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Franz Crahay L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne In: Revue Philosophique

L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 47, N°16, 1949. pp. 458-468.

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Crahay Franz. L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 47, N°16, 1949. pp. 458-468.

47, N°16, 1949. pp. 458-468. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1949_num_47_16_4213

L'argument ontologique

chez Descartes et Leibniz

et la critique kantienne

La controverse, vieille et jamais close, autour de l'argument

la

réduisant prématurément, la diversité des intentions qui s'y affrontent — l'essentielle difficulté d'une solution, dite authentique, préalable sinon extérieure à toute philosophie de l'histoire de la question.

et pour nous

ontologique illustre bien —

pour peu qu'on

ne

refuse pas,

en

Du point de vue de cette diversité d'intentions,

en tenir à une phase typique de la controverse, la prudence com

mande de ne point relire Descartes et Leibniz comme si d'avance ils avaient répondu à Kant, ni Kant comme s'il avait circonscrit Descartes et Leibniz. Honnêtement pratiquée, la méthode que reflète ce précepte, dans la mesure où elle nous met en face de postulats irréductibles absolument, nous interdit de trancher absolument aucun des points litigieux. Du moins les fait-elle apparaître, et à leur place. Tel est bien le seul dessein de ce bref article : localiser et souligner les apories d'un dialogue, en quelque sorte intemporel, sur l'idée et l'existence de Dieu. Non qu'il faille se réjouir trop tôt de voir Kant pris à son propre

piège de l'antinomie.

Il

lui

reste une issue

possible : le

transcen-

dantal. Mais l'interprétation de ce transcendantal, comme d'ailleurs la recherche d'un fondement en dernière analyse des questions posées et des réponses proposées touchant la preuve ontologique, et de leur diversité, engagerait la discussion, à un niveau plus général, sur l'explication en histoire de la philosophie conçue comme une certaine philosophie de l'histoire de la pensée. A cette discussion, les lignes qui suivent, oeuvre d'une méthode courante et utile de confrontation, voudraient n'être qu'une propédeutiqiue par rembarras où elles nous laissent.

L'argument ontologique

* * *

459

Les raisonnements par lesquels Descartes prétend prouver que Dieu existe, écrit Leibniz à la princesse Elisabeth, « nous font vio lence sans nous éclairer » (1). Surtout ce raisonnement qui part de la notion de parfait et dont Descartes, justement, affectionnait la forme ramassée. Même sous la forme plus explicite qu'elle revêt par exemple au § 14 des Principes (2) et que Leibniz paraphrase

dans ses Animadversiones (3), l'argumentation manque, aux yeux de ce dernier, de minutie, de rigueur logique. Elle consiste à poser que tout ce qui peut se démontrer d'une notion — ou idée — appart ient, est légitimement attribuable à l'objet de cette notion ; à définir ensuite Dieu comme l'être absolument parfait et à conclure, l'exi stence étant une perfection, que Dieu existe. Leibniz propose, à cette argumentation, un double amendement. D'abord, à la notion de perfection, qui ne permet pas d'inférer ana- lytiquement l'existence, il substitue celle d'être nécessaire, d'être par soi (ens a se), en qui l'essence renferme l'existence. Mais, affirmer d'emblée que l'être nécessaire existe, quelque clairement et distinctement qu'on en conçoive l'idée, serait encore forcer le sens des mots. Il y a toujours danger de prendre pour clair et dis tinct ce qui n'est qu'obscur et confus, et de proclamer vraie une idée impossible, objet d'une définition purement nominale, comme celle de la plus grande vitesse (4). L'impossible, c'est le contradict oire; le possible, le non-contradictoire. De fait, l'idée de Dieu ne

porte

en

soi

nulle contradiction : pour cette raison qu'elles sont

toutes positives, les formes simples que l'Etre Suprême réunit en lui n'interfèrent pas (s> ; en ce sens, l'entendement divin est appelé la « région des vérités éternelles » (6). L'idée de Dieu, par là-même, possède un privilège unique : il suffit de prouver que Dieu est pos sible pour prouver qu'il est. Dieu, l'être par soi, est possible, donc

f1» Lettre à Elisabeth (1678). Ed. Riechl, litt. 191.

