiquement, on peut y voir un tat dme, thiquement une attitude ; cest ce qui englobe et par l davantage que ne sont les tats psychologiquement explorables et les attitudes dont on peut construire le sens. Cest ltre-l de lexistence qui en tant que tel, ne sobjective jamais suffisamment. Cest la possibilit pour ltre de se manifester, qui est elle-mme sa propre exprience et qui nest pas, sans cette exprience ; elle nexprimente pas quelque chose dautre, mais dcouvre par elle-mme ce qui est en gnral. Elle est fondement, origine et limite de toute notre conscience de ltre et par l de notre oui et de notre non lexistence. Nietzsche qui appelait lenglobant situation, voit en lui lorigine de la pense ; dans nos conceptions se traduit quelque chose de notre situation totale (14, 41). Aussi la pense ne peut pas simposer par la force ce qui est essentiel la conscience de ltre, elle est plutt produite par elle. Aussi la valeur ultime de lexistence ne peut pas tre consquence de lintelligence , elle est elle-mme situation, prsupposition de la connaissance (14, 14). Comme les situations sont multiples, Nietzsche peut adopter lgard de leurs possibilits une attitude affirmative ou ngative selon leur espce. Il peut les rejeter. Nous nous dfions de tous ces tats de ravissement extrme, o on croit saisir la vrit avec les mains (14, 15). Il soppose tout repos dans des tats contemplatifs (16, 311), au dsir datteindre un mode dtre surhumain divin, qui est effectivement extase ou sommeil profond (15, 75). Il peut voir dans les situations qui, comme telles, mettent au jour le fond de ltre, un bnfice : les tats dme comme les acquisitions suprmes faites jusquici (14, 322). Mais son avis aucune situation na de valeur absolue. Nous navons pas le droit de vouloir une situation (14, 267) : il peut tre fier que la multiplicit de situations intrieures soit [chez lui] extraordinaire (15, 56), et reconnatre que laccomplissement dune uvre philosophique consiste faire siennes les diverses situations sublimes qui sont le fondement de la matire des divers chapitres (pour autant que je suis rgulateur de lexpression, de lexpos, du pathos qui rgnent dans chaque chapitre), de faon acqurir ainsi une illustration de mon idal (12, 427). La consquence en est quon ne saurait apprendre ce quest un philosophe, il faut le savoir, et cela par ses propres situations philosophiques (7 , 164). La philosophie nest rien autre que lexpression dun tat dme extrmement lev (14, 322) ; lamour pour la philosophie est amour dune situation et dun sentiment spirituel et sensible dachvement : une affirmation et

approbation se fondant sur un sentiment surabondant de puissance informatrice (13, 75). L ordre des situations et des problmes est en relation mutuelle (7 , 165). Il y a enfin un nombre dtermin dtats psychiques auquel correspond une hirarchie de problmes : et les plus hauts problmes repoussent sans piti tous ceux qui les approchent sans tre prdestins leur solution par la hauteur de la puissance de leur spiritualit (7 , 165). La situation devient transparente elle-mme dans la communication. Pense et symbole sont lexpression des situations fondamentales qui se portent et ne font quinterprter lintriorit ltre : La communication se produit dans des formes de pense qui, considres comme savoir rationnel, sont futiles, mais qui pour autant quelles expriment leur fondement, rvlent lirremplaable vrit celui qui vient elles dans lauthenticit de son tre. La doctrine de Nietzsche se divise ensuite, grce un critre qui finalement ne peut tre rationalis, en doctrines qui expriment rellement la situation fondamentale de ltre ou son contact, et en doctrines qui, comme prtendu savoir de la ralit, dbouchent dans une pure objectivit la manire de la mtaphysique dogmatique prkantienne. Ou bien la communication se produit dans les images qui, sans laide du concept ou se confondant partiellement avec lui, expriment de faon mythique le oui ltre. La nature et le paysage, les lments et la vie deviennent langage. L apothose, la narration, les symboles et les chants disent la mme chose que la pense, mais dune manire directe et saisissante, tandis que la pense ajoute du poids et de lunit cette forme potique de communication.

L TRE PARTIR DE LA SITUATION

Des conceptions, qui ne communiquent pas la possibilit dun savoir cogent des choses du monde, sont ou jeux rationnels ou expressions dun fondement qui les dpasse et leur donne direction et contenu. Alors, pour autant quil en est objectivement dtach, leur sens ne peut tre correctement saisi. Celui qui comprend doit sappuyer sur son propre fond pour entendre ce qui est veill par elles. Lorsquil parle, Nietzsche se rfre ses situations. Ses conceptions ne sauraient devenir familires au lecteur qui ne participe pas effectivement celles qui sont au principe de sa pense. Mais, les situations elles-mmes ne peuvent pas devenir vritablement pour eux des objets, puisquelles sont le fondement incommensurable do nat toute pense objective et toute action dtermine. Aussi Nietzsche remarque-t-il quon ne peut pas sassigner comme but une de ces situations. Il demande : Le premier principe de ma morale : il ne faut pas aspirer quelque situation que ce soit, ni son bonheur ni sa tranquillit, ni la domination sur soi (12, 137).

Cest lorsquon philosophe que les situations apparaissent. Nietzsche parle des situations, il ne les caractrise pas indirectement mais directement, il les dpeint et esquisse leur idal. Cependant cet expos des situations nest peut-tre que lappel leur possibilit, cest--dire un appel indirect. Aussi est-il clair quaucune des situations auxquelles pense Nietzsche ne peut tre un pur tat dme ou un pur vnement. Elles sont plutt ce qui surmonte et pntre le fond do viennent les impulsions qui dominent la vie. En elles et dans leur mouvement, lexistence devient conscience dellemme et de ltre. Mais, si la reprsentation utilise ncessairement des moyens psychologiques, il est facilement concevable que les situations puissent erronment se transformer en faits purement psychiques. Il faut que ce malentendu qui se rencontre dj chez Nietzsche, apparaisse plus clairement ; nous supposons quil ne sera pas encore augment par un aperu traitant des situations dans leur signification philosophique. Cest cet aperu que nous allons essayer de tracer. PREMIER GROUPE : limpulsion vers ce gui est plus vaste, plus lev, plus loign, vers le dpassement sans but. Ce mouvement sentend de la situation o toutes les obligations sont nies. Le dtachement de tout, tait lidal que Nietzsche se faisait dun esprit libre : Pour lui ltat le plus dsirable est de planer librement, sans crainte, au-dessus des hommes, des murs, des lois et des apprciations traditionnelles des choses. Cet tat de relchement parfait demande quon ne sattache aucune personne, ft-elle mme la plus chre, toute personne est une prison ne pas rester li une patrie ne pas rester li un sentiment de piti ne pas rester li nos propres vertus et ntre pas victime, dans notre ensemble, dune de nos qualits particulires (7 , 61 sq.). Mais, cette situation qui dissout toute existence et arrache toute historicit, qui comme repos est nant, comme mouvement ne trouve son accomplissement que dans une ngation continuelle, sachve dans une forme nouvelle. Nietzsche parle de cet autre sentiment mystrieux, ce dsir toujours nouveau daugmenter les distances dans lintrieur de lme mme, ce dveloppement de conditions toujours plus hautes, plus rares, plus lointaines, plus larges, plus dmesures (7 , 235). Ce mouvement devient lui-mme la positivit dun dpassement illimit : Et si dornavant toutes les chelles te manquent il faudra que tu saches grimper sur ta propre tte Pour voir beaucoup de choses, il faut apprendre voir loin de soi plus haut jusqu ce que tes toiles elles-mmes soient audessous de toi ! Oui ! Regarde en bas sur moi-mme et sur mes toiles ; ceci demeure pour moi le dernier sommet gravir (6, 224 sq.). Ce mouvement originel dordre existentiel, est quelque chose de lger, de divin, qui est proche parent de la danse, de la ptulance (7 , 165). Dans le Chant, au Mistral (5, 360) le mouvement sunit au vent. Personne ne peut, croire, dit Nietzsche, quun jour on slve limproviste jusquau sentiment de courage, dont ce chant est le

symbole ; une telle gait courageuse et turbulente est ce quil y a de moins inn en moi (14, 406). Zarathoustra par ce mouvement exprime le sentiment quil a de son unit avec ltre : Mon grand dsir aux ailes bruissantes souvent, ma emport bien loin, au del des monts sur les hauteurs au del, dans les lointains avenirs , o tout devenir me semblait danses et malices divines, et o le monde dchan et effrn se rfugiait vers lui-mme ; comme une ternelle fuite de soi et une ternelle recherche de soi chez des dieux nombreux, comme une bienheureuse contradiction de soi (6, 288 sq.) Quelle que soit la forme de ce mouvement, il parat en tant que mouvement dissoudre lhomme. Il ne montre pas encore de contenus certains. Dans sa ngativit il est infini. Cest par elle seulement quil a une essence positive. Des situations dun contenu plus dtermin, appartenant lexistence humaine, sont esquisses par Nietzsche comme attitude de lme distingue, hroque, dionysiaque. DEUXIME GROUPE : Attitudes fondamentales. Les crits de Nietzsche sont riches en caractristiques de lagir humain. Mais il soppose totalement lthique traditionnelle gnralement adopte et simposant, comme vidente, la vertu , lesprit de gravit , au mensonge et la pauvret de lme. En sopposant la morale , Nietzsche ne veut pas la pure vie, mais une morale plus leve. Il sappuie pour parler sur les attitudes fondamentales de lexistence possible et dveloppe surtout dans trois directions, son propre pathos : a) La distinction : Elle est fonde sur un tre soi inbranlable, silencieux. En effet, celui qui est distingu est simple. Les nobles sont les vridiques, qui nont pas besoin de feindre (11, 256). Parce quils peuvent se confier en eux-mmes, ils nont pas besoin de se mettre en question : laction instinctive et le jugement instinctif sont le propre dune bonne race ; songer soi-mme, sanalyser nest pas signe de noblesse (14, 111). Celui qui est distingu ne se montre pas dans les relations publiques, mais il reprsente [reprsentiert]. Il a le pathos de la distance (7 , 235). Aussi est-il distingu de chercher des positions o on a toujours besoin de gestes (16, 332). Est distingu le plaisir aux formes , la mfiance contre toutes sortes de laisser-aller (16, 331), le geste lent, et aussi le regard lent (16, 330). Celui qui est distingu a dans le monde toutes les raisons de se donner des premiers plans (16, 332). De ltre soi rsultent les autres signes de la distinction. Elle peut supporter. Ainsi il est distingu de supporter la pauvret et lindigence, mme la maladie dviter les petits honneurs davoir la capacit de se taire. Le support des longues inimitis : limpossibilit se rconcilier vite (16, 330 sq.). Celui qui est distingu peut sexposer la mauvaise volont des autres. Est distingu aussi le manque de mfiance qui peut mettre en danger et ruiner ma propre ralit, cause de quoi justement les hommes qui ont beaucoup de succs aiment passer

avec des airs de supriorit et de raillerie (2, 363). Mais le fait et le succs ne sont pas les critres de la distinction. A elle sapplique plutt : il est plus distingu de se donner tort, que de garder raison, surtout quand on a raison. Il faut seulement quon soit assez riche pour cela (6, 100). Celui qui est distingu ne fera jamais honte personne (6, 100 ; 5, 205). De plus, il est distingu parce que la puissance de son essence le permet, de ne pas faire de calculs anxieux pour viter les exigences des autres. L me noble se sent volontiers oblige la reconnaissance et nvite pas anxieusement les occasions o elle soblige (2, 289). Il est distingu de dire oui, daimer, de frquenter celui que je peux affirmer et aimer. La distinction ne sait pas vivre sans vnrer (15, 93). Elle ne peut pas dire non, avant davoir dit oui. Sil ne reste rien aimer, alors sapplique elle : Lorsquon ne peut plus aimer, il faut passer (6, 262). On peut se fier lme distingue. En effet, si elle nest pas capable dlans suprmes, elle slve peu et tombe peu, elle habite toujours dans un air et une hauteur plus libre, plus claire (3, 160). Il est dit delle : Ce nest pas lintensit, mais la dure du sentiment lev qui fait lhomme suprieur (7 , 94). Celui qui est distingu na pas besoin davoir peur de lui, dattendre de lui quelque chose de honteux (5, 225). Dans son fond lme distingue est sre delle-mme, cest quoique chose qui ne se laisse ni chercher, ni trouver et peut-tre aussi qui ne se laisse pas perdre. L me distingue se respecte elle-mme (7 , 267). Il est distingu davoir honte de ce que nous avons de meilleur, parce que nous sommes les seuls lavoir (12, 225). L homme distingu trouve en lui-mme la plnitude substantielle ; aussi la capacit de lotium et la conviction quun mtier aprs tout ne dshonore pas totalement, mais certainement dsennoblit. Le zle au sens bourgeois , nest pas pour lui ce quil y a de plus lev, quelque haute que soit la faon dont il peut lhonorer et le mettre en valeur (16, 33). Que chez Nietzsche la distinction soit toujours un fait sociologique et psychologique et paraisse caractriser une pure ralit, ne peut pas faire illusion sur lintention primitive den appeler lexistence : Cest une attitude incontestable, en tant quelle est une situation, qui est affirme et qui saffirme. b) L tre-l hroque : Selon Nietzsche la ralit humaine nest pas dfinitive, elle doit tre dpasse ; lhomme est seulement prparation et passage ; il lui faut disparatre. Il peut connatre et accepter dans sa volont cette ncessit. Nietzsche appelle grandeur hroque , la situation unique de ceux qui sont prparation . En eux il y a leffort vers la ruine absolue, comme moyen de se supporter (14, 267). L hrosme est la bonne volont de sa propre perte (12, 295). Mais le fondement de lhomme nest pas la volont de perte comme telle, mais lunicit totale du but : lhrosme est le sentiment dun homme qui fait des efforts pour un but, vis--vis duquel il nentre plus en ligne de compte (12, 295). Ne voir quune chose,

y trouver lunique motif dagir, la norme qui dtermine toute autre action, fait le hros, mais Nietzsche ajoute aussi le fanatique (3, 355). Ce nest pas laspiration au sacrifice qui est hroque, aspiration qui veut le nant et porte sur des mots, mais le courage se sacrifier dans une volont de ltre, qui va ce qui est substantiel : Dans lhrosme il sagit de dvouement et cela journellement et dheure en heure, et puis de davantage encore : toute lme doit tre pleine dune seule chose et, relativement cela, la vie et le bonheur indiffrents ( Re, esquisse, lettre sa sur). Non seulement le hros nentre pas en ligne de compte en face de ce quil veut, mais son but doit, parce que but unique, lanantir conformment au destin auquel il obit. L idal que je me suis cr veut de moi telle ou telle vertu, cest--dire la ruine par suite de la vertu : cest lhrosme (13, 124). Aussi est-ce de lhrosme que daller au-devant de sa plus grande douleur et en mme temps de son plus grand espoir (5, 204). Ces dfinitions de lhrosme sont insuffisantes. Elles sont interchangeables et ne demeurent vraies que si elles sont portes par un tre-soi tout fait indpendant : L hrosme consiste faire de grandes choses (ou ne rien faire de faon grande), sans avoir le sentiment de devancer les autres dans la lutte o lon est engag avec eux. Le hros porte avec lui le dsert et la terre sainte aux limites infranchissables, o quil aille (3, 368). Tandis que la plupart des idalistes font de la propagande pour leur idal, comme sils ne pouvaient avoir aucun droit sur lidal, dans le cas o tous ne le reconnatraient pas : L hrosme vritable consiste en ce quon ne lutte pas sous le drapeau du sacrifice, du dvouement, du dsintressement. On ne lutte point. Ainsi je suis, ainsi je le veux je vous envoie au diable (13, 395). L homme hroque nest pas celui qui devient pathtique : devenir pathtique veut dire reculer dun degr (11, 326). Il sen distingue par le fait quil a honte du pathos (11, 327). La dfinition fondamentale de lhrosme est le danger, et la tendance fondamentale vivre hroquement est la volont de vivre dangereusement parce quil le faut ainsi : le secret, pour rcolter la ralit la plus fconde cest de vivre dangereusement (5, 215). Zarathoustra aime le danseur de corde, parce quil a fait du danger son mtier (6, 23). Le danger continuel, que lhrosme simpose est ce qui rend vritablement libre. Quest-ce que la libert ? Cest avoir la volont de rpondre de soi. Cest maintenir les distances qui nous sparent. Cest tre indiffrent aux chagrins, aux durets, aux privations, la vie mme Le type le plus lev de lhomme libre doit tre cherch l o constamment la plus forte rsistance doit tre vaincue , le plus grand pril fait deux quelque chose qui mrite le respect (8, 149-150). La ncessit du danger sapplique galement ce qui est apparemment le plus loign du risque, pour la science. On ma racont quelque chose du bonheur tranquille de la connaissance mais je ne le trouvais pas, maintenant je le mprise mme. Je ne veux pas de connaissance sans danger (11, 385). Nietzsche a expriment dans lindiffrence dun savoir qui est leffet du caprice, ce qui menace le savoir. Cest seulement si le savoir nest pas une occupation, mais rvlation de

ltre la volont premire de savoir, qu il vaut la peine davoir du courage : sapere aude ! Avec le savoir vritable commence, pour Nietzsche, le danger suprme de la vie, que ne connaissent pas ceux qui ne pensent pas, vous ne savez pas du tout ce que vous avez vcu, vous courez comme ivres travers la vie et tombez dun tage. Mais cause de votre ivresse vous ne vous brisez cependant pas les membres pour nous la vie est un danger plus grand ; nous sommes de verre malheur nous si nous nous heurtons quelque chose ! Tout est perdu si nous tombons (5, 181). La science na de valeur que comme ce fondement qui augmente le danger de la vie. Je veux faire quon ait besoin de ltat dme hroque pour sabandonner la science (11, 170). Combien de vrit un esprit supporte-t-il, ose-t-il ? Cela fut pour moi de plus en plus la norme vritable de la valeur L erreur est lchet Jusquici cest seulement la vrit quon interdit par principe (15, 3). La conscience de soi hroque que Nietzsche a de lui-mme nat de la solitude qui lentoure. Il lui faut supporter la solitude : celle-ci est dautant plus lourde pour lui que sa tche (il se saisit dans la catastrophe comme le destin qui permettra lpoque de ragir contre le nihilisme) le pousse la communication. Celui qui porte hroquement la charge de cette tche attend tout dabord que quelquun vienne lui, avec seulement le millime de passion et de souffrance, que quelquun le devine ; il apprend la fin ne plus rien attendre et ensuite, tre affable, modeste, supporter ds lors nimporte qui, toutes choses bref, supporter encore un peu davantage (16, 347). Mais lhrosme nest pas aux yeux de Nietzsche ce qui est le plus lev. Du hros, je ne pense pas autant de bien que vous le faites, je ladmets bien : il est la forme la plus acceptable de la ralit humaine, surtout quand on na pas dautre choix ( H. von Stein, dcembre 82). c) L me dionysiaque : Cest lhomme qui par le dtachement le plus large, sapproche de tout et est capable de tout accueillir en soi. Il ne conquiert pas, mais se changeant soi-mme devient tout ce quil rencontre, attire tout ce qui a une essence et se donne sans se perdre. Cest surtout en deux endroits que Nietzsche donne une description de cette me ; lorsquil parle du gnie du cur, et dans Zarathoustra lorsquil dit delle : L me qui a la plus longue chelle et peut descendre le plus bas lme la plus vaste qui peut courir, au milieu delle sgarer et errer le plus loin ; celle qui est la plus ncessaire, qui se prcipite par plaisir dans le hasard : lme qui est, qui plonge dans le devenir ; lme qui possde, qui veut entrer dans le vouloir et le dsir : lme qui se fuit elle-mme, et qui se rejoint, elle-mme dans le plus large cercle ; lme la plus sage, que la folie invite le plus doucement : lme qui saime le plus elle-mme, en qui toutes choses ont leur monte et leur descente, leur flux et leur reflux (6, 304). Ce qui caractrise cette me cest la facilit de la mtamorphose, lincapacit ne pas ragir ; lhomme dionysiaque a au suprme degr linstinct comprhensif et divinatoire, comme il possde aussi au plus haut degr lart de communiquer avec les autres (8, 124 sq.).

Ce que Nietzsche veut exprimer par lme dionysiaque (particulirement comme gnie du cur) cest le dvouement illimit de lamour clairvoyant ce quil y a de plus profond en lhomme, sa possibilit existentielle qui apparat travers tout ce qui la recouvre. Cest le oui lhomme. Ce oui naccueille pas, venant dune humanit sans valeur, un tre-l quel quil soit, mais le fond cach il dcouvre, attire, fait crotre ce qui est digne daffirmation. Les attitudes thiques fondamentales (la distinction, lhrosme, lme dionysiaque) expriment aux yeux de Nietzsche une essence laquelle elles apportent fermet, disponibilit, ouverture. Mais ltat parfait est celui o lon devient intrieur ltre. TROISIME GROUPE : Les divers modes dintriorit ltre. On ne peut faire connatre ces situations quindirectement par limage et le symbole. Les divers essais de Nietzsche font douter quil pense toujours la mme chose. Il semble plutt quavec le cours de son dveloppement se produise aussi un changement dans lexprience quil a de ltre dans sa profondeur. Dans la suite, nous discernons trois degrs : La vision contemplative, lunification mythique de ltre, livresse dionysiaque. 1 La vision contemplative est pour lhomme vritable le grand claircissement sur ce quil est lui-mme et sur ltre. Cest comme la grande lumire sur ltre-l (1, 438). Quelque chose dinexprimable sapproche de lui, quelque chose dont le bonheur et la vrit ne sont que des copies idoltres, la terre perd sa pesanteur, les vnements et les puissances du monde prennent laspect dun songe Celui qui sait voir est dans la situation dun homme qui sveille (1, 432). L homme monte : dans lair pur des Alpes, l o il ny a plus ni brouillards, ni images, o lessence mme des choses sexprime dune faon dure et rigide, mais avec une prcision invitable ! o le regard tombe sur les prodigieuses hiroglyphes du rel, sur la doctrine ptrifie du devenir Il suffit de songer tout cela pour que lme devienne solitaire et infinie ; un tat dme cette motion nouvelle et nigmatique sans agitation elle stale sur la ralit pareille la lumire rouge et ardente qui rayonne sur la vie (1, 438-439). Il semble que lhomme cherche sopposer cette incroyable exprience, par laquelle il devient vritablement homme. Tous nos arrangements ne semblent faits que pour fuir notre tche propre : Chaque instant de notre vie veut nous dire quelque chose mais nous ne voulons pas entendre cette voix surnaturelle Aussi nous hassons le silence et nous nous tourdissons. La hte est universelle parce que tous se fuient eux-mmes, par crainte du souvenir et de lintriorisation, celle-ci se chasse hors du sens avec des gestes violents et grand bruit. Si ensuite nous nous veillons, nous sommes trop faibles pour le supporter longtemps. Comme notre propre force ne nous permet pas de parvenir la lucidit dans ces instants vanescents, nous cherchons toujours ceux qui peuvent nous lever ce qui constitue ltre vritable de lhomme. Ce sont les hommes vritables, ceux qui ne sont plus des animaux, les philosophes, les artistes et les saints (1, 438).

Ce que Nietzsche entend par la situation philosophique ainsi dfinie, contient le noyau du processus par lequel il deviendra, par la suite, intrieur ltre. Mais tandis que cette intriorisation se communiquera grce sa propre exprience, Nietzsche pense encore ici la lumire des grandes philosophies. Aussi parle-t-il par voie de description, avec un riche vocabulaire, en propositions isoles dune porte profonde, mais cest comme si le vrai schappait comme une imagination romantique. Pour autant que les situations sont dpeintes comme purement contemplatives, comme un savoir de ltre, elles sont ce que dans la suite, Nietzsche ne tient prcisment pas pour la rvlation complte de ltre. Celui pour qui lobjectivit et la contemplation sont ce quil y a de plus haut, ne sait pas assez (13, 16). 2 A lpoque de Zarathoustra, Nietzsche transforme, reprsente et exprime par le chant les tats nouveaux dunification mystique de ltre quil a prouvs. Dans Zarathoustra, il y a les chapitres : Midi (6, 400). Silence, Silence ! Le monde ntait-il pas achev ? Que mest-il arriv ? coute : Le temps sest-il donc enfui ? Ne suis-je pas en train de tomber coute ? dans le puits de lternit ? ; de plus Le retour (6, 269 sq.). Les sept sceaux (6, 364 sq.). Le chant divresse (6, 464 sq.). La perfection du monde devient prsente. On exprimente le oui o on accueille tout ce qui est. Cest lamour pour ltre dans son ternit : Ah ! homme ! prends garde ! Que dit le profond minuit ? Jai dormi, jai dormi , Dun profond sommeil je me suis veill : Le monde est profond, Et plus profond que ne pensait le jour. Profonde est sa douleur. La joie, plus profonde encore que la peine. La douleur dit : Passe et finis ! Cependant toute joie veut lternit Veut la profonde, la profonde ternit (6, 471). 3 Le dionysiaque est le troisime degr de lexprience de ltre. Le dionysiaque a chez Nietzsche un sens multiple. Ce quil entend par tat dionysiaque est un tat trs lev daffirmation de la ralit, dont la plus grande douleur ne saurait tre spare. Cest ltat tragico-dionysiaque (16, 273). Cet tat est lacceptation de la vie mme dans ses problmes les plus tranges et les plus ardus, la volont de vie se rjouissant dans son caractre inpuisable de sacrifice de ses types les plus levs pour personnifier soi-mme lternelle joie du devenir, cette joie qui renferme encore en elle la joie de lanantissement (8, 173). Par cet tat lhomme transfigure la ralit, en apprenant se transfigurer lui-mme (16, 246). Quelques exemples permettent de saisir intuitivement la faon dont Nietzsche esquisse les contours de cet tat dionysiaque. Dans ltat dionysiaque, les grands hommes parviennent au sommet de leur vie : L esprit se retrouve tout aussi bien dans le

sensible, que le sensible dans lesprit ; finalement chez ces hommes parfaits et russis les activits les plus sensibles sont transfigures par quelque chose qui ressemble livresse de la plus grande spiritualit. Ils ressentent en eux-mmes une sorte de divinisation du corps et sont aux extrmes de lascse philosophique. Cest chez les Grecs que cette ivresse apparut Nietzsche un vritable accomplissement. De cette hauteur de joie o lhomme se sent lui-mme, tout entier, comme une forme divinise et comme une auto-justification de la nature, jusqu la joie des paysans sains et des saines cratures qui sont moiti homme, moiti animal ; ce long et incroyable dgrad de lumire et de couleur du bonheur, les Grecs lappelaient Dionysios (16, 388 sq.). Nietzsche appelle ces tats o nous transfigurons les choses et leur accordons une plnitude qui se rpte jusque dans notre propre plnitude et dans le plaisir vital : linstinct sexuel, livresse, le repas, le printemps, la victoire sur lennemi, lironie, un morceau de bravoure, la cruaut, lextase du sentiment religieux. Trois lments surtout : linstinct sexuel, livresse, la cruaut, tous appartenant aux joies les plus grandes et les plus anciennes de lhomme (16, 228 sq.). Dans sa reprsentation de ltat dionysiaque, Nietzsche veut mettre ce quil y a de plus sensuel, ce quil y a de plus spirituel. Il parat un instant slever ce quil y a de plus lev, pour linstant suivant le laisser se perdre dans livresse lmentaire. Mme dans les affirmations impitoyables de la ralit lmentaire, il y a comme un dpassement dsespr auquel il sattache. Il lui parat continuellement que schappe ce qui tait prsent, comme saisie authentique de ltre. Nietzsche tient trop lches les rnes de sa pense en sorte que, de mme que chez les mystiques, mais dans un milieu radicalement autre, toutes les distinctions svanouissent. L lment sensible nest pas transfigur comme pur devenir naturel. Cest seulement dans une sorte divresse quil devient pour Nietzsche le chiffre de ltre. Ces formulations nietzschennes, perdues par moment dans ce qui est purement sensuel, sont limites cependant par le principe qui permet au sens dacqurir cette transfiguration dans cette sorte divresse de la plus grande spiritualit, mais ce principe ne demeure pas incontestablement prsent. Cest comme, mme non anim par une historicit rapporte la transcendance, le pur cri de triomphe o la vie pouvait tre le symbole le plus lev. Dans la totalit des situations (le mouvement de dpassement, puis lme noble, la vie hroque, lme dionysiaque, enfin laccomplissement mythique de lintriorit ltre) sont esquisss les contours du cercle par lequel Nietzsche saisit la conscience primitive et absolue de lexistence et do procde toute vraie pense, communication, action et comportement de soi, ltre du monde, le oui la ralit. Aussi cette conscience absolue ne peut pas, la faon dune pure existence dans le monde, tre encore une fois conditionne elle-mme par quelque chose qui nest l que pour elle et nest quune partie du tout. Devant les profondeurs de ltre existentiel disparat toute question et tout savoir. Si nous embrassons

du regard les situations chez Nietzsche, elles se caractrisent dans leur totalit par les traits suivants : Il en procde un appel auquel presque personne ne pourra se drober : lillimitation, la destruction, lhrosme, la souplesse de lme ouverte, la transfiguration de ltre, chacune de ces possibilits concerne ce qui advient de nous. Mais toutes les reprsentations ne sont fortes que dans leur forme. L appel vient de la tendance fondamentale ; celle-ci est dautant plus pure, quelle renferme moins de contenu reprsentatif. Le cercle est vritablement ferm sur lui-mme et caractristique de Nietzsche. Au dveloppement explicite de cette conscience absolue manque lamour. A sa place apparat lme dionysiaque o nous pouvons voir lamour. Lorsquil parle damour (dans sa conception dissolvante de la vrit, dans lAmor fati, dans le oui ahistorique au rel, dans les propositions comme : tout grand amour veut plus que lamour) Nietzsche ny voit jamais le fond authentique de ltre. De plus lironie et lhumour font dfaut. L humour surtout manque compltement ; Nietzsche tait capable dun humour furieux, mais sans lme de lhumour. Il utilise lironie comme une arme tranchante, mais ne la prend pas la lumire qui lui donne sa fonction de protection et de propulsion. Il ny a nulle place pour la peur et la conscience morale ; elles doivent faire dfaut, parce que Nietzsche nie leur valeur et leur vrit. Il claire magnifiquement la conscience absolue de lexistence hroquement indpendante, qui se pose sur soi. Dans cette conscience sexprime la vrit irrfragable de ltre humain. Mais il apparat un paradoxal tre-soi sans Dieu, une profondeur dathisme dont, rencontre de son sens authentique, lindpendance parat dans la littralit des formules drives, sabandonner la causalit particulire dans le monde.

LE OUI DANS LE CADRE DUNE THORIE DE L TRE

Les situations ne sauraient vritablement tre objet de reprsentation, car la reprsentation doit se servir de moyens qui portent toujours sur un lment particulier du monde et non sur ce quil y a denglobant dans les situations. Au lieu de se communiquer directement, cest de faon indirecte essentiellement quelles le font, par la pense et le symbole. Ces deux derniers ont un autre caractre, qui doit tre clair philosophiquement ; au lieu daller aux objets dans le monde, ils vont au fondement de ltre. Telle que Nietzsche lemploie, la pense abstraite est lunique forme de communication authentique qui doit tre clarifie. Cette pense, qui va ltre mme et se dpouille apparemment de tout fondement dans le monde, est le philosopher ; Nietzsche reconnat de lui : la pense abstraite est pour beaucoup dhommes une peine, pour moi, dans les bons jours, une fte et une ivresse (14, 24). Cette pense abstraite nest, point du tout labstraction vide, elle est au contraire pntre de lautre, qui est ltre lui-mme, celui dont les penses ont franchi une seule fois le pont conduisant

 la mystique, ne sen va pas sans une marque sur toutes ses penses (12, 93). A la conception nietzschenne de ltre, sapplique aussi laffirmation suivante relative au principe de cette mystique : Lorsque le doute et le dsir ardent saccouplent, nat la mystique (12, 259). Aussi, est-ce son propre itinraire philosophique que Nietzsche exprime dans la formule ramasse : Le nouveau sentiment de puissance : ltat, mystique est la rationalit la plus claire, la plus audacieuse comme un chemin qui y conduit (14, 322). Cette pense tend invinciblement dvelopper dans le savoir de ltre la propre essence du penseur. On cherche limage du monde dans la philosophie o on se sent le plus libre, cest--dire par laquelle notre impulsion la plus puissante se sent libre pour son activit ! Il en est de mme avec moi (15, 443). Les conceptions mtaphysiques de Nietzsche sont la communication du contenu des situations auto-suffisantes o sexprime sa noblesse ; pour les autres aussi elles doivent devenir puissances vocatrices qui produisent ces situations et par l les appellent de lexistence la ralit de fait. Cela sapplique au fond toutes les conceptions essentielles de Nietzsche, dans un sens suprieur cependant celles qui plus quaucune autre lmeuvent et laccomplissent lorsquil pense ltre comme Devenir et comme ternel Retour, et se rapporte lui dans lAmor fati. LE DEVENIR. Le devenir est la vision nietzschenne primitive, abstraite, insondable, toujours vidente de ltre. Pour Nietzsche il ny a pas dtre en repos. On ne doit pas admettre que quelque chose soit (16, 168), parce que ce serait illusion et parce que, regard comme plus solide et meilleur ; cet tre en repos enlve sa valeur lincessant devenir qui est le seul tre vritable. Le devenir ne poursuit pas de but lui permettant datteindre une fin. Il nest pas apparence. Comme totalit il dpasse lapprciation. Il est ce qui est et rien autre. Trs tt et jusqu la fin, Hraclite a t pour Nietzsche le seul philosophe du devenir. Il na jamais profr son gard un mot de mpris. Le premier expos quil donne de la philosophie dHraclite (10, 30 sq.) est dj sa propre conception du devenir ; elle sappuie sur lide dopposition dans la lutte, cest la ncessit, la justice et linnocence du devenir. L intuition nietzschenne du devenir doit tre philosophiquement conue comme la pense qui transcende toute dtermination, fait se perdre dans le temps toute choseit et spatialit, accueille le temps comme devenir, mais se brise pour ainsi dire sur lui. Cest comme si son activit de dpassement cessait. La ralit de la temporalit devient absolue. Philosophant dans le devenir , Nietzsche ne sarrte cependant pas au devenir, mais saisit ltre premirement comme ncessit vitale conue comme relle, deuximement dans lactivit philosophique slevant jusqu ltre mme, troisimement dans lattitude existentielle.

