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Filosofa de la historia

1. QU
ES LA FILOSOFA DE LA HISTORIA?

La reflexin filosfica es tan antigua como el quehacer humano mismo. La expresin filosofa de la historia aparece de forma muy tarda. Fue Voltaire, ya en el s. XVIII, quien tipific este concepto. En la poca en que Voltaire acua este trmino, existan en Francia dos tradiciones diferentes a la hora de hacer historia: una analtica y otra novelada. La tradicin analtica estaba especialmente preocupada por la agrupacin de los documentos histricos. En cambio, la tradicin de historia novelada se centraba en narrar de forma novelesca la vida de los personajes histricos. Frente a estas dos tendencias Voltaire pretende adentrarse en la historia con los elementos de la ciencia natural. Voltaire entenda como filosofa de la historia la introduccin en el estudio del mundo humano de los estudios, mtodos y procedimientos de la ciencia. Quiere que el historiador, en lugar de limitarse a repetir los relatos transmitidos por la tradicin, decida por su cuenta, de acuerdo con su pensamiento independiente, el objeto de la investigacin histrica, los acontecimientos ms relevantes para la misma, as como los principios a travs de los cuales estos acontecimientos se articularon. Podemos pretender que el concepto filosofa de la historia se deba a Voltaire, aunque la labor desarrollada por l tenga sus precedentes en otros pensadores. Hay tantas filosofas de la historia como historiadores. La filosofa de la historia sirve para sealar dos tipos de aproximaciones diferentes a la historia: una filosofa especulativa de la historia y una filosofa crtica o analtica de la historia. 2. DOS 2.1.

FORMAS DE HACER FILOSOFA DE LA HISTORIA

Filosofa especulativa de la historia

La primera aproximacin se conoce como filosofa especulativa de la historia. Esta filosofa tiene como tarea el estudio del pasado humano

considerado desde un punto de vista universal o sinptico. Desde tal ptica se quiere describir, por una parte las leyes de su funcionamiento y, por otro, el significado completo del proceso histrico considerado como un todo. Esta aproximacin a la historia, cuyo cenit puede situarse en el s. XIX, se basa en una antigua creencia segn la cual el curso de la historia humana tiende a ser en ltima instancia algo ms que una secuencia sin propsito o un flujo de sucesos y que, en consecuencia, debera ser posible descubrir y describir en ella algn patrn que dotase al pasado humano de un significado aceptable, ya desde un punto de vista moral o racional, ya desde ambos. En lo relativo al mundo occidental, una fuente bsica de especulacin se encuentra en las concepciones religiosas del destino de la humanidad y del lugar que ocupa esta humanidad dentro de un universo gobernado por la divinidad. Ya en los comienzos de la era cristiana se encuentran algunos padres de la iglesia que reaccionan contra las teoras cclicas grecorromanas del desarrollo histrico. Estos primeros pensadores cristianos que reaccionan contra los principios paganos, luchan por poner en su lugar un desarrollo considerado como un proceso conforme a una evolucin lineal que es el reflejo de las intenciones de una providencia sobrenatural. La concepcin ms influyente de este giro es la que nos ofrece Agustn de Hipona (s. V) con su Ciudad de Dios. Esta obra abri una tradicin histrico-filosfica dirigida a interpretar los detalles de la vida humana secular de una manera providencial. Esta tradicin alcanza su punto lgido en Discurso sobre la historia universal de Jacques-Bnigne Bossuet (1627-1704), publicada en 1681 y que sirve de referente crtico a Voltaire para construir su historiografa y su propia reflexin sobre la historia. La obra de Bossuet rezuma el inters teolgico que anima la empresa de su autor, de tal manera que la interpretacin que Bossuet ofrece del mundo histrico refleja su conviccin de que la direccin tomada por el proceder histrico estaba planteada por una sabidura superior, y que la fortuna de los imperios y de igual manera de los credos y religiones