<2) DescaRTES, Les Principes de la Philosophie, I, 14. Ed. AdanvTannery, t. IX, Pxinc, p. 31.

<3) Animadversiones in Cartesium, ad artic.

(14), in Opuscula philosophica

selecta, Boivin, p.

(4) V. not. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in Opuscula selecta, éd. Boivin, p. 2 ; Discours de Métaphysique, § XXIV. <s> Lettre à Elisabeth (1678).

15.

<•> Monadologw, § 44.

460

Franz Crahay

Dieu est : moyennant cette substitution et cette addition, la preuve

de l'existence valable.

devient

de Dieu

par

la

seule

analyse

de son

idée

* # *

Dans quelle mesure la critique de Leibniz respecte-t-elle la lettre et l'esprit cartésiens ? On ne peut dire qiue Descartes désapprouverait l'exposé syllo-

gistique de ses preuves, encore que la forme reste pour lui secon

daire.

Il déclare par exemple au

P.

Bourdin qu'il s'en est servi

toutes

les fois

qu'il en

a eu

besoin (7).

Et plusieurs textes en

t

émoignent,

entre

autres dans les Réponses aux premières et aux

deuxièmes objections : « ce que nous concevons clairement et di

stinctement

appartenir à la nature de quelque chose peut être

affirmé

de

cette

chose ;

or il appartient

à

la

nature de Dieu

d'exister

donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu'il existe » (8).

Mais Descartes se défend bien de n'avoir fait que reprendre le vieil argument réfuté par Saint-Thomas et qui de la notion — entendue

sous le

tel qu'aucun être plus grand ne

peut être conçu », tire frauduleusement l'existence de Dieu. Il aurait répondu à Leibniz ce qu'il répondait à Caterus (9> : qu'il y aurait en effet vice de forme à tirer une existence d'une simple conception de l'entendement {« ce qui est signifié par un mot ne paraît pas pour cela être vrai ») mais qu'il s'en était soigneusement gardé. La Cinquième Méditation et les Réponses nous renseignent d'ail leurs abondamment sur ce que les textes les « mieux en forme » nous laissent soupçonner : aussi rigoureusement démonstratif qu'il paraisse se vouloir par endroits, Descartes ne cherche jamais à camoufler une illégitime « réalisation de concept ». L'esprit d'une « ratiocinatio strictior » où Leibniz prétend lui en remontrer (10) nous fait dévier de l'intention profonde de Descartes. L'examen de la critique de Kant sera l'occasion d'y revenir. Contre les corrections proposées par Leibniz au fond même de la preuve des Principes, Descarte n'eût pas moins protesté. En premier lieu, le souci de ne passer de l'idée à l'affirmation de l'exis-

nom de

Dieu — « d'être

7> Réponses aux Septièmes Objections,

8) Réponses aux Deuxièmes Objections, A. T. IX, p. 117. •> Réponses aux Premières Objections, A. T. IX, pp. 91-95.

10) Animadveraiones in Cartesium, § 14.

A. T., t. VII, p.

544.

L'argument ontologique

461

tence que par le détour du possible n'est certes pas étranger à ce dernier. L'âme, passant en revue les diverses notions qu'elle ren ferme en elle-même, aperçoit, dans la notion de Dieu, « non pas seulement une existence possible, comme dans les autres [notions] mais une existence nécessaire et éternelle » (11). Un passage des réponses à Caterus recourt à la même médiation. Dès qu'on exa mine si l'existence convient à l'être souverainement puissant, on connaît d'abord clairement et distinctement « qu'au moins l'exis tence possible lui convient, comme à toutes les choses dont nous

trouvons en nous l'idée distincte » (12). Si Descartes, toutefois, insiste beaucoup moins et moins souvent que Leibniz sur ce maillon qu'est le possible, c'est d'abord qu'entre la simple idée ou notion et son

objet

mentle rôle que Leibniz laisse au possible (13) : assurer, du moment

qu'elle est clairement et distinctement perçue, le contact de l'e

(la res) la « nature vraie » —

forme,

essence — joue précisé

ntendement

non-contradictoire chez l'autre, représentent — d'un point de vue

épistémologique — cette tendance à l'être actuel, cet appel d'exis tence qu'un autre pouvoir (14) viendra ou non combler. C'est aussi,

et

Leibniz déclare que le passage du possible au réel, dans le cas de Dieu, s'opère sans autre recours (15). Mais, plus que Descartes,

il hésite devant l'exception. Descartes, lui, sait qu'à ce point il touche l'être, l'être dont la plénitude nourrit toute sa démarche.