1 L impossibilit de penser le devenir et la ncessit vitale de ltre. La doctrine du devenir souverain nest pas un point de repos pour le savoir que Nietzsche a de ltre. Elle ne lui apprend pas ce quest ltre, mais le contraint dpasser toute forme pensable de ltre, quil enferme dans un fond protiforme. Le devenir ne saurait tre atteint par lactivit de la raison raisonnante. Elle ne peut penser sans dterminer un tre comme subsistant : Notre intellect nest pas organis pour concevoir le devenir, il tend prouver la fixit universelle (12, 35). Mais si je ne peux penser que ce qui, dans un sens quelconque est conu comme tant, alors la connaissance et le devenir sexcluent (16, 31). La pense ne peut arriver formuler le devenir, aux yeux de celle-ci il est faux et contradictoire (16, 31). Si la connaissance nest jamais connaissance du devenir, mais seulement connaissance dun tant (lacceptation de ltant est condition ncessaire de la pense et du raisonnement), alors tout ce qui est, est selon Nietzsche, une fiction. Une sorte de devenir, la Vie, se cre lillusion de ltre. Il y a une volont de rendre connaissable, ncessairement prcdente. Toute vie, pour pouvoir vivre, doit avoir pour ainsi dire un horizon o ce nest plus le devenir qui apparat, mais un tre dtermin qui reste identique soi, et qui sous cette forme est sa condition de vie. En effet, sans la fiction de quelque chose qui est, il ny a pas de vie. Par contre, conu comme tre, le devenir ne peut pas tre lhorizon de quelque chose de vivant. Si celui-ci croit dans le devenir, au lieu de croire, comme normalement, dans ltre, il chouera. Aussi Nietzsche peut dire de la philosophie du devenir quelle est une doctrine quil tient pour vraie, mais pour mortelle (1, 367). Car nous ne saurions nous dissimuler la vrit sur le cours des choses, nos organes (pour vivre) sont organiss en vue de lerreur (12, 48). 2 Le rtablissement transcendant de ltre dans la philosophie du devenir. Bien quimpensable, le devenir est cependant ltre lui-mme. Mais pour nous ltre est linterprtation que la vie (la volont de puissance) sest cre comme sa condition. La doctrine englobante du devenir ne saurait tre dveloppe intellectuellement, car toute dtermination intellectuelle est interprtation et suppose la saisie dun subsistant. La pense qui pense ltre nest pour Nietzsche quun instrument du devenir vital qui se cre son horizon ncessaire, et comme devenir se drobe nouveau la possibilit de le penser. Mais comment le philosophe cherche-t-il nanmoins saisir le devenir comme ltre dans sa vrit ? Si la vie ne peut pas demeurer dans la contemplation du devenir, renoncer la connaissance de ltre, sans en mourir, cela sapplique-t-il aussi la rflexion philosophique qui est cependant une vie ? A cela il faut premirement rpondre que dans la primitive intuition nietzschenne du devenir, ltre se rtablit en fait sous la forme de lternel retour : Que toute chose revient, cest lextrme pointe dapproche du monde du devenir dans le monde de ltre (16, 101). Pour Nietzsche cette conception senracine dans sa vivante

activit philosophique. Imprimer sur le devenir le caractre de ltre cest la suprme volont de puissance (16, 101). Mais deuximement, cet tre que le dpassement philosophique fait procder du devenir, doit tre radicalement distingu de ltre que la volont de puissance fait natre de la chosification, de ses possibilits de pense. Il est ltre pur, disparaissant comme objet pens, il est lternit comme fondement et limite de toute objectivit et de toute ralit. Dans son philosopher, Nietzsche a pris conscience de ce qui selon lui est ltre authentique. Celui-ci nest pas devenir, car il nest pas devenu ; il nest pas non plus tre particulier dans le monde. Selon lui, cest lternel retour : Le cercle nest pas quelque chose qui est devenu, il est la loi fondamentale. Tout devenir est lintrieur du cercle (12, 61). Pour autant que la volont de puissance est le signe mtaphysique de ltre, elle ne peut rsulter du devenir : La recherche portant sur le dveloppement, ne permet pas de retrouver ce qui en est la cause ; il ne faut pas y voir quelque chose qui devient, mais quelque chose qui est devenu. La volont de puissance ne saurait tre le rsultat du devenir (16, 155). 3 Le sens existentiel du dpassement du devenir indfini. Pour Nietzsche ce nest pas seulement par un processus intellectuel que dans lactivit philosophique, on revient du devenir souverain ltre, mais par un renversement de lattitude existentielle. Puisque par la dissolution universelle de tout ce qui simpose, par la relativation de tout tre et de toute valeur lpoque prsente devient limage de la ralit universelle et puisque le non issu du dgot provoqu par linutilit dpourvue de raison de ce pur devenir, menace la vie, Nietzsche voit pour ainsi dire dans sa pense le remde : Contre le sentiment paralysant de la dissolution universelle et de linachvement, je pose le retour ternel (14, 443). Si la vue de labsence de finalit du devenir fait natre lindiffrence envers ce que nous sommes en fait, parce que ltre disparat dans lillimit, labandonnement au devenir se transforme dans la saisie affirmative de ce qui est prsent : telle est la base de lamor fati. L TERNEL RETOUR. Chez Nietzsche la conception de lternel retour est philosophiquement aussi essentielle que contestable. Elle a t la pense qui la le plus mu, tandis quaprs lui, personne na plus t srieusement touch par elle. Elle est pour Nietzsche llment capital de son philosopher, tandis que la plupart du temps on cherche sassimiler Nietzsche sans cette conception. On pourrait exposer simplement cette doctrine comme il suit : ltre nest pas devenir indfiniment nouveau, mais aprs des temps extraordinairement grands la grande anne du devenir (6, 321), tout revient nouveau. Tout ce qui subsiste a dj t un nombre infini de fois et reviendra un nombre incalculable de fois. Tout est

revenu : Sirius et laraigne, et tes penses dans cette heure et cette pense que tout revient (12, 62). Cette lumire de la lune parmi les arbres, et aussi cet instant et moi-mme (5, 265). Nietzsche dclare symboliquement le fleuve reflue toujours vers lui-mme et vous tes toujours les mmes vous rembarquer toujours sur le mme fleuve (12, 369), ou le sablier ternel du rel est toujours renvers nouveau (5, 265). Les animaux de Zarathoustra lui rptent la doctrine par ces mots : Tout va, tout revient, la grande roue de lexistence tourne ternellement. Tout meurt, tout refleurit ; le cycle de lexistence se poursuit ternellement A chaque moment commence lexistence, autour de chaque ici se dploie la sphre l-bas. Le centre est partout. Le sentier de lternit est tortueux (6, 317). Ce serait une erreur de rduire le contenu philosophique de cette thorie ce simple expos. La clart que nous lui avons donne en fait disparatre le sens. Aussi Zarathoustra appelle les animaux qui proposrent la doctrine des orgues de Barbarie et il leur crie : Vous en avez dj fait une rengaine ? (6, 317). Pour comprendre Nietzsche il faut absolument runir tout ce quil a dit de lternel retour. On aperoit alors une thorie physique du cosmos, mais elle ne peut tre entendue comme telle. En effet, il sagit prcisment de dpasser cette doctrine pour slever un tre qui est essentiellement diffrent de tout tre purement physique et mcanique dans le monde. De plus, la conception nest pas tant dveloppe cause de son contenu objectif comme sil sagissait dun objet de recherche, mais parce quelle doit avoir le plus grand poids pour la conscience que lhomme a de ltre. Celui qui la comprend bien et la porte, prouve sa force. Cette conception fera surgir une lite et sera un moyen de faire lavenir, monter lessence humaine. Une reconstruction ngativement critique de cette conception voit dans le ct physique une argumentation scientifique ncessairement condamne lchec, dans le ct mtaphysique une forme de mtaphysique dogmatique du type prkantien, dans la signification existentielle une expression de lathisme. Une considration essayant de rendre de faon critique la vrit de cette conception y voit, par contre, le contenu que Nietzsche a donn son mouvement de dpassement et o il a vu la forme adapte une conscience de ltre qui nest pas uniquement lie ces conceptions. Il faut savoir reconnatre que la conception du retour oscille entre lide dune doctrine dfinissable dun contenu dtermin, et une croyance indtermine. Elle se donne une fois comme objet du savoir physique, une autre fois elle est une interprtation de lexistence qui fait abstraction de tout savoir. LA DOCTRINE. Nous allons exposer les unes aprs les autres les dmarches intellectuelles par lesquelles Nietzsche labore cette conception. 1 Le fondement de la doctrine. Nietzsche se fonde sur trois prsupposs. Premirement, il sappuie sur la ralit prsente de

lincessant devenir et sur le fait que les choses se transforment. En ralit, on natteint pas en cet instant un tat terminal ; on va plus loin. Deuximement, il sappuie sur laffirmation que le temps est indfini et existe en soi. Le changement appartient lessence, donc aussi la temporalit (16, 398). L espace est, comme la matire, une forme subjective, non le temps (12, 54). Il sappuie troisimement sur laffirmation de la finitude de la force. Ces deux derniers prsupposs ne peuvent tre connus, ni prouvs. Nietzsche essaie parfois de leur donner certitude en montrant quil est impossible de penser le contraire : il nous est compltement impossible de penser une force qui ne serait pas bien dtermine (12, 57). On ne peut penser le monde comme force sans la limiter, car alors il ne pourrait pas tre pens. Nous rcusons le concept de force infinie parce que incompatible avec le concept de force (16, 397). Par l Nietzsche aborde (ils ne lui sont cependant pas clairement prsents) des problmes dvelopps dans la doctrine des antinomies de Kant. Il ne se rfre pas la vue kantienne, selon laquelle, ni par le principe de contradiction, ni dune autre manire, on ne peut pas affirmer du tout quelque chose de valablement dtermin, bien quil possde cette vue dans un autre contexte. Cest donc partir des prsupposs qui nont pas de fondement que Nietzsche conclut : Premirement : Le devenir infini est impossible, car il est une contradiction. Il supposerait une force infiniment croissante, mais par quoi doit-elle crotre ? (12, 52). Si la force ne crot pas, il y a seulement deux possibilits ; ou ltat final dquilibre durable, ou bien lternel retour. Si lon exclut la possibilit dun quilibre, il faut dire alors que : Le principe de la subsistance de lnergie postule lternel retour (16, 398). Deuximement : Comme la force est limite, le nombre des positions, variations, combinaisons et dveloppements de cette force est normment grand et pratiquement immense, mais en tout cas dtermin et non infini. Comme le temps est infini il faut que tous les dveloppements possibles se soient dj produits. En consquence, le dveloppement prsent doit tre une rptition et ainsi celui qui la produit. Tout a dj t un nombre innombrable de fois (12, 51-53-57). Troisimement : Parce que toutes les possibilits ont dj t, les situations, qui par leur ralit excluent la situation actuelle, transitoire, sont intrinsquement impossibles. Cela veut dire quun tat final, un quilibre, une persistance et un durcissement de ltre sont impossibles ; car si comme situation finale un quilibre avait t seulement une fois, pour un instant, cette situation aurait persist. tant donn linfinitude du temps, ltat du repos aurait apparu sil tait possible (12, 55-56 ; 16, 356). Quune position dquilibre nait jamais t atteinte, prouve quelle nest pas possible (16, 396). Si par contre, on suppose quil y eut une fois un tat absolument identique ltat prsent, cette supposition, diffrente de la supposition dun quilibre qui apparat un moment quelconque nest pas rfute par ltat prsent (12, 55). Nietzsche a cru quil tait possible de donner cette doctrine un fondement physique et mathmatique. En 1882, il voulut sen

procurer les bases scientifiques par de nouvelles tudes universitaires. Il nest pas all jusque-l, car cette voie ntait pas dune importance capitale pour le sens philosophique quil attribue sa pense. Dans les fragments posthumes qui sy rapportent, Nietzsche se sert pour argumenter dune logique (principe de contradiction et possibilit de pense) en laquelle, du reste, il ne croit pas lui-mme. En face de lesprit scientifique du monde contemporain, il veut un instant, exposer la faon dun rsultat scientifique qui simpose, ce qui devient pour lui fondement de la connaissance vritable de ltre. 2 En se niant comme thorie physique la thorie de lternel retour se transcende. Cette thorie semble mcaniciste. Son modle parat tre le mouvement circulaire de processus particuliers se produisant dans le monde, qui sont ensuite extrapols la totalit du monde. Nietzsche se sert mme du fait que, dans les vnements particuliers se produisant dans le monde, napparat jamais une rptition, compltement identique du mme, comme objection contre le mouvement circulaire mcanique : que dans le monde qui nous entoure soit donne une diffrence quelconque et une circularit incomplte, ne suffit-il pas infirmer la forme circulaire uniforme de tout subsistant ? (12, 58 sq.). Mais si le mouvement circulaire ne conduit pas mcaniquement au retour du mme, cest en tout cas la situation totale des forces qui fait retour. Si on fait abstraction de ce quil est totalement indmontrable que quelque chose de semblable a dj t, il semble que la situation totale produit, jusque dans les plus petits dtails, des qualits nouvelles en sorte que deux situations totales diffrentes nont rien de commun (22, 51). Il est capital que Nietzsche spare radicalement le mouvement circulaire entendu comme retour de la situation de fait du cosmos, de tout mouvement de retour mcanique dans le monde. Le retour est pour lui un dveloppement du monde : la forme la plus universelle de ltre serait un monde non encore mcanique ; la naissance du monde mcanique serait un jeu, qui se dvelopperait intrieurement au tout et en dehors de toute loi. Celui-ci acquerrait finalement par lui-mme consistance, en sorte que nos lois mcaniques ne seraient pas ternelles, mais exception et hasard. Il semble que nous ayons besoin dun caprice, dune irrgularit relle, dune stupidit foncire, qui elle-mme nest daucune utilit pour la mcanique. La rgularit que nous voyons ne serait pas une loi fondamentale, mais seulement un caprice devenu rgle (12, 59). Le retour ternel (lanneau) doit se rapporter la forme la plus universelle de ltre-l et non un processus particulier, tel que le devenir mcanique. Plus gnralement ; portant sur la totalit de ltre, le retour ternel ne peut tre coup dune forme particulire quelconque de ltre-l. Aussi Nietzsche le met part : Gardons-nous de penser que la loi de ce cercle est quelque chose qui est devenu, selon la fausse analogie des mouvements circulaires lintrieur de lanneau. Il ny eut pas tout dabord un chaos et finalement un mouvement circulaire de toutes les forces, qui sest stabilis : tout est plutt ternel, non devenu ; sil y avait eu un chaos des forces,

le chaos serait aussi ternel et il reviendrait dans chaque anneau (12, 61). Le cercle du retour nest donc pas analogue aux mouvements circulaires rels quon peut concevoir dans le monde, il est indterminable, tandis que seuls ces derniers sont dtermins, et la loi fondamentale du cours circulaire ne peut tre assimile une loi naturelle. Il ne saurait tre reprsent comme modle, ni dtermin, tandis que les lois de nature sont des rgles qui sappliquent un devenir intrieur au monde. La ncessit du retour a aussi un caractre autre que nimporte quelle ncessit lgale dans le monde. Croyons en la ncessit absolue du tout, mais gardons-nous daffirmer de quelque loi que ce soit, mme si elle est une loi mcanique, constitution de notre exprience, que cette loi commande le tout et est ternelle (12, 60). Une loi finale ne peut pas non plus se manifester dans la ncessit du retour. Le caractre du tout en tant quexclusion de toute activit finalise nest pas contradictoire lide du mouvement circulaire. Celui-ci est une ncessit irrationnelle (12, 61). Aussi Nietzsche estime que le cours du monde est ncessaire non pas parce que les lois y dominent, mais parce que les lois y font absolument dfaut et que chaque puissance chaque instant tire sa dernire consquence (7 , 35). Ce qui est le plus universel, cest--dire entirement insaisissable, ce quest lensemble de cet ternel retour ne peut tre dchiffr dans aucun tre, ni dans ce qui est organique, ni dans ce qui est mcanique, ni dans la conformit une loi, ni dans le cercle comme forme gomtrique. Cependant ils peuvent tous servir Nietzsche de symboles passagers pour exprimer ce qui doit prcisment tre dit dans le contexte. C est ainsi par exemple, que la mcanique de la matire inorganique sert de symbole lorsquil sagit dexprimer la possibilit radicale de la rptition non historique du mme : la matire inorganique na rien appris, est toujours sans pass ! Sil en tait autrement il ny aurait jamais de rptition car dun nouveau pass procderait toujours quelque chose (12, 60). Mais, si inversement on voit dans le tout une histoire qui se rappelle et change, cela veut dire : Ne sais-tu pas cela ? Dans chaque action que tu fais lhistoire de tout devenir est rpte et abrge (12, 370). En refusant de confondre lanneau du retour, la loi fondamentale de celui-ci et sa ncessit avec les mouvements circulaires dans le monde, Nietzsche se sert de catgories (ncessit, loi) pour les dpasser et aboutir lindtermination de ltre, mais de faon concevoir la forme la plus universelle de ce qui est, comme un monde rel, et substitue par l la transcendance philosophique atteignable par le dpassement formel, une hypothse cosmique. Lorsque la conscience logique des mthodes concrtes de son philosopher est insuffisante, il arrive que Nietzsche oublie ce quil veut proprement et, en dpendance de la science de son temps, sefforce de donner un fondement mathmatico-physique pour prouver sa thorie. Cependant, le dpassement reste le ressort philosophique de ses conceptions. 3 L instant de la conception. La source de cette conception nest pas chez Nietzsche le jeu dune rflexion intellectuelle ; cest

lexprience instantane de ltre qui la produit et donne par elle un sens dcisif et mtaphysique cet instant. Nietzsche sattache avec insistance linstant o nat cette conception L ide du retour ternel est daot 1881 je me promenais ce jour-l dans les forts de Silvaplana, je marrtais prs dun rocher puissant en forme de pyramide, non loin de Surlei. Cest l que cette pense me vint (15, 85). Et encore une fois : L instant o jenfantais le retour est immortel. A cause de cet instant je supporte le retour (12, 371). Cet instant nest videmment pas celui dune ide ordinaire. Si nous recherchons quelles sont les expriences qui ont donn un tel poids cet instant, la recherche psychologique savre insuffisante. En effet, peu importe que Nietzsche ait dj prouv dans ses tats anormaux, ce dj vu qui est connu et consiste dans ce quon vit le prsent, comme si tout avait dj t vcu de faon exactement semblable, jusque dans les plus petits dtails. Certaines images, traductions concrtes de cette conception, pourraient indiquer cela et cette lente araigne qui se trana au clair de lune, et ce clair de lune lui-mme, et moi et toi, runis sous ce portique, chuchotant des choses ternelles, ne faut-il pas que nous ayons tous dj t ici ? Alors, soudain, jentendis un chien hurler tout prs de nous. Ai-je jamais entendu un chien hurler ainsi ? Oui ! quand jtais enfant, dans ma plus tendre enfance, jentendis hurler ainsi un chien (6, 232). Une conclusion tire de la certitude du retour dun instant quelconque, pris au hasard, et tendue tout tre-l aurait une valeur formelle : Si seulement un instant du monde revenait dit lclair tout devrait revenir (12, 370). De dcisif il ny a que la signification que linstant a par son contenu philosophique. Si linstant est rvlation effective de ltre, ternit, le retour nest quun symbole de cette ternit. Par son effort de dpassement, Nietzsche prouve dans lanantissement du temps la rvlation de ltre dans linstant : Silence ! Silence ! Le monde ntait-il pas prcisment achev ? Ne suis-je pas tomb coute ! aux sources de lternit ? (12, 413 ; 16, 414). Midi est pour lui le symbole de cet instant dimportance mondiale quest la naissance de lide du retour ternel : Dans chaque anneau de la ralit humaine, il y a toujours une heure o dabord un, puis beaucoup et ensuite tous apparat la pense la plus puissante, celle de lternel retour de toutes choses (12, 63). De cet instant, il est dit : Le soleil de la connaissance est encore une fois son midi. Et le serpent de lternit repose enroul sa lumire. Cest votre temps vous mes frres de midi ! (12, 426). Dans linstant de la conception, lhistoricit existentielle, qui est lternit dans le temps, se mle lhistoricit de la totalit de ltre, qui dans lternel mouvement circulaire se rtablit toujours au moment de la conception philosophique, qui en se saisissant stablit cette hauteur. Comme penseur, Nietzsche reprsente ici non seulement lexistence historique dun individu, non seulement un homme dcisivement crateur dans lhistoire du peuple et de lhumanit, mais pour ainsi dire, laxe de ltre total dont le processus circulaire a pour lui retrouv le point qui est le grand midi, quand lhomme est au milieu de sa route, entre lhomme et le

surnomme (6, 115). Ainsi la signification de cette pense est pour Nietzsche incomparable. Aucune autre pense ne saurait, en importance, entrer en ligne de compte avec elle. Il dit ltranger : Que je te raconte une pense qui sest leve devant moi pareille un astre et qui, comme la lumire, veut luire pour toi et pour tout le monde (12, 64). L action de cette pense sera, croit-il, immense. Zarathoustra est dj secrtement ordonn la rvler secrtement. Cette conception est lui qui la pense plus dangereuse quaucune autre. Aussi, il faut que Zarathoustra en ait tout dabord le courage pour lui-mme, (ait le courage de penser ce quil sait) et cela dans les crises de transformation de son essence, afin de se prparer ensuite une annonce qui sera en mme temps sa ruine. Nietzsche a chuchot sa conception avec tous les signes de lhorreur, comme un secret Lou Salom et Overbeck (Lou Andras Salom-Bernouilli, Nietzsche et Overbeck). Il y a deux directions selon lesquelles se fait sentir laction de cette conception : dabord quelle signification existentielle pour lindividu et ensuite quelle signification historique pour la condition humaine dans le tout Nietzsche attribue cette pense. 4 Laction existentielle de cette conception. Quarrive-t-il si la conception est vraie ou est connue comme vrai, ou si (ce qui revient au mme pour lhomme) elle est tenue pour vraie ? Le premier effet est pour Nietzsche leffroi qui renverse : Hlas ! L homme reviendra ternellement ! L homme petit reviendra ternellement ! Trop petit le plus grand ! Ce fut l ma lassitude de lhomme ! Et lternel retour mme du plus petit ! Ce fut l ma lassitude de toute ralit ! (6, 320). Cette pense ltouffe : L tre-l, ainsi quil est sans sens et sans but, mais revenant invitablement, sans une finale dans le nant. Cest la forme la plus extrme du nihilisme ; le nant (ce qui manque de sens) ternel ! (15, 182). Cet extrme peut cependant se transformer dans son oppos ; la ngation parfaite, dsespre dans laffirmation galement parfaite de la vie. Au lieu dcraser, cette conception transformera celui qui y croit : Si cette pense acquiert du pouvoir sur toi, elle te changera en ce que tu es, la question propos de tous et de chacun : veux-tu encore vivre cela une fois et un nombre infini de fois ? serait comme le poids le plus grand sur ton activit (5, 265). La tche est maintenant : vivre de faon dsirer vivre nouveau. Cest comme un nouvel impratif thique, qui postule de mettre tout ce que je sens, veux, fais, suis, sous la norme : est-ce que je laccomplis comme si je voulais toujours le raccomplir de la mme faon un nombre innombrable de fois, autrement dit, si je peux vouloir que ce que je suis en fait se renouvelle toujours ? Cest une pure forme dont les possibilits daccomplissement sont, quant leur contenu, illimites. En effet, le dsir de lternel peut apparatre dans chaque homme dune manire qui na pas valeur universelle, dune manire qui lui est propre. Que celui qui leffort donne le sentiment suprme fasse des efforts ; que celui qui la tranquillit donne le sentiment suprme se tienne dans le repos ; que celui qui la subordination, la soumission, lobissance donne le sentiment suprme, obisse. Que seulement ils prennent conscience de ce qui

leur donne le sentiment suprme et ne rougissent daucun moyen ! Il sagit de lternit ! (12, 64).L impratif ne postule aucune sorte daction dtermine, de comportement et de type de vie. Ce qui est le plus oppos et parat lautre mutuellement contraire la valeur, est possible. L impratif demande uniquement : Gravons limage de lternit sur notre vie (12, 66). L affirmation, dans le renversement de la ngation dsesprante, devient ncessairement selon Nietzsche, mme si elle ne russit quun instant, un oui au tout, mme aux choses les moins dsirables et les plus douloureuses. Car puisque tout est en relation tout, jai, si je ne connais quun seul instant cause duquel jaffirme la vie, affirm avec lui aussi ses conditions et par l toute la vie : Avezvous jamais approuv une joie. mes amis, alors vous avez aussi approuv toutes les douleurs. Toutes les choses sont enchanes vouliez-vous jamais quune mme fois revienne deux fois ? Cest ainsi que vous voudrez que tout revienne (6, 469). Approuver un fait est tout approuver (13, 74). Toute joie veut lternit de toutes choses (6, 470). Pour autant que laffirmation de la situation de fait dpend de ce quun seul instant est vcu de faon telle que lhomme veut ternellement le revivre nouveau, cet homme est sauv mme sil ne vit que ce seul instant. Aussi est-ce un bonheur pour Zarathoustra que, le rencontrant, mme lhomme le plus dsespr puisse dire la vie cause dun instant : eh bien ! Encore une fois ! (6, 462). Mais, lessence vivante ne peut pas de fait assentir en tout temps tout. Dans le monde lhomme a besoin de la protection dinstincts de mpris, de dgot, dindiffrence. Il est peut-tre pouss par eux dans la solitude ; mais ici, dit Nietzsche, immdiatement atteinte dans la solitude , o je sens tout ncessairement li tout, toute essence mest divine (13, 73, sq.). Cette affirmation de tout tre signifie qu chaque moment du devenir, quelque chose est atteint (et toujours la mme chose). Mais on ne peut pas y voir un universel, un transcendant, la vrit, quelque chose de dterminable. Cest la pure immanence qui ne peut tre puise par les infinies possibilits de dtermination. On ne peut le rendre sensible que par les descriptions quon en donne. Cest toujours lessence de celui qui affirme, qui se manifeste dans le oui. Spinoza acquit cette position affirmative, pour autant que chaque moment a une ncessit logique. Mais cest seulement un des modes possibles du oui. Il triomphe par ses instincts primitifs qui sont logiques . Tout caractre fondamental du devenir, sil est peru par un individu comme son caractre fondamental, devient source du oui. Mais, si le devenir est justifi tout instant (ou inapprciable, ce qui revient au mme) il en rsulte quon ne doit pas justifier ce qui est prsent cause dun futur ou ce qui est pass cause du prsent (16, 167). Dans le cas o elle nexerce pas une action ngative laffirmation suprme de la vie laquelle contraint la pense de lternel retour, a pour Nietzsche un caractre de libration et de salut.

Dans lobissance limpratif demandant quon vive de faon telle quon dsire ncessairement vivre nouveau, on parvient par lamour pour la vie, premirement au courage vritable qui finit par tuer la mort, car il dit : tait-ce cela la vie ? Eh bien, encore une fois (6, 250). Par laffirmation quelle suscite, la pense de lternel retour conduit deuximement lpanouissement intrieur. Elle donne la vie intrieure de la gravit sans la rendre mchante et fanatique envers ceux qui pensent autrement (12, 63). L autre laissera faire avec une nouvelle et grande tolrance ce que nimporte quel individu imaginera pour faire lever lamour pour sa propre vie (12, 67). Et notre inimiti nous, qui affirmons et devons tre un dans lhostilit envers ceux qui cherchent suspecter la valeur de la vie, doit devenir un instrument de notre joie ! (12, 67). Si grce la pense de lternel retour, lindividu a conquis le oui, tout tre-l revient sous une lumire nouvelle. L affirmation qui sauve, devient troisimement, savoir de limmortalit. Dans la pure aspiration vers limmortalit, Nietzsche voit dj le oui la vie. Si dans ton bonheur luit le soleil couchant des adieux, prends garde ce tmoignage : il signifie que tu aimes la vie et toi-mme, cest--dire la vie comme tu las vcue jusqu maintenant et que tu tefforces de lterniser. Mais sache aussi que la caducit chante toujours nouveau son chant court, et que, en entendant la premire strophe, on meurt presque de dsir ardent la pense que tout peut tre pass pour toujours (12, 66). Mais lide de lternel retour nous assure quentre le dernier instant de la conscience et la premire apparition de la nouvelle vie, il ny a pas de temps, la sparation scoule aussi rapidement quun clair, quoique les cratures vivantes puissent le compter par billions dannes et par mme le mesurer (6, 334 sq.). Tout ce qui est, participe cette immortalit. En nous demandant de ne pas prendre toutes choses trop au srieux, Nietzsche soppose la doctrine de la caducit de toutes choses : A linverse, il me semble que tout a beaucoup trop de valeur pour devoir tre si fugitif ; je cherche une ternit pour tout. Cest ma consolation que tout ce qui a t est ternel La mer le rejette (16, 398). Le oui de lternel retour a, quatrimement, son triomphe dcisif dans la rdemption de tout ce qui est pass. Autrefois il en tait autrement ; la volont tait impuissante envers ce qui tait accompli, rduite au rle de spectatrice irrite de tout ce qui est pass. Que le temps ne recule pas, cest l sa colre ; ce qui fut ainsi sappelle la pierre que la volont ne peut faire rouler Tout ce qui fut est fragment, et hasard. Dans une rtrospective dsespre, parce quil ne pouvait pas vouloir en arrire, lhomme a vu dans le vouloir et par l dans la vie mme une punition. Mais maintenant, par la conception de lternel retour, lhomme peut savoir que : Tout ce qui fut est fragment, nigme, hasard horrible, jusqu ce que la volont cratrice ajoute : mais je le voulais ainsi (6, 206- 208, 290). En effet, la volont cratrice accueille dans son historicit non seulement tout le pass dont elle vient, mais elle veut en outre que ce qui est pass soit aussi ce qui vient dans lavenir. Dans le mouvement circulaire des choses, je produis nouveau, comme

lavenir dans lequel il retourne, le pass qui ma produit. Les tombeaux souvrent. Ce qui fut nest pas seulement ce qui a t. Mais (Nietzsche lignore), reste lantinomie qui doit apparatre dans toute pense qui transcende. Dans ce vouloir sexprime la libert produisant ce qui devient. Cependant, le mouvement circulaire lui-mme ne fait que rpter ce qui tait. Aussi par son authenticit ce philosopher doit amener les principes se transcender effectivement les uns les autres. Aux expressions selon lesquelles la situation totale revient tandis que lindividuel nest pas identique, sen opposent dautres, selon lesquelles dans toute grande anne nous sommes semblables nous-mmes dans ce quil y a de plus grand et dans ce quil y a de plus petit (6, 321). Et si laffirmation : Mais un jour reviendra le rseau des causes o je suis enserr, il me recrera ! Je fais moi-mme partie des causes de lternel retour des choses je reviendrai non pas par une vie nouvelle, ni pour une vie meilleure ou semblable (6, 322), semble se mettre quelque chose dans la main, cette autre affirmation le dtruit immdiatement : Je reviendrai ternellement pour cette mme vie identiquement pareille (6, 322). Le devenir circulaire de lternel retour invitablement dtermin et la libert de vivre sous le nouvel impratif de faon chercher revivre ternellement cette vie, semblent sexclure. Mais le vouloir de ce qui simpose ncessairement exprime laffirmation cratrice de la conscience de la libert ; sous cette forme il est propre Nietzsche, mais comme forme dantinomie, appartient toute doctrine de la libert-dpassement (Augustin, Luther et Kant). 5 L action historique. Nietzsche attend le changement le plus incroyable. Ds linstant o cette pense est donne toutes les couleurs se changent et il y a une autre histoire (12, 63). Cest le temps du grand midi, de lclairement le plus terrible (15, 238). Quarrivera-t-il ? Tandis que Nietzsche dans sa jeunesse, tient comme vident que les hommes sont daccord pour dsirer vivre leur vie encore une fois (1, 291), postrieurement il voit stablir une sparation sous le fardeau de cette pense ; ceux qui ne la supportent pas mourront, mais ceux qui en face delle arrivent jusqu leur oui inconditionn la vie, sont obligs de slever. Cest une pense qui fait dfaillir (16, 393 sq ; 12 369.). Le nihilisme extatique (en tant que dsir de la fin, complt par la pense insupportable du retour) est le marteau pour briser les races dgnres (16, 395). Cest seulement celui qui tient sa vie pour ternellement capable dtre rpte, qui reste (12, 65). Si ceux qui ny croient pas, doivent finalement mourir de leur mort naturelle, cela peut se produire de la faon la plus douce. La doctrine est douce envers ceux-ci, elle na pas denfer et de menaces. Celui qui ny croit pas na conscience que dune vie fugitive (12, 68). En tout cas, lide du retour ternel du mme lintrieur du mouvement circulaire est le ressort dcisif pour obliger lhomme slever au-dessus de lui-mme. Cependant cette action ne sexerce pas dans un sens unique. Puisque limpossibilit de supporter notre immortalit parat ce quil y a de plus lev (12, 369), on peut se demander si : Les meilleures natures ne disparaissent pas cause de cela ? Les plus

mauvaises acceptent limmortalit ? (12, 370). La doctrine du retour semble tout dabord sourire la canaille qui est froide, sans grand besoin intrieur. L instinct vital le plus commun donne tout dabord son accord (12, 371). Nietzsche regarde comme transitoire cet effet qui induit en erreur : Cest en tout dernier lieu quune grande vrit conquiert les hommes les plus grands (12, 371). Pour que sa doctrine exerce une action historique, Nietzsche demande : quon se garde denseigner une telle doctrine comme une religion nouvelle. Il faut quelle fasse son entre lentement. La pense la plus puissante a besoin de beaucoup de millnaires elle doit tre trs longtemps petite et impuissante (12, 68). Il ne veut pas trente annes de gloire avec des tambours et des fltes et trente annes de travail de fossoyeur (12, 69). Je veux me dfendre des crdules et des enthousiastes. Je veux par avance prendre la dfense de mes penses. Elle doit tre la religion des mes les plus libres, les plus gaies et les plus leves un joli pr entre la glace dore et le pur ciel (12, 69). Mais Nietzsche lui-mme regarde comme contestable la conception la plus essentielle pour lui et la tint en suspens, cest ce que montre laffirmation suivante : Peut-tre nest-elle pas vraie la doctrine de lternel retour puissent dautres sexpliquer avec elle ! (13, 398). DIEU OU LE MOUVEMENT CIRCULAIRE. Le retour ternel est premirement une hypothse physicocosmique. Son auteur, Nietzsche, cde lattrait dune harmonie suppose avec la science, qui elle prouve de faon convaincante. Mais il en rsulte quelle perd son sens philosophique et natteint pas la science. Le retour ternel est deuximement foi en sa ralit de fait. Mais comme tel, il parat cependant vide, car en labsence de souvenir des vies antrieures le retour est totalement indiffrent. Que je sois l une fois ou dinnombrables fois dans une vie compltement identique, cest comme si jtais seulement une fois, supposer quune vie na aucune relation lautre par le souvenir, la prvoyance ou le changement. A la question : pourquoi Nietzsche donne une importance si incroyable cette pense, il rpond lui-mme, que par l seulement la mort de Dieu est dfinitive, et le nant dpass. La vision nietzschenne rduisant tout tre ce monde et le rel len-de seulement (tout autre monde ntant pas seulement rien, mais conduisant une dprciation du monde rel) veut se substituer lide de divinit. Ce remplacement ne doit pas seulement compenser une perte malheureuse, mais apporter plus que ce quon a perdu. Ce plus est le retour ternel, qui doit par consquent lemporter dans la lutte directe contre lide de Dieu. En effet que se passe-t-il intellectuellement lorsquon croit en Dieu : Alors : ou bien Dieu est inutile, sil ne veut pas quelque chose (16, 167). Sa pense ne serait ncessaire que si le monde ntait pas dj lui-mme ltre. Puisque dans le devenir de toutes choses,

 il est plus probable dattendre du hasard un mme coup quun coup absolument diffrent , le fait que rien didentique ne revienne ne peut sexpliquer que par une intentionnalit (12, 56). Aussi, tous ceux qui voudraient apporter par dcret au monde le pouvoir dternelle nouveaut, doivent en venir lide que ce monde vite intentionnellement un but et sait mme se prserver de tomber dans un mouvement circulaire (16, 396). La prsence de cette intentionnalit est prsence de la divinit qui seule peut empcher le processus circulaire. Aussi : Qui ne croit pas dans le processus circulaire de lunivers, doit croire en un Dieu arbitre (12, 57). Comme cette croyance a effectivement cess et en outre na pas de valeur pour le vrai philosophe, le processus circulaire nest pas seulement ltre unique du monde, mais la vrit qui dpasse ltre divin. Ou bien : le Dieu dans lequel on croit ne veut rien. Alors la croyance en lui, comme en une conscience totale du devenir, soumettrait ce qui arrive une essence compatissante, connaissante, qui cependant ne voudrait rien ; mais un Dieu qui souffre et embrasse, un sensorium et un esprit total, serait la plus grande objection contre ltre (16, 167 sq.). Le retour ternel (lunique possibilit pour Nietzsche sil ny a pas de Dieu) est donc pour lui la seule pense qui lui permet dchapper toute calomnie du monde. Cette conception lve la ralisation du monde et par elle le rang de lhomme, elle conduit son sommet le oui sans condition et sans fondement, rend superflue la divinit et tout tre qui soppose comme un autre ce monde. Aussi Nietzsche peut dire de lternel retour : Cette pense contient plus que toutes les religions qui mprisent cette vie comme fugitive (12, 66). Elle est la religion des religions (12, 415). Exprime de faon objective et dans son manque de transcendance, cette pense est pour nous vrit vide, mais apprhende dans la totalit de son dveloppement, elle nous apparat comme Nietzsche. Le retour ternel est premirement un moyen dexprimer des expriences existentielles fondamentales. Il doit donner ma vie et mon action la plus grande tension, faire que jatteigne la possibilit suprme ; car ce qui est une fois, est ternellement. Ce que je fais maintenant est mon tre ternel lui-mme. Dans le temps est dcid de ce que je suis ternellement. Le retour exprime deuximement que toutes choses sont transcendes dans ltre mme. Il ny a ni commencement, ni fin. Le monde est toujours parfait, toujours complet, en tout temps milieu, en tout temps commencement et fin. Toutes choses sont sauves. Le temps et lanantissement du temps deviennent un. L ternit est dans chaque instant, lorsque lamour lve tout tre quil saisit dans lachvement de limmortalit. La tension suprme de lactivit et labandon le plus profond ltre semblent donc se rencontrer dans cette conception. En elle, Nietzsche exprimente la libert de lexistence qui tend vers le haut, en mme temps que lunification amoureuse de ltre. En elle sexprime le oui originel, la source et le but de toute thodice,

rvl et manifest, ralis et justifi. Elle atteint les limites de ltre-l en fait dune manire originale, qui pour cela nous parle encore. Cependant, dans sa pure rationalit, cette conception ne peut absolument pas nous mouvoir par son contenu direct. Elle nous est un moyen incapable dexprimer les expriences fondamentales de la condition humaine. L importance du prsent, le fait que grce laction on dcide en lui de quelque chose dternel, est prcisment augmente par la pense oppose lternel retour, par le savoir que ce qui fut ne revient jamais et que ce qui sest pass, est irrvocablement pass. Ce qui est actuellement en train de se produire ne peut se comprendre comme existence que par la transcendance. L impossibilit de renverser le temps et le caractre unique de ce qui est donn dans le temps fait que lexistence est, dans ce rapport la transcendance, ce qui prcisment ne peut jamais avoir un accomplissement ternel ou une perte dfinitive. Mais si nous parlons du manque de transcendance de la pense nietzschenne, ceci nest vrai que de la manire dont nous sommes capables de la penser, mais non de la manire dont Nietzsche lexprimentait. Par elle, Nietzsche plonge, pour ainsi dire, dans une atmosphre inaccessible pour nous. Cest comme sil senfonait dans un nant. Que dans ce nant, nous ne perdons cependant pas toute liaison philosophique avec lui est leffet des interprtations qui situent le contenu de sa pense dans la grande chane de la pense des penseurs thiques et mythiques. Aussi un expos qui omettrait cette signification et prend cette conception dans sa pure objectivit, nous induirait en tromperie sur son sens nietzschen. Cette signification est dj prsente dans un mot. Nietzsche ne dit pas retour sans fin mais retour ternel . Mais quest-ce que ternel ? Kierkegaard distingue trois faons de penser linstant et lternel. Si linstant nest pas authentique, lternel apparat en arrire de lui sous la forme du pass (Le chemin dun homme qui va sans direction ni but, apparat seulement derrire lui sous la forme du chemin parcouru). Si linstant est essentiel, mais comme pure dcision, lternel est le futur. Mais, si linstant est lui-mme lternel, celui-ci est le futur qui retourne comme pass . Cette dernire forme est la forme chrtienne. Le concept autour duquel tout tourne dans le christianisme est la plnitude des temps. Elle est linstant comme ternel, et cependant cet ternel est en mme temps le futur et le pass (uvres de Kierkegaard. Trad. Schrempf, 5, p. 87). Si nous prenons comme garant cette formule kierkegaardienne si proche de Nietzsche, on peut se demander si celui-ci na pas conserv dans lternel retour, avec la pense absolument non chrtienne du retour, un reste de substance chrtienne tellement transforme quil est impossible de la reconnatre ? Nietzsche aurait voulu la rupture la plus radicale, mais il ne la pas effectivement accomplie. Il voulait une philosophie de lathisme avec un transcendant non historique. Mais quelque chose dautre lui apporte laccomplissement secret, et cela grce au contenu de ce quil rejetait. A-t-il renouvel une conception grecque ? Assurment Nietzsche voyait dans son activit philosophique une reconqute des origines

grecques, prsocratiques. Mais lui qui, dans sa jeunesse, a connu et rejet la pense des pythagoriciens (1, 298 sq.) na jamais historiquement rflchi sa propre pense, il la exprimente au contraire comme radicalement nouvelle. Comme pour Nietzsche cette pense ne senracine ni dans le monde chrtien, ni dans le monde grec, nest pas historique, cest comme si elle tait tire dun dsert historique et comme du nant et ntait un englobant universel quen labsence de toute rfrence lhistoire. Elle permet Nietzsche de saisir pour ainsi dire lhomme aprs sa rupture totale avec toute foi traditionnelle, non pas seulement pour faire que lhomme se continue, mais encore pour lobliger monter. L ide du retour est cre par Nietzsche sous le signe de la catastrophe qui domine la conscience quil a de cette poque dans lhistoire universelle. Nous sommes au tournant le plus radical que lhumanit a jamais connu. Une nouvelle source doit apparatre, maintenant que les articles de la foi chrtiens et toutes les valeurs sont devenus des fantmes sans substance. Mais la grandeur de cette conception embrassant lhistoire universelle est encore extrmement vide. Il est facile de lutiliser pour parler de faon ngative. La possibilit de penser ne permet pas danticiper sur ce qui devient et ne peut mme pas juger de ce qui est vritablement. Dans ce vide absolu du nant, qui est non seulement pens, mais expriment dans un branlement terrible, Nietzsche jeta cette pense afin que celle-ci fut un moyen de redressement pour lhomme. Mais au lieu de faire la clart sur le manque concret de fondement de cette conception (par l elle serait devenue inutile), il lui donne une signification qui laccomplit, bien quelle ne soit pas avec elle dans une relation uniquement ncessaire. Aussi, parle-t-il du retour ternel et fait-il entendre par cet ternel ce qui nest pas explicitement pens. AMOR FATI. Nietzsche appelle le oui ltre en tant quun avec le oui mon tre qui veut, Amor fati. Non volatilis dans une affirmation universelle de ltre et non rtrci une individualit qui ne veut quelle-mme et sattache anxieusement elle-mme, je reviens lhistoricit prsente de mon tre-l dans ce monde rel, je suis prcisment par cette historicit dans ltre lui-mme. A lge de dix-huit ans, alors quil tait colier, Nietzsche a eu des penses de ce genre, quand il mditait sur le rapport de la libre volont la totalit du devenir et au concept de fatum. La libre volont lui parat tre rien autre que la puissance suprme du fatum. Si celle-ci permet lindividu de se dtacher du tout, le fatum rattache organiquement lhomme au dveloppement total. La libert absolue de la volont, sans fatum, ferait de lhomme un Dieu, le principe purement fatalistique, un automate (crits de jeunesse, Munich 1923, p. 66-69). Dans la suite, dpassant ces antithses schmatiques, Nietzsche a vu dans le fait dtre rejet vers sa propre historicit dans la ralit de linstant ce qui fonde la vrit de lexistence. Si en face du devenir

illimit, nous sommes surpris de ce que nous vivons aujourdhui et avions cependant un temps infini pour nous former , et si nous voyons que nous ne possdons rien que ce court espace daujourdhui , au cours duquel nous devons montrer prcisment pourquoi et pour quel dessein nous sommes ns, nous sommes encourags de faon dautant plus dcisive vivre selon notre propre mesure et loi. Nous voulons tre les pilotes vritables de cet tre-l et ne pas permettre que notre existence ressemble quelque hasard aveugle (1, 389 sq.). Mais le monde cherche nous sduire pour que notre tche ne nous apparaisse jamais. Il nous carte de nous : toutes les dispositions de lhomme sont telles que dans la dispersion continuelle des penses, la vie ne soit pas sentie (1, 4 30). Mais aprs avoir pris conscience de son existence dans cet instant , du fait remarquable quelle est donne dans ce maintenant, la vie ne peut pas trouver sa signification dans le fait de disparatre dans quelquespce universelle (10, 321). Quon montre quoi que ce soit lme comme essence : Tout cela tu ne les pas toi-mme, se dit-elle. Personne ne peut te construire le pont sur lequel tu devras franchir le fleuve de la vie, personne hormis toi seule. Il est vrai quil existe dinnombrables soutiens et dinnombrables ponts et dinnombrables demi-dieux qui veulent te conduire travers le fleuve, mais le prix quils te demandent ce sera le sacrifice de toi-mme. Il y a dans le monde un seul chemin que personne ne peut suivre en dehors de toi : O conduit-il ? Ne le demande pas, suis-le (1, 390). A-t-il une fois dcid de sappartenir lui-mme, lhomme prouve que cest l une dcision terrible. Maintenant il lui faut plonger dans la profondeur de la ralit (1, 430). Cet tre dans le devenir, que Nietzsche plus g a exprim par lternit du retour, apparat maintenant encore comme lexigence de cette plonge. Dans le devenir tout est creux, trompeur et plat , lnigme que doit deviner lhomme, il ne peut la deviner que dans ltre, dans le conditionn, dans le prissable Ds lors il commence examiner combien profondment il se rattache au devenir, combien profondment il se rattache ltre (1, 431). Mais cet tre ne peut tre atteint que lorsquon saisit avec amour la ralit totalement prsente grce lAmor fati, qui trouve le chemin allant du fleuve du pur devenir lhistoricit, la plnitude de lexistence actuelle. Dans le devenir il saisit ltre. Dans lAmor fati se rencontre ce qui apparemment ne peut se runir : lactivit tendue vers la ralisation de ce qui nest pas encore et lacceptation aimante de ce qui se produit. Mais on ne peut exprimer conceptuellement cette unit que par des paradoxes. La sparation rationnelle ne cre quune apparente comprhensibilit, car elle natteint pas le sens vritable. La profondeur de lAmor fati nest pas encore explore par laffirmation suivante : Avant que le destin nous frappe, il faut le conduire. Mais sil nous a atteint une fois, il faut chercher laimer (12, 323). En effet, l encore ce qui est un est temporellement spar. Mais, sur le plan existentiel il est vu justement, que je ne peux et ne dois pas travailler directement mon destin, comme si je le connaissais et pouvais en faire un but.