podan ser miradas como manifestaciones de los propsitos de Dios. La historia para Bossuet no est dejada al azar sino que se desarrolla segn los planes de la Providencia que trabaja en la realizacin de un fin ltimo: el triunfo del cristianismo y el cumplimiento de las profecas y promesas contenidas en las Sagradas Escrituras. Para Bossuet, Dios reina sobre el mundo humano por medio de las pasiones que Dios mismo activa o frena dependiendo del momento. En su superficie la historia slo ofrece un encadenamiento de causas particulares, puramente ocasionales, porque en verdad slo existe una causa verdadera: la voluntad divina. De modo que si en apariencia los hombres actan segn sus fines, en verdad son los designios de Dios los que actan a pesar y a travs de las acciones humanas. Estos designios son sin embargo realizados por pueblos elegidos: el pueblo judo y la cristiandad. En el interior de esta misin teolgica, Bossuet trataba de extraer de las Sagradas Escrituras no slo la significacin de la historia pasada sino tambin lecciones para el presente y el futuro. Su obra tena consecuencias polticas al predicar el respeto por el orden poltico de la Europa catlica y en particular, de la Francia de finales del s. XVII. La interpretacin de la historia humana desde la teologa de la salvacin, deja de tener vigencia con el clima laico del s. XVIII, producido por los descubrimientos de la modernidad. De esta manera, a partir del s. XVIII, la investigacin histrica en lugar de asentarse sobre los postulados del dogma religioso, busc un patrn para la esfera histrica adoptando mtodos de investigacin con base emprica. Es por ello que puede entenderse que Kant est esperando la llegada de un Newton para la ciencia histrica. A pesar de todo, esta filosofa de la historia que surge en el s. XVIII mantiene algunos indudables lazos de unin con su antecesora teolgica: El objeto de estudio sigue siendo universal Consiste en la bsqueda de un fin (telos) para el conjunto del proceso histrico.

La consideracin de la historia humana como historia de la salvacin, aunque ahora la salvacin venga dada por el progreso.

No en vano, la filosofa de la historia de Kant o Nietzsche, entre otros, se autodenomina teodicea, que es la manera de decir que la historia es la justificacin de Dios, aunque es verdad que este Dios poco tiene que ver con el Dios trascendente de la teologa dogmtica y las Escrituras. Esta visin especulativa de la historia tiene su culminacin y declive en la perspectiva absoluta de la obra de Hegel (s. XIX). 2.2. Filosofa crtica o analtica de la historia

La segunda rama de la investigacin es la que se conoce como filosofa crtica o analtica de la historia. Esta ya no se preocupa por la dotacin de sentido de un objeto, tal como el mundo histrico, sino que est ms preocupada por el proceder de la historiografa. Se preocupa por indagar en el modo en que los historiadores prcticos proceden a la hora de identificar los acontecimientos histricos y sus desarrollos. Considera la historia como una forma especfica de conocimiento, diferente de la investigacin natural. Es, por tanto, asunto de la filosofa de la historia ocuparse de asuntos tales como el status de los conceptos fundamentales que componen el pensamiento histrico, as como del anlisis de los presupuestos subyacentes a las pretensiones cognoscitivas y el estudio de las maneras de inferencia que se realizan en la actividad histrica. Este tipo de aproximacin tiene un origen ms reciente. Surge como reaccin hegeliana a la filosofa de la historia. Por tanto, data de la segunda parte del s. XIX, alcanzando su preeminencia a lo largo del s. XX.