Ici plus qu'ailleurs, à l'esprit, si proche

une « simple inspection », un acte d'attention qui révèle, exception

nellement claire et distincte, l'idée d'un Dieu souverain. Il n'y a pas lieu que nous nous attardions à son existence possible : parce que nous considérons, poursuit la réponse à Caterus, cette puissance infinie qui permet à l'être souverain d'exister par sa propre force,

et de l'être. La nature vraie et immuable

chez l'un,

le

il faut

y insister,

que

l'idée de

Dieu reste un cas unique. Certes

de

sa

source, doit suffire

<u> Principes

<12) Réponses aux Premières Objections, A. T., IX, p. 94.

(JS> Du moins en tant qu'il s'agit du rôle logique (voire épistémologique) <le

qui ne les emipêc'he

I, 14,

a. T. IX, Princ,

et de

p. 31.

ces deux notions de

« possible »

« nature vraie »,

rôle

pas de correspondre à deux intuitions métaphysiques irréductibles.

<14) Chez Leibniz,

un Dieu

qui

« se

règle »

sur

le

principe du

meilleur ;

chez Descartes, un Dieu qui crée en toute liberté. C'est pourquoi, dans une perspective cartésienne, l'expression « appel d'existence » n'a qu'une portée épis

témologique. (1S) Cf.

Lettre à Elisabeth (1678); Meditationea d& Cognitione

462

Franz Crahay

nous ne pouvons pas toujours existé : c'est

sorte de « proposition générale » (universelle) mais singulière : « ce

qui

seul est '« causa sui », cause

cette notion, nous effectuions un « passage

amenant progressivement l'idée de cause à coïncider en Dieu avec

son effet, nous le concevions comme une cause efficiente qui diffère de son effet moins que toute quantité donnée » (16). Sur l'exigence de non-contradiction, le P. Mersenne avait re

cueilli

plique point que Dieu existe, écrit l'objecteur, il est certain qu'il existe ». Mais la mineure « or il n'implique point qu'il existe » fait difficulté. Car, comment savoir qu'il « n'implique point » {qu'il n'est

pas contradictoire) que Dieu existe si, comme vous l'avouez, on ne comprend l'infini qu'imparfaitement ) Descartes commence par dé noncer le sophisme (du moins formel) de cet argument que l'on voudrait substituer à celui de sa cinquième méditation, « car dans la majeure, ce mot « il implique » regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut être, et, dans la mineure, il regarde le seul concept de l'existence et de la nature de Dieu ». Il reste pourtant que, matériellement, l'argument n'a pas tort. Cela dit, le fait que nous ne concevons l'infini que très imparfaitement ne nous empêche nullement de nous assurer que sa nature n'implique point contra diction ni d'en avoir une idée suffisamment claire « pour connaître que l'existence nécessaire lui appartient ». Sans doute, le caractère contradictoire d'un concept résulte de la non-connexion de ses

« notes » et, habituellement, une analyse nous renseigne. Mais elle n'est pas de mise ici. Le paradoxe de Dieu c'est de n'être conce vable qu'imparfaitement et pourtant posé comme existant de toute nécessité, plus clairement et plus distinctement qu'on ne verra jamais l'objet d'aucune autre idée. — Leibniz non plus, d'ailleurs, ne songe pas à une analyse exhaustive de l'idée de Dieu : formes simples primitives, ses éléments, d'emblée et sans heurt, existent.

ne pas conclure que

la

sa

cet être-là

a nous livre une

Car

Dieu

existe et

« lumière naturelle » qui

propre

peut

exister par

force existe toujours ».

efficiente, sans doute, pourvu que, sur

à la limite par

lequel,

une objection très voisine de celle de Leibniz (l7). « S'il n'im

sed bene

esse ». Si Leibniz refuse d'y articuler sa preuve c'est, en fin de

Au fond, la perfection se retrouve

ici :

« non

esse

(iG) £

Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans

la formation

du système cartésien, Vrin, 1930. Ch. V:

«Une nouvelle idée de Dieu», p. 230.