Mme le fondement de lAmor fati par la pure adaptation de mon propre destin au tout du devenir nest pas la dfinition dernire Que toute action humaine a une influence illimite sur tout ce qui arrive (13, 74), que la fatalit de son essence ne saurait tre dtache de la fatalit de tout ce qui tait et sera (8, 100), signifie que Le fatum est une pense qui lve celui qui se conoit comme y appartenant (14, 99) (et me montre de faon juste quil sagit encore de moi). L Amor fati dpasse cependant ce qui est atteint par ces oppositions. Il est laffirmation de la ncessit mme, qui est lunit du devenir et de ltre dans le destin de lindividu et de son monde, lunit de son vouloir et son acceptation. De la sorte lthos de laction vritable du soi sidentifie avec lexprience de ltre en devenir. Tout dpend de ce que Nietzsche entend par ncessit. Cette ncessit nest pas la ncessit causale des lois de la nature et du mcanisme. Nietzsche pense celle-ci lorsquil soppose la divinisation du ncessaire (10, 401), et objecte la prtendue ncessit totale de lhistoire humaine que Je nenseigne pas labandon la ncessit car il faudrait tout dabord la connatre comme ncessaire (10, 403). En face de lattribution cette catgorie dune valeur absolue, Nietzsche parle mme de liquider le concept de ncessit (16, 396). Cest seulement la ncessit qui nest plus catgorie, par consquent ni loi de la nature, ni loi finale, ni contrainte, ni intention quil appelle fatum. Celle-ci comprend le hasard et la loi, le chaos et la fin. Cest cette ncessit qui est sous-entendue par le retour ternel. Si tout se produit ncessairement dans la forme selon laquelle il se produit, il semble bien que je suis moi-mme un anneau de cette ncessit, un morceau de la fatalit (dans le mouvement de ce retour la pense mme de celui-ci est la force la plus puissante et la plus agissante). Au lieu dune soumission passive une ncessit quon prtend connatre, lAmor fati est plutt conscience de la ncessit du fatum : jouissance de toutes sortes dincertitudes, dessais (16, 395), en tant quils sont expression dactivit libre. Cest seulement lapparition de la ncessit vritable transcendant toute catgorie dtermine, qui permet lAmor fati, auquel Nietzsche revient continuellement et quil entend seulement ainsi : Pas seulement supporter le ncessaire, moins encore le cacher tout idalisme est mensonge devant le ncessaire, mais laimer (15, 48). Oui je veux seulement aimer ce qui est ncessaire. Oui ! que Amor fati soit mon dernier amour (12, 141). Je veux apprendre toujours davantage voir dans les choses la ncessit plutt que le beau Amor fati, que ce soit lavenir mon amour ! (5, 209). Ce que Nietzsche veut seulement, il lexprimera bientt comme son essence : Le ncessaire ne se blesse pas ; Amor fati est ma nature la plus intrieure (8, 115). L attitude essentielle laquelle on parvient est identique celle qui apparat comme le oui du retour ternel. Etat suprme quun philosophe peut atteindre ; avoir lgard de ce qui est une attitude dionysiaque ma formule pour cela est Amor fati (16, 383). Lorsque Nietzsche voit dans sa doctrine lachvement du fatalisme (13, 75), celui-ci nest point du tout la contrainte telle

quelle est pense par la catgorie de ncessit comme loi de la nature ou loi du devenir ou disposition quelconque qui peut tre connue. Le fatum chappe non seulement toute possibilit dtermine de pense, mais devient, lorsquil est exprim, lui-mme contradictoire. Fatalisme suprme, cependant identique au hasard et ce qui est crateur (aucune rptition dans les choses, mais il faut la crer) (14, 301). L identit de loppos exprime par manire de dpassement lessence de ltre qui ne peut tre saisie par aucune catgorie. Aussi le fatalisme de Nietzsche est identique avec labsence de libert de la volont du chrtien en face de Dieu, au lieu dexprimer la passivit, il est plutt mouvement dune activit vritable et leve qui surmonte toutes les ncessits connaissables dans le monde, parce quelle se trouve en face dune autre ncessit. Celle-ci est en fait invoque par Nietzsche comme la divinit : nuit ! silence, bruit de mort ! Je vois un signe, Des lointains les plus loigns Descend vers moi, lentement, une constellation tincelante. Suprme constellation de ltre ! Table des visions ternelles ! Tu viens moi ? Emblme de la ncessit Constellation suprme de ltre Que nul vu natteint, Que nulle ngation ne souille, ternelle affirmation de ltre, ternellement je suis ton affirmation : Car je taime, ternit ! (8, 435 sq.).

LES MYTHES DE NIETZSCHE

L homme ne peut pas tre touch par ce quoi les profondeurs de son essence se refusent. Aussi ( la diffrence de Hegel, Schelling, Bachofen), Nietzsche na jamais vu la profondeur des mythes, de mme que, la diffrence de Kierkegaard, il na jamais sond les profondeurs de la thologie chrtienne. A proprement parler, Nietzsche nexpose, ne renouvelle, ne fait sien aucun mythe, sauf exception apparente de Dionysios, mais dun autre point de vue ce dfaut est sa force. Nietzsche rejette les mythes, pour autant quils sont seulement costumes, non essence. Puisque lhomme a peut-tre besoin de mythes, on ne saurait faire du savoir de la disparition du mythe un nouveau mythe. En effet, un mythe non authentique cherche intentionnellement voquer ce qui, se placer du point de vue de la vrit, ne peut tre objet de vouloir, cest cette attitude thtrale que de son vivant Nietzsche a impitoyablement combattue. On ne peut pas crer des Dieux et des hommes (6, 123) ; il faut entrer en

contact avec eux. Leur tre doit tre lu en chiffres et en symboles. Pour Nietzsche, qui resta honnte, les mythes et les symboles traditionnels auxquels dautres se rapportaient, comme sils y croyaient, ne sont pas langage, qui pntre rellement jusqu lui comme existence. Au lieu dun mythe de remplacement il cherchait, par sa rflexion philosophique, lessence. Aussi, au lieu des mythes et de la thologie, la ralit historique qui le stimulait tait plutt la premire source historique de la philosophie. Il cherchait sa propre pense dans le renouvellement des interprtations fondamentales de ltre, chez les prsocratiques, en particulier chez Hraclite. Mais on ne doit pas sillusionner du fait que, spcialement dans Zarathoustra, il utilise abondance de symboles. Ils ne sont pas du mme genre que les symboles en qui lon croit, mais un langage qui nengage pas ; jamais il na envisag rien dautre. Souvent, dans sa jeunesse, comme philologue classique Nietzsche parla des mythes. Plus tard le mot apparat peine. Sans quon ne puisse parler de la volont de crer des mythes ou de les remplacer, la force de la prsence du paysage et des lments, nature et vie, de tout le monde non humain, fait apparatre de faon dautant plus marque chez lui une nouvelle ralit pour ainsi dire mythique. LE MYTHE DE LA NATURE. Le paysage est larrire-fond de la pense de Nietzsche. Celui qui une fois a vu cet arrire-fond est domin par lui. La faon dont, travers les changements infinis dexpression, il parle au lecteur et passe imperceptiblement en lui, est une langue universellement comprhensible o le contenu de ltre nietzschen sa noblesse, sa puret, son destin est comme cach. Par l on peut accder plus facilement lenchantement de Nietzsche et ltat dme, qui est la prsupposition de toute comprhension. Dans son monde, la nature et les lments ne sont pas seulement des tableaux quon peut contempler ou une musique qui est entendue, mais le type non reprsentable du rel qui sexprime immdiatement lui-mme. Dans la faon dont le paysage et la nature parlent Nietzsche, il y a un saut entre sa premire manire qui est contemplation imagine et peinture, par exemple et in Arcadia ego (4, 354) et sa manire postrieure qui opra comme une identification avec le paysage. Au dbut il est saisi par la nature, qui lui reste autre ; plus tard, cest comme si la nature tait le destin de lhomme, la corporalit sensible et ltre sidentifient. Ce nest que dans les dix dernires annes de sa vie consciente que le monde devient transparent, la nature mythe. Maintenant, tout en souffrant de la ralit empirique Nietzsche peut cependant y voir la ralit authentique et la vrit, de faon la fois visionnaire et charnelle. Elle nest pas seulement expression leve de tout ce qui est visible, mais par elle peut se faire entendre le langage de ltre. Cest surtout dans les posies et dans Zarathoustra quil faut entendre ce langage. La reconstitution biographique nous permet de nous en approcher. La promenade journalire dans la campagne

tait la vie de Nietzsche. Sa sensibilit au climat et au temps lui fait sentir (douloureusement ou amoureusement) jusque dans ce quil y a de plus intrieur dans son me et la force de son essence, toutes les nuances du lieu, les heures du jour et les saisons. Il se donne beaucoup de peine pour connatre le paysage jusque dans sa profondeur. La beaut de la nature est, comme toute autre, trs jalouse et veut quon la serve uniquement ( Gast. 23 juin 81). La nature est pour lui le monde qui lentoure. Elle reste au milieu de toutes les dsillusions et de toute solitude. Elle apparat continuellement dans ses lettres et ses uvres comme ce qui est prsent. Elle lui donne ce langage pur, parce que non alourdi par tout ce qui est romantisme, thologie et mythologie : Et pourquoi toute nature est-elle cre, sinon pour que jaie des signes par lesquels je peux parler aux mes ? (12, 257). Nietzsche respire le bonheur profond que procure la satisfaction au contact de la nature ; cest comme sil trouvait appui et consolation en elle. Toute sa corporalit y participe. Par elle, il participe intrieurement ltre. Le bonheur de sidentifier avec la nature peut remplacer pour Nietzsche la communication perdue avec les hommes. Cependant, la volont de communication est comme enclose dans cette identification avec le paysage. Tout dabord lengourdissement de la nature est encore beau et horrible : dans le grand silence (4, 291). Mais, cest dj quelque chose dautre, lorsque Zarathoustra sadresse au pur ciel avant le lever du soleil : Nous sommes des amis depuis toujours. Nous ne nous parlons pas lun lautre, parce que nous savons trop de choses nous nous taisons, nous nous sourions et par l nous nous communiquons notre savoir (6, 240). Enfin, la souffrance de sa solitude se confie la nature, demandant sans attendre de rponse, sentant une prsence sans la voir : ciel au-dessus de moi, tu me regardes ? Tu coutes mon me singulire ? Quand absorberas-tu mon me en toi ? (6, 403 sq.). Cette question rvle un abandon infini qui cependant, parce que question attend, comme lorsque son me, dans lobscurit de la nuit de Venise, chanta ce chant qui finit : quelquun lcoute-t-il ? (8, 360). L amour de Nietzsche pour la grande nature vient de ce que dans notre tte manquent les grands hommes (5, 181). La nature ne doit pas tre ce quil y a de dernier pour lui. Il connat autre chose que limmdiat mysticisme naturaliste de sa jeune vitalit. Il veut plus que toute grande nature : Nous voulons nous enfoncer dans la nature avec quelque chose dhumain. Nous voulons puiser chez elle ce dont nous avons besoin pour rver dun au-del de lhomme. Quelque chose de plus magnifique que la tempte, la montagne et la mer, doit encore natre (12, 361). Si nous recherchons quelle nature, quels vnements lmentaires, quels paysages font de limpression sur Nietzsche et dans quel sens, il est en vrit impossible den donner une systmatisation concrte, mais une vue panoramique montre, au moins de faon extrieure par quelques exemples, ce qui se produit et nest comprhensible que par une lecture densemble des textes. Le droulement de la journe dans les nuances des heures. Midi par exemple, devient linstant o le temps est ananti, lternit

exprimente, la perfection atteinte (6, 400 sq. ; 3, 358 sq.). Minuit, semblable midi, est le temps du chant ivre, de la profondeur de ltre, lternit est rvle (4, 464 sq.). Les lments : Le pur ciel aim, les nuages dtests, le ciel de lhiver, le ciel avant le lever du soleil le soleil du matin, le vent, le vent du dgel, le silence, feu et flamme. Types de paysages : Les montagnes, la neige, les glaciers, la mer, le lac, le dsert, le Sud comme Sud toujours autre, toujours plus loin, jamais entirement prsent : lafricain ( Gast, 31 octobre 86). Dinnombrables images particulires de la nature. Des pins surplombant la cte, debout sur la hauteur le figuier ; les vagues du rivage ; les prairies ; lenivrement solitaire dun papillon sur les rochers bordant le lac ; le cheval, le buffle, le chamois, le taureau ; une voile sur leau, un canot sur le lac et les rames dores dans le soleil du soir. La nature se confond avec la vitalit du corps, avec la marche, avec les ascensions, avec les danses et le vol en rve (12, 222 ; 6, 241-281 sq.). Il fait lexprience de la nature lorsque, comme un lzard, il est couch au soleil (15, 81, Overbeck, 8 janvier 81). Les penses essentielles lui viennent dans la nature. Il est habitu penser au grand air, marchant, sautant, montant, dansant et de prfrence sur les montagnes solitaires ou tout prs de la mer, l o mme les chemins deviennent mditatifs (15, 318). Nietzsche a pour ainsi dire des paysages qui sont siens et ses villes. Il prfre lOber Engadin mon paysage, si loin de la vie, si mtaphysique ( Friches, 14 avril 88). Dans plus dune rgion, nous nous redcouvrons nous-mmes avec une agrable horreur A cette rgion-ci o lItalie et la Finlande se sont rencontres, je me sens intimement apparent, proche par le sang et encore plus (3, 368). L air plein dodeurs, comme je laime ( Overbeck, 11 juillet 81), ce mlange admirable du doux, du grand et du mystrieux ( Gast, 25 juillet 84) est le lieu o sa philosophie se retrouvait vritablement elle-mme (5, 359 sq.). Il vivait l avec des montagnes pour compagnie, non des montagnes mortes, mais des montagnes avec des yeux, cest--dire avec des lacs (7 , 415). L incomparable tat dme de Nietzsche sur la Rivira 400 m. au-dessus de la mer sexprime dans une description Gast (10 octobre 86). Supposez une le de larchipel grec avec un bois et une montagne jets labandon, qui, grce au hasard dun jour, a abord la terre ferme et ne peut plus retourner. Il y a sans aucun doute quelque chose de grec l dedans : il y a aussi quelque chose de piratesque, de soudain, de cach, de dangereux. Enfin, un tournant solitaire un morceau de fort tropicale de pins, o on est loin de lEurope, quelque chose de brsilien comme me le disait mon compagnon de table qui a fait plusieurs fois le tour de la terre. Jamais je nai autant fln dans un oubli et une insularit vritablement robinsonienne, plusieurs fois, je fais flamber de grands feux, pour voir la flamme inquite monter vers le ciel sans nuage avec sa fume dun blanc sale la bruyre la ronde, et cette batitude doctobre, qui sentend cent sortes de jaunes

Trois villes surtout lui taient chres, Venise, Gnes et Turin. Pour lui elles taient presque des paysages, avec leur atmosphre, la particularit de leur situation, leur genius loci. Il avait une rpulsion marque pour Rome. DIONYSIOS. La ralit mythique universellement prsente pour Nietzsche tire sa force de sa simplicit et de son vidence. Elle est ce qui, sans avoir besoin de tous les symboles choisis par lui, parle imperceptiblement dans ses uvres. La symbolique qui a t mise en valeur (comme Dionysios) est chez lui au contraire importune et en mme temps contestable. Cependant il est essentiel pour Nietzsche que, sous le nom de Dionysios il ait lencontre des instincts le dominant par ailleurs choisi une forme mythique traditionnelle lui permettant, de saisir dans son unit la totalis de ltre. Ce quil ne peut et ne veut pas atteindre dans un systme intellectuel achev mtaphysiquement, lui sera prsent sous la forme de symbole. L tre tait pour lui vie, volont de puissance, retour ternel. Ctaient des complexes intellectuels, presque indpendants lun de lautre, chacun avec une origine indpendante. Ils ont tous une unit par le fait quils sont rapports linstant historique o, aprs que Dieu est mort, le mouvement nihiliste doit, grce Nietzsche, rencontrer le mouvement de raction. Il voit dans toutes ses conceptions philosophiques de ltre la Weltanschanung de cette race future de matres, qui par la force et le rang de leur vie, vaincront le nihilisme. L unit se trouve aussi dans la vision totale du monde, o Nietzsche ramne tout ce quil a pens de ltre, sa mtaphysique et sa mystique. Devenir, Vie, Nature : Ce quest le monde pour moi ? un monstre de force, sans commencement, sans fin qui ne spuise pas, mais seulement change entour par le nant comme par sa limite non tendu linfini une mer de forces, en elles-mmes imptueuses et gonfles retournant ternellement, avec le nombre incroyable dannes du retour, avec le flux et le reflux de ses formations, allant des formes les plus simples aux plus compliques, de ce quil y a de plus fig, de plus froid ce quil y a de plus sauvage, de plus contradictoire, et ensuite, retournant nouveau de labondance ce quil y a de simple, du jeu de la contradiction au plaisir de lunisson, saffirmant elles-mmes encore dans cette similitude de ses chemins et de ses annes, se bnissant elle-mme comme un devenir qui ne connat aucun rassasiement, aucune fatigue ce monde dionysiaque de la cration ternelle de soi-mme, de la destruction ternelle de soi-mme cet au-del du bien et du mal, sans but, moins que le bonheur du cercle ne soit un but ; sans volont, moins quun anneau ait pour lui-mme bonne volont voulez-vous un nom pour ce monde ? Ce monde est la volont de puissance et rien autre ! Et vous-mmes aussi, vous tes cette volont de puissance, et rien autre ! (16, 401). Que lunit de cette vision du monde (o ternel retour, volont de puissance et vie dionysiaque sont pris dans leur unit), ne soit pas pense en tant quunit, mais seulement comme

symbole, quici on ne pense pas un tout partir dun principe, mais que grce llan dune rhtorique sappuyant sur une abondance de motifs, on produise seulement le sentiment du tout, rsulte de lattitude fondamentale de Nietzsche, pour qui il ny a pas et ne doit pas y avoir de tout. Il est vrai que Nietzsche a galement pens la totalit qui pour ainsi dire abrite et justifie : Un esprit devenu libre se tient avec un fatalisme joyeux et confiant au milieu de lunivers, dans la foi, que seul le particulier peut tre rejet, que dans la totalit tout se sauve et affirme il ne nie plus (8, 163). Ainsi, Nietzsche, le prdicateur de lhrosme et lennemi de toutes les religions de rdemption, vient cependant cette antique pense philosophique de la rdemption , la croyance dans une totalit, o tout se transcende et est en ordre. Sil a vu dans lidal du total dveloppement harmonieux loppos de lidal hroque, sil a tenu cet oppos pour dsirable, cependant il a appel avec mpris cet idal harmonieux : un idal pour hommes bons (12, 295). Toutefois, il en vient lui-mme une pense de rconciliation ou plutt un sentiment de la totalit. Mais lattitude consquente et totale est lattitude oppose, qui reconnat et veut quil ny ait pas de tout (15, 381). A son avis, il est essentiel quon se dtache de lide de tout, dunit. Pourquoi ? On ne pourrait pas sempcher de le prendre comme instance suprme et le baptiser Dieu. Il faut rduire le tout en fragments. Ce que nous avons donn linconnu et au tout, le reprendre pour en faire ce que nous avons de plus proche (15, 381). Cest seulement parce que Nietzsche se cre involontairement un remplacement de Dieu quune telle totalit peut simposer passagrement lui dans une vision une du monde, mais ensuite pour ainsi dire comme mythe dun mono-athisme. Dionysios est la forme sous laquelle, malgr ses sentiments philosophiques de base, Nietzsche objective son mythe mthodiquement voulu. Fondant ensemble tout ce qui tait pure pense, il voulait y ramasser tout son philosopher. Cest comme si relativement ce quil y a de plus inaccessible, il cherchait rendre vraie la phrase : Plus la vrit que tu veux enseigner est abstraite, plus tu dois y amener les sens (7 , 103). Bien quapparaissent des traits du mythe antique, Nietzsche ne cherche, ni ne sattache comprendre ce mythe. Il cherche seulement un symbole quil puisse utiliser pour son philosopher. Cest pourquoi le mythe de Dionysios est chez lui tout fait diffrent du mythe antique, quelque chose qui, au fond, ne devient pas forme. Dionysios est tout dabord le symbole de livresse o lexistence fte sa propre transfiguration. Lorsque le corps grec et lme grecque fleurirent naquit ce symbole riche en mystre. Ici est donne une norme par rapport laquelle tout ce qui se dveloppe depuis apparat trop court, trop pauvre, trop troit. Quon prononce seulement le nom de Dionysios devant les noms et choses nouvelles et meilleures, par exemple devant Gthe ou Beethoven ou Shakespeare ou Raphal. Nous sentons tout coup jugs nos choses et nos instants meilleurs. Dionysios est un juge (16, 388).

De plus, en tant quoppos au Christ, Dionysios est la vie tragique en tant quoppose la vie crucifie. Dionysios contre le Crucifi . Cette opposition nest pas une diffrence de martyre elle a un autre sens le problme est celui du sens de la souffrance : un sens chrtien, un sens tragique. Dans le premier cas, elle doit tre le chemin vers un tre saint ; dans le second, ltre est assez saint pour justifier encore une souffrance incroyable. L homme tragique affirme encore la souffrance la plus rude. Il est pour cela assez fort, plein, divinisant. Le chrtien refuse encore le sort le plus heureux sur terre. Le dieu en croix est une maldiction sur la vie, une invitation se dtacher delle. Dionysios coup en morceaux est une promesse de vie : elle renat ternellement et reviendra de la destruction (16, 39 sq.). Devant la forme vanescente de ce dieu, la contemplation indtermine de Nietzsche (comme auparavant sa pense) se termine par une thodice, cest--dire par un oui absolu au monde, mais pour les raisons qui font quautrefois on lui disait non (16, 372). Cependant Dionysios nest jamais aux yeux de Nietzsche un Dieu auquel il est possible dadresser une prire, dont le culte serait possible. Il est finalement un Dieu qui philosophe (14, 391). Il a toutes les qualits du nouveau philosophe, que Nietzsche voit venir ou quil se sent lui-mme. Il est le tentateur (le dieu tentateur) et le grand ambigu. Nietzsche a conscience de ce quil y a dtrangement nouveau dans un tel symbole. Dj le fait que Dionysios est un philosophe et donc, que les dieux aussi se livrent la philosophie, me semble une nouveaut qui nest pas sans danger (7 , 272). L identification que Nietzsche fait de lui-mme avec Dionysios est encore cache dans la phrase : moi, le dernier disciple et confident du Dieu Dionysios . Elle sera effectivement accomplie par lui au dbut de sa folie. Ce qui est dit en outre par le symbole de Dionysios, est rptition de ce qui apparat dj de faon prgnante et parlante dans la philosophie de Nietzsche, par exemple par le nom de Dionysios, le devenir est activement saisi, subjectivement senti, comme volupt furieuse du crateur qui connat et en mme temps comme rage de celui dtruit (14, 364). Ce quil y a dexcitant, mais non de dfinitif dans les dviations naturalistes des formulations intellectuelles, semble revenir en des formes multiples travers lexpression de la forme mythique. Tandis que dans une appropriation imperceptible le naturalisme mythique de Nietzsche a enrichi le fond et la langue des philosophes modernes, personne na fait sien son symbole de Dionysios, tout aussi peu que le surhomme ; lternel retour et toutes les affirmations mtaphysiques de ltre positivement dtermines et par l rtrcissantes, accomplies par lui.

TROISIME LIVRE LA PENSE DE NIETZSCHE LA LUMIRE DE LA TOTALIT DE SON EXISTENCE

La vie de Nietzsche avait montr comment, pour ainsi dire dans un sacrifice continuel, elle rvlait une vrit. L expos de ses conceptions fondamentales clairait la largeur illimite de sa pense, le dpassement objectivement contradictoire de toutes les positions, mme des positions apparemment dfinitives, et ltranget insoutenable des rares doctrines qui pour Nietzsche deviennent presque dogmatiques. Il nous faut maintenant saisir la vrit de Nietzsche dans la totalit de son existence. Cest une tche que sa nature rend finalement irralisable, ou que chaque gnration doit raliser nouveau. Si on cherche voir en Nietzsche une signification clairement transparente, on est ncessairement dsillusionn. L expos de ces conceptions, intgr dans la dialectique (faisant tout disparatre) dune critique qui nat de lui-mme et lui est propre, le rend plus infini quil ne le fut peut-tre lui-mme. L interprtation, attache au mot, la certitude du contenu dogmatique, le rend plus troit quil ne ltait. Ces deux interprtations ne lui permettent pas de raliser ce quil sest propos dtre proprement dans une impulsion, qui peut-tre na jamais pris conscience delle-mme. En effet, il y a une nigme consistant en ce que, si lon va Nietzsche de faon critique conduit par Nietzsche lui-mme, tout semble disparatre. Cependant aprs le dgot des dsillusions, lenchantement de cette pense se rtablit. Ceci vient de ce que la vrit de Nietzsche, qui ne se trouve dans aucune doctrine et dans aucun idal fixe, peut cependant avoir sa force attractive, la plus pure et la plus dcisive, lorsquon nest plus enchan par le premier attrait, et frapp par des phrases particulires. Nietzsche est non seulement la source de nouvelles conceptions, le crateur dun nouveau langage, mais par la totalit de sa vie et pense, un vnement. Ce que par del toutes ses conceptions fondamentales, Nietzsche signifie (pas seulement comme expression de la crise de son poque), ne peut le dire avec une dtermination historico-philosophique, que celui qui croit en une philosophie de lhistoire englobant universellement le contenu et embrassant du regard lhumanit. Il nous suffit de voir que Nietzsche est un principe historique qui pour nous (ses successeurs), est devenu invitable, un appel notre honntet, un prsuppos de notre ralit et par l de notre vraie prsence la philosophie. On ne peut la dduire dans ses profondeurs essentielles, de mme que tout ce qui pour ainsi dire entre dans la ralit par un saut. Suivons nouveau, sous la direction de Nietzsche, le premier chemin pour savoir comment il concevait le tout comme apparition de son essence en train de philosopher.

PREMIER CHAPITRE LA PENSE DE NIETZSCHE

COMMENT NIETZSCHE COMPREND SA PENSE ET LUI-MME. VIE ET CONNAISSANCE. L unit et sparation de la vie et de la connaissance. Pense partir de la dialectique relle. LA CONSCIENCE DES FORMES LOGIQUES DE PENSE. Opposition et contradiction. Le tout. Le systme. LA POSSIBILIT DE LA COMMUNICATION. Ncessit de la communication. Fondement de lincommunicabilit. La communication indirecte. Ncessit et vrit du masque. Symbole et chant. Polmique. CE QUE NIETZSCHE EST A SES PROPRES YEUX. COMMENT NIETZSCHE COMPREND SA PENSE ET LUI-MME. Lorsque la connaissance abandonne le fondement quelle possde dans un objet dtermin pour se poser en tant que philosopher la question de ltre lui-mme, alors la source, laccomplissement et la communication de la pense et la conscience de soi de cette pense doivent tre diffrents du commerce journalier et scientifique avec les choses, qui semblent tre incontestablement prsentes dans les mots et les concepts. La conscience de soi de la pense est, comme conscience de la mthode, moment de tout savoir scientifique, mais comme comprhension de soi, elle devient moment essentiel de lactivit philosophique. Philosopher ne peut pas se satisfaire de lauto-contrle de la connaissance scientifique qui fait des constatations concrtes pour prouver ses affirmations. Il sprouve plutt en se mesurant lexistence possible de celui qui pense et se comprend par elle. Il saccomplit comme un penser dans la lutte par laquelle lhomme total se rapporte continuellement lui-mme. La ralit vritable de cette comprhension de soi demeure, par del toute possibilit de saisie du savoir mthodique son service, le secret du philosopher. On peut seulement en voir lexpression pour la rapporter ensuite lensemble de ce philosopher. Lorsquon parle directement de cette auto-comprhension, il est plus facile de dire ce quelle nest pas que ce quelle est. En effet, lorsque ltre-soi encore obscur lui-mme de celui qui philosophe veut savoir ce quil est, il tombe facilement dans des malentendus. Premirement, dans lobservation psychologique de son existence et, deuximement dans lauto-rflexion indfinie. Que Nietzsche reconnaisse avoir peu de bonne volont pour lauto-observation, signifie quil nest pas psychologue la manire

dun observateur purement empirique (qui tablit des faits de faon exprimentale, casuistique, statistique et cherche les expliquer par voie causale), mais la manire dun philosophe clairant lexistence. Comme auto-observation, la psychologie se distingue de la psychologie clairant lexistence dans la forme de lauto-comprhension. L auto-observation se rapporte au donn empirique, mme au donn qui me constitue, lauto-comprhension se rapporte une existence possible. Selon certains cts (donc dans un indfini incommensurablement particulier), mon tre-l doit tre connu par lobservation. Il y a un sens sefforcer de le connatre par lobservation : premirement, pour autant quil est possible de lui apporter de la sorte une aide technique (ainsi Nietzsche observe ses tats psychiques par rapport la dite et au climat), deuximement, pour autant quapparaissent des manifestations dans lesquelles sexprime ou auxquelles parle une existence possible (ainsi la plupart des analyses psychologiques de Nietzsche, mme lorsquil saisit des faits, sont des clairements qui en appellent lexistence). Mais lobservation na plus de sens lorsquon tourne autour de soi comme fait empirique, comme si on pouvait arriver grce lautoobservation psychologique se trouver soi-mme comme existence. Lorsque je cherche me comprendre moi-mme, non par lobservation de ce que je suis, mais par lauto-rflexion, je me vois dans le miroir du possible, comme dans un mouvement qui peut faire apparatre en moi tout ce que je pense de moi, de faon encore autre, mme oppose. Plus je demeure honnte, plus le possible, en tant que je le reflte seulement, devient illimit. Je mclaire en lui, mais par la dissolution de tout soi vritable, qui redisparat plutt dans la forme o je voudrais le connatre . Au milieu de cent miroirs, Faux devant toi-mme Connaissance de toi-mme ! Bourreau de toi-mme (8, 422). Cest seulement dans le saut insaisissable de la possibilit la ralit, dans lintriorisation de la source, dans une certitude qui nest pas un savoir de quelque chose, de moi, et aucunement dtermination dfinitive dun contenu, que nat lauto-comprhension, qui est le philosopher accomplissant, non plus dissociant. Le fait que lhonntet de cet accomplissement philosophique dpende de lclairement indfiniment dcomposant du possible, donne son sens cette autorflexion. Mais y persister amnerait la mort de ltre-soi et mme du philosopher. Bien quil ait faite lune et lautre Nietzsche se tourne contre lauto-observation et contre lauto-rflexion, pour les limiter et trouver le chemin vritable de lauto-comprhension, dont celles-ci ne sont ni la source, ni le but. Il na parl de la pure auto-observation que pour la rejeter. Elle ne stend pas loin. Habituellement, lhomme nest pas capable de percevoir de lui-mme plus que ses oeuvres extrieures. La forteresse vritable lui est inaccessible, mme invisible (2, 364). Il lui est interdit daccder lui-mme dans la forme du savoir. Chaque jour je mtonne :

je ne me connais pas moi-mme (11, 381). Comme connaissance de soi-mme lauto-rflexion est dangereuse. Lorsquelle ralise, en les dissolvant, les cent possibilits intellectuelles dun clairement qui met en question lexistence, inversant celui-ci en un prtendu savoir psychologique de soi, il apparat la fin que celui qui se connat est son propre bourreau . L attachement lauto-observation et lauto-rflexion est cause de ruine pour la vritable connaissance psychologique (Nietzsche sy appelle souvent le psychologue ) : Nous psychologues de lavenir nous sommes des instruments de la connaissance et voudrions avoir toute la navet et la prcision dun instrument par consquent nous ne pouvons pas nous connatre (15, 452). Aussi Nietzsche tmoigne : Jai toujours trs mal pens moi et de moi Il faut quil y ait en moi une sorte de rpugnance croire quelque chose de prcis sur mon compte (7 , 263), et ferme les portes de la connaissance aussitt quon sintresse son cas personnel (15, 451). A la diffrence des chemins mal compris de lauto-observation et de lauto-rflexion illimite, lauto-comprhension est lclairement dans laction intrieure le philosopher. Celui-ci porte non seulement sur mon tre individuel (la subjectivit) et non seulement sur ce qui simpose tous (lobjectivit), mais dans les deux cas sur lexistence. L existence est ltre-soi que je suis, uniquement du fait que je suis dans le monde, que jai affaire aux choses et vis dans le tout. L auto-comprhension se rapporte lindividu comme existence possible. Il est cette auto-comprhension, du fait que son tre se confond avec la manire dont ltre lui apparat. Aussi lauto-comprhension rencontre dans ltre-soi un universel ou un tre dexception, qui est universellement essentiel. La pense de Nietzsche est pour une grande part auto-comprhension, se ralisant dans des contenus particuliers quil comprend cependant grce sa position dans le tout. Dj jeune, il crit : Je cherche lendroit o ma misre est quelque chose duniversel, ce qui conduit devenir personnel ( Rhode, mai 1874). Plus tard, il crit : A chaque instant je suis domin par la pense que mon histoire nest pas seulement une histoire personnelle, que je fais quelque chose pour beaucoup, lorsque je vis ainsi et me forme et me dessine (11, 384). Aussi lauto-comprhension que Nietzsche a de lui-mme est lie sa pense, non comme une comprhension qui en vient mais la produit. Elle nest pas quelque chose de secondaire, en sorte que nous nous demandions ce que lauteur a pens delle, mais dessentiel, en sorte quelle porte lunit interne du tout. Si on ne les intgre pas dans le processus par lequel Nietzsche se comprend, ses penses restent dans la fausse univocit dune affirmation momentane. De ce point de vue, ltude de toutes les interprtations autobiographiques, auto-critique de ses propres uvres, est accs essentiel sa philosophie. Dans notre expos de la vie et des conceptions fondamentales, lauto-comprhension de Nietzsche tait larrire-fond dj mis en valeur ici ou l. Nous devons donner maintenant un expos clair et explicite de lauto-comprhension consciente, que dans sa dernire rflexion Nietzsche a de ce quil fait intellectuellement et de ce quil

est. Par la faon dont, dans ses crits et ses esquisses, Nietzsche a communiqu distinctement cette auto-comprhension de la totalit de sa comprhension, il atteint un libre point dappui pour lui et son uvre, qui llve au-dessus des contenus particuliers de sa pense. L auto-comprhension est une clarification du tout, surmontant tous les contenus particuliers et rapport au philosopher propre de Nietzsche, qui natteint cependant pas son but. Car, ou bien il se comprend comme un universel, cest--dire comme le reprsentant de la condition humaine (il ne fait pas de la comprhension quil a de lui-mme la totalit systmatique dun savoir, puisque tout universel lui apparat contestable), ou bien il se comprend comme exception et alors ne peut ncessairement pas rendre universellement comprhensible cet tre dexception. L auto-comprhension consciente de Nietszche porte premirement sur le fait que sa connaissance se fonde dans sa vie, deuximement sur la forme logique de sa pense, troisimement sur la possibilit de sa communication, quatrimement sur le sens de toute sa ralit.