3. VOLTAIRE Es el primero en acuar la expresin filosofa de la historia. Con ello pretende trasladar los mtodos de las ciencias fsicas y naturales a la historia. As, desea hacer la historia en tanto filosofa. Su inters por la historia le lleva a escribir textos polmicos de carcter histrico tales 4

como Observaciones sobre la historia (1742), las Nuevas observaciones sobre la historia (1744) y una serie de artculos sobre el trmino historia, tanto para la Enciclopedia como para su diccionario filosfico. Desarroll la labor de historiador en obras como Historia de la guerra (1731), Historia del parlamento de Pars (1769), Historia de Carlos XII rey de Suecia (1732), El siglo de Luis XIV (1741) y el Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones (1753). El clebre ensayo Filosofa de la historia aparece como prefacio a la obra anteriormente citada. Su proyecto consiste en construir la historiografa como ciencia exacta. Se trata de enunciar la verdad de lo sucedido en el pasado y en el presente. Para ello se deber registrar el mximo nmero de hechos verdaderos o cuanto menos bien documentados y responder a las cuestiones de la causalidad en la historia. La mayora de las obras que tiene a mano las considera Voltaire muy lejanas a su forma de hacer y, por ello, apunta la necesidad de hacer un trabajo crtico para establecer el corpus de hechos histricos verificados con la pretensin de identificar los ms significativos. Estos sern aquellos que definan en sus rasgos esenciales el espritu y las costumbres y, en definitiva, la vida de los pueblos. Esta concepcin expuesta en su obra es desarrollada en Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones (1753), obra constituida en respuesta al pensamiento de Bossuet y su discurso sobre la historia universal. Voltaire, en su crtica a Bossuet, trata de mostrar las debilidades del mismo. As, lo primero que le reprocha es que, contra lo que expresa el ttulo de una de sus obras1, su historia no es verdaderamente universal ya que su autor, prisionero de su mirada teolgica, slo se interesa por la historia de los pueblos mediterrneos y en concreto de aquellos que tienen algn tipo de alianza con la divinidad en las Sagradas Escrituras (judos y cristianos). Los dems pueblos son sistemticamente ignorados, ya que no entran en el proceso de salvacin prometida. En segundo
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BOSSUET: Discurso sobre la historia universal

lugar, Voltaire critica a Bossuet las limitaciones de su obra que se detienen en Carlomagno. Por su parte Voltaire tratar de completar los periodos que faltaban. En tercer lugar advierte Voltaire que Bossuet es incapaz de captar la complejidad, incluso en el seno de los pueblos elegidos, insistiendo en acontecimientos que pueden ser ledos de acuerdo con el plan de salvacin. Finalmente critica que su teora se fundamenta conclusiones. Para Voltaire el proyecto de escribir una verdadera historia universal exige renunciar a la nocin de pueblos elegidos, que por otro lado no se sustenta en dato fehaciente alguno. De este modo, Voltaire refut la interpretacin de Bossuet en sus fuentes mismas. Para ello realiz investigaciones comparativas sobre la historia de las religiones. Dichas investigaciones prueban que el judasmo y el cristianismo, lejos de ocupar un lugar privilegiado en la historia, en realidad toman gran parte de sus elementos, elevados a la categora de dogmas, de religiones y filosofas ms antiguas, de religiones y filosofas paganas que segn el judasmo y el cristianismo no eran ms que revoltijos de supersticin e idolatra. La Biblia es el gran referente de la historia de Bossuet y dicha obra, lejos de tener orgenes divinos tal y como se pretende en el cristianismo, fue compuesta por hombres. Voltaire manifiesta abiertamente que en ella se encuentran las opiniones de hombres rudos, poco sabios y en nada morales, con lo que concluye que las religiones rebeladas son u obras de ignorantes o de meros tunantes interesados nicamente en el engao. Voltaire va aun ms all y, en tanto que filsofo de la tradicin empirista, rechaza la idea misma del conocimiento suprasensible que nos pudiese poner en contacto con Dios, convertido en responsable y causa ltima del desarrollo de la historia. La revelacin divina no puede ser demostrada por pruebas histricas. Si este es el caso, y en consecuencia no se puede hablar de una revelacin del sentido de la historia, la nica forma de estudiar la historia es haciendo de esta no una historia sagrada sino una historia humana. Para ello es necesario realizar estudios empricos de los hechos. en datos imaginarios que falsean e invalidan sus