<17> Deuxièmes Objections et Réponses, A. T., IX, pp.

100 et 118-119.

L'argument ontologique

463

compte, parce que de la perfection à l'existence le lien n'est pas vraiment analytique : l'ontologie leibnizienne ne renie pas ses pré misses logiques. Or, voyons la preuve cartésienne de la Cinquième Méditation. Je découvre en moi plusieurs idées, vraies et immuables natures : je ne les ai donc pas feintes, de sorte que ce que j'aperçois clairement et distinctement appartenir à la « nature » des choses leur

appartient « en effet ».

trouve en moi l'idée

De là, je tire une preuve de

être tout

parfait

Dieu, dont je

— ;

en

effet,

— celle d'un

je connais clairement et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature. Donc Dieu existe. Voilà le nœud. Ce n'est pas assez que d'être logicien : et Descartes nous invite à « porter toute notre attention » sur l'idée de l'être parfait et à « Voir » qu'en lui l'existence ne se sépare pas de l'essence. Il est vrai que notre habitude de distinguer en toutes choses l'existence de l'essence peut nous nuire de telle sorte que l'argument nous paraisse sophis tique. Mais, finalement, nous ne sommes pas libres de concev oirun Dieu sans existence. Ou il y a sophisme, c'est à arguer du fait que la montagne, que je ne puis concevoir sans vallée, n'existe pas nécessairement pour en conclure que, de la même man

ière,

non plus nécessairement (18) : il faut ici refuser la simple analogie.

L'existence n'est en rien une perfection, dira Kant. Gassendi l'avait fait remarquer (19). — Si, répond Descartes, mais il s'agit de s'en

tendre.

Dieu, que je ne puis concevoir sans existence, n'existe pas

Prenons « propriété » au sens de « tout ce qui peut être attr

ibué » (20) ; l'existence est une propriété {que serait-elle sinon 7) ;

l'existence nécessaire est une propriété (« prise dans le sens le moins

étendu ») de Dieu seul ; dans cette perspective du

parfait, elle est

perfection (21). « C'est pourquoi aussi l'existence du triangle ne doit pas être comparée avec l'existence de Dieu » : il y a, entre les deux, toute la distance du possible au nécessaire. L'essence divine est sans pareille : en elle seule, si l'on veut, l'esprit perçoit comme nécessaire, comme analytique, la liaison de l'essence — infinie per fection — et de l'existence. La clef de voûte de l'édifice cartésien

est moins affaire de raisonnement que d'expérience (22).

<18> Cf.

T., IX, Med., p. 53.

<19) Cinquièmes Objections, A. T.,

(20) Réponses aux Cinquièmes Objections, A. T., VII,

l'objection que Descartes prévient dans le corps même de la médit

VII,

p. 323.

deuxièmes,

pp.

379 sqq,

cinquièmes objections et

ation cinquième, A.

(ax> Cinquième Méditation ; premières, réponses, passim.

464

Franz Crahay

En résumé, d'une part Leibniz a voulu pousser Descartes dans une direction que Descartes n'avait pas prise. D'autre part, et sans s'y attacher expressément, Descartes — contrairement à ce que semble penser Leibniz, a bien vu le parti à tirer, dans une argu mentation plus explicite, des notions de possible et de non-contrad ictoire.Mais à quoi bon ce surcroît si l'idée de parfait nous éclaire ? Qu'elle s'unisse à l'existence dans un jugement analytique ou syn thétique, peu importe, pourvu qu'elle s'y unisse nécessairement. Perfection, l'existence l'est certes, mais dans un cas exceptionnel.

* * *

Descartes n*a-t-il pas,

par

là, prévu

la

critique de

Kant (23' ?