VIE ET CONNAISSANCE
Que le principe de la connaissance philosophique ne se trouve pas dans la rflexion sur un pur objet ou dans la recherche portant sur une chose, mais dans lidentification de la pense avec la vie, de sorte que la pense naisse de laction de tout lhomme, est pour la conscience de soi de Nietzsche le caractre vritable de sa vrit : Jai toujours compos mes crits avec tout mon corps et toute ma vie . Toutes les vrits sont pour moi des vrits sanglantes . Je parle seulement de choses vcues et nexpose pas uniquement des vnements de tte (14, 361). Nietzsche voit dans la connaissance intellectuelle, la subjectivit dune vie qui pntre dans ltre-l, dans le monde et qui est elle-mme ce tout. Nous appartenons au caractre du monde , nous navons daccs lui que par nous (13, 228). Par lauthentique subjectivit, par ltre-l interprtant de ma vie propre, par toutes les manires dont je suis, je participe au donn, au monde. Mais par tout ce quil est, comme il est, par ce quil fait et pense, lhomme nest pas aussi proche de ltre-soi que de ltre. Aussi le chemin de la ralit (la pense avec tout le corps et toute la vie) est le chemin de la condition humaine totale, qui devient maintenant vritablement consciente du caractre du monde. Il conoit la ralit comme elle est, ne lui est pas tranger, loign il est la ralit elle-mme (15, 122). Pour quil y ait une connaissance parfaite il faudrait que lindividu connaisse tout, soit lui-mme ce qui est et le reconnaisse comme son propre tre. En tant quil se dit oui soi, il dit oui ltre et, en tant quil dit oui ltre, oui soi car lun et lautre se confondent pour lui : Ce qui est au principe de tout vnement, devrait, sil tait senti par un individu comme son caractre fondamental, lamener approuver triomphalement tout instant de la ralit universelle (15, 185). Inversement, lhomme se connat du

fait quil connat les choses et : ce nest quau terme de la connaissance de toutes choses que lhomme se connat lui-mme. Car les choses sont seulement les limites de lhomme (4, 52). UNIT ET SPARATION DE LA VIE ET DE LA CONNAISSANCE. A en croire un certain nombre de citations, il pourrait sembler que Nietzsche se spare de la vie et cherche atteindre la connaissance par la contemplation. Il serait alors, dune part celui qui vit, dautre part celui qui regarde cette vie, grce un point dappui qui lui-mme nest pas vie. Dans ce sens il dit dj en 1867 que cest une bonne capacit davoir mme dans les souffrances et la douleur ce regard de Gorgone, qui ptrifie immdiatement tout . Celui qui connat naccde quaprs le matin turbulent de la vie, la connaissance de lui-mme, la tranquillit de midi : Il ne veut rien, son cur est au repos, ses yeux seulement vivent cest un mort avec des yeux veills. Comme il est homme il voit beaucoup de choses quil ne vit jamais . Mais comme il est une essence vivante, il doit abandonner nouveau ltat, la situation dans laquelle il se trouve lorsquil connat. Enfin, le vent slve dans les arbres, midi est pass, la vie lattire encore vers elle, la vie des yeux aveugles (3, 358). Cette sparation entre la vie qui ne connat pas et la connaissance qui ne vit pas, signifie que lune trouble lautre, mais quil faut vivre la vie aveugle pour acqurir la matire de la connaissance. Dans lintrt de la connaissance, la vie doit tre vcue sans tre trouble. Mais celui qui se contente de regarder, perd prcisment par l la possibilit de vivre lexprience de ltre et aussi le fondement de la connaissance vritable. On ne doit pas chercher voir en temps inopportun. Durant quil nous arrive quelque chose, il faut labandonner lvnement et fermer les yeux, cest--dire ne pas jouer lobservateur tant que lon y est. Si lon est exerc et habitu rflchir ses actions, on sera cependant forc de fermer lil intrieur pendant laction Mme dans la conversation avec des hommes de la moyenne, il faut sentendre penser en fermant les yeux de lesprit, car cest la seule faon datteindre et de comprendre la pense moyenne. Cette action de clore les yeux peut saccomplir dune faon sensible et volontaire (3, 324). Nietzsche veut donc vivre sans sabandonner lui-mme la vie, sil sidentifie avec elle, cest plutt pour connatre ce qui est. Dans ses rflexions, sa vie et les vnements de celle-ci paraissent Nietzsche un devenir quil faut accepter et se garder de dranger par sa propre activit, afin de ptrifier ensuite ce qui sest pass dans une connaissance postrieure. Mais dans la comprhension que Nietzsche a de lui-mme, ce point dappui est seulement passager, il est plutt englob dans lactivit de sa connaissance. Selon lui, celle-ci est une tentative . Dj la connaissance apparemment contemplative des vnements involontairement accepts est un discernement actif. Sopposant ceux qui falsifient ce qui leur arrive, Nietzsche veut que nous envisagions nos vnements aussi svrement quune exprimentation scientifique (5, 243). La vie elle-mme devient ses yeux une srie dessais : Nous-mmes voulons tre nos expriences et nos animaux de laboratoire (243). L ide que la vie

peut tre exprience de celui qui connat est pour lui la grande libration. De la sorte la connaissance devient un mode de dangers et de victoires (5, 245). Oui, pour devenir sage, il faut vouloir que certaines choses arrivent dans votre vie, donc se jeter dans la gueule des vnements. Il est vrai que cest trs dangereux ; plus dun sage y a t dvor (3, 356). Nietzsche a franchement reconnu que ses essais tendaient transformer ce qui arrive en leur imprimant une direction intentionnelle. Voir les choses comme elles sont ! Moyen : les regarder par cent yeux, de beaucoup de personnes ! (12, 13). Tandis que ceux qui nont pas de personnalit, qui rien narrive, sont dans leur neutralit aveugles aux phnomnes rels, tandis que les natures fortes, dans leur tyrannie ne voient quellesmmes, mesurent tout par rapport elles, se mettent en tout et aussi deviennent fausses, Nietzsche veut prendre le troisime chemin : tre personnel en dinnombrables formes : Il faut se former de nouvelles essences , pour devenir juste, quelquun doit tre pass travers beaucoup dindividus et sen servir comme de fonctions. Il ne suffit pas dtre un homme (12, 14), il faut savoir se perdre de temps en temps pour se retrouver ensuite (3, 359). Celui qui veut prendre part toutes les bonnes choses, doit aussi sattendre avoir des heures o il est petit (3, 230). Il demande aux connaisseurs prtendus de lhomme : Avez-vous vcu de lhistoire au fond de vous-mmes, des commotions et des secousses, de longues et vastes tristesses, les coups de foudre de la joie ? Avez-vous t insenss avec de grands et petits jours ? Avez-vous vraiment port lillusion et la douleur et cette faon de bonheur des hommes mauvais ? (4, 314). Tout devient essai, et rien fondement sur lequel la connaissance pourrait rester. Sil nous parat que Nietzsche veut faire de sa vie et ce qui sy passe un essai, la question se pose invitablement de savoir sil reste encore la vie le srieux existentiel, si, en tant quil devient moyen de connaissance tout ne se volatilise pas pour elle et si finalement la connaissance mme ne perd pas tout fondement. Celui qui a suivi et approuv Nietzsche, lorsquil dissolvait toute lunilatralit de la situation de ltre (pour autant que celle-ci a la forme du savoir philosophique de len-soi) reculera dhorreur, lorsque sous toutes ses formes, la vie elle-mme est rduite ntre quessai et semble par l dpouille du srieux dune dcision. Il faut rpondre que, si pour Nietzsche, le don de soi au possible conditionne lamplitude de la connaissance, celle-ci natteint sa vrit que par le srieux du possible. Ce que Nietzsche prouve dans la ralit et la possibilit est, en fait insparablement impliqu et demeure vrai dans la mesure o dans la possibilit elle-mme parle le srieux du rel, qui le dvore lui. Cest prcisment ses essais intellectuels du possible quil pense, lorsquil distingue sa pense de celle des autres. Vous connaissez ces choses comme penses, mais vos penses ne sont pas ce qui vous arrive, mais lcho de ce qui arrive aux autres : comme lorsque votre chambre tremble quand une voiture passe. Mais moi je suis assis dans la voiture et suis souvent la voiture elle-mme (11, 382). Aussi cause de sa connaissance, Nietzsche devient lhomme pour qui lvnement a tout le srieux de lpreuve du possible, lui permettant de

sidentifier avec le cours de ltre mme, et lhomme qui connat en mme temps de faon philosophique cet vnement. Souvent ce nest pas le mme homme qui connat ce quil vit : alors simpose : Cest depuis longtemps dj que jai vcu les fondements de mes opinions. Dautres fois, vnement et connaissance sont pour lui le mme acte ; mais, lvnement nest plus chez lui substance certaine de soi et la connaissance savoir non subsistant. Aussi il nest pas toujours sr de lui. Il sest consciemment expos au danger du possible, de lexprience dissolvante du pur essai, de lintrication de la vrit et de la non-vrit, il a prouv ce danger jusqu la limite que la plupart des hommes ne connaissent pas, sur laquelle ils prissent. Lui seul peut dire de lui-mme : Usage des moyens dangereux sans hsiter ; perversit et multiplicit du caractre devine et utilise comme prfrence. Mon indiffrence profonde envers moi je maintiens mon caractre (15, 451). Cette souverainet dangereuse qui dtruit peut-tre lexistence en laccomplissant historiquement, ne nous est cependant comprhensible que comme lexception dune existence du possible sacrifie comme ralit. La tentative de Nietzsche est son identification avec le monde, selon quil la comprend. Sa possibilit est sa ralit mme, son exprimentation les modalits de ses dcisions historiquement existantes. En voyant dans sa vie intellectuelle une tentative, Nietzsche parvient une unit qui lui est propre de la vie et de la connaissance. PENSE A PARTIR DE LA DIALECTIQUE RELLE. Telles que Nietzsche les comprend, vie et connaissance sunifient en devenant tentatives ; elles sont dans un mouvement perptuel. Ce mouvement est tout dabord involontaire, puis conscient et voulu. Parce quil est lun dans lautre pense et vie, Nietzsche y est prsent tout instant. La position est embrasse de faon absolue la manire exclusive dune force vivante. Cest comme si, maintenant, Nietzsche pensait justement lunique vrit vritable. Mais le renversement dans le contraire, le mouvement de mise en question saccomplit bientt avec la mme nergie. Le fait que Nietzsche ne pense pas selon la mthode traditionnelle, dans un rapide aperu dialectique, mais doit avec toute son essence traverser de faon vivante les positions, est pour nous la dialectique relle. En elle sont donnes les oppositions et les contradictions, sans se rattacher une synthse connue davance, elles sont plutt penses dans une synthse existentiellement ouverte. Ce penseur na besoin de personne qui le rfute : il se suffit lui-mme pour cela (3, 327). Lorsquil se penche sur lui-mme Nietzsche comprend cette dialectique relle de la manire suivante. Premirement, le mouvement nest pas un devenir quelconque, sans direction, mais se rapporte lui-mme. Nietzsche lappelle dpassement . Grce la liaison lexistence possible mettant en mouvement la vie, cette pense est deuximement substantielle et doit tre distingue de larbitraire intellectuel. Troisimement, elle est une uvre ddification, mais elle risque continuellement de se perdre dans le non. Son chemin, bien quayant une direction, conduit quatrimement

linfini, perd tout fondement, sans en acqurir un nouveau. Cette pense na sa substantialit que dans son inachvement. 1 Dans limpossibilit de sparer possibilit et ralit dans son existence dexception, Nietzsche atteint par la comprhension quil a de lui-mme le dpassement selon quil saccomplit aussi bien dans sa vie que dans sa connaissance, qui est sa vie. Cest grce la tche que lui impose sa connaissance, pntrant jusquaux sources du tout que Nietzsche comprend son essai. Cette connaissance cherche tre au fait de toutes les possibilits, pour les dpasser dans leur ralit particulire. Mais, comme une possibilit purement pense ne devient pas vie authentique et reste par l extrieure lexprience vritable, Nietzsche doit tre lui-mme ce dont il parle toujours. Cependant il transforme en pur mouvement de sa pense vitalement, clairante ce qui est pour les autres quelque chose dexclusif et o ils en restent, parce que constitutif de leur ralit. Comme il peut tre tout, il nest rien de faon dfinitive et ne peut sarrter nulle part. La dialectique relle pousse de lavant son exprience grce un autodpassement impitoyable. Sachant quil nat du danger propre sa vie et sa pense, Nietzsche appelle cet autodpassement sa qualit la plus forte . Cest ce dont jai le plus besoin je suis toujours devant labme (12, 221). Pour Nietzsche lapparition de ce dpassement signifie que continuellement sy accomplit une mise en question, une attaque, un essai de ngation, mais que ce qui est ni doit commencer par avoir t rel et vcu, tre vritable. Aussi, il veut dans toute leur richesse les contenus qui deviennent pour lui rels comme possibilit. Il critique ceux qui cherchent acqurir pour toutes les situations de la vie une attitude du cur, une espce dopinion , cette uniformisation dont on dit que cest avoir un sentiment philosophique. Il pense que pour lenrichissement de la connaissance, il peut y avoir une valeur plus haute couter la douce voix des diverses situations de la vie : Celles-ci apportent avec elles leurs points de vue propre. Ainsi on prend une part reconnaissante la vie et lessence de beaucoup en ne se traitant pas soi-mme comme un individu fixe, consistant, un. Tandis que celui qui na pas travers des convictions diverses, reste dpourvu dintelligence, rebelle atout enseignement (2, 407). Nietzsche cherche parcourir tous les cercles de lme moderne, de sasseoir dans chacun de ses coins mon ambition, ma torture et mon bonheur (16, 378). Donc, en croire son auto-comprhension, Nietzsche est lui-mme ou a t tout ce quil combat, ceci sapplique ce quil respecte et ce en quoi il crot, ceci sapplique surtout ce qui, ses yeux, est la fatalit propre et la disparition menaante de lhomme : au nihilisme et la dcadence. Il se reconnat pour le premier nihiliste achev de lEurope, celui qui a dj vcu en soi jusqu lachvement son nihilisme mme (15, 138), ou : Dcadent et commencement je suis les deux (15, 9). Voir selon loptique des malades les concepts et les valeurs plus saines et inversement, selon labondance et la certitude soi de la riche vie, abaisser ses regards sur le travail secret de linstinct de dcadence ce fut mon exercice le plus long, mon exprience propre (15, 11).

Dans son dpassement Nietzsche ne sabandonne dfinitivement rien de ngatif et rien de positif appartenant lexprience possible, il risque plutt toutes les positions pour redevenir leur matre par une ngation dialectique. Secouez-moi toutes les larmes, toute misre humaine : il faut toujours que je retrouve le dessus, comme lhuile sur leau (12, 253), et quelle que soit la chose que je cre et la faon dont je laime il faut que bientt jen sois ladversaire et ladversaire de mon amour (6, 163). Cela devient une technique consciente chez Nietzsche, lorsquil a affaire avec lui-mme, de rsister toutes ses inclinations naturelles et de chercher sil ny a pas en lui aussi quelque chose de linclination oppose (14, 349). Pourquoi jenlve la parole la passion ? Dautres ont tout leur esprit dans la passion, moi je lai dans la passion supprime et combattue (il, 387). Aussi cherche-t-il la vrit en rsistant et contre disant tout ce qui fait du bien son sentiment le plus immdiat (14, 350). En effet : jai chou dans toutes mes affections. Jai toujours oppos lune lautre (12, 224). 2 Cest seulement parce que dans la vie de Nietzsche, o il soit et quoi quil fasse, la dialectique relle prend immdiatement la forme de la pense, de mme quinversement sa pense devient ralit de son essence, quil peut dire de cette pense substantielle : Si la pense est ton destin, vnre ce destin avec des honneurs divins et sacrifie-lui ce quil y a de meilleur, de plus aim (11, 20). Il ne songe pas une pense quelconque mais cette ncessit qui le rend philosophe, savoir que la pense est lincessant mouvement substantiel de son essence. Certes il veut tre tout ce quil entend dpasser, mais il lui semble quon ne saurait vritablement dpasser ce qui est pens de faon intellectuelle seulement et par l nest rien. Aussi, se spare-t-il du Don Juan de la connaissance , qui lui est formellement semblable par son mouvement continuel (ce qui nempche pas que pour un instant il peut mme le devenir et faire ses expriences). Il lui manque lamour des choses quil dcouvre, mais il a de lesprit et de la volupt et il jouit des chasses et des intrigues de la connaissance jusqu ce quenfin il ne lui reste plus rien chasser, si ce nest ce quil y a dabsolument douloureux dans la connaissance (4, 260). 3 La connaissance dialectique dirige par ltre-soi ne peut jamais faire uniquement uvre de ngation. Le non est le chemin du oui nouveau. Cest pourquoi Nietzsche postule par exemple quon dpasse tout ce qui est chrtien par quelque chose de plus et pas seulement quon sen dfasse (16, 390). A celui qui se fait violence de faon seulement ngative, il crie : Tu tes dpass. Mais pourquoi me montres-tu seulement comme celui qui est dpass ? Je veux voir le victorieux ; (12, 283). Le victorieux est celui qui a conquis le oui, dont nat titre de pure consquence un non. Pour lui le dpassement de soi na de sens que comme moyen pour cultiver la forme dominante (14, 273). La faon dont le oui procde du non, est pour Nietzsche le secret du crateur : Je scrutais les profondeurs ; alors tout respect me devint tranger mais en moi-mme le principe du respect poussa secrtement ; il naquit de moi un arbre lombre duquel je me suis assis, larbre du devenir

(12, 252). Le premier discours de Zarathoustra donne une image de cette dialectique relle. Les trois transformations de lesprit (procdant du support de ce quil y a de plus lourd) saccomplissent au-dessus de la libration de ses entraves, par le saint non, afin de se donner le droit des valeurs nouvelles la cration pour un saint oui (6, 22-36). La ngation dialectique, comme dmarche pense ou rellement accomplie, na de sens que dans le mouvement de construction. Celui-ci rsulte de la liaison historique des dmarches entre elles, dans la conservation de ce qui a t. Deviens continuellement celui que tu es ! formateur de toi-mme ! Conserve ta mmoire pour tes bons instants et trouve leur unit intrieure, la chane dor de ton moi (12, 177). Mais si dans le continuel dpassement de soi, tout devient contestable et finalement ce chemin mme de la libre connaissance ( Malheureux ! Tu as pntr dans la vie du solitaire, du libre et par la connaissance prcisment tu tes referm le chemin qui y conduit) reste encore la tche philosophique : je veux tout ce que je nie, ordonner et chanter tout le chant (12, 224). Il en rsulte une unit intrieure qui peut devenir le tout de la connaissance dialectique des possibilits de ltre. Toutefois, cette objectivation intellectuelle nest chez Nietzsche quune perspective passagre. Il ne sen serait jamais satisfait. La dialectique relle demeure pour lui principe et le destin. 4 Mais le dpassement et le dpassement de soi, cette traverse de toutes les possibilits ne semble pas avoir de but. O conduit le chemin de la dialectique rellement exprimente, cre dans le sacrifice continuel de soi-mme ? Si le dernier dpassement (par exemple celui des hommes suprieurs dans le quatrime livre de Zarathoustra) est pur mouvement rsultant de la pense des exigences suprmes de vracit, sans que se dessine un idal et que soit cr lhomme mme, par l aussi sans rconciliation et sans dcision autre que celle de la ngation, il semble quen fait il ne sagisse vritablement que dune continuelle crucifixion de soi se terminant dans le nant. Mais l o il nexpose pas son idal de faon visible, Nietzsche apprhende cependant le sens positif du dpassement dans son inachvement ; il voque linfinit. En vrit, le jeune Nietzsche pensait autrement lorsquil reconnaissait dans la finitude des horizons la condition dune vie pleine : Ceci est une loi universelle, tout ce qui est vivant, ne peut devenir saint, fort et fcond que dans les limites dun horizon dtermin. Pour la puissante nature lhorizon est ferm et forme un tout (1, 287). Mais plus tard, dans une vision rtrospective de ses crits, Nietzsche se comprit de faon oppose, il remarque chez lui une bonne volont pour les horizons ferms, une certaine, prudente rserve devant les convictions (15, 354). En fait, travers sa volont consciente et sa pense concrte revient laspiration vers linfini ; il comprend de faon de plus en plus claire la menace incroyable et invitable de linfini, quil ose non seulement pour les instants du possible, mais comme lexception quil est de faon totale et absolue.

Il se sent comme un oiseau cherchant des ctes lointaines (12, 323). Un nouveau mal du pays le ronge, le mal du pays sans avoir de pays (12, 255). Avec la force de son regard spirituel grandit la distance son monde devient alors plus profond, toujours de nouvelles toiles, toujours de nouvelles exigences et de nouvelles images se prsentent la vue (7 , 80). Mais Nietzsche connat lhorreur devant le danger lhorizon de linfini . Nous avons quitt la terre et nous sommes monts bord du bateau ! Nous avons bris le pont mieux, nous avons derrire nous bris la terre ! et maintenant, petit bateau ! fais attention ! Malheur toi, si tu es saisi du mal du pays de la terre, comme sil y avait l-bas plus de libert, maintenant il ny a plus de terre ! (5, 162). Ton oeil formidablement me regarde, infinit ! (5, 559). A rester il ny a que le chemin. Il est souvent dcrit par Nietzsche. Dans lEncouragement un progrs dsespr il est dit : en outre nous ne pouvons plus retourner lancien, nous avons brl nos vaisseaux, il ne reste que dtre vaillants (2, 252). Dans le Voyageur : Celui qui veut seulement, dans une certaine mesure, arriver la libert de la raison na pas le droit pendant longtemps de se sentir sur terre autrement quen voyageur (2, 413). Cest de ce chemin quil sagit aussi dans le paragraphe : En avant (2, 413), dans : Nous aronautes de lesprit (14, 371), dans : Nous argonautes de lidal (5, 343). Qu lhorizon de linfini, pour autant quil doit tre connu de faon universelle, cette dialectique relle devienne de plus en plus troite et chaque pas plus inaccessible et par l soit dans tout dpassement, dtermine par un soi non connu qui au lieu du nant cre la plnitude, en fait quelque chose dunique et dinsaisissable. Non seulement on ne peut ni lenseigner, ni la connatre, mais elle devient relativement la comprhension de soi que Nietzsche a de lui-mme, dune possibilit contestable. Je peux me trouver encore au degr le plus troit de la vie ; mais qui serais-je si je vous montrais cet art ? Voulez-vous voir quelquun qui marche sur une corde lisse ? (12, 283).

LA CONSCIENCE DES FORMES LOGIQUES DE PENSE

La comprhension de soi qua chaque philosophie sexprime avant tout dans la conscience logique quelle a delle-mme. L activit philosophique sait en mme temps ce quelle fait et comment elle le fait, et cela de faon mthodiquement claire. La pense de Nietzsche, qui ne se dveloppe pas seulement dans la pure rationalit de lobjective dduction logique, mais procde des profondeurs de la dialectique relle dans la forme de la dclaration intellectuelle, se caractrise par la contestabilit de toute expression particulire et son caractre totalement contradictoire. Dans la dialectique relle de la pense vitalement accomplie et prouve nat ce qui sexprime dans une dialectique objective, cest--dire dans le mouvement du contenu intellectuel, se dissolvant ou

sintensifiant dans les contradictions. Cette dialectique objective rsulte de lambigut et la mobilit de tout ce qui est pensable. Si la dialectique commande chacune des penses de Nietzsche, si dans sa vracit inquite celui-ci sest confi elle, il ne la cependant pas mthodiquement modele. La vhmence des inspirations qui se suivaient un rythme prcipit, lauto-destruction dune vie intellectuelle toujours tendue qui ne trouvait le repos quen des instants mystiques len empchait. Il en tait aussi empch parce quil navait pas russi faire consciemment siennes les mthodes philosophiques de pense. En fait, cest loccasion seulement que Nietzsche a essay de la comprhension logique de soi, il ne la pas dveloppe. Nanmoins il connat le problme commandant la possibilit de toute philosophie, le problme des formes logiques, ainsi lorsquil parle de lopposition et de la contradiction du tout, du systme. OPPOSITION ET CONTRADICTION. Le jeune Nietzsche entrevoyait dj la pense mtaphysique suivante : Si la contradiction est ltre vridique, si le devenir est le propre de lapparence, comprendre le monde dans sa profondeur veut dire comprendre la contradiction (9, 198). Trs jeune il avait entrevu cette nigme. A lge de 12 ans, je minventais Dieu-le diable. Ma conclusion tait que Dieu pour pouvoir se penser luimme devait penser son oppos (14, 347). La question devient : la contradiction et lopposition se trouventelles dans ltre mme ou sont-elles seulement les formes de son apparition, de soi non constantes ? Le devenir dissout-il les contradictions et la possibilit de la contradiction est-elle transcende dans la ralit dernire du devenir ? Ou le devenir est-il plutt phnomne et les contradictions sont-elles la ralit dernire dans ltre ? Nietzsche na pas poursuivi ces essais de faon consquente. Cependant il est toujours revenu ce problme fondamental et ternel de la philosophie, o logique et mtaphysique se rencontrent. Que par exemple, les problmes philosophiques reprennent maintenant pour Nietzsche la mme forme quil y a deux mille ans : comment une chose peut-elle natre de son contraire, par exemple le raisonnable du draisonnable ? (2, 17), il en rsulte immdiatement quon peut se demander premirement si dune faon gnrale, il existe des contrastes, et deuximement si les valuations que le peuple sest cres pour apprcier les valeurs ne sont pas peut-tre des valuations de premier plan (7 , 10). Cest pourquoi par sa pense et ses jugements Nietzsche met en garde contre toutes les oppositions grossires, carres (14, 354). Cest seulement sur la place publique quon est assailli par des oui, des non ? (6, 74). Par ces remarques, Nietzsche semble brusquement plonger son regard dans les profondeurs. Le plus souvent il se meut dj dans des intuitions particulires. Elles lui montrent que la vrit nest pas atteinte par des antithses et des alternatives grossires. Les opposs sont lis lun lautre, la vrit et ltre vrai ne peuvent natre que

dans la contradiction. Il est possible que la valeur des choses bonnes consiste prcisment en ce quelles sont parentes, lies et enchevtres dinsidieuse faon et peut-tre mme identiques ces choses mauvaises, dapparence contradictoire (7 , 11) et que lhomme le plus lev soit lhomme qui reprsentait de faon la plus forte le caractre contraire lexistence. Les hommes ordinaires se brisent rapidement, ds que croit la tension des opposs (16, 290). Aussi, Nietzsche peut dire : Lhomme le plus sage est lhomme le plus riche en contradictions et ses grands instants sont ceux de lharmonie grandiose (15, 336). De cette conception de ltre comme contradiction et opposition, qui cependant ne subsistent pas, rsulte la forme dialectique de la philosophie et le fait que la vie libre, profonde prend la forme de dialectique. Le non est en mme temps un oui. Zarathoustra, cet esprit le plus affirmatif de tous se contredit dans tout ce quil dit. En lui toutes les oppositions sont runies en une nouvelle unit. Les forces les plus leves et les plus infrieures sortent grands flots avec la sret immortelle dune source (15, 95). Aussi, est-ce pour Nietzsche signe de mdiocrit que de ne pas comprendre la ncessit du revers des choses, de repousser les inconvnients comme si on pouvait vivre sans eux, de ne pas vouloir accepter lun avec lautre (16, 295). Il loue la manire allemande (chez Leibniz, Gthe, Bismark) : Ils vivent sans hsitation entre deux opposs, pleins de cette force lastique qui se garde des convictions et des doctrines, puisquelle se sert de lune contre lautre et se rserve soi-mme la libert (16, 397). La libration de toute fixation rsultant de lexclusion des oppositions, comme la force de supporter lopposition et la contradiction, amne dans les relations avec les autres, non seulement pouvoir supporter la contradiction de lautre, mais mme ce que lhomme libre dsire la contradiction et la provoque (5, 227). Cette libert est le ressort de la dialectique relle : Il faut que tu veuilles te brler dans ta propre flamme , tu suis le chemin du crateur, tu veux te crer un dieu de tes sept dmons (6, 94). Il est clair que de lexprience faite par Nietzsche du caractre contradictoire nest cependant pas ne la pleine conscience de la mthode et la comprhension totale et durable que sa pense a elle-mme. Pour lui, sophistique et dialectique ne se distinguent pas expressment, pas plus que la runion des opposs ne se distingue de la dcision entre eux. Nietzsche ne dveloppe pas la logique polyvalente de lopposition et de la contradiction ; il devient pour ainsi dire clairvoyant par -coups, sans expliquer davantage ce quil a vu. Cependant il accomplit en fait ce que logiquement il ne voit que par instant. La comprhension logique quil donne de lui-mme porte, mais sans lclairer entirement sur ce qui, dans sa forme, est le noyau de son philosopher.

LE TOUT. Dans son fond la conscience que Nietzsche a de lunit intrieure de tout son tre et de toute sa pense dans la suite constructive du temps nest pas logique. Nous croissons comme des arbres, non un endroit mais partout, non dans une direction mais aussi bien vers en haut quen bas et en dessous nous ne sommes plus libres de faire quelque chose de particulier, dtre quelque chose de particulier (5, 328). De l rsulte premirement pour Nietzsche (pour la connaissance telle quil la conoit) lexigence logique de totalit : Nous ne pouvons ni faire une erreur particulire, ni atteindre une vrit particulire (7 , 289). Tout ce qui est pens est quelque chose de particulier. Aussi la vrit de tout ce qui est pens ne peut pas avoir une valeur absolue. Nietzsche rejette comme le pch originel des philosophes de gter des propositions en les prenant de faon absolue. La volont de Schopenhauer est devenue un dsastre cause de la rage de gnralisation des philosophes, lorsquil a t affirm que toutes choses dans la nature ont de la volont. Il est impossible de peindre limage de la vie, car il ne se forme jamais que des images tires dune seule vie (3, 22). Mais la totalit ne devient pas objet. Elle demeure pour Nietzsche titre de tche, mais dans la rflexion logique, elle svanouit en un pur tout . Celui-ci vous dit : le monde est pense, volont, guerre, amour, haine, mes frres et moi je vous dis : pris en particulier tout ceci est faux, mais dans son unit, vrai (12, 240). Deuximement, il en rsulte pour Nietzsche (relativement lvaluation des valeurs) que la totalit ne peut tre value. L horizon n de lide de totalit postule que dans lvaluation de la valeur des vnements, on slve une contemplation dune hauteur telle quon conoive comment toutes choses vont rellement comme elles doivent aller : comment toutes sortes dimperfections appartiennent la possibilit la plus leve du dsir (16, 362). Mme les malentendus portant sur les conceptions de la perfection (16, 365), les aspects rcuss du donn devraient tre conus non seulement comme ncessaires, mais encore comme dignes de dsir (16, 383). Nietzsche, qui a vu dans sa profondeur la situation logique (tout ce qui est pens est particulier, toute valuation de valeur est particulire, il ny a de connaissance et dapprciation vraie que dans la mesure o elle cherche porter sur le tout) devance cette marche vers le tout par lexigence concrte de rconciliation de toute ralit dans le tout. Pour lui, disparat alors le saut entre un tout qui doit tre imagin, o les contradictions se transcendent, et la finitude de lexistence qui doit dcider entre les contradictions. Ici, il aborde passagrement, sans le savoir, lantique pense de la rconciliation dans le tout. Mais, lhomme nest pas capable dtre lui-mme dans la dcision concrte ce que dans le mouvement de sa pense il peut voir comme tout. Il ny a de rconciliation que dans la transcendance, non dans un tout pens ou une action mettant un terme. Entre la totalit de la connaissance renfermant en soi toutes les contradictions et la particularit de lexistence qui dcide dans laction demeure dans le temps une dfinitive contradiction.

Je ne puis pas me comporter envers ltre de la contradiction en moi, comme si je pouvais moi-mme tre le tout, sans me dissoudre existentiellement dans le nant. Mais la philosophie concrte de Nietzsche est incomparablement plus forte que la conscience logique quil en a. Il est vrai quil peut faire navement ce quil reproche dautres philosophes, chez qui linclination la rconciliation dans le tout se ralise en pense. Cependant par del ces instants, il adopte avec tout autant dnergie lattitude de la finitude. Lorsquil dit : Je suis une chose, mes crits en sont une autre (15, 49), il semble substantiellement sentir le saut entre lexistence de la possibilit de connatre le tout. Mais surtout, il a dfinitivement reconnu quil ny a pas de tout , quil ny a point de processus total (celui-ci conu comme systme) (16, 169) ; il na mme pas essay de runir dans un systme la totalit de ce qui est pens, et lui a plutt prfr louverture et linfinit ouverte. Malgr tout apaisement, lexigence de lexistence pntre ce qui est connu. LE SYSTME. Les philosophies existent sous la forme de systmes. Selon Nietzsche, elles sont des crations qui apparaissent ncessairement dans une forme multiple. Les systmes des prsocratiques ont un point qui, en soi, est tout fait irrfutable, un tat dme personnel. En tout cas une manire de voir les choses humaines a dj t une fois, elle est donc possible (10, 5). Les diffrents systmes philosophiques doivent tre regards comme des mthodes dducation de lesprit. Avec leur exigence unilatrale de voir les choses ainsi et non autrement ils ont le mieux dvelopp une force particulire de lesprit (13, 82). Les systmes ne sont pas leffet de larbitraire, ils naissent au contraire dun terrain qui leur est toujours propre : La lutte des systmes est une lutte dinstincts totalement dtermine (les formes de la vitalit, de la dcadence, des classes, des races) (15, 448). Mais Nietzsche ne suit pas le chemin de ces systmes. Il se sait trs loign des philosophes qui habitent la maison de la connaissance, bien charpente et tenue pour solide . Il a la force et la mobilit suffisantes pour rester dans un systme inachev, avec des perspectives libres, non fermes , et na pas besoin dun monde dogmatique. Les systmes ont leur origine dans ce prjug fondamental, que lordre, le caractre clair, la systmatisation doit coller ltre vrai des choses, inversement que le dsordre napparat que dans un monde faussement ou incompltement connu (13, 57). A ce prjug inclinent certaines espces dhommes. Il en est ainsi des ttes schmatiques pour lesquelles un assemblage de penses est plus vrai lorsquon peut en donner le contour daprs les tables de catgories auparavant esquisses (13, 57), ou de ceux qui souffrent de lincertitude et poussent en consquence une foi fige (13, 72). A cause de sa volont de vrit Nietzsche rejette le systme. La volont de systme est un manque dhonntet (8, 64). Dans la ralisation, il y a la comdie du systmatique : comme ils veulent

remplir un systme, ils doivent essayer de faire paratre leurs qualits plus faibles dans le style des qualits plus fortes, ils veulent reprsenter des natures acheves et fortes (5, 255). Il en rsulte que : Cest une sorte de fraude si un penseur tablit maintenant une totalit de connaissance, un systme (13, 72), et : Moi, je ne suis pas assez born pour un systme pas mme pour mon systme (14, 354). Que Nietzsche cherche nanmoins un systme a un autre sens. Ou bien celui-ci est logico-technique : Il suffit que par-dessus un ensemble de prsuppositions, nous nous entendions sur la mthode (13, 72). Nietzsche na pas adopt cette vue. Ou bien, loppos des systmatiques malhonntes, le systme est le fruit dune essence qui pense le tout, bien quelle schmatise regret et soit amie de lincertitude (13, 72). Cette essence est Nietzsche, lui dont le sens du tout est tellement dcisif, ne saurait tre indiffrent une forme quelconque de son systme. Voyons quel est son aspect. La forme aphoristique domine la pense de Nietzsche. Sa mthode de travail est aphoristique. Elle parat pour lessentiel tre demeure la mme durant toute sa vie. Les ides lui viennent en marchant. Dans la dernire dizaine dannes il passait le matin et le soir de nombreuses heures dans la nature, jetait des notes sur son carnet et, retourn chez lui, remplissait ses cahiers de ce qualors il couchait par crit dans un style soign. Ainsi naquit une extraordinaire multitude de fragments, qui, ds leur naissance, apparaissaient dans la forme de pense. De ce matriel proviennent aussi bien les exposs continus que les livres daphorismes, les plans de la grande oeuvre systmatique des dernires annes. Les fragments dits comme uvres posthumes sont aussi nombreux que ceux publis par Nietzsche. Comme toutes les publications sont ou des aphorismes, ou des essais qui rfrs lide du tout ne sont aussi que des aphorismes, toute la forme littraire de la pense nietzschenne est en fait reste aphoristique. Nietzsche a consciemment choisi la forme aphoristique. Il est vrai que contraint par sa maladie, il doit se contenter, durant de longues annes de perfectionner ses aphorismes, pour la publication. Il se plaint de ce que le lecteur soit par l trs expos au malentendu. La brivet, le dtestable style tlgraphique auquel mobligeaient ma tche et mon il, en sont la cause ( Gast, 5 novembre 1871). Mais il sen fait une tche. Comme cest seulement pendant leurs voyages, lorsque les hommes modernes sont librs des exigences de leur travail professionnel, quils ouvrent leur me, ceux qui travaillent au changement des opinions gnrales doivent sadresser aux voyageurs. Il en rsulte une forme dtermine de communication. Au voyage rpugnent des systmes de penses longuement poursuivis. Il faut quil y ait des livres quon ne lise pas en entier, mais quon ouvre souvent (11, 5). Il ne rpte jamais ce point de vue, mais plus tard il trouve dautres justifications : Quelque chose de brivement dit peut tre le fruit et la rcolte de beaucoup de choses longuement penses (3, 71). Pour la communication de

quelque chose dessentiel la forme aphoristique est ncessaire : est-ce quune chose ne reste pas incomprise du fait seulement quelle est atteinte seulement en vol ? Au moins il y a des vrits, dont on ne peut prendre possession que de faon secondaire (5, 341). Aussi les livres les plus profonds et les plus inpuisables auront toujours quelque chose du caractre aphoristique et soudain des Penses de Pascal (15, 450). Jusqu la fin Nietzsche prfre cette forme. L aphorisme, la sentence, o je suis le premier des matres allemands, sont des formes dternit, mon ambition est de dire en dix phrases ce que cet autre dit, en un livre ce que cet autre ne dit pas en un livre (8, 165). Nanmoins, lorsquil crit cela, depuis longtemps sa volont tend une vaste uvre densemble, de caractre non aphoristique. Cependant, ces nombreux plans nesquissent pas des systmes, mais des exposs. Ils ne dveloppent pas dans le temps la construction mthodique dune laboration systmatique, dont les dmarches se trouveraient peut-tre dans les esquisses. Ces plans ont mme plutt un caractre multiple et aphoristique. La construction dun systme densemble serait en fait un contre-sens pour Nietzsche, il peut esquisser pour son usage des systmatisations possibles, mais elles doivent demeurer ses instruments ; elles ne peuvent pas saisir le tout de sa pense. A la diffrence aussi bien du systme comme uvre dexposition, que du systme comme conception du monde la manire des mtaphysiciens antrieurs (sil ntait pas devenu malade et sil en avait eu le temps, Nietzsche aurait pu crer tous les deux, mais seulement comme fonction de sa pense totale, non comme forme de cette pense elle-mme), la totalit de lensemble est plus que ce qui fut jamais appel philosophie ( Overbeck). Le tout chez Nietzsche est le trait dunion dont la grande politique, la construction systmatique de ltre, la saisie mystique de ltre sont moments, qui les uns sans les autres nauraient pas de sons. Cest pourquoi la pense de Nietzsche est analogue seulement aux systmes antrieurs. Comme telle inconsciente la totalit organique de sa pense nest pas thme ou objet de ses penses et cependant rsulte de leur runion. Lorsquon cherche le systme (comme dans notre expos des penses fondamentales), on se heurte une tche infinie. Ce quon en tire est dans le meilleur cas une nouveaut qui dpasse peut-tre la totalit dsormais consciente, mais en tout cas est aussi moins, parce quil faut oublier, ignorer, sparer. Ce que Nietzsche tire de sa vie intellectuelle lorsque dans des crits aux contours dlimits, il expose les vestibules de sa pense, les chocs polmiques, les traits fondamentaux aphoristiques, nest plus le tout. Ce tout rside dans la traverse de tous les types dassimilation possible de la vrit. Dans la rflexion, ans la contemplation, dans lexprience et dans llan mystique, partout Nietzsche marchait de possibilit en possibilit. De mme que Kierkegaard, il lisait lcrit primitif des relations humaines existentielles . Tout type de vrit, pour autant quelle est existentielle, bien quen des formes non vraies, dvies, apparat chez lui. Mais cette marche est un mouvement qui stend sur des dizaines dannes. La vrit de

Nietzsche ne se situe pas un stade quelconque, ni la fin, ni au dbut, ni sur une hauteur, mais dans le mouvement total o tout type, chacun en son lieu, a son sens irremplaable. Cette nergie faisant lunit intrieure du tout et apparaissant grce au mouvement, nest pas, comme chez Hegel, exprime comme telle, par une uvre, sous forme de systme. La force visionnaire dans le dtail, la construction de relations internes concrtes, les tentatives intellectuelles embrassant les possibilits totales, tout ceci disparat nouveau de la mme manire dans le mouvement total. Aussi le systme de Nietzsche nest pas le fruit dune construction densemble. Cest un germe toujours nouveau. Mais ses vues les plus profondes stendent partout et ne sont pas continuellement prsentes. Ce que Nietzsche dit ne peut tre lu sur un plan ; il y a des degrs de proximit et dloignement pour la substance de son mouvement. L absence de mthode consciemment suivie limite la lumire, permet linjustice, la banalit mme, le dogmatisme qui attribue une valeur absolue et exclusive. Ce qui frappe dans les rvlations psychologiques devient aussi ce qui tue. Mais la sret dinstinct de Nietzsche et sa conscience mthodique suffisent rvler ces absences par la faon dont il se comprend lui-mme. A cette auto-correction correspond le mode dont les propositions de Nietzsche se limitent, se suppriment, sinterprtent, les unes les autres. On ne saurait nier que, de mme quil navait que durant les bonnes heures devant ses yeux lensemble de son uvre dans sa plastique, de mme la substance de sa philosophie nest pas identiquement prsente dans labondance de ses crits. La force de celle-ci consiste en ce que le particulier sisole et se dtache pleinement ; la force de la dialectique systmatiquement efficace chez Nietzsche et distinctement exprime dans les instants de plus grande conscience, est que celle-ci ne continue pas subsister.