De un modo similar a lo que encontramos en la obra de Vico, tambin en Voltaire la historia se considera en ltimo termino como el producto del quehacer humano. De lo que se trata por tanto es de establecer, al margen de lo divino, las causas y los efectos de estas acciones de los hombres que configuran la historia. De hecho la accin de los hombres determinada tanto natural como socialmente es en funcin exclusivamente de sus necesidades, conocimientos e intereses. Hay en Voltaire cierta perspectiva naturalista, ya que la accin histrica se realiza como respuesta de adaptacin a las condiciones no slo sociales sino naturales en que se ejerce. Dicho naturalismo es mitigado llegando a conceder a las condiciones naturales clima, una importancia moderada pero no exclusiva. Ms importancia que a las condiciones naturales da Voltaire a las formas de gobierno, dentro de las cuales los hombres realizan su accin histrica, e igualmente da una importancia decisiva a las religiones a la hora de entender la manera en que se articulan las relaciones de jerarqua social en una nacin o condicin histrica determinada. Con la apelacin a estas dos condiciones, Voltaire da un papel central en el estudio de la historia al conjunto de las ideas humanas. Para l, el mundo histrico aparece gobernado ante todo por las ideas humanas. Esta concepcin lleva a Voltaire a hacer la historia de esas ideas, rectoras del desarrollo de los individuos en la historia. Las ideas atraen su atencin porque dirigen la actividad humana, encarnndose en instituciones y movimientos sociales e igualmente en invenciones tcnicas, creaciones artsticas e investigacin cientfica. La historia es entonces historia de la cultura y no una subclase de la historia natural. A travs de estas ideas rectoras, Voltaire quiere penetrar todas las dimensiones de la realidad, privilegiando de hecho la historia de las ciencias y las artes, la agricultura, el comercio, la demografa, las finanzas, el ejrcito y la marina. Ampla as el campo objetivo de la investigacin histrica desplazando, por tanto, su centro de inters de las pequeas capas privilegiadas a lo que l llama la vida de los pueblos,

abrazando el conjunto de la cultura, ciertamente espiritual, pero tambin material de las naciones. El centro de gravedad de la historia se desplaza con propsito metdico de la historia meramente poltica a la historia del espritu o de las ideas. Una vez hablando de ideas, Voltaire distingue las que son verdaderas, razonables y ms capaces de ofrecer felicidad a los hombres, de aquellas otras que por falsas e irracionales, slo pueden traer la infelicidad. Con ello sita igualmente en la problemtica de la historia la cuestin de la felicidad relacionada con la nocin de progreso, entendidas las dos de forma material. El estudio de los siglos pasados, donde han dominado las supersticiones, parece no invitar al optimismo de cara al futuro. Si algo ensea su estudio es que la historia humana est tejida por la estupidez y la locura. Sin embargo, de esta historia humana, Voltaire destaca un mensaje optimista: la esperanza de que la lucha por la felicidad y la racionalidad no ha de ser eterna. De hecho la experiencia histrica nos ofrece momentos felices, desde la perspectiva del progreso de la racionalidad, de las costumbres, etc. Estos siglos de felicidad a los que Voltaire se refiere son la poca de esplendor del reinado de Filipo de Macedonia, los tiempos de Csar, la de los Medici en Roma, o el siglo de Luis XIV en Francia. En todos ellos se ha manifestado un desarrollo de la civilizacin, lento y discontinuo quiz, pero finalmente irresistible. Al precio de siglos de trabajos, sufrimientos y fracasos, los hombres se han instruido lentamente, han espiritualizado sus culturas y racionalizado sus modos de vida. Pese a las cadas y retrocesos el movimiento civilizatorio se extiende a partir del ncleo del mundo civilizado. De hecho, Voltaire estaba convencido, ya en 1760, de que el desarrollo de la razn haba alcanzado tal grado que se poda poner en prctica la tarea de la reorganizacin total de la sociedad en la lnea de liberar al hombre de las injusticias y las supersticiones, asegurar el bienestar, la igualdad, la cultura, la equidad de la ley, reconociendo la libertad de las personas y extendiendo una moral humanista. Estos son las tareas del reino de la razn que Voltaire espera. Ahora bien, Voltaire no considera