La question n'est pas aussi simple. —

En

tout cas

et

ce

sera le premier

point

de

la

réponse —

à la preuve cartésienne telle que la présente Leibniz, Kant, solid ement installé dans son « monde de l'expérience », a porté un coup décisif. Qu'est-ce donc que cette notion d'être parfait, ou nécess

aire, sinon l'objet d'une définition purement nominale (24), une idée de la raison pure dans son usage transcendant ? Or si toute con

naissance vient de l'expérience et si toute

tuition sensible, ce genre d'idée n'autorise nulle affirmation d'objet correspondant, à plus forte raison nulle inference quant aux pro priétés de cet objet. Prétend-on, à la notion d'être parfait et nécess

aire, substituer celle d'être souverainement réel, obligatoirement existant ? La pétition de principe est flagrante : après avoir, a priori, mis l'existence dans un concept, on assure qu'elle convient à ce concept ; et à son objet ! Or, sans qu'aucune contradiction s'ensuive

(et

a priori d'une impossibilité), sujet

et prédicat se suppriment : ainsi le triangle et ses propriétés néces-

expérience suppose l'in

il

n'y

a pas

d'autre critère

A.

<22> Cf.,

IX,

T.,

à la suite des réponses II0, l'« instance »:

Med.,

«En cinquième lieu

»,

p.

126,

not.

«Car

de cela

seul

et sans

raisonnement, ils

connaîtront que Dieu existe ». (23> KANT, Critique de la raison pure, not. Dialectique transcendantale, 1. II, ch. III, 4e section. — Le traité de 1763, Der einzig mogliche BeWeisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, qui contient déjà l'essentiel de la réfu tation, laisse pourtant subsister une forme de la preuve par le possible. (24> Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, p. 426. — Dans

le traité

môglichen Dinge, in welchem man aile wahre Voll\ommenheit sich vereinbart

vorstellt » (Kant's Gesamm. Schr.,

de

1763, Kant écrivait: «Man

erdenltf sich

einen Begriff von einem

II. Wer\<&, Bd. 2, S. 156).

L'argument ontologique

465

saires, ainsi Dieu et l'existence nécessaire (en admettant provisoir ementl'existence à titre de propriété). Rétorquer qu'il y a précisé mentun ou des sujets que l'on ne peut supprimer, c'est affirmer à nouveau une ou des existences nécessaires, précédemment écartées comme solutions purement verbales. Le possible, reconnu tout au moins à l'être infiniment réel, nous tirera-t-il d'embarras ? Mais,

du possible à l'existant, le lien est analytique ou synthétique. Dans le premier cas, l'existence de l'être parfaitement réel a strictement même nature que le concept : elle n'est qu'une existence idéale. Dans le second cas manque une garantie indispensable : l'expé rience effective de l'existence nécessaire de cet être infini. Car un prédicat logique diffère encore d'un prédicat réel. Autre chose est l'existence pensée, autre chose l'existence donnée. De celle-ci, on ne peut d'ailleurs faire un prédicat, une perfection parmi d'autres.

Elle reste une « absolue

rien au concept de l'objet, sans qiuoi le concept exprimerait moins

position » (25> ; en un sens (26), elle

n'ajoute

que son objet. Quant à l'existence pensée,

elle se confond sans

plus avec la pure possibilité. Bref, on n'attribuera l'existence à un concept qu'à condition de sortir du concept, autrement dit d'en appeler à l'expérience ; et pareil recours, les idées pures n'en mé nagent pas. Ainsi, d'aucune définition de Dieu — l'être parfait, l'être nécessaire, l'être réel par excellence — on n'a le droit de conclure que Dieu existe : la liaison analytique est fausse, l'exi

stence n'étant pas une perfection ; et non moins la liaison synthétique, puisque l'objet d'une idée pure échappe à la spatio-temporalité, condition de toute expérience. Par ailleurs, la majeure du syll ogisme « quicquid ex notione rei demonstrari potest, id ret attribui

si l'objet est

donné à l'expérience, elle est une tautologie,

ne peut l'être, une absurdité. L'argument ontologique — comme l'a baptisé Kant — qui se fait fort d'extraire a priori une existence

d'un concept, n'est qu'une vaine démarche dialectique.

potest » ne signifie rien en langage kantien ou plutôt,

s'il

ne l'est

pas

ou

* * #

(2S) Einz. môgl. Beitieisgr.,

<a6> Ibidem,

§

3:

« Kann

1. Abteilung,

I,

ich wohl sagen

§ 2. dasz im Dasein

mehr als

in

der

blossen Môglichkeit ist ? ». Oui, répondra Kant, sous le rapport du «comment»

(wie), non sous le rapport du quoi (was).

blème

Cfr Critique de

la raison pure,

le pro

de la modalité du jugement.