LA POSSIBILIT DE LA COMMUNICATION
A Nietzsche lui-mme sa vie apparaissait domine par la solitude. Lorsquil voyait la vrit dans un dpassement par discontinuit, limpossibilit de communication et le silence taient une limite essentielle. Dans son philosopher Nietzsche na jamais rflchi sur aucune question de faon plus ritre que sur celle de ce qui est communicable et de ce qui en rsulte. NCESSIT DE LA COMMUNICATION. Que ltre-vrai et ltre-communicable sidentifient cest ce que Nietzsche a exprim dans la simple proposition : Un individu isol a toujours tort, mais avec deux commencera vrit (5, 203). Nietzsche a expriment cela non seulement lorsque lui manquait le retentissement, mais aussi lorsque personne ne lui paraissait comprendre ce quil voulait. Peter Gast fut pour lui le remplacement de la comprhension manquante. Lorsque Nietzsche songeait toutes les bonnes choses qui nous sont communes, il crivait son

bonheur profond : Vous pouvez peine savoir comment cette pense de la communaut mest rconfortante car un homme seul avec ses penses a lair dun fou et assez souvent mme pour luimme. Avec deux hommes commencent la sagesse et la confiance et le courage et la sant spirituelle ( Gast, 10 avril 1881). Mais de telles satisfactions restent passagres. Le caractre contestable de toute communication augmente plutt pour Nietzsche. Il devient laiguillon de son auto-comprhension : Notre doute en la communicabilit de notre cur sapprofondit (16, 330). Il sagit des autres : On na pas sous la main la possibilit de se communiquer Il faut trouver celui avec qui il peut y avoir communication ( sa sur, 20 mai 85). Il sagit de lui-mme : mais : Je suis le plus cach de tous ceux qui sont cachs (12, 257). Que ces phrases se rptent continuellement ne signifie pas chez Nietzsche une renonciation, mais un mouvement passionn vers la communication inaltrable du vrai. Mme devant lincommunicabilit de sa pense la plus profonde, Zarathoustra, affirmant encore lapparence de la communicabilit, peut dire aux animaux qui parlent en vain : Votre bavardage mest un repos. Combien sont dignes damour mots et sons ; ne sont-ils pas un arc-en-ciel et comme un pont entre ceux qui sont ternellement spars ? Cest prcisment entre ce quil y a de plus semblable que lapparence est la plus trompeuse. En effet, cest sur le gouffre le plus petit quil est le plus difficile de jeter un pont Quelle belle folie que la parole ! (6, 316 sq.). LE FONDEMENT DE LINCOMMUNICABILIT. Selon Nietzsche la raison pour laquelle lessentiel, qui est la vrit, est incommunicable, est la suivante : nest communicable que ce qui est dicible, nest dicible que ce quon peut penser, mais toute pense est interprtation. Aussi Nietzsche sait que pour pouvoir tre communique, la chose doit tre fige, simplifie, prcisable ; cest--dire faonne (16, 68). Ce qui est dit nest plus, en tant que tel, le vrai. Tout ce qui est communiqu ne reste vrai que dans le dpassement de la dtermination chaque fois atteinte. Mais dans sa philosophie Nietzsche a cependant dvelopp des symboles et des dogmes trs dtermins. Pour autant que ceux-ci ne sont pas un aveuglement et un rtrcissement du regret de Nietzsche, pour autant quils sont plus que la drastique de la formulation du moment, plus que ce quil y a dexclusif dans toute affirmation, plus quune doctrine avec quelques lignes, au-dessus desquelles tout le reste est nglig, et plus que des traits de lumire blouissante retenus seulement par force, qui ne rvlent que pour voiler dautres choses de faon dautant plus dcisive, ils doivent, comme tout ce qui est dit par Nietzsche, tre enferms dans le mouvement comme des vrits nouveau transcendes, non dfinitives. Aussi le lecteur est pouss par Nietzsche lui-mme ne pas ngliger dans les doctrines en voie de solidification de sa dernire dizaine dannes les mises en question auxquelles est subordonn, (rarement en vrit), mme le surhomme, lternel retour, la volont de puissance. Sa propre doctrine ne lui est quun essai dinterprtation nouvelle. Mais, puisque cette interprtation et le dpassement par une nouvelle interprtation na pas de limite,

 le monde est redevenu infini ; pour autant que nous ne pouvons pas rcuser la possibilit quil enferme lui-mme des interprtations infinies. Nous sommes pris encore une fois par le grand frisson (5, 332). Cest l linfinit vritable de Nietzsche, qui empche de communiquer la vrit, soit soi-mme, soit aux autres, pour autant que celle-ci veut tre univoque quant lessentiel. Puisque Nietzsche sent au plus profond de sa pense la prsence de la vrit, laccomplissement de linfinit prend ncessairement la forme dune insatisfaction continuelle relativement au contenu intellectuel, qui est mesur en fonction des profondeurs dont il provient. Ah ! mes penses crites et peintes ! quelques-unes dentre vous sont, je le crains, prtes devenir des vrits nous qui perptuons ce quon peut crire, que dsirons-nous uniquement peindre ? Ah ! toujours ce qui tend devenir fan (7 , 274). Quant celui qui ne fait pas sienne lincommunicabilit, limmutabilit dune conviction laquelle il sest attach comme une affirmation, le rend dune faon inverse radicalement faux dans une absence effective de communication, sans communication propre bien quil semble se communiquer. Un tel homme a perdu la possibilit dtre form, il est dur, draisonnable, ne peut tre instruit, na pas de douceur, ternellement suspect, nhsitant jamais, prenant tous les moyens pour imposer son opinion, parce quil ne peut concevoir quil dt en exister dautres (2, 407). Il est incapable de toute communication, vritablement priv de communication, du fait quil se comporte comme si la vrit tait unilatralement trouve et communicable. Mais limpossibilit apparente de communiquer ce qui est premier ne supprime pas toute communication qui en vient. L effort de Nietzsche et la comprhension quil a de lui-mme tendent tous deux la vraie communicabilit, qui ne peut plus maintenant avoir le caractre dfinitif, inaltrable, dune vrit, sappliquant un contenu quon envisage. LA COMMUNICATION INDIRECTE. Cest apparemment leffet dune technique extrieure, lorsque celui qui communique ne dit pas simplement ce qui pour lui est la vrit, mais atteint lautre, du fait que ce dernier doit retrouver le contenu de cette affirmation grce une attention ambigu. Si ce qui est directement dit, apparat faux, lorsquil veut sriger en valeur absolue, la question est de savoir lorsque je dis indirectement quelque chose, si par cette communication jentends dire la vrit sur la vrit. Nietzsche aperoit ce dtour quand il se rappelle lexhortation indirecte frquente dans son Aurore : lexhortation directe et linvite, ont par contre quelque chose de prcoce ( Gast, septembre 81). Toute vrit affirme directement est prophtie que Nietzsche rejette. Il demande : Est-ce que je parle comme quelquun qui a eu une rvlation ? Dfiez-vous de moi et ne mcoutez pas (12, 218). Dj le caractre extrme de lexpression lui est suspcct, lorsquil dit de ses crits antrieurs : Le langage extrme montre la violence par laquelle on cherchait retenir lillusion (11, 383). Il est effray parce que ses crits ont daffirmatif

et dautoritaire : Ils parlent le langage du fanatisme. Presque partout, l o se fait jour le langage ceux qui pensent autrement, on remarque cette sanglante faon dinjurier caractre affreux qui fait que je naurais pas lu ces crits jusqu la fin, si lauteur navait seulement t un peu moins connu (11, 407). Lorsque la communication indirecte devient un problme pour sa rflexion critique, se rfrant son ouvrage Humain trop humain Nietzsche pense : ne plus parler soi-mme, mais faire parler une forme, cest cela la forme du langage indirect. Il faut dcrire lesprit la faon dun portrait et essayer de faire parler lesprit, de lui tendre un livre (11, 7 sq.). Cette pense de parler par pseudonyme a t bien conue par Nietzsche, mais non excute. Elle ne se trouve que rarement, dans les oeuvres posthumes et dans les lettres. Lorsque, aprs Zarathoustra, il achve Au del du bien et dit mal, la difficult tait de trouver un endroit do je puisse parler cest ici que me vint opportunment aider le type du libre esprit qui avait t prpar auparavant . Mme Zarathoustra nest pas Nietzsche : Ne crois pas que mon fils Zarathoustra exprime mes penses. Il est un de mes prologues et de mes entractes ( sa sur, avril 85). A la place des figures quil fait parler, Nietzsche veut finalement prendre lui-mme la parole : Dcision : je veux parler et non plus Zarathoustra (1885. Biographie, 11, 546). La ralit concrte amne Nietzsche au mme problme que Kierkegaard a consciemment rsolu par ses pseudonymes et lclairement quil apporte par la communication indirecte . Nietzsche ne la touch que de faon occasionnelle. La plupart du temps il se sent en fait identique avec le libre esprit et avec Zarathoustra, mme lorsquil sefforce ensuite de le dpasser. NCESSIT ET VRIT DU MASQUE. Si ce qui est vrai nest pas direct, alors le masque fait partie de ltre-l. Non le masque qui cherche tromper, mais le masque qui protge, pour ne se laisser traverser que par lauthentique regard qui atteint la vrit. Le caractre indirect nest pas seulement technique de la communication, mais encore vrit sur ltre et la parole mme. Dans le masque il y a aussi bien le mensonge courant que la vrit authentique ; luvre comme masque recle une possibilit dillusion du fait quelle constitue un premier plan ambigu. Par son attitude essentielle Nietzsche apprit vite se taire temps, de mme qu parler, afin de se taire de faon juste ; quun homme avec des arrire-plans a besoin de premiers plans, soit pour les autres, soit pour soi-mme, car les premiers plans sont ncessaires pour se reposer de soi-mme, pour permettre aux autres de vivre avec nous (14, 348). Il sait depuis que Tout ce qui est profond aime le masque. Il y a des vnements despce si dlicate quon fait bien de les recouvrir dune grossiret et les rendre inconnaissables. Tout esprit profond a besoin dun masque ; plus encore, autour de tout esprit profond, croit continuellement un masque, grce linterprtation fausse, cest--dire banale de tout acte, de tout pas, de tout signe de vie quil donne (7, 60).

La srnit est un masque de ce genre : Il y a quelque chose de fragile en nous il semble que nous sommes sereins, parce que nous sommes immensment dsols. Nous sourions en nous-mme mlancoliques du got car nous ne sommes pas assez heureux pour pouvoir nous permettre leur tendre tristesse. Nous avons un savoir que nous craignons, avec lequel nous ne voulons pas tre seuls Demeure bravement notre ct, ironique esprit lger Nous voulons prier le masque comme notre dernire divinit et notre dernier sauveur (13, 385). Bien quil soit partisan du masque, Nietzsche soppose lattitude thtrale o le vrai disparat. Dans lacteur nous reconnaissons lhomme dionysiaque , mais il en est seulement lexpression thtrale (9, 87). Mme dans la bouche de lacteur qui intrieurement convainc le plus, une pense profonde, un symbole, mme au fond tout mot nous parat attnu, profan ; ce qui en dautres temps nous touchait comme rvlation la plus profonde du monde, est maintenant pour nous un jeu agaant de masques (9, 247). Le thtre comme jeu du fou (de larlequin, du bouffon) peut devenir mme une manire de masque, cependant dans lambigut de la folie proprement dite et du jeu de la folie, qui pour le regard de celui qui joue, sont indissolubles. Nous devons par instants nous reposer de nous, du fait que nous rions, nous pleurons sur nous ; nous devons dcouvrir le hros et aussi le fou, qui se dissimulent dans notre passion de connatre rien ne nous fait plus de bien que la marotte nous avons besoin de tout art ptulant, dansant, moqueur pour ne pas perdre cette libert qui nous place au-dessus des choses Comment pourrions-nous en cela nous passer de lart et du fou (5, 142-145). Selon Nietzsche limpossibilit de sparer ltre et le phnomne, ltre authentique et ltre fou, napparat pas seulement lartiste pour qui Dieu et larlequin sont voisins (16, 244), mais tous les hommes plongeant leur regard dans les profondeurs de ltre : jestime la valeur des hommes selon la faon dont ils savent ncessairement comprendre que le Dieu ne se distingue pas du satyre (15, 35). Nulle part Nietzsche semble plus contradictoire que dans les questions de la folie comme masque. Bouffon, polichinelle, arlequin, cynique rapparaissent toujours chez lui, aussi bien comme sopposant lui-mme que comme identiques avec lui, dans une ambigut significative. Le bouffon est comme un double inquitant de Zarathoustra, qui lui est tout proche. Par contraste il semble celui prcisment qui fait dfaut la vraie vrit. L o Zarathoustra veut vritablement dpasser lhomme, le bouffon pense de faon impudente et agrable : on peut sauter lhomme (6, 291). Zarathoustra sans action sur la masse mme, voit les bouffons tapageurs prendre sa place (7, 74) et Zarathoustra dappeler avec mpris les hommes suprieurs : vous, fols espigles, pantins (6, 458). Socrate est lobjet des perptuelles critiques de Nietzsche. Il nous dit de lui : Partout o lautorit est encore de bon ton, partout

o lon ne raisonne pas, mais o lon commande, le dialecticien est une sorte de polichinelle ; on se rit de lui, on ne le prend pas au srieux. Socrate fut le polichinelle qui se fit prendre au srieux (8, 71). Mais il semble que Nietzsche se sent proche de Socrate, lorsquil crit : Je crois sentir que Socrate tait profond (son ironie tait avant tout la ncessit de se rendre superficiel, afin de pouvoir en fait commercer avec les hommes), mais ensuite le refus parat dcisif : Chez Socrate tout est exagr, excentrique, caricature, un bouffon avec les instincts de Voltaire dans le corps (15, 461). La valeur du cynisme est reconnue, mais videmment dans un sens loign de lessence de Nietzsche : Le cynisme est lunique forme sous laquelle les mes basses frisent ce quon appelle la sincrit (7 , 45). Mais, en sapprochant de lui, il est ensuite atteint sur un autre plan : Il y a des esprits libres et impudents qui voudraient cacher quils ont le cur bris, mais firement incurables (le cynisme dHamlet le cas Galliani) ; et parfois la folie mme est un masque qui cache un savoir fatal et trop sr (7, 259). Dans Julius Caesar Shakespeare par deux fois fait apparatre un pote et par deux fois il le couvre du dernier mpris Brutus luimme sent la patience labandonner lorsque le pote apparat, parce que cest une essence qui parat tre gonfle de possibilits de grandeur, mme morale et narrive pas que rarement dans la philosophie de laction et de la vie, lquit la plus lmentaire : Sil connat le temps, je connais ses lubies enlevez-moi ce pantin scrie Brutus. Quon le retraduise tel que ce fut conu dans lme du pote qui le trouve (5, 129). Je ne connais aucune lecture plus navrante que Shakespeare. Quest-ce quun homme doit avoir souffert pour avoir de cette faon besoin dtre arlequin ! Comprend-on Hamlet ? Ce nest pas le doute, mais la certitude qui rend fou. Mais il nous faut tre profond, abme, philosophe pour sentir ainsi Tous craignons la vrit. (15, 36). De la runion de tous ces documents les dernires interprtations que Nietzsche donne de lui-mme reoivent tout leur sens. De ses livres il dit : Ils atteignent ici et l le plus haut qui peut tre atteint sur terre, le cynisme (15, 54). De lui il dit : Je ne veux pas tre un saint, mais plutt un arlequin peut-tre suis-je un arlequin et cependant la vrit parle par moi (15, 116). Il crit propos de lui-mme Avenarius : Pour prouver ma force il faut que je sois, je puisse tre arlequin, satyre ou si vous prfrez feuilletoniste, comme je lai t dans le cas Wagner. Que lesprit le plus profond soit en mme temps lesprit le plus frivole, cest l peu prs la formule de ma philosophie . Du Nietzsche fou quil rencontra Turin, Overbeck rapporte : (Bernouilli, 11, 234) Dans lensemble les propos de Nietzsche sur la profession quil mattribuait, propos par lesquels il se faisait le bouffon des nouvelles ternits, lemportaient. Tout cela ne saurait avoir un sens unique. Le masque en soi, larlequin, est aussi bien appropri Nietzsche que refus comme contraire. Il est dabord la futilit derrire laquelle rien ne se cache, le caractre thtral de linauthentique qui se met en scne devant lui et devant dautres. Comme tel son masque est Nietzsche

essentiellement tranger, objet deffroi et dhostilit parce quil sest laiss profondment tromper par lui. Il est ensuite la protection du dsespoir lorsque lhomme ne veut pas savoir ce quil sait : Environn de cent souvenirs incertains trangl dans ta propre corde (8, 422). Il est finalement la possibilit qui parat exprimer ce quil a de plus profond et cependant manque de profondeur qui dans le regard quelle jette sur ltre du non-tre avec une vracit renversante saisit paradoxalement ltre par le fait quelle labandonne apparemment. Avoir du respect pour le masque est le fait dune humanit dlicate (7 , 259). La ncessit du masque jette son ombre sur luvre. Celle-ci ne peut jamais exprimer la vrit elle-mme. L improprit de toute dtermination entrane lambigut de ce qui est authentique, lincommunicabilit entrane la solitude apparaissant dans le masque. L uvre du penseur qui a accueilli dans son tre cette exprience de la limite est comme marque dun stigmate. Dans les crits dun solitaire on entend toujours quelque chose comme lcho du dsert ; dans ses paroles les plus fortes, dans son cri mme, il y a le sous-entendu dune manire de silence Pour celui qui est rest seul avec son me pour celui qui dans sa caverne, elle peut tre un labyrinthe, mais aussi une mine dor est devenu un ours ou un chercheur dont les ides finissent par prendre une teinte de demi-jour, une odeur de profondeur et de bourbe, quelque chose dincommunicable Le solitaire ne croit pas quun philosophe ait jamais exprim dans les livres sa pense vritable et dfinitive Il ne croira pas quun philosophe puisse avoir les opinions dernires et essentielles , que chez lui, derrire une caverne, il ny ait pas ncessairement une caverne plus profonde un bas-fond sous chaque fondement Toute philosophie est une philosophie de premier plan Toute philosophie cache aussi une philosophie (7 , 268). L abyssale ralit vivante se manifeste dans luvre selon que Nietzsche comprend la sienne, de faon ambigu. Sil voit la forme suprme de la spiritualit de lEurope moderne dans la bouffonnerie gniale (14, 228), cela signifie uniquement semble-t-il la dissolution de la substance spirituelle, la perte du sentiment pour la couleur uniforme du style, la veste bariole darlequin, la virtuosit dans toutes les sortes de style (10, 264). Mais, cest cela prcisment que Nietzsche parat dire de son style : Comme la multiplicit des tats intrieurs est extraordinaire chez moi, il y a chez moi de multiples possibilits de style lart le plus multiple du style en gnral dont un homme a dispos. Tout style qui communique rellement un tat intrieur est bon. Il nexiste pas de bon style en soi. Une pure folie, un pur idalisme (15, 56). On peut distinguer le virtuose jouant de toutes les gammes du style et le penseur qui cre dans tous les styles possibles, le revtement inauthentique du masque et la richesse profonde de celui qui est masqu. Mais parfois Nietzsche sattache cette distinction de la faon la plus dcisive, parfois il en abandonne apparemment lexpression.

SYMBOLE ET CHANT. La communication nest pas limite ce qui est pense et interprtation. Symbole et chant, qui sont communication que Nietzsche se fait lui-mme du fond de son obscurit, deviennent pour la comprhension que dans son uvre il a de lui-mme la communication la plus authentique et dernire. Ses posies appartiennent sa philosophie, non comme habillement dune pense qui peut aussi sexprimer autrement, mais comme accomplissement terminal de son mouvement philosophant. Elles ne naissent pas des penses arrives leur terme, mais des profondeurs dun silence plein. L authentique saisie de ltre ressent lhorreur du silence : Maintenant tout se tait ! La mer stend , elle ne peut pas parler. Le ciel , il ne peut pas parler. Les petites falaises et les rcifs tous ils ne peuvent pas parler. Cet norme mutisme qui nous surprend soudain, comme il est beau et cruel Hlas mon cur ; il seffraie lui aussi ne peut pas parler. La parole, la pense mme me deviennent odieuses ; est-ce que je nentends pas derrire chaque parole rire et lerreur, et limagination, et lesprit dillusion ? Mer ! Soir ! Vous tes des matres malicieux ! Vous apprenez lhomme cesser dtre homme Doit-il devenir comme vous tes maintenant , immense, se reposant sur soi-mme ? lev au-dessus de lui-mme ? (4, p. 291 sq.). La manifestation de ltre (la dlivrance du silence) se produit chez Nietzsche par le symbole, lorsque llvation de la vie lve la force de communication de lhomme (16, 238), comme Zarathoustra lexprimente quand il retourne dans sa caverne : Ici toutes choses sapprochent ta parole, elles te cajolent et te prodiguent leurs caresses : car elles veulent monter sur ton dos. Mont sur tous les symboles tu chevauches ici vers toutes les vrits. Ici se rvle moi lessence et lexpression de toutes les vrits : tout ce qui est veut sexprimer ici et tout ce qui devient veut apprendre de moi parler (6, 270-271). Cependant, il est dit par manire de rejet : la vrit est une arme mobile de mtaphores , les vrits sont des illusions des mtaphores uses (10, 196) ; celui qui pense de faon plus prcise, naime pas les images des posies ; et on persuade, mais on ne prouve pas par des images et des symboles ; cest pourquoi dans la science, il y a une telle peur des images et des symboles (3, 273). Mais, l o il parle de ltre mme en symboles, il y a plus que la science : est fou qui veut leur demander la connaissance (6, 111). Ici simpose ce que Nietzsche dit de lui-mme : La non-spontanit de limage, du symbole est ce quil y a de plus trange, on na plus ide de ce quest limage, le symbole. Tout soffre comme lexpression la plus proche, la plus juste, la plus simple (15, 91). Cette hauteur cratrice est irremplaable : Prenez garde aux heures o votre esprit veut parler en symboles (6, 111). A la vrit, Zarathoustra peut aussi dire : Jai honte dtre oblig dtre encore pote (de parler en symboles) (6, 288 sq.). Mais, il pense alors lopposition entre la vision prsente et la ralit encore venir. Plus encore que le symbole il y a le chant. L o tout disparat, reste : Quil me faille chanter de nouveau je minventais cette consolation et cette gurison (6, 320). A la fin du Gai Savoir

Nietzsche crit : Les esprits de mon livre eux-mmes viennent massaillir. Nous ny tenons plus. Qui nous chantera un chant, un chant du matin ? Dans le nouveau prologue ajout plus tard la Naissance de la Tragdie, il reconnat de lui-mme : Cette nouvelle me aurait d chanter et non pas parler ! (1, 5). Nietzsche peut avouer : quand je lis les penseurs et chante leurs mlodies, je sais que derrire toutes ces paroles froides se meut une me avide ; je lentends chanter, car sa propre me chante quand elle est mue (11, 386). POLMIQUE. Nietzsche se sert de la polmique pour atteindre dautant plus certainement lautre, en en faisant lobjet dune attaque. En lattaquant on force lhomme couter ; et on ne devient conscient de sa propre vrit que lorsquon est attaqu. La comprhension que Nietzsche a de lui-mme explique le sens de sa polmique. Par essence elle nest pas la lutte relle pour dtruire ce qui est futile (dans les illusions et les renversements, dans ce qui est vide et forc) bien que cette lutte joue aussi un rle mais lutte contre ce qui est le meilleur. Je nattaque que ce qui est victorieux, je nattaque que des choses o je ne trouverai pas dalli, o je suis seul je nattaque jamais des personnes, je me sers des personnes seulement comme dun fort verre grossissant par lequel on peut rendre visible un tat universel de misre (15, 21). Nietzsche veut respecter celui dont il se fait ladversaire. La grandeur de R. Wagner est prcisment caractrise par le fait quil lutte contre lui durant toute sa vie. Nietzsche nattaque que ce qui est de rang. Il dsire un adversaire de mme niveau. Il ne combat pas ce qui est bas. Quelque chose peut tre extraordinaire et cependant non vrai. Nietzsche ne dsire pas lcarter, car il manifeste la grandeur dune ralit qui appartient ltre-l. Le vrai doit se dtacher dans une forme communicable, qui est celle de la lutte. Sans cela il ne parvient pas la conscience et la ralit. La communication combative est mme une forme de la vrit qui ne peut par nature, nulle part tre simplement tablie, affirme et fixe. Si ce que Nietzsche a essentiellement combattu ne doit pas tre dtruit, mais plutt affirm, le champ de bataille est au fond Nietzsche lui-mme ; ses adversaires sont des formes de lui-mme ; la vrit communicable nest pas quelque chose en repos au del des adversaires, mais seulement limpulsion animant toutes formes de communication, lune dentre elles tant la lutte.

CE QUE NIETZSCHE EST SES PROPRES YEUX

Nietzsche ne peut pas avoir distinctement conscience de ce quil est comme tout. Lorsquon runit ses propos, apparat aussi bien le caractre dcisif de la certitude quil a de lui-mme que le doute continuel dans lequel il se pose. La certitude sexprime dans la conscience quil a de sa tche. Cette tche nest pas une chose saisie rflexivement, mais son essence

mme qui, un moment historique, remplace tout sans faire de lui un prophte et un fondateur de religion. Depuis longtemps Nietzsche a conscience de sa tche encore indtermine. Depuis 1880, celle-ci devient service impitoyable et exclusif de le tche quil sest reconnue. Dj en 1872, il crit Rhode : Un srieux immense me saisit dans tout ce que jentends l-dessus (la Naissance de la Tragdie), parce que je devine dans ces voix lavenir de ce que je me propose. Cette vie devient encore trs lourde (22, 172). Le chemin devient plus dtermin, lorsquen 1877 , il reconnat quil lui faut abandonner son poste de professeur. Je le sais, je le sens, il y a pour moi une dtermination plus haute que celle qui sexprime dans ma si respectable situation Ble ; ( Mme Baumgartner, 30 aot 1877). Plus tard, il comprit ce qui se passait alors en lui : Je ne me comprenais pas, mais limpulsion tait comme un ordre. Il semble que notre dtermination lointainement venir dispose de nous (14, 387). Le choix des hommes et des choses, le rejet de ce qui est le plus agrable, souvent de ce qui est le plus respect cela nous effraie comme si clatait en nous un hasard, quelque chose darbitraire parfois semblable un volcan ; mais cest la raison suprieure de notre tche future (13, 33). Depuis 1880, simpose sans rpit quelque chose qui entrane tout son tre son service. Cest ce quelque chose de cach et dimprieux, pourquoi depuis longtemps nous navons pas de nous, jusqu ce quil se rvle finalement comme notre devoir (3, 8). Depuis lors Nietzsche connat la crainte de ne pas venir bout de cette tche incroyable que je russisse remplir ma grande tche dpend de situations qui ne dpendent pas de moi, mais de lessence de choses ( sa sur, 29 novembre 1881). Cette marche est tellement dangereuse ! Je nai pas le droit den appeler moi-mme, je suis comme un somnambule (11, 383). Cependant cette tche se confond pour Nietzsche avec la tche des hommes en cet instant historique. Tandis quil crit dans sa jeunesse : Ma tche : comprendre lunit intrieure et la ncessit de toute vraie culture. Les moyens de protger et de gurir la culture, le rapport de celle-ci au gnie du peuple (10, 116). Dans sa priode moyenne il dit de faon indtermine : Le but de lesprit libre : lavenir de lhumanit (11, 397). Et la fin : Ma tche : prparer lhumanit un instant de pure rflexion sur soi, un grand midi o elle regarde en arrire et en haut, o pour la premire fois, elle pose comme tout la question du pourquoi, d quoi (15, 82). Ce quil est vritablement lui-mme par laccomplissement de sa tche, devient finalement contestable mme pour Nietzsche. Assurment il est certain dtre sur le plan de lhistoire pour le moins un vnement capital dans la crise des jugements de valeur (14, 361). Il fait de lui-mme un tre historique qui, en tant quorigine de la grande politique de lavenir, est au tournant de lhistoire. Il est ce tournant historique lui-mme ; car il est le premier qui le comprend. Si je ne parviens pas ce que des millnaires fassent leurs vux suprmes sur mon nom, je nai rien atteint mes yeux ( Overbeck, 21 mai 1884). Il est celui qui transvalue les valeurs et par l le lgislateur de lavenir, car il cre au tournant de lhistoire la raction contre le nihilisme.

Mtaphysiquement, Nietzsche a conscience de se trouver non seulement au tournant de lhistoire humaine, mais aussi celui du devenir mondial. Il est le penseur de lternel retour et par l le lieu o se ralise le renversement de ltre total du monde. En lui le donn vient lui-mme dans le savoir de soi. Mais, ce nest pas seulement dans lallgresse, mais encore dans le tourment de son tre humain, que Nietzsche a conscience dtre un fait inou. Le type dhomme pour lequel il est cette crise, sexprime rarement cependant essentiellement dans une srie de symboles. Il peut sembler que Nietzsche veut ironiquement minimiser le principe de son renversement des valeurs, lorsquil dit : Et moi-mme, mes amis insenss que suis-je, si je ne suis pas ce sur quoi on se dispute : un got (12, 256). Mais le rejet de ce quil a t en mme temps que la conscience de la signification historique de son tourment, sexpriment symboliquement pour autant que je me considre dans ma totalit, je me fais souvent leffet dun griffonnage quune puissance inconnue trace sur le papier pour essayer une nouvelle plume ( Gast, aot 1881), et depuis 1876, jai t sous divers rapports, dans mon me et mon corps, plus un champ de bataille quun homme ( Gast, 25 juillet 1882). Il compare le mouvement irrsistible de son soi, qui le consume, la flamme, la lumire, lincendie, lclair : Embrasement et combustion sont ma vie (11, 362). Je veux tre pour toutes les mes dessches un embrasement et un danger (12, 253). Je veux disparatre dans lorage obscur et mes derniers instants tre en mme temps homme et clair (12, 256), et surtout la noble expression de son essence : Oui ! je sais do je viens ! Inassouvi comme la flamme Je brle pour me consumer. Tout ce que je touche devient lumire, Charbon tout ce que je dlaisse : Flamme je suis assurment ! (5, 30).

DEUXIME CHAPITRE LA COMPRHENSION DE NIETZSCHE

LA CRITIQUE. Critique logique. Critique du contenu. Critique existentielle. LA VOLONT DU PUR EN-DEA. La position de lathisme. Les substituts de la transcendance et le refus de celle-ci. Le dpassement accompli par Nietzsche. La rflexion philosophique en face de lathisme. LE NOUVEAU PHILOSOPHER. La ngativit absolue. Essai. Nietzsche comme victime. Ce que Nietzsche est et fit, demeure ouvert. L APPROPRIATION DE NIETZSCHE. L illusionniste. L ducateur philosophique. L attitude envers lexception. On croit voir Nietzsche, cependant il nest pas ceci ou cela, mais quelque chose dautre. Cet autre lui-mme parat chaque fois chapper. Un trait fondamental de son essence est la possibilit de se mprendre sur son apparition. L appel de Nietzsche : Surtout, ne vous mprenez pas ! (15, 1), le caractrise vritablement. On a lhabitude de se mprendre sur moi ; je lavoue, et aussi on me rendrait un grand service, si quelquun autre me dfendait et me dlimitait en face de ces mprises (14, 360). La possibilit de se mprendre sur Nietzsche ne rside pas seulement dans tout ce quil dit, mais dans tout ce qui apparat de lui. De mme qu la masse, Socrate et les sophistes semblent faussement se confondre, de mme cest toujours ce vrai, que tout le monde ne peut saisir de la mme faon par lentendement, qui risque de se confondre avec son contraire. Chez Nietzsche la possibilit de confusion nest pas telle quaprs avoir cart celle-ci, on latteigne lui-mme sans possibilit de mprise. Son nigme et sa difficult viennent prcisment de ce que limmense possibilit de confusion sur lui semble dcouler de son essence mme. Si on cartait cette ambigut qui ne peut tre supprime, et sa multiplicit de significations, Nietzsche ne resterait pas lui-mme. Nous commencerons par examiner les principales critiques de Nietzsche, jusqu ce que nous voyons quaucune ne peut atteindre son but qui est de saisir le Nietzsche vritable. Cette vue nous sera une prparation, car elle nous fera prendre conscience de lchec total de cette critique.