que tal escenario pueda producirse de forma mecnica sino que debe recurrir a la propia accin prctica o poltica de los hombres ilustrados. La actividad, la praxis de los individuos juega un papel decisivo en este avance de la civilizacin, la racionalidad y la felicidad. Un papel fundamental en ello debe representar el filsofo2. El conjunto de estos puntos de vista sobre los filsofos no es contradictorio con el hecho de que Voltaire conceda un papel importante al azar. La constatacin del azar en la historia no significa, en cualquier caso, la negacin de la causalidad, que es la instancia ltima que puede permitir la inteligibilidad de todo el proceso. Si la tendencia irresistible al progreso es un momento necesario, esta necesidad, sea como sea, no es la de un plan preestablecido tal y como postula Bossuet. Justamente porque existe en el seno del despliegue histrico mucho de azar, es por lo que se realiza ese despliegue en la lucha por las ideas de los hombres. Todo depende, no slo de las circunstancias, sino tambin de la tenacidad de ciertos hombres a los que como har Hegel despus, no dudar Voltaire en calificar de hroes. Lo nico que diferenciar a Voltaire de Hegel es que en el caso del primero, los hroes sern siempre de tipo intelectual, propulsores del espritu universal. Finalmente, la filosofa de la historia tal y como la entiende Voltaire es considerada por este como una fuerza actuante en ella misma en el proceso histrico. La filosofa de la historia debe ayudar al proceso histrico. Si atiende al pasado no es por el pasado mismo, sino ante todo por el presente y por el porvenir. La historia no es un fin en s misma sino ms un instrumento de educacin del espritu humano por s mismo. El conocimiento histrico tiene un fin pragmtico, moralizante. Si la historia pasada fue irracional la futura debe ser racional, y debe serlo gracias a los esfuerzos de los espritus ilustrados por racionalizar. Esta consideracin pragmtica, esa visin de la historia como campo de la felicidad, fue un punto comn entre los ilustrados, desde Turgot hasta Rousseau, pasando por Condorcet y muchos otros.

Obsrvense las semejanzas con la filosofa platnica expresada en obras tales como Repblica o Menn.

4. HERDER 4.1.

CONTRA

KANT

Herder

La filosofa de la historia kantiana surge como respuesta a un autor que inicia la tradicin romntica. Hablamos, evidentemente de J. G. Herder (1744-1803). Herder fue discpulo de Kant en su etapa precrtica 3. Cuando Kant publica la Crtica de la razn pura, Herder aparece como uno de sus crticos. Su antikantismo se pone de manifiesto en obras tales como Calgona (1800) y su Metacrtica de la razn pura (1799), en la que Herder se distancia definitivamente de Kant. Herder es un autor central en la filosofa de la historia as como en la tradicin historiogrfica. Sus contribuciones son igualmente importantes en filosofa del lenguaje. Sus obras defienden una destacable teora del lenguaje en la cual Herder incide en el carcter natural y evolutivo del lenguaje. Herder entiende que el origen del lenguaje se sita en la imitacin de los sonidos de la naturaleza. El lenguaje as visto, sera el resultado del dilogo entre el hombre y la naturaleza y es considerado por Herder como la expresin mxima tanto de la cultura como de la cosmovisin de un pueblo. El lenguaje es visto como un elemento definidor de los pueblos. Fruto de la relacin entre el hombre y la naturaleza, el lenguaje no es un don milagroso otorgado por Dios, ni una invencin de carcter nominalista hecha por unos pocos sabios en un momento dado. El lenguaje es el resultado de un desarrollo natural, del desarrollo natural de la conciencia. En el lenguaje reside el universo entero de las tradiciones, su historia entera, la forma de vivir la religin y los principios de su existencia. El conjunto del entramado de creencias y comportamientos que une a los hombres slo puede ser explicado en trminos de un simbolismo comn y pblico, que es el lenguaje. El lenguaje expresa la conciencia colectiva de un pueblo.
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Es decir, antes de la publicacin de la Crtica de la razn pura, que supone el inicio de la filosofa trascendental.