466

Franz Çrahay

Cette critique porte-t-elle pleinement contre Descartes ou même contre Leibniz ? Il faut toujours craindre qu'un auteur, dans la mesure où il

s'affirme, n'utilise de ses devancier qu'une pensée schématisée. Le

S.

Anselme de S. Thomas et de Descartes n'est pas le véritable

S.

Anselme. De même, le Descartes de Leibniz et de Kant, sur ]e

problème particulier qui nous occupe, est moins le véritable Des cartes que le défenseur — quel qu'il soit — d'une preuve sigou- reusement a priori de l'existence de Dieu. Précisément, l'on a essayé de montrer ci-dessus que Descartes esquive la critique de Leibniz pour autant que son argument ne se réduit point à une stricte démarche logique, pur alignement de concepts, pour autant qu'il ne renonce pas à en appeler à l'expé rience, si obscure soit-elle, d'une existence. Descartes ne peut pas ne pas mettre Dieu dans ses prémisses. Ce n'est pas sans motif qu'il réclame l'attention, qu'il exhorte à contempler l'être souve rainement parfait, qu'il met en garde contre les préjugés. A ce compte, la forme condensée de la preuve est la moins analogique et la plus fidèle, la forme rigoureuse et complète ne visant qu'à en exploiter le mouvement immédiat. Dans l'exception, Leibniz se meut moins à l'aise que Descartes, comme en fait foi son indécision

sur l'idée de parfait. Il reconnaît pourtant que « celui qui a vu l'idée de Dieu et vu que l'existence est une perfection doit avouer que Dieu existe » <2/) et ne répugne pas à ce que la démonstration vaille

a

fois,

priori. Ce que ses préoccupations de logicien lui masquent par c'est le postulat du réalisme intelligible, sans cesse sous-jacent

à son discours. Il ne doute pas — pas plus que Descartes, rassuré

dès avant l'épreuve critique — de la profonde parenté de l'esprit et de l'être, et l'argument ontologique, pour autant qu'il y en ait un, ne se comprend guère qu'à cette condition. La coupure n'exis tantpas entre l'être dans l'entendement (esse m intellecia) et l'être

en soi, l'on peut sans heurt aller de l'un à l'autre : c'est la facilité

d'une telle position.

dans l'entendement : c'en est le péril.

L'on peut, à l'inverse,

tout réduire

à l'être

Kant évite celui-ci en refusant celle-là. Rien n'empêche d'ad

sérieuse sur les antinomies y

conduit — que la pensée est en marge de l'être, qu'il y a entre le logique et le réel une distance que seule la garantie de l'expérience

mettre

— et même toute réflexion

(") Lettre à Elisabeth (1678).

L' argument ontologique

467

sensible nous autorise à franchir. Car nulle expérience n'est con

naissance

sur les formes de l'espace et du temps. Qu'une expérience ineffable se dérobe à toute critique, soit, et le philosophe ne s'en tourment

erapoint.

en preuve. Ainsi, il reste toujours que l'argument cartésien, en tant qu'il se fait discours — même extrêmement condensé — tire une existence d'un concept. Les Persans à qui Gobineau commentait le Discours de la Méthode s'étonnaient que l'on ne tirât des impli cations du cogito qu'un parti en somme modéré (28). Etonnement symptomatique. Kant leur eût fait dire qu'en réalité ils n'y retrou vaient pas Dieu. En cela, et d'une certaine façon contre Descartes, il a le dernier mot : l'existence ne se laisse pas déduire.