LA CRITIQUE

Du fait quil suppose une construction, tout expos tombe de faon indirecte et involontaire, sous les coups dune apprciation qui reste cependant indtermine. Mais une critique consciente, tendant porter un jugement, prendra les chemins suivants : CRITIQUE LOGIQUE. La critique est dabord logique. Il y a une contradiction dans ce quavance Nietzsche. Mais, il ny a quune difficult extrieure ce que, par les mmes mots, Nietzsche entende selon le contexte quelque chose de tout diffrent, doppos (par exemple, par lapparence, le masque, la vrit, ltre, le peuple, la volont, mme par presque tous les mots essentiels qui chez lui ne sont jamais que des termes passagers) ; ce dont il a rarement conscience et quil ne corrige presque jamais. Nanmoins, dans lensemble, son instinct de vrit lui fait prendre partout des positions qui se rattachent au tout de sa pense. Les contradictions dans le pur emploi des mots ne sont pas des contradictions authentiques et doivent tre cartes. La question vritable porte sur la signification de caractre contradictoire qui se rencontre partout chez Nietzsche. crit-il ce que prcisment lui inspire lhumeur ? Ce quil a pens est-il lexpression dune multiplicit chaotique dtats dme ? Ou ce qui est contradictoire nest-il pas domin par une ncessit ; les tats dme ne forment-ils pas une unit intrieure, sont-ils unis par une loi napparaissant que dans le tout ? Ces questions perdent leur sens, si on sapproche de Nietzsche en prsupposant que cest l seulement o on latteint de faon non contradictoire, quon le comprend de faon juste ; ce qui est contradictoire devrait tre cart comme erron. Par cette prsupposition, Nietzsche perd finalement tout poids cause de luniverselle contradiction qui se rencontre chez lui ; en effet il a toujours pens ce qui est contradictoire, bien que souvent sans avoir conscience de la relation entre ce qui se contredit respectivement. Ou bien il faut arbitrairement saisir ce qui, chez Nietzsche mme, ntait quun trait particulier de pense, quoi on a le tort dattribuer ensuite une valeur bien dfinie en excluant ce qui, parce que contradictoire, ne sy harmonise pas. Dans lexpos des conceptions fondamentales, nous nous sommes imposs de voir dans les contradictions ce quoi Nietzsche peut ne pas avoir pens (cest--dire leur exclusion mutuelle) puis de runir ce qui relie les unes aux autres les propositions contradictoires, sans que Nietzsche le dise (ou en dautres termes : par la reconstruction des propositions qui perdent apparemment toute valeur par leur auto-dpassement, en venir aux penses qui, dans leur contradiction, sont encore pleines de sens) ; finalement nous avons expos les vraies contradictions, qui continuent subsister en face dune dialectique qui devient faussement illimite et rconcilie tout. Nietzsche lui-mme na pas rpondu de faon suffisante aux questions. Nulle part plus que dans ces perspectives on peut sapercevoir que lexplication mthodique de la logique nest pour

lui rien autre quun thme occasionnel. Il na jamais eu conscience que lui manquait la formation philosophique donne par le travail avec les grands penseurs. Il est comprhensible que ce fait lui demeure inessentiel, car il se tint lui-mme de faon de plus en plus marque aux sources du philosopher. Sa propre originalit lui permet de passer facilement sous silence ce manque de mtier. Mais la contradiction indiscipline et labandon subsquent une pense rationnelle non dialectique, que cependant il ne tarde pas ddaigner, est lorigine dun dfaut de forme densemble, qui est fatal la comprhension de Nietzsche. Aussi toujours nouveau, il va objectiver, figer, attribuer une valeur absolue, naturaliser ce que dans dautres perspectives il rduit nant sans en parler explicitement. Le lecteur incapable de faire lunit (cest--dire qui voit ce que Nietzsche fait effectivement) devra, sil est honnte tre troubl par les discordes, les contradictions, larbitraire qui apparaissent universellement. Notre persuasion fondamentale, qui se confirme toujours nouveau, est qua Nietzsche saisit lunit intrieure de la philosophie non par une mthode consciente, mais grce un instinct incroyable de la vrit. Sans cette conviction, le philosopher de Nietzsche perdrait toute valeur et se rduirait des aphorismes spirituels. Bien que lon parvienne clairer le sens positif de la contradiction ncessaire, on ne saurait cependant nier que demeure un reste considrable de contradictions qui napparaissent pas ncessaires. Une analyse logique devrait aussi bien limiter le champ du savoir, o en tant quexpression de la vrit prsume des affirmations univoques peuvent tre portes sans contradictions, quclairer le champ philosophique o, pour porter la vrit laffirmation doit tre ambigu ou se communiquer dans le mouvement issu de la contradiction. Un exemple des contradictions que Nietzsche a lui-mme conues et dduites est la double apprciation de ce qui est apparemment semblable : le pessimisme et le doute sont apprcis de faon positive et ngative, selon quil faut les comprendre comme force ou comme faiblesse ; il y a deux sortes de piti (7 , 269 sq.), de dcadence (15, 454) ; le dsir de ltre (la volont dternit) et le dsir de devenir (la volont de destruction) sont tous les deux ambigus (5, 326 sq.). Il y a une difficult essentielle du fait quil faut concevoir la contradiction non seulement comme une antithse subsistant pour ainsi dire sur un plan o son mouvement ne fait que linverser, mais encore comme allant dans un deuxime mouvement de plan en plan, grce quoi sdifie une multiple antithtique. Dans ce deuxime mouvement se produit une sparation ; il y a dune part ce qui demeure comme moment du plan antrieur et est rfr son oppos (par exemple les matres sont essentiellement diffrents des esclaves ; mais comme se rfrant mutuellement lun lautre et positivement fonds, tous deux font partie intgrante de ltre total de lhumanit dans son achvement). Il y a dautre part ce qui, sans quil y ait dfaut de mouvement, est cependant spar (par exemple linauthentique, le faible, le fig, ce qui na pas la puissance et la ncessit pour persister et sachever), car il nest pas uni de la mme

faon son oppos. Cette opposition conduira grce seulement une alternative non logique, mais existentielle, la clart de la dcision sur ltre ou le non-tre, non une rconciliation de ce qui est pensable. Celui qui en face dune comprhension logico-dialectique en reste trouver des formules fixes, des positions dtermines dans des alternatives, ne peut pas comprendre Nietzsche. Ni il ne connat la dialectique immanente des choses, laquelle Nietzsche obit sans le savoir toujours (mais quil fait valoir parce quelle est dans la chose), ni par lappropriation exprimentative des mouvements dont Nietzsche a conscience, un tel lecteur ne devient lui-mme. Ncessairement il dogmatise faussement ce que en fait Nietzsche recommande partout dune faon apodictique, il regarde comme une formule permanente ce qui nest quune dmarche, transforme les formules en jargon, en dmagogique instrument daction ou en excitation journalistique. A cause de son manque de mthode, Nietzsche se rpte toujours, ceci apparat peut-tre, ds le premier dbut de sa lecture : on heurte au mur de ce qui est apparemment exclusif et non dialectique au pur, il en est ainsi et il doit en tre ainsi. Cest seulement par ltude philosophique de Nietzsche (qui est toujours une action intrieure tendant une autoformation intellectuelle) que se rvle toute sa profondeur. Mais pour la conserver, il faut un dpassement continuel de la forme rationnelle et unilatrale de la pense nietzschenne, forme quil reconnat lui-mme et nanmoins accentue. Le dfaut de rflexion philosophique mthodique, qui est au premier plan chez Nietzsche, rend apparemment facile laccs la forme rationnelle de sa pense. Elle est aussi bien la condition de sa grande diffusion que ce qui permet de la mal comprendre. Mais la vraie philosophie de Nietzsche est aussi rarement comprise que toutes les autres philosophies. CRITIQUE DU CONTENU. La critique porte deuximement sur les contenus objectifs. On indique lerreur qui se trouve dans ses affirmations concrtes. Nietzsche accomplit, en fait, une affirmation inconditionne de la pure science, par exemple lorsque dans la foi lutilit suprme de la science et de ceux qui savent il postule plus de respect pour ceux qui savent (3, 155), ou lorsquil demande : pour devenir ceux que nous sommes, ceux qui se crent eux-mmes nous devons devenir les meilleurs apprentis et explorateurs de ce qui est lgal et ncessaire dans le monde (5, 258). Il avait conscience dun dfaut de savoir et de mthode de recherches, qui pouvait le tourmenter comme quelque chose larrtant : Jai reu un si mauvais enseignement ! et dois savoir rellement tant de choses ! ( Overbeck, septembre 81) et plein de besoins dapprendre, et sachant bien o se trouve ce quil me faut apprendre, je dois laisser passer la vie, comme mes organes misrables, la tte et les yeux, lexigent ( Gast, 30 mars 81). Il dsire plusieurs fois recommencer

ses tudes lUniversit. Il doit se contenter de lire les livres de science naturelle et dhistoire de la civilisation. Ce dfaut, quoi le rduisait sa prcoce maladie, ntait que de peu dimportance relativement ce qui est proprement philosophique. Lorsquil parle de sujets scientifico-mthodiques et dveloppe des conceptions qui dpendent de la forme mthodique de la communication, Nietzsche est capable, grce son regard visionnaire, de tirer souvent de peu de donnes la vision de quelque chose dextraordinaire (mme sil sagit de questions physiques). Le savoir de Nietzsche ntait mince que mesur lextension de son contenu. Dans ltude de Nietzsche, il faut avoir prsentes les limites de son savoir. Adonn dans sa jeunesse ltude des langues et des textes anciens, Nietzsche a eu une profonde exprience de la philologie comme mthode scientifique et sest enrichi dimages de la ralit humaine, mais il lui manque (ce quil a regrett) une connaissance profonde des sciences naturelles, mdecine, conomie, technique, bref, la connaissance du rel en tant que causalement explorable. Il lui manque aussi des connaissances de droit, de thologie, dhistoire gnrale base sur la recherche critique. Mais combien Nietzsche reconnaissait et ne reconnaissait pas le dfaut sur lequel il revenait tellement, apparat dans ce quil crit postrieurement de sa valeur : Il en va plus mal avec mon manque de savoir, que je ne pense pas me dguiser. Il y a des heures o jai honte de moi-mme ; il y a aussi des heures o je rougis de cette honte. Peut-tre que nous, philosophes, nous sommes mal disposs lgard du savoir, notre tche est et demeure de ne pas nous mprendre sur nous-mmes. Nous sommes autre chose que des rudits, bien quil ne puisse nous chapper que nous aussi, nous avons t instruits par dautres (5, 341-342). Il est vident que partout o Nietzsche traite de choses biologiques, sociologiques, physiques, etc. que lexprience permet dexplorer, le lecteur naccepte pas simplement ce qui est dit. Les impulsions qui traversent Nietzsche amnent le lecteur au savoir mthodique partout o il est possible. Il faut appeler Nietzsche contre Nietzsche l o, par des jugements rapides, il sduit son lecteur, faire ce quil se permet titre dessai. Seule la connaissance de la biologie peut dbrouiller le naturalisme de Nietzsche. Cest seulement la connaissance prgnante et mthodiquement sociologique qui peut vrifier les jugements sociologiques de Nietzsche. CRITIQUE EXISTENTIELLE. La critique porte troisimement sur linterprtation de lexistence partout o celle-ci se manifeste, que ce soit dans luvre, les lettres et la ralit concrte de la vie de Nietzsche. Comme objet de connaissance lexistence est en vrit inaccessible et toute interprtation existentielle (comme telle critique) nexprime pas un savoir de lautre, mais lattitude communicative de celui qui interprte, attitude qui prend sa source aussi bien dans ses propres possibilits et manques que dans lessence de ce qui est interprt.

Bien que ne prtendant pas la valeur universelle, la critique ainsi ne serait essentielle, si elle tait possible avec un srieux dernier dans une totale univocit. Que ceci ne russisse pas constitue ltrange impossibilit o lon est datteindre Nietzsche. L attitude critique relativement son existence permet de dpasser les distinctions sans srieux, les demi-vrits et les possibilits qui ne deviennent pas dignes de foi ; si par l on ne tombe pas dans un aveuglement, qui perd des yeux le Nietzsche vritable et voit finalement en lui une incarnation funeste du nant, on y discernera une exception qui continuellement met tout et nous-mmes en question. Nous devons voir et retenir quelques types de critique existentielle, mais de faon quon puisse voir comment lextrieur de Nietzsche permet ces interprtations errones et moiti justes. Elles ne sont pas totalement arbitraires et dues au hasard. On ne peut comprendre Nietzsche que dans son sens le plus grand. Il ne peut vivre et penser que par ce quil y a de plus lev dans la tche dont il a conscience. L o la prsence de cette tche lui devient incertaine ou voile, sa critique existentielle sexprimant par voie psychologique, devient superficielle et importune. Nietzsche vit dans un extrme dont il ne peut se dpouiller un instant. Aussi est-il toujours contestable et abyssal. Tous les types de critique existentielle deviennent finalement non vrais. Sils ne ltaient pas et si la mise en question devenait une ngation de lexistence de Nietzsche, son essence deviendrait caduque pour celui qui croirait cette ngation. Il naurait plus besoin de soccuper philosophiquement de lui. Nous dbuterons par une critique particulire de lexistence de Nietzsche, pour montrer comment, en apparence, elle est fonde, mais cependant nest pas vraie. Puis nous esquisserons des constructions qui portent sur la totalit de son existence, pour montrer comment elles natteignent cependant pas Nietzsche dans son tout. On reproche Nietzsche dtre individualiste et dtre tranger au peuple. Son uvre est remplie par la glorification des grandes individualits et le mpris des trop nombreux, de la masse. Mais on se trompe lorsquon sattache aux mots. Sil y a des expressions comme les suivantes, qui semblent distinctement exprimer la valeur absolue et inconditionne de lindividu : Le dsintressement na aucune valeur (5, 276) : On doit fermement sappuyer sur soi (15, 361) ; Le moi sanctifi (12, 395) ; Ce moi qui cre, qui veut et qui apprcie est la mesure et la valeur de toutes choses (6, 43) ; Veuille tre toi-mme (3, 173) ; il y en a qui les contredisent ; il est dit de lhomme : Nous sommes les boutons dun seul arbre lindividu mme est une erreur cesser de se sentir comme tel ego fantastique ! (12, 128). En fait, Nietzsche nest ni individualiste, ni perdu dans le tout. L alternative et la mise en question qui en rsulte, lui sont trangres et ne se trouvent pas dans les phrases cites. Son individualisme est don de soi aux choses, il na valeur que dans la mesure o la ncessit de ltre parvient parler en lui. Une ralit individuelle qui boucle sur elle-mme a toujours t pour lui quelque chose

dtrange et de bas, mais lessentiel ne peut acqurir lexistence que sur le fondement de lauthentique tre-soi. De cela tmoigne que dans les innombrables expressions par lesquelles il condamne la masse, on ne peut pas trouver quelque chose sans existence et tranger au peuple. Quil dise souvent peuple, quand il pense masse est une manire de parler qui ne doit pas tromper. Dans sa substance le peuple authentique lui est, non seulement non tranger, mais prsence continuelle de son dsir qui ne veut pas tre tromp par des confusions. Cest son tourment que nous ne possdons aucune unit populaire dans la culture (10, 186). Comment un grand esprit productif pourrait-il encore vivre au milieu dun peuple lorsque lunit du sentiment populaire est perdue (1, 317). Le caractre non populaire de la nouvelle culture de la Renaissance est pour Nietzsche un fait abominable (10, 410). L individualisme de Nietzsche et son loignement du peuple peuvent donc tre prouvs par les nombreuses phrases arraches de lensemble et rfutes par dautres. Il faut voir comment dans les divers instants Nietzsche na pas lattitude quon lui reproche, comment il veut vivre vridiquement prcisment dans ce qui est appel autrement le tout et le peuple. Ce dont on a tant abus en paroles ne fut pas dans son principe combattu par Nietzsche ; ce nest pas dans sa ralit vritable et sa possibilit continuelle, mais dans ses inversions secondaires en des ralits non vridiques, des irralits quil le rejetait. Aussi dans les formulations de Nietzsche, il y a quelque chose dtrangement fuyant. Son loignement du peuple est la volont dun peuple qui lui soit propre : La valeur dun peuple consiste imprimer sur sa vie elle-mme le sceau de lternit (1, 163). Un peuple est moins caractris par ses grands hommes que par la faon dont il les reconnat et les honore (10, 14). Le peuple est pour lui la minorit des matres qui, cause de leur essence cratrice, sont appels lgifrer et difier progressivement les possibilits, se conditionnant et saffirmant mutuellement, qui naissent de lingalit des hommes. Dans sa jeunesse, croyant y tre parvenu, puis renonant, la fin appelant dsesprment, Nietzsche cherche son peuple dans le lointain avenir. Il savait non seulement que ceux qui le conduisent ne le prcdent pas de trop loin, lui sont proches comme chefs de file, restent dans leur ralit prsente, sont lis au peuple, mais aussi que ceux qui prennent les devants, prouvent les possibilits, lui montrent ce qui est prsentement sans action sur le tout. Un peuple qui est rellement peuple (cest--dire non une masse qui passe dans un moment) et vit par consquent dans le souvenir le plus vaste et de larges possibilits davenir, produit ces hommes qui pour ainsi dire essaiment, ces aventuriers de lesprit du peuple, cet hrosme de questions et dexplorations solitaires, ralisateurs et inventeurs dune humanit vraie, ces examinateurs et rvlateurs impitoyables. Le peuple est leur principe, il les tolre, il les craint lorsquil les remarque, mais prsentement il ne les suit pas. Ce sont eux peuttre que, longtemps aprs leur mort, il suit comme les vritables vivants, les transformant, moins quil les comprenne mal. Nietzsche tait attach ce peuple, cette substance de son peuple. Cest seulement grce cette auto-identification que doit tre

comprise comme son auto-critique, cette critique radicale de lAllemand, tel quil apparaissait alors, critique qui, considre superficiellement, parat inspire par lhostilit. Le reproche dloignement du peuple et dindividualisme nest quun reproche particulier, qui tendu toute lexistence devient affirmation du manque de substance de la pense de Nietzsche et par l de Nietzsche lui-mme. Il y a intrt essayer une construction radicalement critique, car le reproche est pouss son sommet pour forcer la dcision grce lauthentique exprimentation existentielle de ltude de Nietzsche. La pense de Nietzsche ne seffraie de rien : Nous prenons cent gards devant chaque individu ; mais si on crit, je ne comprend pas pourquoi on navance pas jusqu lextrme bord de son honntet (11, 174). Cette honntet prend une forme qui permet Nietzsche dessayer presque toute pense et de la communiquer. Pour lui il ny a plus aucune limite, aucun refus de limpossible. L immensit pousse simplifier les choses en des antithses simples, ce qui est cause dun manque de respect devant la grandeur (Kant : le Chinois de Knigsberg ; Schiller : la trompette morale de Sckingen, etc. ), de sorte que limage des substances spirituelles et des hommes se dissout ses yeux. L acceptation de lexpression, des apprciations criardes, de la conscience de soi, de la recherche de lexcentricit ne peut que duper ou dgoter. Dans sa jeunesse Nietzsche se connat dj deux choses comme tout fait suprieures : la mesure et le milieu (3, 129 sq.) ; il a souvent exprim son rejet de ce qui est fanatique. Mais Nietzsche peut cependant rejeter la mesure, bien quavec horreur dun destin non voulu. La mesure nous est trangre, avouons-le ; notre joie secrte est prcisment la joie de linfini, de limmense (7, 179). Notre existence moderne a lair de quelque chose dhybride et dimpie Hybride est notre position vis--vis de Dieu, je veux dire dune espce daraigne dimpratif et de finalit qui se cache derrire la grande toile, le grand filet de la causalit. Hybride notre position envers nous-mmes, car nous exprimentons sur nous, comme nous noserions le faire sur aucun animal, que nous importe encore le salut de lme ! Et puis nous nous gurirons nous-mmes ! L tat du malade est instructif (7 , 420). Et finalement rsonne comme un chant de triomphe : Nous immoralistes, nous sommes aujourdhui lunique pouvoir qui na besoin daucun alli nous serions arrivs la victoire et au pouvoir mme sans la vrit. L enchantement qui combat pour nous cest la magie de lextrme, la sduction exerce par tout ce qui est extrme. Nous immoralistes, nous sommes ce quil y a de plus extrme (16, 194). On peut se demander si en dehors de cet effort vers lillimit, laffirmation de la dmesure a encore un fondement existentiel dans la totalit de sa pense. Il faut y lire lapparition de lexception. Celui qui, au milieu dun monde dj ancien, quon peut pntrer jusque dans le dtail et qui est dj dvoil pour lui dans son apparatre, vient ltre grce une nouvelle source et cherche se communiquer, celui-l continuellement menac dtouffement parce quon ne lattend, ni le comprend, fait montre dans lobscurit de ce

monde de quelque chose dexcessif, dune agressivit dmesure, qui est le symbole de sa dmesure et de la possibilit o il est dtre mortellement bless. Il devient, bien quessentiellement dpourvu du fanatisme quant aux sentiments et au but, lapparition dun fanatisme toujours autre. Nietzsche ne peut pas parvenir la prudence objective, possible un esprit non rvolutionnaire et au bon sens jamais en dfaut. Il se prodigue et sexpose, de sorte que sa propre prudence profonde devint comme pour Promthe Hybris. La dmesure est lexpression dune tche que son existence ne peut rsoudre. Dans une interprtation qui mconnat ce quil y a dinvitablement tranger dans lexception, le fondement permettant la dmesure peut paratre tout autre. Il semble que lamour qui limite et qui pose des limites ne fait pas accder Nietzsche la plnitude. De mme que son atmosphre spirituelle peut exercer une action rfrigrante, mme dans lardeur de la passion. Je suis la lumire ; Ah ! si jtais nuit ! Mais je vis de ma propre lumire. Jaspire en moi-mme les flammes qui jaillissent de moi (6, 153), de mme que latmosphre de sa vitalit semble galement sans action rotique, ainsi la prsence inconfusible et fidle de lamour, dans sa concrtion historique ne semble jamais pouvoir devenir le fondement de son existence. Si plus aucun fondement inbranlable de la ralit vivante et historique ne semble parler, tout ce qui a valeur humaine et chaque homme peut dans ce quil a de plus intrieur devenir contestable pour Nietzsche. La dmesure devient en fait anantissement de toute dtermination. La pudeur parat cesser, lorsque les dclarations et les jugements incroyables de Nietzsche dtruisent la mesure auparavant voulue. Il est vrai que la prsence universelle de Nietzsche se transmet par lexprience vitale de lui et pas seulement grce une dialectique simplement pense. Mais ce srieux dans la mise en action de son essence peut paratre existentiellement steindre, se consumer lui-mme. Le srieux de Nietzsche nat du contact avec la ralit, quen fait il abandonne ensuite par la pense et nintroduit quintellectuellement dans lirralit involontaire dun tre-l presque imaginaire. Il ne parat exprimenter que pour connatre. Il semble voir de faon visionnaire la ralit comme avenir, mais ne sidentifie jamais lui-mme avec sa ralit historique. De ce point de vue, le principe que Nietzsche tudiant indique loccasion de son appartenance durant deux semestres lassociation dtudiants : par l je surmontai mon principe, de ne mabandonner aux hommes que jusqu ce que jai appris les connatre ( Mushacke, septembre 65) peut paratre symbolique. Ce qui est troublant est que Nietzsche ne sabandonne jamais la contemplation esthtique, limpression, mais souffre plutt jusquau dsespoir, nest cependant pas capable de trouver un fond pour son ancre, ne peut jamais devenir un avec un homme, avec lide dune profession, avec la patrie. Il ne communie quavec son uvre. Si lon suit ces instructions, et voit ensuite le riche savoir de Nietzsche qui porte justement sur ce qui lui serait contest si elles taient fixes, la plnitude de lexistence historique finalement on se demande paradoxalement si le dfaut

existentiel dessence ne conditionne pas peut-tre une existence nouvelle et qui nous est trangre, inspire par le souci de ltre humain dans le tout, si le lointain, dont Nietzsche sest exclu, ne lui est pas le lien et le mdium de connaissance qui sont de valeur irremplaable pour nous autres ? Elles atteignent les possibilits existentielles avec une clart si nette, parce que celui qui lclaire, cette existence nest pas accorde, mais il en devient conscient grce une autre profondeur lexception existentielle. La grandeur de Nietzsche serait de sentir le nant et par l pouvoir parler de lautre, de ltre, de faon plus passionne et claire, mme de pouvoir le connatre mieux que ceux qui nen ont jamais conscience et demeurent sourds. La solitude de Nietzsche et sa passion de vrit sont fonction lune de lautre dans leur apparition. Ce que la communication avec le prochain, avec des amis, avec ceux qui luttent avec lui et avec son peuple signifie dans le particulier, se rvle Nietzsche prcisment par le fait quen ralit il manque de tout. Il est ncessaire desquisser des constructions pour actualiser ces possibilits, afin de savoir si lon y croit ou non. Le vide soudain peut assaillir celui qui demande faussement ltre de Nietzsche plus quil ne peut donner, cest--dire un accomplissement positif au lieu dune impulsion, dune exigence et dune mise en question, celui qui fait de ces constructions quelque chose de convaincant. Mais, delles-mmes, elles sont caduques. Si on veut montrer le manque dexistence de Nietzsche, elles affirment lexistence fantastique de la possibilit vide. En face de tout reproche contre lessence de Nietzsche, elles doivent admettre quil a pris lui-mme la contreposition. Personne na vu et exig de faon plus claire mesure et rflexion que Nietzsche le dmesur, personne na conu plus profondment la communication et le manque de communication que lui, personne ne sest plus impitoyablement dcid pour sa tche. Personne plus que lui ne pouvait plus svrement mettre en question la vie de la connaissance, lui qui voulait sacrifier la vie la conscience. Sa dmesure, comme tout ce quil a de contestable, nest pas leffet dune volont et dune position fixe, mais du destin. En allant la limite, o fait dfaut laccomplissement, il fait du bouffon comme sa forme vritable. En face du doute en son amour ces paroles de lui que nous allons citer rendent un son effrayant et indtermin : Tout grand amour ne cherche pas lamour il veut davantage (6, 427), et comme un renversement qui met tout en question : Que sait de lamour, celui qui ne mprise pas ncessairement ce quil aime (6, 94). Quelque chose quil dise, il faut le concevoir non seulement dans son unit intrieure, mais aussi dans lunit intrieure du tout. Cependant, il ny a pas de tout qui simpose nous. Bien que ce soit un orgueil fou et irrflchi de chercher avoir une ide et une vision dfinitive de Nietzsche, il ne devient cependant pas la forme qui subsiste incontestable dans son originalit. Toute construction doit chouer devant sa ralit, parce que plus on croit la voir de faon riche, la connatre de faon multiple, plus celle-ci demeure une nigme. Tandis que tout essai dimitation par un autre de ce qui est contestable chez Nietzsche serait immdiatement ananti et condamn ds linstant o nous en connatrions le sens, chez Nietzsche

tout est fondu dans quelque chose dultrieur. Il demeure une particularit historique qui se rtablit cependant dans tout ce qui est surprenant, oblique, dvi, se donnant tous ceux qui soccupent srieusement de sa pense. Il y a des philosophes tels, qu mesure que la comprhension de leurs affirmations fait des progrs, que tout est mis en rapport rciproque, on trouve un fond grce auquel ce tout reoit son achvement, le tout est vritablement son terme. Il y en a dautres qui excitent et attirent, mais laissent tomber celui quils ont sduit dans un vide o rien nest plus. Il y a les vrais philosophes qui nont ni fond, ni vide, mais une profondeur qui se rvle de sorte quil ny a pas de fin. Ils attirent de faon toujours plus profonde sans abandonner. Chez Nietzsche tout semble se produire : le glissement du concept, qui sallge soudainement jusqu la platitude, peut apparemment tre chez lui le fin et un fond trompeur ; le vide horizon de linfinit, le nant peut faire quon se perde dans ce qui est inconsistant. Cest seulement dans ses essais quil slve jusqu la cration spculative et philosophique. Il a son rang qui est lui et une nouvelle manire de philosopher. Aucune des critiques que nous avons discutes natteint la substance de Nietzsche. Elles montrent comment il est difficile et pineux de sapprocher vritablement de ce philosophe. Rfutations des conceptions, dcouverte de la fausset des contenus, constructive mise en questions de lexistence ne suffisent jamais. Quelque chose dirrfutable se rtablit pour tre maintenant clair, bien que de faon indirecte. Au del de toute critique se trouve une tche permanente toujours nouvelle qui est linterprtation de Nietzsche. Afin de voir finalement ceci dans son ensemble et sentir la puissance effective de ce philosopher, reprsentons-nous premirement lattitude dominante de Nietzsche, qui est volont du pur en de. Elle est, ce qui en langage scolaire est appel le point dappui de limmanence , ce quil a formul comme son savoir du tournant des temps : Dieu est mort et quon lui a reproch comme athisme deuximement, la nouvelle manire de philosopher, troisimement, la possibilit de nous lapproprier.

LA VOLONT DU PUR EN DEA

Les thmes fondamentaux du renversement des valeurs paraissent natre dune source unique : le renversement de toutes les valeurs est le rsultat de la mort de Dieu. Par suite, tout ce qui tait contenu de foi est devenu apparence. La dcouverte de ce vide est rvlation de limminence de la catastrophe. La croyance en Dieu fut tout dabord lorigine du processus historique abaissant continuellement le rang de lhomme et devint, aprs la perte de la foi, source indirecte de la catastrophe prsente. Mais la pense de Nietzsche porte sur ltre authentique de lhomme qui, libr des illusions de la foi en Dieu, doit natre dautant plus puissant de la catastrophe. La mort de Dieu nest pas seulement pour Nietzsche un fait terrible, mais elle rpond aussi

 sa volont positive dathisme. Parce quil cherche la hauteur possible de ltre humain, qui seul peut tre vraiment rel, il dploie dans sa pense la volont du pur en de. Il ne sagit pas chez Nietzsche dun thme parmi dautres, mais de limpulsion dominante, laquelle tous ses thmes sont ordonns, pour ainsi dire du thme des thmes. Cette impulsion a apparu dans chaque chapitre et maintenant nous allons la voir et linterprter dans lensemble du tout. LA POSITION DE LATHISME. La foi dans lexistence de Dieu est, selon Nietzsche, une calomnie du monde, de la pleine vie relle et une fuite pour se dtacher du monde rel avec la grandeur de ses tches. Il faut dans le monde, faire et raliser ce qui est possible en lui. Le possible a son origine dans la volont cratrice et nest, limit que par elle. Zarathoustra demande que toute invention respecte ces limites : Dieu est une conjecture ; mais je veux que votre conjecture naille pas plus que votre volont cratrice, je veux que votre conjecture soit limite dans limaginable Vous ne devriez tre invtrs ni dans ce qui est incomprhensible, ni dans cc qui est irraisonnable (6, 123 sq). Aussi Dieu tait le plus grand danger et devait mourir (6, 418). Invent seulement comme uvre de la folie humaine Dieu devint la plus grande objection contre lexistence (8, 101). Mais, Dieu nest pas seulement lillusion qui dtourne de ce quen fait il est possible de raliser. Son existence ne peut tre tolre par le crateur : Sil y a des dieux, comment supporterai-je de ntre point Dieu ! Donc il ny a pas de dieux (6, 124). Si la tendance dominante de la pense de Nietzsche est de parvenir sans Dieu llvation suprme de lhomme la ralit mme, il apparat chez lui de faon dautant plus dcisive, sans quil lait voulu ou su, que lhomme ne peut pas saccomplir dans sa finitude sans transcendance. Le reniement de la transcendance provoque immdiatement sa rapparition la pense prise dans des imaginations de remplacement, ltre-soi authentique dans lbranlement provoqu par la vraie transcendance non encore conu dans sa diffrence davec tout faux branlement. La hauteur de lessence de Nietzsche et son honntet font apparatre chez lui, dans une poque dathisme apparemment universel, cet athisme sous une forme inquite qui, selon la faon dont nous sommes capables de le voir, tombe dans des conceptions de la fausset la plus extrme et dans la rencontre la plus authentique de la transcendance. Nous allons examiner ces deux choses de plus prs. LES SUBSTITUTS DE LA TRANSCENDANCE ET LE REFUS DE CELLE-CI. Cest par sa relation la transcendance que lhomme est lui-mme. La transcendance est la seule forme dapparition par laquelle le contenu de ltre et de son soi devient prsent lhomme. Il ne peut pas chapper cette ncessit ; quil la nie, une autre transcendance prend la place de ce qui est reni. Nietzsche veut vivre sans Dieu parce que son honntet croit voir que, une vie avec Dieu est impossible sans duperie. Mais de mme que comme remplacement

de la communication relle qui lui manquait, il se crait lamiti de Zarathoustra figure cre par lui, de mme lorsquil renie Dieu, quelque chose dautre doit prendre sa place. Il faut chercher la faon dont cela saccomplit. Dans sa doctrine mtaphysique, Nietzsche exprime ce que ltre, qui nest rien autre que le pur en de, est vritablement. L tre est le retour ternel de toutes les choses ; la connaissance de ce retour et de ses consquences pour la conscience de ltre, pour laction et lexprience a remplac la foi en Dieu. L tre est la volont de puissance ; tout ce qui se produit nest rien autre quun mode de la volont de puissance qui, sous des formes infinies dapparition, est lunique ressort du devenir. L tre est la vie ; celle-ci est dsigne par le symbole mythique de Dionysios. Le sens de ltre est le surhomme. La beaut du surhomme ma visit comme une ombre. Que mimporte encore les dieux ? (6, 126). Chaque fois, au lieu de la transcendance de Dieu, ltre est limmanence que je peux trouver, explorer ou produire. Nietzsche veut prouver par la philosophie lternel retour, empiriquement observer la volont de puissance et la vie, produire le surhomme. Mais ce nest plus alors ltre particulier dans le monde quoi il pense de faon mtaphysique. Aussi, pour autant quil ne doit tre confondu avec aucun objet dtermin dans le monde, le contenu de ces penses devient en fait une transcendance, mais dans le langage dimmanences auxquelles on attribue une valeur absolue. Aussi, chaque fois cette immanence de dpassement se change immdiatement dans le savoir quon a dune immanence, appartenant lindividualit dun tre particulier dans le monde. Ceci rsulte de ce que, aprs avoir ni laffirmation mtaphysique de lessence de ltre, une valeur absolue est attribue ltre particulier du monde, dans lequel elle retombe toujours. Cette oscillation de ltre authentique entre une pense qui transcende et une pense qui connat dans le monde est le rsultat des continuelles confusions dans la mthode de cette pense : a) Comme devenir infini ltre est atteint dans le cercle de lternel retour, comme Vie et Volont de puissance, par une srie de sauts allant de ce quil y a de prochain et de rel dans lvnement expriment ce qui est lointain et possible dans lvnement et au devenir de tout ltre naturel du monde. Ces sauts, demeurent chaque fois dans le monde, se produisent la place du saut vers la transcendance. Ils sont dj eux-mmes action de transcender, car ils ne connaissent plus de faon cogente et empirique des choses du monde. Ils slvent par del toutes les choses particulires jusqu lide dune totalit immanente de ltre-l, mais ils ne transcendent pas ltre-soi de lexistence ordonne la transcendance. Au lieu de chercher dans linconcevable la prsence ternelle de la transcendance, grce la dcision et la ralisation historique de ltre-soi en face de celle-ci, le particulier sintgre dans le devenir infini et tire son importance dans le tout du fait quil revient ternellement, signifie un degr de puissance, est Vie vritable. Comme chez Nietzsche cette inversion de la transcendance reste en fait laccomplissement dun dpassement authentique, son tat dme est

souvent lcho de ce dpassement, bien que la pense comme telle se perde dans une pure objectivit. b) Dans ce dpassement on fait abstraction de la sparation entre la vrit objectivement explorable, capable dindiquer des moyens efficaces laction planifie dans le monde et la vrit clairante qui veille des impulsions sans indiquer la raison planifie des chemins dtermins ; on lit des chiffres sans les comprendre. Mais une pense qui claire nest pas un savoir quon peut employer. Le savoir utilisable dans son rtrcissement toujours invitable na plus la force dexplorer lui seul la conscience de ltre. Si lun remplace erronment lautre, cette confusion recle la possibilit dtre sduit par des tches qui nexistent pas et qui ne peuvent tre saisies quen se dupant. Par exemple, une cration fantastique de lhomme doit remplacer la transcendance. Le surhomme devient lidal dune lvation par une planification mondiale ; sa prminence sur les dieux consiste en ce quil doit se trouver dans le domaine de la production humaine. Sauriez-vous crer un dieu ? Eh bien, ne me parlez donc plus de tous les dieux ! Cependant vous pourriez bien crer le surhomme ! (6, 123). Sil y avait des dieux, il ny aurait rien crer ; mais maintenant mon ardente volont de cration me pousse sans cesse vers les hommes. Ainsi le marteau est pouss vers la pierre (6, 126). Mais comment ? Que ce soit par les penses que jamne les autres penser, ou par un levage analogue llevage des btes, cest--dire par le choix de certaines qualits de grande valeur, utiles et srement connaissables en tout cas lhomme ne peut rellement envisager quun but fini, ne sait jamais ce quil advient de son action ; o il se met au-dessous de lhomme comme un autre dieu crateur, mais alors il est dans lillusion. Sil semble un instant apparatre dans le surhomme quelque chose comme le contenu dune tche, le contenu de limpulsion demeurant dans le monde, contenu remplaant la transcendance de la divinit dpasse la fin toute dtermination et se perd dans le vide : Il y a jusquici mille buts, car il y a eu mille peuples Il manque encore le but unique. L humanit na pas encore de but (6, 87). La divinit cependant peut avoir un but pour lhumanit. Pas un homme ne peut le connatre et saisir pleinement comme tche. La perte dans ce qui est imaginaire, qui a lair de la suprme ralit possible du monde, mais nest rien et nest pas transcendance, est le terme auquel aboutit la pense qui se substitue la transcendance. La position de tches impossibles fait oublier lhomme sa finitude et par l ses limites. En effet, elle lui suggre ce quun dieu pntrant tout, et non un homme, pourrait accomplir. Lorsque Nietzsche eut, par exemple, lorgueil denseigner : meurs en temps opportun il parle comme si un homme qui, la vrit, peut risquer sa vie et peut la sacrifier pour une chose et pour dautres, pouvait embrasser et apprcier sa vie dans son tout et savoir quand il doit mourir et quand il doit introduire lui-mme sa mort. c) La confusion entre la vrit objectivement explorable et la vrit clairable, ou la confusion entre la connaissance toujours particulire et relative des choses de ce monde avec la transcendance entrane lambigut qui nat lorsque, pour sexprimer, la

transcendance se sert des concepts de la connaissance de la nature, de la psychologie et de la sociologie. Nietzsche ne sest jamais libr de cette erreur lorsquil se servait de la biologie, de la psychologie et de la sociologie comme instruments dun appel vers le haut et dune criture en chiffres qui clairt. Par exemple, ct de limpulsion passionne vers le haut, grce aux images directrices des hommes suprieurs, se trouve la neutralisation dans la morne reconnaissance de l homo natur , ct la volont de dpasser tout ce qui est psychologique, le nivellement psychologique. La confusion pervertissante entre la constatation psychologique et lclairement vocateur de lexistence repose finalement sur la volont de pure immanence, qui veut rejeter toute transcendance, et qui, cependant, accomplit continuellement elle-mme lacte de dpasser. Les concepts qui restent immanents sont les concepts des choses dans le monde. Ils sont alors dtermins et effectifs. Sils sentendent du tout de ltre, ils redeviennent indtermins et ineffectifs, exception faite de laction quils font natre chez les hommes qui se trompent par eux ; cette action ou bien atteint quelque chose de tout autre que ce quon pensait ou bien est simple processus de destruction. Les concepts remplaant la transcendance nie deviennent vides, comme tout savoir portant sur le monde, sans cependant permettre la transcendance de sexprimer. Mais le contenu de toute pense humaine provient ou du savoir dun tre-l dtermin, rel, qui est reprable ou bien du langage dune transcendance qui sadresse lexistence tout aussi reprable de ltre-soi. Chez Nietzsche les positions vides naissent de ce quil veut demeurer dans le monde et cependant abandonne ce quon peut en savoir. On a de la peine nier que quelque chose comme un vide assaille le lecteur de Nietzsche en des endroits dcisifs, que lachvement par des symboles qui ne disent rien le dsillusionne. Un devenir vide, un mouvement vide, une cration vide, un vide avenir paraissent tre le dernier mot muet. Mais cette apparence nest pas la vrit dfinitive sur Nietzsche. On lui reproche son athisme et on indique son L Antchrist. Mais lathisme de Nietzsche nest pas une ngation unilatrale et plate de Dieu, ni lindiffrence dun loignement de Dieu pour lequel Dieu nexiste pas parce quon ne le cherche point. Dj la faon dont Nietzsche remarque que, pour son poque, Dieu est mort, est lexpression de son motion. De mme que son immoralit cherche anantir la morale trompeuse et sans gnralit srieuse au profit dun thos vridique, son athisme cherche lunion authentique ltre contre le mensonge, niveleur et mortel la sensibilit de la prtendue croyance en Dieu. Mme lorsque limpulsion impitoyable de son athisme sert de principe llan de son tre et que son exigeante honntet lve un non radical toute foi en Dieu, Nietzsche reste encore remarquablement proche du Christianisme : Cest cependant le meilleur morceau de vie idale que jai appris connatre. Depuis que jai commenc marcher, je lai suivi, dans de nombreux coins, et je crois que dans mon cur je nai jamais t grossier avec lui ( Gast, 21 juillet 81).