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Todos estos planteamientos son deudores de Hamann (1730-1788). Para Hamann el lenguaje creativo supone el primado de la pasin y la sensibilidad sobre los conceptos y sobre el razonamiento. El lenguaje creativo es cercano a la vida, al experimentar, expresivo de las impresiones vitales. Este es el lenguaje que hablan las culturas primitivas, ms cercanas a la vida que a la cientifista cultura de la modernidad. Siguiendo a Hamann, Herder opondr el lenguaje potico, mtico, al lenguaje muerto de los racionalistas ilustrados. Por encima de la ciencia y la filosofa, est el lenguaje potico. Para Herder, la vida no es susceptible de ser expresada por abstracciones y conceptos racionalistas. Al valorar la cultura antigua sobre la cultura moderna, Herder acaba con la rgida asociacin del pensamiento ilustrado entre los conceptos de primitivismo y barbarie. Lo primitivo aparece como lo ms pleno, ms creativo, ms cercano a la vida y dotado de un lenguaje pletrico de capacidad sensible, propio de lo que l entiende como subjetividad natural. Con ello, Herder aporta algo nuevo a la historia al romper los impedimentos con que se encontraban los pensadores a la hora de enfrentarse a la reflexin sobre los tiempos pretritos, sobre las producciones de los pueblos nrdicos, entendidos hasta la poca como brbaros. Herder ha llegado a ser considerado como uno de los representantes ms importantes de la revuelta romntica contra el clasicismo, el racionalismo y la fe en la omnipotencia del mtodo cientfico. Justamente su crtica a una cultura fra, sin espritu, formalista, sirvi para aquilatar la imagen poco crtica de un autor comprometido con el particularismo, con el nacionalismo y con el irracionalismo de todo cuo. En lo que se refiere a su visin sobre la historia debemos destacar sus obras: Tambin una filosofa de la historia para la cultura de la humanidad (1774), y sobre todo Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad (1785), que sirve como referente crtico a Kant. Herder insiste en el carcter histrico de todas las realidades naturales. Incluye por ello en su discurso al universo entero. Vincula ntimamente la historia natural y la historia humana. Por el contrario, Kant har una

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distincin radical entre una y otra. Para Kant la historia natural ser la historia de aquello producido sin libertad y la historia humana lo contrario. La ntima conexin en la obra de Herder entre historia natural e historia humana le llevar a defender que todo ha sucedido en la naturaleza como si su ltima finalidad fuese la formacin del ser humano. Tambin defiende que es en la historia humana donde mejor se manifiestan las leyes evolutivas de la naturaleza. Esta misma tesis ser defendida con posterioridad por buena parte del pragmatismo americano. Defiende Herder la evolucin humana a partir de las necesidades de la vida y las condiciones geogrficas. Insiste sobre un elemento que obvia Kant: la importancia de los factores fsicos que determinan la diversidad de los pueblos. La humanidad para Herder, en su evolucin, recorre toda una serie de etapas guiadas por leyes naturales en un proceso regido por una providencia inteligente, a cuyos designios se someten los hombres. De ah que la historia humana sea una teodicea. Dios se manifiesta en la historia. Con todo, el rasgo diferenciador de la filosofa de la historia de Herder es su amor por lo concreto y lo desigual, cosa que le lleva al intento de comprender la vida de las diferentes comunidades con sus lenguas, costumbres y religiones. De hecho este es el hilo conductor de la reconstruccin de las etapas de la historia. La consecuencia que este planteamiento tiene para la filosofa de la historia, es que cada formacin cultural autntica tiene su centro de gravedad en s misma y debe explicar su sentido desde sus propias reglas. Cada experiencia histrica no tiene otro criterio de valor ms que su realizacin, su positividad, su mera existencia, que es ya de por s algo valioso. Por eso, en tanto que es capaz de llenar una vida, carece de sentido comparar vidas y culturas. Cada nacin tiene su centro de felicidad en s misma. Las civilizaciones y sus cosmovisiones deben ser entendidas desde dentro en trmino de sus propios puntos de vista, de sus propios desarrollos.