— et connaissance universalisable — si elle ne s'appuie

En fait,

elle tend

à envahir

le discours,

à se

constituer

* * *

L'on ne voit pas que le dialogue puisse progresser encore dans le même sens. A chaque pas, désormais, il nous renverra aux irr éductibles convictions : d'une part, celle d'un réalisme intelligible qui s'accommode d'un doute méthodique, ou celle — variante de la première — d'un logicisme ontologique, fort de ce calcul qui assure le plain-pied de l'esprit avec le monde, oeuvre d'un Dieu calcu lateur ; d'autre part, celle d'un idéalisme critique, dédaigneux de

cette belle

Inviter d'autres répondants ne peut en rien faciliter la solution. Kant, selon M. Maritain, à prétendre que la déduction de l'infinie

perfection à partir de l'aséité s'appuie implicitement sur l'argument ontologique, aurait commis un « sophisme palpable ». Il y a gros à parier que les quatre cent quarante-trois pages qui précèdent l'accu sation n'auraient jamais fait avouer à Kant que « c'est la Pensée même, absolument incausée, qui cause en moi avec moi mon acte

certitude d'une pensée qui de soi se meut dans l'être.

de pensée » ni que « les privilèges d'une pensée qui a

pour existence

soi-même a se (29). —

ni date

et pour objet sont ceux d'un existant réel »,

sans

lieu

La méthode suivie — celle du dialogue

et l'intention qu'elle véhicule d'apporter à un problème métaphys iquesinon une solution, du moins des éléments de solution, auto risent certes à mesurer la cohérence intrinsèque de divers systèmes

(as) Gobineau, Religions et Philosophies dans l'Asie Centrale, pp. 129-130. <2!)! MARITAIN, Les degrés du savoir, p. 444.

468

Franz Crahay

aux ressource® qu'ils déploient à se

défendre les uns contre les

autres. Bien plus, une telle méthode ménage de réelles confront ations, délimite des zones de doute, désigne des impasses. Mais parce qu'elle contraint en fin de compte d'adopter tour à tour des postulats différents sans être armée pour en opérer une réduction efficace, notamment une réduction historico-psycho-sociologique, plus encore que des échanges, elle établit des juxtapositions synoptiques. Ainsi, eu égard à cette méthode (30), c'est un même problème qu'ont soulevé Descartes, Leibniz et Kant : « peut-on démontrer a priori que Dieu existe ? » De la diversité des moyens mis en œuvre pour

le résoudre (en y comprenant l'appareil conceptuel), donc de la diversité des conclusions, l'on ne fournira les raisons qu'à l'intérieur même des systèmes une fois développés autour de leurs postulats idéels, avoués ou aisément avouables. Dès lors, en toute bonne foi, l'on se contentera de montrer jusqu'à quel point les conclusions répondent aux moyens et aux prémisses et, au besoin, de répéter, à la manière d'Alain, que Descartes a raison, que Leibniz a raison, que Kant a raison. Qui ne s'y résigne point pensera que peut-être la solution d'un des problèmes-clés de la métaphysique n'est pas ailleurs que dans une réflexion englobante et continue sur les conditions concrètes d'apparition et de rebondissement de ce problème, conditions grâce auxquelles Descartes et Kant pourraient avoir raison l'un et l'autre. Kant, disions-nous, échapperait pourtant à l'antinomie, à sup

poser

transcendantal reçût une interprétation temporelle. Quitte, après cela, à refaire de la dimension historique le scheme d'un transcen dantalrégulateur !

qu'on l'y enfermât d'abord. Encore faudrait-il que le recul

Franz CRAHAY.

<30> La méthode ici critiquée,

qui, à un

et adoptée

dans le corps même de l'article, est

manifestement stylisée: strictement, elle serait une méthode d'examen des doc

trines orientée vers la solution de questions métaphysiques. En réalité il n'est pas d'historien de la philosophie ni de métaphysicien utilisant l'histoire de la philo

sophie

ition des problèmes. Encore ne le font-ils que plus ou moins systématiquement ; en outre, lorsqu'ils le font, ils tournent par là même le dos à la recherche d'une solution proprement métaphysique du débat.

moment donné, ne considèrent les conditions « a tergo » d'appar