Tout cela indique que Nietzsche qui, lorsquil rejette la foi en Dieu et produit les formes de remplacement du pur en de, ne veut pas transcender, ne cesse pas en fait de tendre ce mouvement. LE DPASSEMENT ACCOMPLI PAR NIETZSCHE. Le signe le plus certain de ce mouvement de dpassement est que, la diffrence de toutes les doctrines positivistes, naturalistes, matrialistes qui se caractrisent toujours par le fait que leur objet senferme dans une immobile certitude de soi, Nietzsche est dans sa ngativit tout fait universel. Le positivisme, dont quelques formules apparaissent aussi chez Nietzsche, est rejet. L origine du mouvement de pense de Nietzsche nest pas lathisme habituel qui se contente des objets empiriques du monde comme objets de recherches et dhypothses et puis dune superstition quelconque, lorsquil veut savoir ce quest ltre, mais linsatisfaction illimite devant toute forme de ltre qui lui apparat. Peut-tre tout ce que Nietzsche nie a dj t ni en dautres temps, mais isolment (tandis que le reste demeurait navement affirm) ou dune manire qui ne menaait pas existentiellement celui qui nie, parce quil y avait en arrire la certitude secrte dune ralit vidente. Chez Nietzsche la pousse de la ngation nat de linsatisfaction dune passion et dune volont de sacrifice, elle semble provenir de la mme origine que celle inspirant les grands gnies religieux et les prophtes. L acte de dpassement de Nietzsche se confond avec son nihilisme, quil reconnat avoir men jusqu son terme. Il distingue le nihilisme crateur des forts, du nihilisme non crateur et purement destructeur des faibles : Tout mouvement de lhumanit fcond et puissant a en mme temps cr un mouvement nihiliste (15, 223). Selon lui, le nihilisme quil rejette est apparu dans de grandes formes historiques et dans la dcadence moderne. Le brahmanisme, le boudhisme, le christianisme sont les religions nihilistes parce quelles ont, toutes glorifi un concept oppos la vie, le nant comme but, comme bien suprme, comme Dieu (14, 371). Ce nihilisme passif des faibles, o toutes les valeurs se font mutuellement la guerre, est dcomposition. Au premier plan apparat tout ce qui rafrachit, gurit, apaise, engourdit, sous des dguisements diffrents, religieux ou moraux ou politiques ou esthtiques (15, 157). Le nihilisme selon le modle de SaintPtersbourg (cest--dire la foi dans lincroyance jusquau martyre) est aussi faiblesse. Il montre avant tout le besoin de foi, dappui, dpine dorsale, de soutien (5, 281). Le nihilisme est lapparition dune dcadence. La disparition des nihilistes est forme dune condamnation quils simposent eux-mmes. Leur activit va ncessairement se faire des puissants des ennemis mortels. Il y a en eux un reste de volont de puissance qui a t chang, puisquil force les puissants tre leurs bourreaux. Cest la forme europenne du boudhisme, lactivit ngatrice, aprs que tout tre-l a perdu son sens (15, 185).

Sopposant aux possibilits opposes que nous venons denvisager, le nihilisme de Nietzsche est en fait un dpassement accompli par lui, difficile comprendre dans son ambigut. L tre se manifeste lui dans ce dpassement. Mais celui qui regarde en spectateur, il semble faire dfaut. Nietzsche a dpass le nihilisme, mais dans une forme en accord avec une poque rcusant toute possession ; le nihilisme rapparat toujours pour toujours tre dpass. Ses constatations en passe de devenir dogmatiques (le dfectueux remplacement de la transcendance) peuvent aussi bien que la volont de foi apparatre chez un incroyant. Chez Nietzsche le saut dans la foi nest pas celui dans la tradition (comme chez Dostoewski et Kierkegaard), mais celui dans une foi invente par lui et dans des symboles crs par lui (Surhomme, ternel retour, Dionysios, etc. ), qui manquent de toute atmosphre historiquement cogente. Si on rtrcit le regard ses doctrines dogmatiques, Nietzsche peut paratre un penseur qui en fait nest pas capable de vivre les consquences de sa pense. Son nihilisme avou parat natteindre par elle quune puissante chappatoire, au lieu comme il le croit, le dpassement. Il semble ne plus rien avoir, et saisir dans un vide immanent et cependant imaginaire lapparence dune subsistance. Ce quil y a dexagr dans cette foi dsespre semble sattacher quelque chose qui a une action en quelque sorte artificielle. Mais, il nen parat ainsi que lorsquau lieu du Nietzsche total, on isole ce quil y a de positif dans sa doctrine. Son dpassement nihiliste naccde pas la tranquillit dans ltre. L athisme de Nietzsche est linquitude progressive dune recherche de Dieu qui ne se comprend peut-tre plus. L expression donne par Nietzsche son athisme dcle une souffrance indicible : la ncessit de renoncer Dieu a pour suite : Tu ne prieras plus ne plus jamais se reposer dans une confiance infinie tu tinterdis de tarrter devant une sagesse, un bien, une puissance suprme et de psalmodier tes penses Homme du refus, veux-tu porter un refus universel ? qui ten donnera la force ? Quelquun a-t-il encore cette force ! (5, 216). Cette exigence, cette vue sont telles quil dsire se tromper : Finalement pour tous ceux qui avaient un dieu quelconque pour compagnon, il ny avait point ce qui est pour moi la solitude . Maintenant ma vie est traverse par le dsir que toutes les choses soient autres que je les conois, que quelquun me rende mes vrits indignes de crance ( Overbeck, 2 aot 86). Il voit son abme avec clart et magnifique honntet : un homme profond a besoin damis : ce serait alors, quil a encore son dieu Et moi, je nai ni dieu ni amis ( sa soeur, 8 aot 1876). Mais bien quil sen effraie, Nietzsche ne recule pas. Ainsi faut-il comprendre le courage vritable de lhomme. Avez-vous du courage ? Non le courage devant des tmoins, mais le courage du solitaire, de laigle que plus aucun dieu ne regarde ? (6, 419). Aussi, il nest finalement pas tonnant de trouver des indications directement donnes par lui sur sa relation la transcendance. Il lui arrive de laisser subsister en pense le Dieu quil doit nier, ainsi lorsquil dit : en vrit cest seulement le Dieu moral qui est rfut (13, 75). Il garde sans hsitation lespace libre, bien quil ne parle jamais dun seul Dieu, mais seulement des dieux, du Divin.

 Combien nombreux sont les nouveaux dieux encore possibles ! A moi-mme, pour qui linstinct religieux, cest--dire linstinct qui forme Dieu, devient parfois vivant contre-temps : comme le divin sest chaque fois rvl moi, de faon autre et diffrente ! Tant de choses tranges me sont dj advenues dans ces instants lis aucun temps, qui surviennent dans la vie Je ne saurais douter quil y a beaucoup de dieux (16, 380). Mais le mouvement qui fait tout reposer sur lhomme est tout aussi marqu : Il me semble dimportance quon se dtache de lunivers, de lunit, de quelque chose dabsolu. On ne pourrait pas sempcher de le prendre comme instance suprme et de le baptiser Dieu. Ce que nous avons donn linconnu et au tout, le reprendre pour ce qui est le prochain, ntre (15, 381). Si ce prochain parat toujours tre insuffisant, Nietzsche peut finalement regarder comme lessence, mais sans cesser de questionner (et par l recommence labandonner compltement) le dpassement de tout ce qui existe : Peut-tre le tout est-il compos de parties mcontentes qui toutes ont des dsirs dans la tte ? Peut-tre que le cours des choses est justement ce dsir de ster dici, de ster de la ralit ! L ternelle insatisfaction elle-mme ? Le dsir est-il peut-tre lui-mme la force motrice ? Est-il deus ? (15, 380-381). Cest seulement un endroit que nous trouvmes chez Nietzsche quelque chose comme le repos dans la transcendance. Il se cra involontairement lui-mme son nouveau mythe du paysage comme un mythe de la pure immanence. La noblesse de Nietzsche trouvait un abri dans la nature, qui dans son langage chiffr rvlait lathe lidentit de son essence avec ltre des choses. Cest lanimation mythique de la nature par celui qui est absolument seul, cest le paysage en moi, sans autre tre humain que lauditeur, qui devient mythique. Lorsque ce mythe devient expression du manque humain de communication, la question de la limite de lessence de Nietzsche devient perceptible : est-ce que lathisme et le manque de communication sont fonction lun de lautre. Dans lexpression de son uvre intellectuelle et potique, il y a en fait une telle relation. Mais ce serait faussement conclure dun trait, en fait dominant dans sa pense, la totalit de Nietzsche mme, que de dire : il na aim inconditionnellement personne, cest pourquoi Dieu est mort. Son athisme radical serait existentiellement fonction de son manque radical de communication. Son dsir ardent de communication ne lamne plutt ne jamais faire entirement disparatre la divinit indtermine ; son athisme est linquitude qui a pntr jusquau plus interne de son existence. L existence et la pense de Nietzsche vont au del de cette limite. Cest un signe des possibilits de sens de cette recherche intellectuelle des substituts de la divinit, sil est possible de dposer un instant, dans ce quelle a dabsolu et de non vrai, cette interprtation de lunit de lathisme et du manque de communication. LA RFLEXION PHILOSOPHIQUE EN FACE DE LATHISME. L athisme de Nietzsche ne saurait tre simplement non-vrit ou vrit. Car il ny a aucune preuve de lexistence de Dieu, comme il

ny a pas de preuve en faveur de lathisme ; il ny a pas non plus de preuve pour ou contre le fait, que lhomme nest quun mode de lanimalit. Il est toujours loisible lhomme de se sentir un animal, sil le peut. Dans ces questions, largumentation ne dcide de rien, elle clarifie seulement. La vrit existe ici (au del du savoir universellement valable) par sa ralit. On ne peut contester son srieux existentiel ni chez Nietzsche, ni l o elle saccomplit comme ralit. L athisme est une puissance dans le monde. Ce que Nietzsche voyait et exprimait tait une ralit de ce genre et le dfinit encore davantage, maintenant quil a t incommensurablement favoris par lui. Cet athisme ne se perd pas dans la futilit, mais est passion dmoniaque. Nietzsche a cr lexpression la plus magnifique de cet athisme dans toute son incroyable ambigut. Si lintelligence napporte pas de dcision universellement valable et donc cogente pour toutes les essences raisonnables sur la vrit de la foi en Dieu ou de lathisme, la vracit exige de voir la ralit de lathisme existant et les retentissements concrets de sa puissance. Il est ncessaire pour un philosopher demeurant honnte de rfrer sa vie cette ralit. Sil y a de la vrit dans la transcendance de ltre-soi en tant que fondement du philosopher, cette vrit nexistera que si elle supporte la mise en question par lautre (lathisme) et retrouve en elle non seulement la ralit et la force de lautre, mais le courage du sacrifice, la prodigalit de vie, la force entranante de cet autre. Chacun nest soumis qu la ncessit existentielle de dcider sil veut vivre pour soi dans lathisme ou dans la relation la divinit, dcision portant non sur ce quil y a de dicible, sur un savoir de soi, mais sur lattitude intrieure et lestimation des choses, sur le risque et lexprience de ltre. La rflexion philosophique sait quelle nest pas tout. Elle nest pas certaine delle-mme sans lautre, qui est la religion de la Rvlation, quelle natteint jamais, pour laquelle elle demeure mme contestable et que par elle-mme elle natteint et ne comprend pas. L athisme que Nietzsche a embrass dans sa totalit est aussi quelque chose dautre par quoi la rflexion philosophique nen a pas moins t mise en question. Dans son exclusivit il est apparent la religion de la Rvlation que, de son ct, il veut cependant dtruire. La rflexion philosophique base sur ltre-soi ne lutte ni contre la religion de la Rvlation, ni contre lathisme, pour autant que toutes deux sont des ralits. Par celles-ci, elle cherche sclairer elle-mme, questionner et mettre en question. Elle se distingue de lathisme du fait quelle reconnat la religion de la Rvlation (bien que non pour soi) cest--dire ne veut pas la dtruire ; de la religion de la Rvlation du fait quelle ne fait pas de guerre dextermination contre le sans-dieux. Elle ne peut subsister que grce limpuissance effective dans laquelle elle sadresse la rationalit de ltre-soi humain, dans laquelle seule elle na ( travers les millnaires de tradition silencieuse) sa ralit vocatrice dhommes, que comme ralit spirituelle qui est tolre, favorise ou rejete dans lobscurit par les puissances devenant extrieures des religions de la rvlation et de lathisme. La rflexion philosophique est impuissante. Elle ne peut quindiquer par voie

dargumentation des propositions explicites dordre dogmaticoreligieux ou athe, clairer existentiellement les abmes et les possibilits. Elle est conformment son essence dune franchise et disponibilit sans rserve, saccomplit dans le mouvement de communication avec la religion de la Rvlation et de lathisme qui, tous les deux, en des endroits dcisifs, se referment sur eux. L horreur de cette rupture effective de communication de la part des hommes (qui comme hommes ont cependant la possibilit de communiquer et ne sont pas de pures puissances de la nature) est un des ressorts les plus forts de la rflexion philosophique qui voudrait veiller au plus profond de lhomme et rendre agissante toute puissance. Comme telle la rflexion philosophique ne conduit ni Dieu, ni loigne de Lui. Elle nat de la relation de ltre-soi au transcendant. Cest la ralit humaine qui, dans sa recherche, veut tirer des profondeurs de la raison et de lexistence ce dont la rflexion philosophique vit en fait, et cela dans un dialogue secrtement rvl durant des millnaires. Nietzsche a impitoyablement tir lui-mme les consquences de son athisme. Le christianisme et toute forme de foi en Dieu sont dmasqus. Toute action humaine est interprtation du monde, qui travers tous les changements ne reste quune autre illusion. Toute illusion est le phnomne dans les mains dune volont de puissance. Cette interprtation authentique du monde comme volont de puissance est galement interprtation venant dune volont de puissance. Aussi maintenant rien nest-il vrai, tout est-il permis. La volont de puissance veut agir. L action la plus indpassable ne se trouve pas dans une vrit quelconque, mais dans la magie de lextrme. Il ny a pas dautre limite que celle de la puissance effective, aucune restriction nest apporte par des exigences absolues. Cest la lutte pour la lutte. Mais tout est ambigu et le nihilisme est la ralit toujours prsente qui, dans cette mtaphysique de la puissance, doit tre dpass. Tout ceci parat arbitraire et dpourvu de rgularit lgale. Mais, cest aussi la forme relle de lauthentique loi cratrice, quelque chose de victorieux comme puissance sans transcendance, une loi qui est la loi de cette puissance. Ce qui obit larbitraire de linstinct est la masse, ce qui est crateur est la force suprieure des matres. Tel obit selon ce qui le pousse, tel ordonne parce quil le peut et a la puissance. Tel a besoin dillusions parce quil est trop faible pour dire oui sa ralit. Tel favorise et cre mme les illusions pour ces esclaves. Dpourvu lui-mme dillusions, il se cre avec une supriorit souveraine au lieu de la prtendue illusion de la transcendance, ces interprtations qui sont les intrieures illusions de cette volont de puissance. Ce que Nietzsche a ainsi exprim avec une force suggestive, en des variations infinies, est lexpression efficace dune ralit vitale, qui ne seffraie de rien. Cest une rflexion philosophique qui tire sa force du fait quelle ne seffraie de rien et va jusquaux consquences dernires. Ayant pris ce chemin, Nietzsche semble devenir le grand reprsentant de lathisme dans lhistoire. Mais comme il est luimme davantage, cest--dire transcende le fait de ne seffrayer de rien, sans se lier effectivement cette forme dathisme, il est le

philosophe, qui en face de lathisme, continue philosopher et nest pas purement athe. Ainsi, dune part, il suit le chemin orient vers la recherche de ce quest lhomme qui ne se comprend que comme mode de lanimalit. Dautre part, il dpasse et rejette le positivisme, le naturalisme, le biologisme et le pragmatisme. Nietzsche ralise une philosophie de la limite (enferme dans ces contenus) quil fait immdiatement passer dans la non-philosophie (il tombe dans le biologisme, le naturalisme, ce qui est utile dans le monde). Ce renversement suivi du retour lauthentique philosophie est continuel dans sa pense ; cest lexprience de la ralit de lathisme, qui en mme temps ne se veut pas. On ne peut pas dire que sans Dieu, la rflexion philosophique sarrte, mais bien quelle cesse sans la transcendance. Aussi lintgration de Nietzsche dans un athisme imperturbable et plat et dans une sophistique cherchant les instruments de combat fournis par le langage, tend infailliblement nous faire accepter de faon unilatrale cette immanence nihiliste ; cet athisme est non-philosophie, du fait que son impavidit ( linverse de ce qui se passe chez Nietzsche) est limite dans lexpression, mais illimite dans la pratique. Dans le renversement de la philosophie en non-philosophie (du fait que comme contenu ne demeure que la non-philosophie), Nietzsche peut tre utilis de faon errone par toutes les puissances que prcisment il combattait. Il peut servir le ressentiment qui, en noircissant les hommes et le monde, se procure le plaisir de limpuissance ; la violence, qui confond la volont de puissance comme hirarchie avec la justification de toute brutalit ; lantiintellectualisme qui glorifie la vie comme une suite dvnements purement vitaux ; le mensonge qui utilise le fait que, selon Nietzsche, lapparence est vrit, afin de permettre tout mensonge, la futilit insouciante qui nie toutes choses pour affirmer comme naturelle leur pur tre. Parce que Nietzsche se mouvait la limite de la philosophie et de la non-philosophie, osant intellectuellement toutes choses, il a trouv lincroyable expression de lathisme existentiel et montr lautre vrit en prsence de quoi se trouve la philosophie. Par l, il a pris de nombreuses positions intellectuelles sur lesquelles il ne pouvait plus rien. Autrement dit : sur larbre dbordant de vie de la pense nietzschenne beaucoup de fleurs se fanent sans produire de fruits. Mais dans lathisme de Nietzsche il y a la grandeur de quelque chose qui reste invincible. Pour Nietzsche la vrit ntait pas quelque chose de subsistant, ni comme Dieu, ni comme le non-tre de Dieu. Cest lorsquil dpassait quelque chose que la vrit parlait par sa bouche, sans quil penst pouvoir tenir cette vrit. Cest cela qui le rend invincible. A la faon dun visionnaire Nietzsche voit dans lathisme la puissance qui dominera peut-tre la terre. La ralit de cette puissance, qui ne saurait tre nie et ne sest dveloppe quaprs lui, fait pour la deuxime fois apparatre Nietzsche invincible.

A supposer quune erreur ait t faite par lui dans lexprience radicale de la limite et le refus de la transcendance, erreur magnifique par le srieux de lexprience et la force prgnante de lexpression, cette erreur serait une erreur ncessaire, une erreur durable et fructueuse parce quelle montrerait indirectement le vrai avec une puissance contraignante. En effet, lhomme saisit le vrai non dans la pure splendeur, mais dans le savoir qui est la fois savoir de lerreur et savoir du dpassement de celle-ci, de mme que la lumire nexiste pour nous que par lobscurit. Bien que lathisme domine peu prs totalement la pense de Nietzsche, il nest cependant pas tout Nietzsche. Celui-ci opre en mme temps et veut oprer une action qui ne saccorde pas avec cette possibilit ltre-l. Son nouveau philosopher est plus profond que cette forme qui, bien que dominante, nest finalement quune forme particulire de ses dclarations.

LE NOUVEAU PHILOSOPHER
L athisme de Nietzsche est lexpression la plus extrme de sa totale rupture avec la substance historique traditionnelle, pour autant que celle-ci parle un langage qui aspire luniversalit. A ses yeux, tous les idaux de lhumanit ont disparu, il veut rejeter la morale, abandonner la raison et lhumanit. La vrit est un mensonge universel. La philosophie actuelle est une illusion perptuelle, le christianisme une victoire des malvenus, des faibles et des impuissants. Il ny a rien de saint, de valable, qui nait t condamn par son jugement. Cest du moins ce quil parat. En face de toutes les ruptures antrieures accomplies par les autres, qui ntaient que particulires parce que demeurait un terrain commun qui allait de soi, on ne saurait surpasser la rupture nietzschenne. Il a mdit jusque sur les consquences dernires de la rupture. On ne saurait faire un pas de plus sur ce chemin. La dissociation accomplie depuis et les prophties de ruine ne sont quune rptition de Nietzsche, lui qui vit lEurope irrsistiblement accule la catastrophe. Chez lui, ses visions grandioses de dangers menaants taient vraies jusque dans leur fond, mais dans la bouche des autres elles nont la plupart du temps quune fausse grandeur. En effet, Nietzsche est essentiellement diffrent de ceux qui le suivirent, par son motion qui tait vritable et ensuite par le fait quil risquait toute sa vie intellectuelle pour un avenir qui ne soit pas la ruine de lhomme. Tout ce que Nietzsche a dit est moins essentiel que lincroyable srieux de la rupture universelle qua t sa vie. Dans cette rupture, ici encore hroque, ce nest pas la volont de rupture, mais la volont de oui qui le pousse en avant. On peut se demander comment Nietzsche saisit de faon positive le oui et lexprime. L expression positive que Nietzsche a donne du surhomme, de la volont de puissance, de la vie, du retour ternel est telle quon retombe pour ainsi dire platement sur le sol. Cependant, dans leur ralisation chez Nietzsche, ces positions sont multiples. Faisant

illusion dans leur objectivit immdiate, elles deviennent cependant excitantes par les profondeurs qui sont comme recouvertes dans linstant o on les exprime. Cest comme si, en passant sa mtaphysique, dont le contenu immdiat ne nous intresse plus, Nietzsche clairait pour ainsi dire llment existentiel, bien que ce soit la faon dun clair, non en montrant ltre dans une paisible clart et comme dans une lumire durable. Cest pourquoi notre expos a essay non seulement dunifier le contenu substantiel, de montrer lobjectivit immdiate (mme l o elle tait ncessaire dans son vide) qui ne satisfait point aux exigences des questions, mais surtout de faire apparatre le maximum de ce quil y a en elles de signification cache : ceci russit souvent grce des affirmations isoles jetes en passant par Nietzsche, qui disent souvent plus que les positions dfinitives elles-mmes. Nietzsche saisit le positif non dans une immanence qui devient platement dtermine, mais plutt dans un horizon infini, dans lindtermination de lillimit. Pour autant que toutes les liaisons sont dnonces, tous les horizons limitant rompus, la pense cependant sabandonne en fait au nant. Lorsquil cherche finalement ce quil y a de positif dans une image et une forme, Nietzsche ne parvient le plus souvent qu des symboles vains, qui ont en vrit la force verbale et lnergie dun visionnaire, mais sans la force contraignante des chiffres mtaphysiques. Aprs la rupture, aprs stre dtach de tout fondement, aprs tre tomb dans le fleuve entranant la mer, Nietzsche sattache-t-il lternel retour et aux autres contenus qui deviennent dogmatiques, cest comme sil se sauvait sur un glaon qui doit cependant fondre. Pntre-t-il dans linfini, cest comme sil cherchait voler dans le vide. Prend-il des symboles, cest comme si des masques lui tombaient dans les mains. Aucun de ces chemins ne conduit Nietzsche ce quil cherche. Cependant aucune de ces voies nest totalement inutile Nietzsche, car elles lui montrent dans lhistoricit de lexistence, limpulsion et le but. Celui-ci est leffet de sa volont dune substance qui ne soit pas elle-mme pense, mais domine toute pense. Que celle-ci se fasse connatre en clairant ou non, cest l la caractristique des conceptions particulires, non de cette source mme qui ne se communique jamais que de faon ambigu. Cest comme si la rflexion philosophique de Nietzsche touchait inconsciemment lexistence dans son historicit sans le saisir de faon dcisive. Cest comme sil nous entranait, aussi bien par sa propre dtermination intellectuelle que par son indtermination infinie, retourner notre propre historicit. Mais il semble souvent que pour entraner Nietzsche ne sappuie pas sur quelque chose dhistorique. La volont dune existence vritable, historique, poussait Nietzsche dissoudre toutes choses afin de parvenir de nouvelles profondeurs. En dmasquant, en renversant tout ce qui tait non vridique, faades, vacuits que lon croyait solides, il fut la tempte crant une pure atmosphre. Le dmantlement de la morale courante accompli par lui fut magnifique et exig par la situation. Elle libra le chemin pour la philosophie existentielle. En effet, aussi

longtemps que la vie est dirige par des vidences que lon ne met pas en question, bien quon ne croit pas quelles soient vritables et inconditionnes, la philosophie est une occupation inoffensive ct dautres, dont les thmes sont choisis pour des motifs contingents. Cest seulement lorsque cette vie est abandonne que lon peut philosopher sur ltre de lexistence du point de vue du tout. A la diffrence des attitudes qui se rencontraient au temps de la Rvolution franaise, la rupture est chez Nietzsche plus radicale, cependant il ne veut pas rompre avec toute tradition. Non seulement Nietzsche voit dans le caractre grec prsocratique la hauteur inviolable et le modle de lhumanit (comme substitut du Nouveau Testament chrtien), mais aussi nulle part il nestime oublier ce qui a t transmis par lhistoire, recommencer partir du nant une nouvelle barbarie. Toute son oeuvre est pntre de son commerce avec la grandeur du pass, mme de celui quil a rejet. Bien quelle apparaisse de faon si dcisive, agisse de faon si mouvante, voque si impitoyablement linquitude qui ne laissera plus aucune tranquillit rien de subsistant, cette nouvelle manire de philosopher nacquiert cependant pas chez Nietzsche la figure et le caractre dfinitif dune forme. Cest une lutte incroyable de toute la manire de sentir, dexprimenter, de vouloir, qui sexprime intellectuellement sans atteindre un but. LA NGATIVIT ABSOLUE. Dans le cours de sa dialectique effective, Nietzsche ne fait quaugmenter la profondeur des oppositions. Dans ce philosopher il est ncessaire que tout passe dans son oppos ; lhonntet se met en question ; lathisme ne transcende pas linstinct crant Dieu ; le refus de toute prophtie est cependant prophtie de quelque chose dabsurde ; Dionysios soppose au Crucifi et lun et lautre peuvent tre Nietzsche. Si ne subsiste que la doctrine du tout envisag par Nietzsche, ce quil y a de dcisif dans son philosopher ne saurait tre un contenu dtermin, mme si ctait ce quil y a de plus dominant et de plus efficace dans ses uvres. Il faut voir ce que signifie que toute affirmation est mise nouveau en question, que (volontairement et involontairement) tout ce qui est dit semble se supprimer et aboutir une contradiction. Nietzsche cherche pour sa pense la largeur et par l la substance authentique et non voile de ltre. Selon lui le chemin en est le dpassement de toute forme dtre, de toute valeur, de toute fixation de lessentiel dans le monde : Mes crits ne parlent que de mes dpassements (3, 3). Alors apparat la prtention extraordinaire de ne sattacher rien pour tre authentiquement. Le dpassement se produit par la suspicion et la trahison. La suspicion est lattitude pour laquelle plus rien nexiste de faon incontestable, la diffrence de ce qui se passe pour le doute aprs quil a t rfut. Ce quon a suspect ne retrouve pas sa valeur. Il faut le changer pour quil participe ltre. Nietzsche dit : que, jamais personne na regard le monde avec une suspicion aussi profonde. Il appelle ses crits une cole de suspicion (2, 3).

Il estime quil y a autant de philosophies quil y a de mfiances (5, 279). La trahison nest pas la perfidie dun abandon infme, mais labandon cause de ncessits quon ne peut pas encore comprendre de substances historiques devenues vides. Dans le danger qui menace lexistence mme, elle est la possibilit darriver au principe de quelque chose de radicalement autre. Rapidement Nietzsche crit : Nous marchons alors, pousss par lesprit dopinion en opinion, travers le changement des partis, trahissant noblement toutes les choses qui peuvent en somme tre trahies (2, 412). Cependant lacte par lequel on lve le masque des choses est finalement rvlation de leur caractre phnomnal et ces phnomnes sont lunique ralit. Une dialectique infinie ne permet pas de se reposer quelque part, de sattacher une existence. Pour autant quon sattache lever les masques, la diffrence entre le vrai et le faux persiste encore. Mais si le dpassement nest plus leve des masques au profit dune vrit, mais destruction universelle de tout ce qui apparat, il ny a plus aucune diffrence entre ce qui peut tre trahi et ce qui continue exister. Il est plus vrai de dire que tout est soumis la trahison. Ce que Nietzsche pense est chang en pure possibilit, quil devient pour un instant. Ce que vritablement il veut lui-mme est apparent lancienne transcendance, du fait quil dpasse toute forme appartenant ce monde, toute position et tout but, oppos lancienne transcendance du fait qu la fin rien ne semble rester. La suite des penses de Nietzsche ne permet pas de repos ; partout o nous cherchons saisir une vrit comme dfinitive, Nietzsche nous force aller plus loin. Il semble que finalement on retrouve toujours le nant. La ngativit absolue (soit sous la forme de suspicion et de dfiance, soit sous la forme de dpassement, soit sous la forme de contradiction quon laisse subsister) est comme une passion du nant, o prcisment la volont, qui risque tout pour ltre authentique, ne peut pas acqurir une forme. Cette volont cherche tirer le vrai de la profondeur, o on ne peut plus se le reprsenter comme saisissable de faon non contradictoire, elle cherche faire parler et rendre rel ce qui est cach dans la pense dtermine, elle cherche le retour lhistoricit de lauthentique existence dans son fond. L indication de cela se trouve dans la volont de oui qui pntre toute luvre de Nietzsche. Bien que ce oui culmine dans la pense de lternel retour et de lAmor fati, il est cependant, en de petites choses, partout prsent la pense de Nietzsche, comme le signe qui laccompagne continuellement, et nest pas rien pour lui. Zarathoustra dit dans ce sens : Combien de choses ont dj t bien faites ! Comment le monde est-il riche en petites bonnes choses parfaites ; en choses bien faites (6, 426). Au lieu, par lchelle des ngations de conduire au nant dfinitif, la pense de Nietzsche conduit aussi par lchelle dinnombrables petites affirmations au oui dfinitif.

ESSAI. A la ngativit absolue appartient la philosophie qui, comme action positive, ne veut tre quun essai. Devant lhorizon dernier de lillimit, cette philosophie du peut-tre dangereux devient quelque chose de provisoire. Aussi il ny a rien quon ne soit prt risquer : Cette philosophie exprimentale que je vis, vit, anticipe elle-mme titre dessai la possibilit du nihilisme fond sur des principes ; sans quon puisse dire pour cela quelle sarrte une ngation (16, 383). Ce philosopher qui procde par voie dessai, invente et exprimente des possibilits, domine tout ce qui est pens au lieu dtre domin par lui. Sans senfoncer dans le scepticisme, il veut prparer dans un doute souverain, viril, la ralit de lexistence historique, de laction qui nest pas dj dans la pure pense de la vrit, mais devient la vrit par rapport laquelle toute vrit pense reste seulement essai et possibilit. De la sorte, la tentative intellectuelle de Nietzsche se distingue du caractre anarchique, non obligatoire de ce qui rsulte de larbitraire et du caprice. Le caractre inachev du philosopher de Nietzsche fait que sa pense ne soppose pas la faon dune doctrine formule contre une autre doctrine quil rencontre dans le monde, la faon dun dogme contre un dogme, ni la faon dune certaine vision du monde contre une autre vision. Nietzsche nintroduit pas dans le monde une foi visible et dicible qui lutte sa place et largisse son espace, ou qui prouve peut-tre par la lutte la fcondit dune erreur en laquelle on a cru. De la mme faon quil se comportait dans presque toutes les situations de sa vie (par la pense Nietzsche poussait fond les possibilits et finalement rien ne restait, aussi il souffrait, renonait, se retirait), de mme il tait, en fait, dans sa philosophie (comme il le dit de faon ambigu) lesprit tentateur. Mais au lieu dtre non obligatoire cette tentative repose sur un fond profond, cest une lutte sur un plan tout autre que celui de ltre-l contre ltre-l dans le monde (qui se ralise mme dans la forme de vrits dogmatiquement affirmes et dveloppes). Il mne la lutte de la substance contre ce qui na aucune valeur. Cette lutte se droule dans le monde entier sur un plan o napparat aucun front rel de combat. Cette lutte est la lutte plus profonde, plus dcisive qui se droule dans lme de chaque individu et dans lme des peuples, la lutte intrieure, invisible et inaudible pour le sens existentiel de laquelle Nietzsche donne des armes. Celles-ci sont les questions en forme de tentatives, les possibilits de mconnaissance, de dpassement. Leur communication se fait par la volont quelles suscitent de ne pas sarrter elles, de ne jamais sarrter au philosopher mme de Nietzsche comme une manire de voir le monde maintenant communique. NIETZSCHE COMME VICTIME. La philosophie de Nietzsche ne conduit aucun rsultat, mais elle se ralise de mme que dans lhistoire antrieure la recherche enthousiaste de Dieu. Elle se sait condamne la solitude et labandon ; car, mesur la vie moyenne et universelle ce

philosopher est peu naturel : Une philosophie qui ne permet pas de rendre plus heureux et vertueux, qui fait voir plutt que lorsquon la sert, on choue probablement, cest--dire quon devient solitaire dans son temps doit traverser des mfiances et des haines de toutes sortes une telle philosophie ne sinsinue pas facilement dans lesprit de personne. Il faut tre n pour elle et je ne trouvais personne encore qui ltait (14, 412). La ngativit illimite et lessai pourraient, en tant quactivit non obligatoire de la pure intelligence, se raliser dans un commerce avec toutes choses comme avec un autre de notre tre-l. Mais, ce que la ngativit et lessai sont authentiquement, et ce qui apparat en eux, non par hasard mais rellement, nest visible que lorsquun homme saute pour ainsi dire dans cet abme avec son essence mme et en qualit de subsistant, ce qui, si tous le faisaient, dtruirait tout. Mais cela veut dire : devenir victime. Nietzsche apparat comme victime premirement dans cet instant historique, au tournant des temps dont il a conscience. Il ne pouvait plus participer personnellement une ralit de ce temps. Il devait, pour ainsi dire, voir hors du monde ce quil exprimente de lui, en tant quil en est exclu. Mais puisque cependant il devait en fait vivre et penser dans son poque, sa pense apparat dans une draperie qui ne lui est pas adapte. On peut se mprendre sur lui parce quil demeurait attach aux gestes et manires de pense de son poque (il tait ce quil combattait : par exemple positiviste ou wagnrien), et parce quil perdait, dans sa solitude croissante, la mesure commune avec la communaut. Ce fut le philosopher dun homme qui se risquait dans la plus grande crise de lhumanit occidentale, pour exprimenter dans la solitude ce qui ne nous parvint qu ltat de ruines lorsque cela se rapporte ce que peut voir seulement lhomme qui choue. Nietzsche apparat comme victime deuximement, en tant quhomme purement homme, qui prend sur lui la ngativit ternelle de tout ce qui est fini, en la ralisant impitoyablement par lui-mme. Tandis que la finitude permet ceux qui ne sacrifient pas dtre eux-mmes dans la limite prsente et grce la prsence dun fondement dexprimenter le chiffre de lexistence donc sa particularit historique, ce nest pas en devenant un avec la finitude, mais plutt en devenant un avec la ngativit que Nietzsche acquiert son historicit. Cest comme un largissement au del de lui-mme, dans un processus total dauto-combustion de ltre humain qui autrement est reli et ne devient rel que dans la liaison. La folie qui, comme fait empirique et brutal, na aucun sens, devient le symbole mythique de ce sacrifice. Elle fait quon peut se mprendre sur Nietzsche parce quelle lui enlve toute mesure pour la rduire ensuite nant. Que chez Nietzsche loriginalit devienne proprement radicale, l o commence en mme temps la dcomposition par la solitude et la maladie, de sorte quon ne puisse reprsenter son philosopher dans ses possibilits extrmes sans ces processus biologiques qui se terminaient dans la folie, rduit encore une folie le sacrifice que toute cette vie et cette pense reprsentent.

Le sacrifice apparat aussi dans luvre. Celle-ci ne peut pas acqurir une forme permanente comparable celle que possdaient les grands systmes et la philosophie critique de Kant. Malgr son caractre conscient, immensment reflt, ce qui est fait accompli dans la pense de Nietzsche, lest de faon inconsciente dans les points les plus dcisifs. Comme telle elle ne connat pas de limite ; parce quelle ose tout, elle tombe dans lerreur, le jeu. La pense de Nietzsche, malgr le dpassement illimit, malgr le doute et la dcomposition critique, est, selon le sens que Kant attribue au mot, non critique, elle retombe toujours dans un dogmatisme qui ne simpose pas, car il est nouveau dpass dans le mouvement. Aussi Nietzsche doit-il porter tant daffirmations, afin de les faire aussitt passer dans leurs contraires. Cest comme si un fanatisme de la pense se transformait dans un autre fanatisme de la pense. De la sorte, tous les fanatismes sont rduits ltat de pures tentatives et danantissement. Comme Nietzsche commet aussi des erreurs, quil reconnat comme telles, personne ne peut sappuyer sur Nietzsche comme sur un philosophe critique. Il en rsulte quon se mprend invitablement sur sa pense ; en effet celle-ci a son fondement dans le plus intrieur de cette uvre, elle est lexpression dun sacrifice, non dune ralisation accomplie historiquement dans le monde. Par son sacrifice, Nietzsche fait entendre les exigences les plus leves, mais de faon telle que personne ne peut le suivre sur son chemin. En tant que existence philosophique, il est le feu quoi il sest toujours compar lui-mme. L authenticit existentielle de Nietzsche se rvle chez lui par lactivit dvorante de la flamme qui ne lui laisse plus rien de son existence et de sa volont propre, faisant disparatre lexistence dans une obscurit sans communication. Mais, si Nietzsche est ce sacrifice, il nest pas conu par l. Il nest pas subsum sous un type de ltre-l humain, qui serait peut-tre connu. La parole exprime seulement dune faon qui nous concerne, qui frappe notre propre essence et ne nous laisse peut-tre pas indiffrents en tant que pure exception, lincomprhensibilit qui se trouve dans ltre de lexception. CE QUE NIETZSCHE EST ET FIT DEMEURE OUVERT. Si quelquun voulait finalement entendre dans une seule maxime ce que Nietzsche est vritablement, pour le rendre dans des phrases simplement rptables, au lieu de lexprimenter lui-mme dans le commerce avec la pense de Nietzsche, il faudrait lui dire : Cest le commencement de toute non-vrit de prendre et de vouloir entendre des dcisions dfinitivement exprimables l o il sagit de ltre mme. Ce nest que dans le monde (dans la connaissance dobjets dtermins, dans le travail pour des buts dtermins, dans laction vers des fins dtermines) quest possible une dcision et que se rencontre la condition ncessaire dune action pleine de sens. Mais, une telle action elle-mme doit tre englobe dans la conscience de ltre de lexistence, qui porte tout sens exprimable. Cette conscience de ltre sclaire par la communication avec les penseurs originels (qui nont rien de dfinitif et dachev) et par l, par un mouvement de pense qui ne trouve nulle part tranquillit

et subsistance. Ce qui est ainsi pens est le mdium des certitudes fondamentales o nat ce quil y a de dtermin dans le but, laction, la connaissance prsente. Chez Nietzsche il y a une philosophie nouvelle qui ne devient pas une totalit intellectuelle compltement mdite. Ce quil tait et voulait, demeure ouvert. Il est comme un dbut ternel, parce que cela se trouve dans la tche embrasse par lui o llment essentiel nest pas luvre, mais lhomme en devenir. Il y a chez Nietzsche cet aspect incommunicable dune philosophie qui nexiste quen lui-mme, qui parle sans montrer le chemin, qui est sans tre un modle.