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En contra de lo que piensa la filosofa de la historia ilustrada, para Herder no puede evaluarse ninguna cultura desde un criterio externo a ella y, lo que es ms importante, no debe considerarse a ninguna cultura como medio o instrumento para otra presuntamente superior. Si esto es as, es precisamente porque toda experiencia histrica es una apropiacin feliz de la realidad de por s irrepetible, expresin de su dilogo con la naturaleza como mbito. Si este es el caso, si no hay experiencias privilegiadas frente a otras, la experiencia perfecta es la experiencia infinita que reuniera en s todas las experiencias. Ahora bien, esta experiencia infinita, en la medida que tiene que ser realizada por hombres, slo puede tener lugar si bendecimos la pluralidad de experiencias. En la primera obra citada de Herder4, este dice que todas las pocas son cuadros de Dios, divina afirmando y que toda Antes no experiencia de Herder, un originaria en modo es directamente Pero el sagrada. Spinoza, infinito

encontramos que el universo externo en su infinitud era rostro de Dios. atributo del pensamiento tena correspondiente. Herder completa a Spinoza, y lo hace descubriendo el tiempo como estructura bsica del experimentar finito, haciendo de la historia universal ese otro rostro de Dios que Spinoza no vio. Para ello, la condicin era que ninguna parte de la historia deba brillar por encima de las dems para que as brillase el conjunto. Herder anula la presuncin que hace a una experiencia histrica mejor que otra, la mentira que supone considerar a una experiencia como ms importantes que las otras, y podemos decir que termina con los dioses, con la pretensin de omnipotencia que cada dios tiene. Herder los sacraliza a todos. La divinizacin universal tiene los mismos efectos que la destruccin de los dolos particulares. Herder termina con la idea de pueblos elegidos y con el mito del modelo dominante. Con todo, Herder defiende de forma diferente a los ilustrados un pensamiento del progreso. En Voltaire el progreso se asocia al menosprecio a todo lo anterior. En Herder el progreso tiene lugar dentro
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HERDER: Tambin una filosofa de la historia para la cultura de la humanidad

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de una variedad de culturas, incomparables, y no susceptibles de ser ordenadas en escalas de progreso o retroceso. Cada sociedad desarrolla su camino. El autntico progreso consiste en el desarrollo de los seres humanos como conjuntos integrados, como grupos caracterizados por un lenguaje y unas costumbres que resultan creadores de la totalidad de su experiencia colectiva y que se expresan a todos los niveles vitales de esa comunidad (social, artstica, tcnica, potica, poltica, etc.). Herder denomina progreso al desarrollo interno de una cultura y de sus habitantes que actan en la realizacin de sus propias metas. En Herder, la historia aparece como una sinfona csmica en la que cada movimiento es significativo en s mismo, y cuyo conjunto no es dado escuchar a ningn individuo concreto y particular sino en todo caso a Dios. Los ltimos movimientos histricamente registrados no son la clausura de un fin final. Por tanto no son superiores a los primeros movimientos. La vida histrica no es un rompecabezas cuyas piezas deban ser acomodadas en un nico modelo que las dote de sentido que por s solas no tendra, sino que han de ser comprendidas como ingredientes de ese gran todo que slo le es dado contemplar a Dios. 4.2. Herder contra Kant