L APPROPRIATION DE NIETZSCHE
Malgr labondance de ce qui nous est transmis dans les uvres et les lettres, la philosophie de Nietzsche est comme cache. Cest le philosopher qui nous permet nous autres, qui ne pouvons pas et ne devons pas suivre, de percevoir la source qui transformera radicalement la vie humaine maintenant possible. Il nous faut dvelopper partir de l ce qui caractrise lappropriation de Nietzsche. Celle-ci ne se produit pas l o, comme esprit crateur avec sa richesse en intuitions surprenantes, avec sa langue dune expression accomplie, Nietzsche est accueilli dans une attitude esthtique, dans un enthousiasme qui nengage rien. Cest habituellement la manire de ceux pour qui finalement la mesure et la forme sont dcisives. Ravis dans leur jeunesse, puis fchs et dgots des incessantes contradictions, de la dmesure, en particulier des erreurs de sa maturit, des crations exagres et verbales, des dogmatismes devenant apparemment aveugles, des dviations devenant occasionnellement ridicules, ces esprits connaissent la dsillusion typique qui perd de vue le moyen. Il ne leur reste finalement que quelques travaux de dtail, le critique et lcrivain de style, laphoristique et lessayiste excellent et le pote. Mais si lappropriation de Nietzsche consiste sdifier aux beauts et savourer la langue et la sensation spirituelle, alors disparat toute la substance. Ce nest que si je rends efficace en moi la possibilit dimpulsion venant de Nietzsche, que celui-ci est pris au srieux non de faon esthtique mais philosophique. Mais on ne russit pas faire sienne cette impulsion si (soit dans un sens esthtique ou spirituel ou systmatique ou dans nimporte quel autre sens) ; pour une part, on lui donne libre cours, pour une autre part, on la rejette. A loppos de cette opinion portant sur luvre, il sagit prcisment de venir au contact du principe. Celui-ci nexiste que par le tout, non dans des penses particulires, non dans une beaut esthtique ou dans une vrit critique. Parce que Nietzsche ne se simplifie pas la considration, parce quil est au contraire lauto-dcomposition qui ne construit aucun monde et ne laisse vritablement rien de subsistant ; parce quil

est la pure impulsion sans laboration dune forme laquelle il serait possible de participer, il est une transformation qui simpose nous et que nous devons faire ntre. Si nous la faisons ntre, nous nous montrerons infailliblement grce lui dans notre essence, soit quil nous dvoile ou nous cre. Alors cesse lenivrement venant de la drastique et de la radicalit ; le feu artificiel dun enthousiasme nest plus confondu avec limpulsion doucement et impitoyablement efficace. Nietzsche devient ducateur. Mais il ne lest que dans la mesure o on se rend matre des illusions auxquelles il nous entrane. L ILLUSIONNISTE. Les questions et les tentatives de Socrate rendirent les Athniens furieux : celui qui croyait possder le vrai dans des phrases habituelles ou de grands mots nouveaux, tait dsempar. Il ne restait qu injurier limportun et finalement le tuer, ou bien chercher participer llan profond de ltre de lhomme, qui dompte ce trouble vertigineux que Socrate commenait par exagrer. Nietzsche atteint son lecteur dune manire semblable, lorsque celui-ci le lit de faon interroger et le laisser tout entier parler. Alors apparat ce trouble, mais aussi la possibilit du vrai srieux qui, par del la fixit dune affirmation quelconque, se rapporte aux exigences caches en Nietzsche. Le poids de lexistence possible qui simpose lexistence en tant qutre-l et la charge dun rel travail intellectuel qui doit tre accompli sous limpulsion des possibilits existentielles, fondent maintenant le vrai rapport Nietzsche. On narrive pas raliser ce rapport lorsque non seulement dans un facile refus, mais aussi dans le commerce avec lui le trouble lemporte (alors apparat lincomprhension et labus de la pense nietzschenne), lorsque au lieu dveiller lexistence il devient plutt le point de dpart dune sophistique illimite. En effet ce qui est pens par Nietzsche a valeur objective, tout autant comme mdium dune sophistique qui, contredisant toute affirmation lemploie selon toute espce de dsirs et de profits sans participer au contenu du mouvement (ce qui apparat lorsque ce qui est affirm prtend une validit exclusive pour tre rapidement oubli) que comme mdium dune existence veillante qui se saisit dans son historicit. La proximit extrieure et le trs grand loignement intrieur du sophiste fondent la possibilit dune perptuelle mprise. Donnons de ceci une ide densemble : La philosophie de Nietzsche cre des tats dme et se termine non dans des positions, mais dans des tats dme. Ceux-ci ne sont clairs et soustraits toute inversion que pour autant quils apparaissent dans la totalit des mouvements intellectuels, les conservent et les reproduisent. Mais, ils peuvent se rduire de purs tats dme et tre utiliss comme vtements pour nimporte quelle ambiguit, pour toutes sortes darbitraire, pour ce qui est instinctif, pour labsence desprit. Ils sadaptent ce que Nietzsche a combattu, au caractre, leffet, la victoire de labsence de pense. Comme immoraliste, Nietzsche rejette la morale dtermine parce quil veut plus que la morale, il dissout les obligations parce quil

cherche ltre englobant toutes les obligations (mais ses affirmations sont toujours utilises pour quelque chose de moindre : une libert qui pas une loi ne simpose semble le prendre pour tmoin, afin de pouvoir justifier par lui son propre chaos thique) Nietzsche affirme le mensonge, la volont de puissance, lathisme, le mouvement naturel (ses formules sont aptes procurer la bonne conscience au mensonge, la volont de puissance brutale et la ralit de la force, lathisme, laffirmation simplificatrice de livresse et tout ce qui est purement instinctif). Mais Nietzsche veut le contraire : le mensonge qui serait lauthentique vrit, cest--dire plus que la vrit laquelle on prtend habituellement ; ltre qui na pas de valeur sans la puissance, ou la puissance qui tient son rang de la valeur de son contenu ; lathisme qui permet les hommes plus levs, qui doivent tre plus vridiques, plus senss, plus crateurs, plus moraux que ceux qui croient en Dieu ; la nature qui, par la plnitude de son existence et la rigueur de sa discipline, est tout aussi matresse de toute nature quloigne de la nostalgie du dsir, du mensonge non naturel. Nietzsche fait lpreuve de toutes les possibilits. Son essai qui porte sur lexistence peut sans plus, la faon de quelque chose sans existence qui noblige rien, tre invers dans le sentiment de la multiplicit du donn, de la vie, de ce quon peut penser. L tude de Nietzsche peut faire quon sabandonne tout faire valoir et la paresse ; on mdite sur quelque chose dans une grande tension affective, puis on tombe dans lindiffrence et on nest et ne fait rien. Il peut rendre indiffrent aux contradictions, au lieu de faire exprimenter en elles laiguillon, le langage et la tche. Lorsque des nihilistes utilisent selon leur caprice, les expressions, les affirmations drastiques et les positions extrmes de Nietzsche, il est possible que malgr lloignement le plus grand de lessence, apparaisse par suite de la formulation extrieure une analogie allant jusqu lidentit. La profondeur de la possibilit dans la ngativit de Nietzsche peut dguiser notre propre nant dans lenthousiasme pour le nant, et il faut pour voiler ce quelque chose dinsupportable que naisse le rve illusoire en mme temps que le bruit tourdissant dont Nietzsche semble fournir le texte. On observera ce malentendu troublant dans la faon dont on a trait Nietzsche. Il peut sembler que par lui-mme Nietzsche sduise le lecteur, le retourne, le dpouille de son soi, lui procure ivresse et fanatisme, le mette dans lexcitation ou dans lembarras, le rende spirituel pour labandonner lorsquil dit la mme chose que lui : Toute parole ne convient pas galement toute gueule (6, 420). Nietzsche connat toutes ces illusions et ces malentendus. Il les a prvus avec effroi. Mais il les veut un moment : Pour ces hommes daujourdhui, je veux ni tre lumire, ni tre appel lumire. Ceux-l je veux les aveugler : Foudre de ma sagesse ! crveleur les yeux (6, 421). Le problme qui se pose est lexistence dans le commerce avec Nietzsche, entrer en communication avec lui (et par l lever sa propre possibilit de communication relle) au lieu de tomber dans la sophistique ; prendre part lauthenticit et la vracit de son

mouvement, au lieu de succomber la possibilit dun mouvement sophistique ordonn au service de buts finis, de ma volont de puissance, de ce que je suis ; connatre les moyens et les ncessits du mouvement de pense philosophique de Nietzsche, au lieu de se laisser surprendre dune manire toujours autre ; slever au service de la transcendance, au lieu par le dpassement de toutes les possibilits dans le nant de rester en fait de faon purement thtrale au service du pur tre-l de mon tre-ainsi ; garder la libert du mouvement authentique, au lieu lencontre de ce mouvement, de se soumettre la violence cause dune doctrine tenue pour absolue par la raison raisonnante et bientt change en son contraire. L DUCATEUR PHILOSOPHIQUE. Tous les grands philosophes sont nos ducateurs. Dans le commerce avec eux apparat notre conscience de ltre, sous la forme de nos impulsions, de nos valuations et buts, de nos changements et tats, de nos auto-dpassements. Les philosophes sont indiffrents, si nous attendons deux la connaissance des choses dans le monde. On en mesure, on en accepte de faon obissante opinions et jugements comme quelque chose de valable qui peut tre appris et journellement utilis, comme si ctaient des noncs qui sappliquaient lentendement ou des contenus de foi. Les philosophes ont leur unique et irremplaable valeur du fait quils conduisent la source dont nous acqurons la certitude en philosophant. En effet, le devenir soi (pour autant quil saccomplit dans la pense et par l dans laction intrieure comme action sur soi et production de soi) ne se ralise pas dans un saut rapide par une vue directe, mais dans la marche avec ceux qui ont suivi ces chemins de lhomme et les ont indiqus par la pense. Le dernier philosophe qui pouvait raliser cela, presque dans toute la grandeur de ltre-possible, la source et aux limites de lhomme, est Nietzsche. En tant quil nous est le plus proche, il nous est le plus comprhensible, bien que, en conformit avec les modalits et les possibilits de notre monde, il se soit montr plus difficilement comprhensible quaucun autre. Que livresse bon march se nourrisse de lui, non moins que le srieux de la recherche et de leffort dintriorisation dune vie, est le signe de sa diffrence davec tous ceux qui le prcdent. Cela apparat extrieurement en ce que les crits principaux de Nietzsche dpassent de beaucoup par le nombre dexemplaires imprims chacun des philosophes antrieurs. De cette faon, cest linstant historique du tournant du monde occidental qui dtermine la manire dont Nietzsche peut tre ducateur. Il ne devient pas ducateur par des doctrines et des impratifs, ni par une norme qui resterait permanente ou comme modle dun homme que nous pourrions imiter, mais par le fait que nous sommes questionns par lui et que par l nous faisons nos preuves ses yeux. Ceci se produit uniquement par un mouvement. Cest en allant avec lui que nous faisons des expriences par lui. Des possibilits humaines se rvlent, nous cultivons par la pense notre propre humanit, on tente des valuations possibles de valeur, on augmente la sensibilit aux valeurs. Nous sommes conduits aux

limites et par l la source dune conscience indpendante de ltre. Cela ne rsulte non de ce que nous sommes clairement situs dans le tout, mais parce quon nous demande de nous lever nous-mmes grce ses penses. Rien de tout fait nous est donn, mais seulement pour autant que nous lacqurons par nous-mmes. Cette auto-ducation est le fruit de ltude de Nietzsche. Elle suppose quon se sent srieusement touch et en mme temps leffort patient de la pense unificatrice. Le srieux fait ses preuves par la faon dont on accepte Nietzsche. L acceptation ne doit pas tre un jeu de lentendement mais un sentiment intellectuel , non une pure contemplation mais un essai bas sur les possibilits de mon authentique passion. Il me faut par lauto-ducation tirer de moi ce qui est vritablement en moi. Nietzsche veut veiller en nous ce qui nest pas ralis seulement par une discipline formelle, mais ce qui dans la lutte incessante avec soi-mme apparat comme ordre des passions, en coutant ce qui est au principe de ltre. Prcisment ce que lon ne peut atteindre par des prescriptions distinctes, ne peut authentiquement natre que dans une sensibilit philosophique affine. Alors se produira pour ainsi dire une cristallisation dans le feu purificateur de la vrit par le commerce avec Nietzsche, grce une incessante mise en action de notre propre essence. Lorsque tout ce qui est dit sinvertit dans son oppos, tout vrai ou faux est pris dans le mouvement vers la pure possibilit, il ny a pas de salut sans leffort et la force de la pense. Cest seulement par auto-ducation intensive quon russit saisir de faon non arbitraire quelque chose des relations de fait dans le flot dispersant de lesprit nietzschen, enchanteur, infiniment multiple. Cest prcisment le manque dexcution systmatique qui impose de force au lecteur rflchi de se former, en rapportant lun lautre ce quil rencontre. Si la passion pour ltre prsent et son abandon entrane la perte, lducation de soi nourrie par livresse de pense enflamme par Nietzsche cherchera le dpassement dans lordre du tout grce la force dune existence historique. Nietzsche, par lexprience de la pense, laquelle ses esquisses particulires entranent, peut de la faon la plus dcisive, empcher justement ce manque dampleur grce lunit intrieure de sa pense. Il lve indirectement la rflexion dans la large perspective quil postule et ralise. En particulier, il fait par auto-ducation, rendre consciente et agissante la pense de ce qui se contredit. Tandis que chez Hegel il y a le danger de voiler, dans le compromis rconciliateur de toute dialectique, la rudesse des ruptures et des sauts dans lexistence et les Entweder-oder existentiels, il y a chez Nietzsche le danger de tomber dans une indiffrence absolue envers les contradictions et dabuser de leurs possibilits. Celui qui croit possder la vrit dans une tension intrieure et sans contradiction, est dsarm envers cette pense ; de mme celui qui croit la dominer dans l peu prs dialectique et simagine laccomplir. Non vrai est celui qui utilise les contradictions et les contrastes pour tromper les autres sur ses propres buts. Cest seulement lhabitude de saisir ce qui est contradictoire dans une

pense dirige par la continuit de la substance, qui peut conduire la vrit sans dsarmer. Il faut exprimenter comment la dialectique du mouvement est partout fonde sur les choses mmes, cest pourquoi sy trouve llan du mouvement, aussi bien que la possibilit de la sophistique. Accomplir avec Nietzsche son auto-ducation intellectuelle ne russit que grce une pense unificatrice que nous apportons. Aussi, est-il naturel quau dbut rarement compris dans ses publications particulires, Nietzsche dut le plus souvent ou ntre pas cout ou incompris. Comme les penses nacquirent pas leur vrai sens dans leur particularit mais dans le tout, elles ne pouvaient avoir leur action vritable quaprs la publication des uvres posthumes. Le chemin peut extrieurement se terminer sans rsultat et cependant tre efficace et significatif. Nietzsche excite et maintient linquitude qui est source de marche grce limpulsion de la vracit du vouloir propre de ltre. Aussi la caractristique de lducation par Nietzsche est lexprience que dans le positif lon tombe et dans le ngatif on slve. Par ce mouvement, Nietzsche devient ducateur grce llargissement immense quil apporte. Il oriente vers linfini, enseigne penser ce qui est oppos, la possibilit des valuations contradictoires, il enseigne les contradictions qui continuent subsister, mais aussi lensemble dialectique cependant sans conclusion pour la connaissance systmatique. Celui qui na pas os sexposer aux dangers dune tude de Nietzsche et par l lexercice que comporte la tentative, ne peut peut-tre pas dans linstant actuellement historique, se trouver vritablement libre dans le large horizon du possible. Il sabandonne facilement, sil connat superficiellement Nietzsche, ou bien une troitesse doctrinaire, ou bien la sophistique, ou plutt toutes les deux en mme temps. Il est troit celui qui dans une fuite peu honnte devant le mouvement vertigineux succombe aux formules isoles, aux radicalismes, aux positions dtermines. Il na pas permis Nietzsche dagir sur lui comme ducateur. Celui qui sattache aux dogmes anciens est encore plus vridique que celui qui dogmatise les penses de Nietzsche. Il est sophiste celui qui comprend la libration par Nietzsche comme la dlivrance de toute obligation. Il voudrait tre comme Nietzsche sans en avoir la force, le droit et la vocation. Remplaant tous les autres, seul Nietzsche pouvait cette poque raliser existentiellement et sans sophistique, cest--dire comme vrit, ce que Nietzsche a fait. troitesse et sophistique sont fonction lune de lautre, pour autant que le sophiste a coutume de saisir et de changer selon le caprice les troitesses doctrinaires. Dans ltude de Nietzsche nous apprenons matriser dfinitivement linclination continuelle nous abandonner purement la littralit des affirmations, nous apprenons dpasser par des affirmations tires de lensemble, la grossiret de largumentation, de ltiquetage et de la subsomption des grandeurs spirituelles. Cette ducation se ralise par la vue des possibilits de rtrcissement aussi bien que de sophistique, nous

en faisons lexprience fondamentale ; ce qui nous amne les connatre et les dominer en nous. L ducation par Nietzsche nous conduit dans des espaces qui nous prcipitent dans le vertige pour y veiller toute la force du fondement existentiel. Cette ducation nous apprend en quelque sorte nous exercer ce qui est ambigu. Celui-ci est positivement saisi comme le mdium dun tre-soi authentique, dcisif, qui la vrit chappe lambiguit par son existence, mais est soumis une rflexion infinie, lorsquil est exprim. Ce qui est ambigu est ngativement conu comme le mdium dune sophistique possible qui utilise, selon le caprice, les possibilits daccord effectif ou de rejet et dopportunit instinctive, selon la situation et les impulsions de la ralit luvre. Une telle ducation, notre poque invitable et dangereuse, signifie que dans la rflexion philosophique, personne ne peut sans Nietzsche, savoir ce quest ltre-l et le philosopher vridique. Mais personne ne peut aussi sarrter Nietzsche et trouver en lui laccomplissement. Ceci suppose dans lexistence de lindividu lattitude que demande Nietzsche. Cest seulement celui qui se transforme, qui demeure semblable moi (7 , 239). Comprendre Nietzsche nest pas acceptation, mais plutt production active de soi, telle quelle nest jamais dfinitivement acheve. Pouvoir se transformer veut dire tre prt la crise toujours encore possible de la dissolution et de la renaissance de notre propre essence. tre semblable lautre dans la transformation de soi, veut dire surtout tre en communication avec tout tre-soi possible, mme sil est aussi loign que lexception. Cette ducation rejette toute transformation, qui nest quun devenir autre rsultant de la recherche dune perptuelle nouveaut ; en effet elle veut favoriser le changement partir de la source authentique de lexistence vers le but authentique de la parent ralise dans ltre-soi. Essayons de voir ce qui caractrise lducation philosophique par Nietzsche considr comme le penseur qui appartient lpoque prsente et reprsente son changement. Il ne faut pas le considrer comme un des grands philosophes antrieurs, comme si par lui laccomplissement de ce qui est pensable consistait dans la familiarit avec la totalit de ltre dans le monde, et la certitude tait saisie dans les lois intangibles de ltre de lhomme. Il est plus vrai de dire quon ne comprend vritablement Nietzsche que lorsquon a dj eu une ducation systmatique et conceptuelle, lorsquon apporte dj lobstination et la prcision de pense aussi bien quune tte dialectique. Mais, inversement, ce nest peut-tre que par Nietzsche quaujourdhui les grands et uniques philosophes du pass sont comprhensibles. Sans lui ils deviendraient trop facilement la tradition encrote de ce qui est matires denseignement. Il sagit de sapproprier Nietzsche par un approfondissement du philosopher, sans perte de ce qui a dj t acquis, plutt dans une dcouverte nouvelle, mme en se sparant prcisment de Nietzsche. Je suis atteint par Nietzsche lducateur parce quen indiquant lavenir, il donne par le commerce avec lui, une impulsion irremplaable qui sans avoir une dtermination dfinitive, nest

cependant pas mise en question dans sa source et reste tout fait valable pour celui qui y a dj eu part une fois. L ATTITUDE ENVERS LEXCEPTION. Si Nietzsche ne cre pas autour de soi latmosphre dune essence remplissant lespace de sa prsence, sil semble que lenchantement de sa puret soit une spiritualit non vitale, si son feu semble tre un feu froid qui nchauffe pas, mais seulement dvore, si la noblesse de son regard semblable la mort aux yeux lucides parat demeurer vide, sil a vcu dans tous les coins de lme moderne et cependant ne se retrouve nulle part, sil semble conduire une libert sans fondement, tout ceci nest quexpression paradoxale pour caractriser cette exception laquelle nous nous refusons, sans rompre avec elle et qui nous atteint dans notre centre ; nous nous approchons delle sans nous identifier avec elle, ou sans vouloir seulement faire un avec elle. La question qui se pose est alors : quelle attitude lhomme adopte-t-il envers la possibilit de luniversel et de la communication, en face de Nietzsche considr comme lexception, o toutes deux disparaissent par le sacrifice quil fit de sa propre vie ? Que signifie pour lhomme qui nest pas une exception, la pense dun homme qui, comme Nietzsche, va du monde la solitude et dont la propre ralit semble finalement ntre que cette pense mme ? La question prend une autre forme si lon se demande : Est-ce que la force destructive de la pense nietzschenne, sa tentative conduisant tous ceux qui la rpteraient dans un nant nimposant pas dobligation, est rellement lessence de Nietzsche, ou nest-elle pas prcisment linverse, cest parce que Nietzsche a pris sur lui la dcomposition universelle de notre monde, quil a acquis lunique commencement encore possible et limpulsion vers le vrai indcomposable, vers ltre de lhomme. Philosopher avec Nietzsche veut dire agir sur la possibilit. L homme qui nest pas une exception, ne peut faire cela de faon authentique que sur la base de ses relations historiquement existentielles. Il ne peut pas sagir de suivre Nietzsche, de se dtacher de toutes ses relations et de btir sur le nant. Il sagit plutt dacqurir le libre espace possible, qui entoure toutes les relations pour rveiller dans lexistence la profondeur de la libert vritable. Nietzsche, qui tout demeure ouvert, qui ne peut rien donner comme possession, mais seulement prparer, oblige prcisment par l tout individu se fonder sur sa relation la transcendance dans une historicit existentielle. La pense de Nietzsche, toujours branle par la transcendance quil nie, prpare la transcendance quil ne montre pas, lhistoricit de lexistence quil nindique pas directement. Il ny a pas de disponibilit vraie envers Nietzsche si on ne le prend pas au srieux. Secrtement Nietzsche cherche que la dangereuse exprience du possible cre, par la svrit du contenu, le mdium o je deviens moi-mme ce que je suis. Dpassant ses disciples dans la persuasion que son chemin nest pas celui de tous,

il exprime le but de sa philosophie. Toute philosophie doit pouvoir faire ce que je demande, concentrer un homme mais maintenant aucune nen est capable (10, 297). Nietzsche peut forcer celui qui refuse le terrain offert par lui (lternel retour, mtaphysique de la volont de puissance, le surhomme) se retirer sur son terrain qui lui appartient, o il vit de son propre fond. Cest seulement mesure que nous nous approchons de Nietzsche partir de notre substance, quil peut nous parler sans tre incompris. Ce que Nietzsche est authentiquement ne peut tre finalement dcid que par ce que les autres lui apportent. Mais personne ne peut accomplir une telle appropriation. En effet perptuellement il sera heurt l o il ne pourra pas intgrer dans le tout ce quil lira, ou bien il invertira ce quil a lu du fait quil le comprendra de faon trop univoque et len dtachera du contexte. Dans cette relation invitablement ambigu la grandeur de lexception, Nietzsche peut en quelque sorte disparatre, mais un amour premier qui peut perdre son objet jusque dans la noblesse indterminable et dlicate de lessence de Nietzsche sattache lui. Celle-ci demeure, lorsque tout ce qui est dit semble par instant se rduire rien. Cest ce qui dans lexistence et la transcendance est impondrable et ne trompe pas qui parle mystrieusement tous ceux qui lont cout une fois. Philosopher avec Nietzsche signifie saffirmer continuellement contre lui. Dans le feu de sa pense, notre authentique existence prouve par lhonntet illimite et le danger des mises en question de Nietzsche, peut se purifier jusqu sintrioriser son propre tre-soi. Cet tre-soi ne peut tre connu que comme ce qui ne saurait disparatre dans quelque existence, objectivit et subjectivit que ce soit, mais seulement dans la transcendance, quoi Nietzsche ne conduit pas directement, dont il veut plutt librer. Mais le srieux avec lequel Nietzsche sest dvou sa tche (bien quil ait rejet la transcendance) nous montre, comme un symbole involontaire et une image, jusqu quelle profondeur Nietzsche fut consum par elle. Devant Nietzsche crot la crainte, comme devant quelque chose dinconcevable, qui ne peut tre transparent que pour la source, non pour nous.

APPENDICE
I. NOTE. II. TABLE DE CONCORDANCE. III. BIBLIOGRAPHIE. UVRES. VIE DE NIETZSCHE. OUVRAGES SUR NIETZSCHE.

NOTE
La traduction a t faite daprs ldition de 1936. Les indications bibliographiques fournies par Karl Jaspers ont t reproduites dans les notes suivantes. Nous navons pas cru devoir traduire en franais la table analytique dresse par Maria Salditt.

TABLE DE CONCORDANCE
L dition utilise est ldition Naumann, Leipzig. Les chiffres romains renvoient aux volumes. Les chiffres entre parenthses indiquent la date de publication. I. La naissance de la Tragdie. II. Considrations inactuelles (1876). III. Humain trop humain (1878). IV. Aurore (1881). V. Le Gai Savoir (1882). VI. Ainsi parla Zarathoustra (1883-1892). VII. Au del du Bien et du Mal (1880). Gnalogie de la Morale (1887). VIII. Le cas Wagner (1888). Le crpuscule des idoles (1889). La Volont de Puissance. Posies. IX. crits et esquisses de 1869/72. X. crits et essais de 1873/76. XI. Indits du temps de Humain trop humain et de Aurore (1875/76-1880/81). XII. Indits du temps du Gai Savoir et de Zarathoustra 1881-1886. XIII. Indits du temps du Renversement 1882/83-1888. XIV. Indits du temps du Renversement, 1882/83-1888. XV. Ecce Homo (1908). La volont de puissance. Premier et second livre. XVI. La volont de puissance. Troisime et quatrime livre.

BIBLIOGRAPHIE
UVRES
dition Naumann. dition Kroner, de pagination identique avec la prcdente. A ajouter : Philologica, 1866-1877 , volumes XVII-XIX de ldition Naumann, Leipzig, 1910-1913 (dits par Holzer, Crusius et Nestl). crits de jeunesse, 1858-1868, dans le volume I de la Musarion- ausgabe (Munich, 1923). Gedichte und Sprche, dition complte, Leipzig, 1898, Naumann. Compositions musicales ; Hymne la vie, 1887 . Hymnus an das Leben. Fur Chor und Orchestra, 1887 . Hymnus an die Freunds- chaft. Chor mit Klavier vierhndig, 1874. Manfred. Mditation fr Klavier vierhndig, 1872. Siebzehn Klavierlieder sowie eine Reihe Klavierstcke. Divers : Friedrich Nietzsches Randglossen zu Bizets Carmen, dit par Hugo Daffner, Regensburg. Nietzsches Randbemerkungen zu Guyau, appendice la traduction allemande Sittlichkeit ohne Pflicht , Leipzig, 1909. Le Nietzsche-Archiv prpare une dition complte historique et critique des uvres et des lettres de Nietzsche. Trois volumes en ont paru Munich, 1933. Pour comprendre les ditions des indits, consulter spcialement : August Horneffer, Nietzsche als Moralist und Schrifsteller, Iena, 1906. Ernst Horneffer, Nietzsche letztes Schaffen, Iena, 1907. Le Nietzsche-Register de Richard Oehler, Leipzig, 1926, est un instrument de travail infiniment prcieux.

Lettres
Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe, Leipzig, Inselverlag, 1902-1909, V volumes. Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck, Leipzig, Inselverlag, 1916.

VIE DE NIETZSCHE
Elisabeth Frster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, Leipzig, 1895-1904. G. A. Bernouilli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine Freundschaft, Iena, 1908. Paul Deussen, Erinneningen an Friedrich Nietzsche, Leipzig, 1901. J. Mhli, Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. Die Gegenwart, Vol. 58 (n 42), p. 246 sq. Berlin, 1900. Malvida von Meysenbug, Individualitten, Berlin, 1901, p. 1 41. Meta von Salist, Marschlins, Philosoph und Edelmensch, Leipzig, 1897. Arthur Egidi, Gesprche mit Nietzsche, 1882. Die Musik, p. 1892 sq. 1902. Julius Kastan, Aus der Werkstatt des Uebermenschen, Heilbronn, 1906. Cari Spitteler, Meine Beziehungen zu Nietzsche, Munich, 1908. O. F. Scheuer, Friedrich Nietzsche als Student, Bonn, 1923. Johannes Stroux, Nietzsches Professur in Bsel, Iena, 1925. Gottfried Bohnenblust, Nietzsches Genferliebe, Annalen, 2e anne, p. 1 sq. Zrich, 1928. E. F. Podach, Nietzsches Zusammenbruch, Heidelberg, 1930. E. F. Podach, Gestalten um Nietzsche, Weimar, 1932.

On retrouve diverses lettres de Nietzsche dans : Lou Andras Salom, Friedrich Nietzsche, Wien, 1894. Karl Strecker , Nietzsche und Strindberg, Munich, 1921. O. Crusius, Friedrich Nietzsche und Karl Hillebrand. Unverffentlichte Briefe. Sddeutsche Monatshefte VI, 2, 1909, p. 129-142. Suddeutsche Monatshefte, volume 27 , aot 1930, Zwlf Briefe Nietzsches an einem Jugendfreund (Gustav Krug). Sweitzer Monatsheft fur Politik und Kultur, volume 2, Zrich, avril 1922. Die neue Rundschau XVIII, 1367 sq., Berlin, 1907 ; Andler, Nietzsche. Sa vie et sa pense, vol. IV , p. 530, note : la dernire lettre H. von Blow.

OUVRAGES SUR NIETZSCHE.

La bibliographie jusquici la plus complte est : Nietzsche, Ein Gesamtberblick ber die bisherige Nietszche-Literatur , dans Literarische Berichte aus dem Gebiet der Philosophie , dits par Arthur Hoffmann, Erfurt, K. Stenger, Hefte 19/20. Nous indiquons seulement quelques ouvrages particuliers : 1 uvres densembles : Charles Andler, Nietzsche. Sa vie et sa pense. Paris, 1920-1931, 6 volumes. Lou Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche en seinen Werken, Wien, 1894. Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Knstler und Denker, 3e dition, Stuttgart, 1901. Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, Iena, 1905. E. Bertram, Nietzsche, Berlin, 1918. Karl Justus Obenauer, Friedrich Nietzsche, der exstatische Nihilist, Iena, 1924. Ludwig Klages. Die psychologischen Errungenshaften Nietzsches, 2e dition, Leipzig, 1930. Alfred Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1941, Reclam. Josef Hofmiller, Nietzsche. Sddeutsche Monatshefte XXIX, p. 73, 1931. La controverse Hofmiller-Baeumler, Sddeutsche Monatshefte 28 (1930-31), pp. 536, 697 , 685, 758 sq. 2 Problmes particuliers : Ouvrages traitant de problmes particuliers : Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Versuche einer Philosophie des Lebens, volumes 1 et 2 de Abhandlungen und Aufstze. A. Baeumler, Bachofen und Nietzsche, Verlag der Neuen Schweisser Rundschau, Zrich, 1929. A. Baeumler, Bachofen, Orient und Occident, Einleitung , 1926, p. 241-255. Friedrich Mess, Nietzsche der Gesetzgeber, Leipzig, 1930. Julius Zeitler, Nietzsches Aesthetik, Leipzig, 1900. Nicolai von Buhnoff, Friedrich Nietzsches Kulturphilosophie und Umwertungslehre, Leipzig, 1924. Werner Brock, Nietzsches Idee der Kultur, Bonn, 1930. Erika Emmerich, Warheit und Wahrhaftigkeit in der Philosophie Nietzsches, Halle, 1933. Erich Hocks, Das Verhltnis der Erkenntnis zur Unendlichkeit der Welt bei Nietzsche, Leipzig, 1914. Karl Lwith, Nietzsches Philosophie der Wiederkunft des Gleichen, Berlin, 1935. Ernst Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha, 1920. Gustav Naumann, Zarathustra-Kommentar, vier Teile. Leipzig, 1899-1901.

TABLE DES MATIRES

LETTRE DE JEAN W AHL PRFACE INTRODUCTION
COMMENT COMPRENDRE LUVRE. Les principaux types dinterprtation de Nietzsche. Comment lire Nietzsche. Principes de linterprtation. Les trois parties de lexpos. Mthode de lexpos. L INTERPRTATION OBJECTIVE EST FONCTION DE LA PERSONNALIT QUI COMPREND. Vrit philosophique. Ce qui est demand au lecteur. Peut-on communiquer la Vrit ? Nietzsche ne veut pas de fidles. Que veut Nietzsche ? Nietzsche a-t-il trouv des lecteurs selon son cur ?

PREMIER LIVRE LA VIE DE NIETZSCHE

LA VIE DE NIETZSCHE
APERUS. La vie. Le monde. La physionomie. L exception. LE DVELOPPEMENT. Le dveloppement de luvre. Comment Nietzsche a compris son volution. La troisime priode en particulier. L lment identique. AMIS ET SOLITUDE. Rhode et Wagner. Le temps de la solitude. L lment durable dans les relations humaines de Nietzsche. Les limites des possibilits damiti de Nietzsche et sa solitude. LA MALADIE. Les maladies. La maladie et luvre. L attitude de Nietzsche envers la maladie. LA FIN.

DEUXIME LIVRE LES THMES PRINCIPAUX DE NIETZSCHE

PREMIER CHAPITRE LHOMME
INTRODUCTION. L homme doit tre dpass. L TRE-L DE LHOMME. Ce que lhomme est dans le monde. L homme en tant que capacit de se changer. (Se rapporter soi-mme, les instincts et leurs transformations). L HOMME QUI SE PRODUIT LUI-MME (LA MORALE). L attaque contre la morale. Le double raisonnement circulaire (la moralit nat de limmoralit, la critique de la morale est leffet de la moralit la plus leve). Les exigences de Nietzsche (Contre luniversel pour lindividu, innocence du devenir, crer. L homme qui se fait lui-mme). La cration comme libert sans transcendance. Le renversement de limmanence. L APPEL. L homme suprieur. Contre le culte des hros. Le surhomme. L HOMME DOIT TRE DPASS.

DEUXIME CHAPITRE LA VRIT

VRIT SCIENTIFIQUE ET VRIT PHILOSOPHIQUE. L attitude mthodique. Origine et vie des mthodes. Limites de la science. Science et philosophie. VRIT ET VIE. Caractre phnomnal de la vrit. L application de la thorie. Le cercle. Vracit et existence. La vrit en tant que dtruite et conditionne par les puissances vitales. La conscience de la limite. LA VOLONT PASSIONNE ET ILLIMITE DE VRIT. La probit. La justice. L auto-dpassement de la volont de vrit. Le doute illimit. LA DESTRUCTION DE LA RAISON. LA VRIT EST DPASSEMENT PAR DISCONTINUIT. Impossibilit de communiquer la vrit. Le danger de la vrit. Vrit et mort. Rien nest vrai, tout est permis.

TROISIME CHAPITRE LHISTOIRE ET LPOQUE CONTEMPORAINE

FORMES SELON LESQUELLES NIETZSCHE CONTEMPLE LHISTOIRE. Les traits caractristiques de lhistoire. Les poques, les peuples et les hommes. LA SIGNIFICATION VITALE DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE. Contre les erreurs fondamentales de la science historique. Contre lhistoricisme destructeur de la vie. Pour la vraie historicit. L POQUE PRSENTE. L image du temps. Dieu est mort. La source du nihilisme europen. Le sens de ces thses.

QUATRIME CHAPITRE LA GRANDE POLITIQUE

INTRODUCTION. La grande politique. INTUITION NIETZSCHENNE DE LA RALIT POLITIQUE. Les ncessits fondamentales premires commandant toute relation humaine (tat, guerre et paix). La situation politique actuelle (dmocratie). VISION DUN AVENIR POSSIBLE. Les chemins de la dmocratie. Dveloppements politiques des tats nationaux. Transformations spirituelles de lessence humaine. Les nouveaux matres. LA TCHE DE LA GRANDE POLITIQUE. Les lgislateurs. Le chemin de la grande politique. Education et dressage. LA GRANDE POLITIQUE ET LA PHILOSOPHIE.

CINQUIME CHAPITRE LINTERPRTATION DU MONDE

LE MONDE EST SON INTERPRTATION. Le symbole de linterprtation. L apparition de linterprtation. LA NOUVELLE INTERPRTATION DE NIETZSCHE (LA VOLONT DE PUISSANCE). L interprtation fondamentale, la vie est volont de puissance, la vie est conflit, la vie est perspective interprtante, la vie est essence. Les points de dpart visibles (psychologie du sentiment de puissance, la relation sociologique primordiale de puissance, les forts et les faibles). Le monde est manifestation de la volont de puissance (connaissance, beaut, religion et morale, monde inorganique, monde organique, conscience). Caractristique critique de la mtaphysique de la volont de puissance. LE MONDE COMME PURE IMMANENCE. Les raisons militant contre la thorie des deux mondes. La pure immanence comme devenir, vie, nature. L auto-destruction de linterprtation nietzschenne du monde.

SIXIME CHAPITRE LIMITES ET ORIGINES

INTRODUCTION. La question fondamentale (Thodice). L TRE A PARTIR DE LA SITUATION. Premier groupe : limpulsion vers ce qui est plus vaste, plus lev, plus loign, vers le dpassement sans but. Deuxime groupe : attitudes fondamentales (la distinction, ltre-l hroque, lme dionysiaque). Troisime groupe : les divers modes dintriorit ltre. LE OUI DANS LE CADRE DUNE THORIE DE LTRE. Le devenir : 1) limpossibilit de penser le devenir et la ncessit vitale de ltre ; 2) le rtablissement transcendant de ltre dans la philosophie du devenir ; 3) le sens existentiel du dpassement du devenir indfini. L ternel retour ; la doctrine : 1) le fondement de la doctrine ; 2) en se niant comme thorie physique la thorie de lternel retour se transcende ; 3) linstant de la conception ; 4) laction existentielle de cette conception ; 5) laction historique. Dieu ou le mouvement circulaire. Amor fati. LES MYTHES DE NIETZSCHE. Le mythe de la nature. Dionysios.

TROISIME LIVRE LA PENSE DE NIETZSCHE LA LUMIRE DE LA TOTALIT DE SON EXISTENCE

PREMIER CHAPITRE LA PENSE DE NIETZSCHE
COMMENT NIETZSCHE COMPREND SA PENSE ET LUI-MME. VIE ET CONNAISSANCE. L unit et sparation de la vie et de la connaissance. Pense partir de la dialectique relle. LA CONSCIENCE DES FORMES LOGIQUES DE PENSE. Opposition et contradiction. Le tout. Le systme. LA POSSIBILIT DE LA COMMUNICATION. Ncessit de la communication. Fondement de lincommunicabilit. La communication indirecte. Ncessit et vrit du masque. Symbole et chant. Polmique. CE QUE NIETZSCHE EST A SES PROPRES YEUX. COMMENT NIETZSCHE COMPREND SA PENSE ET LUI-MME.

DEUXIME CHAPITRE LA COMPRHENSION DE NIETZSCHE

LA CRITIQUE. Critique logique. Critique du contenu. Critique existentielle. LA VOLONT DU PUR EN-DEA. La position de lathisme. Les substituts de la transcendance et le refus de celle-ci. Le dpassement accompli par Nietzsche. La rflexion philosophique en face de lathisme. LE NOUVEAU PHILOSOPHER. La ngativit absolue. Essai. Nietzsche comme victime. Ce que Nietzsche est et fit, demeure ouvert. L APPROPRIATION DE NIETZSCHE. L illusionniste. L ducateur philosophique. L attitude envers lexception.