Hacia 1770-1774, un elemento del pensamiento nunca abandonado del todo cobra una nueva dimensin. Esa dimensin va vinculada a la eclosin de la sensibilidad romntica que surge y se desarrolla en paralelo a la Ilustracin. Herder pertenece a esta corriente. Esta sensibilidad es muy lejana a la de Kant, autor que caracterizar lo puramente racional del hombre. Esa diferencia de sensibilidad ser en definitiva lo que origina la polmica entre Herder y Kant. Herder, en 1785, publica su obra Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Kant, conocedor del contenido de dicha obra a travs de terceros antes de su edicin, publica otra obra como refutacin: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita . Las relaciones entre Kant y Herder se hallaban ya por aquel entonces muy deterioradas. Kant culpaba a Herder de la poca aceptacin que la Crtica de la razn pura haba tenido en Alemania. Herder, por su parte, 14

siempre que cita a Kant, cita sus obras precrticas. Tanto en la bibliografa de Kant como en la de Herder encontramos numerosas obras que se basan en crticas de Herder a Kant y crticas de Kant a las crticas de Herder. En la obra de Herder Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad encontramos una acusacin contra Kant, segn la cual este retomara el averrosmo en su tratamiento de la historia. Segn Herder, Kant entiende dos entendimientos diferentes, dos sujetos diferentes: en primer lugar un sujeto individual, no protagonista de la historia y que por tanto no puede cumplir su destino en la historia, y un segundo sujeto abstracto, la humanidad, protagonista de la historia. Mientras Herder sostiene que cada individuo puede realizar su destino, Kant defender que el destino humano slo puede estar en manos de ese sujeto colectivo e indefinido que es la humanidad. La humanidad como totalidad, y a este respecto Kant distingue en ella lo que sera a esta lgicamente considerada (universal abstracto), que no es el sujeto de la historia de que l habla, y el gnero humano histricamente considerado, no considerado atomsticamente, sino como totalidad, como el conjunto de las generaciones histricas vivientes. En el primer caso, gnero es un concepto, en el segundo es una idea. Esta idea es el verdadero sujeto kantiano de la historia. Esta idea es la sustancia del ser de las individualidades concretas. Los individuos reciben de la totalidad su sentido. Es el elemento que determina y llena de contenido a los individuos. Herder por el contrario, considera la idea de humanidad como una abstraccin y cree que el destino, el progreso, es siempre de individualidades, de pueblos concretos. Podemos tambin encontrar un elemento antikantiano en Herder con dimensiones polticas. Kant cree que para el desarrollo de la racionalidad humana el hombre deba entrar en una organizacin civil, con un poder capaz de dirigirlo, domarlo. De otra manera, sin el Estado, el hombre se abandonara a los abusos de la libertad arbitraria, sin ley. Kant sostiene que la experiencia histrica confirma su planteamiento, poniendo de manifiesto que la existencia de un pueblo est condicionada por la justa

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limitacin de las libertades individuales para lo cual se necesita a un Estado con el monopolio del poder, de la violencia. Dicho Estado ser la condicin trascendental del desarrollo de la humanidad, de todo progreso ya sea econmico, poltico o moral. La condicin para el desarrollo del hombre es su pertenencia a un Estado. La libertad sin freno debe canalizarse hacia la formacin de instituciones. Herder duda de la capacidad del Estado para potenciar el progreso. Un hombre dominado es, segn Herder, poco ms que un animal. Otro punto de colisin se encuentra en la idea de Kant segn la cual el hombre deja su condicin salvaje cuando ingresa en la saciedad civil, sometindose a la voluntad general. Kant afirma que las vinculaciones entre los hombres son de ellos cuando las vinculaciones naturales son sustituidas por lazos legales. As pues, para Kant el derecho humaniza las relaciones entre los hombres. Frente a esto, Herder defiende la vinculacin entre la felicidad y las relaciones establecidas en el seno familiar o en las comunidades primarias. Ah se localiza la verdadera felicidad. El Estado proporciona facilidades para la vida, pero tambin puede alienar nuestras libertades. Otro enfrentamiento se relaciona con la diferente idea de lo que sea la guerra. Kant, pese a proyectar la idea de una Paz perpetua, afirma que la guerra es un instrumento para el desarrollo de la humanidad y del progreso histrico. La discordia impulsa el perfeccionamiento de las capacidades humanas. Sin la guerra, las capacidades humanas permaneceran dormidas. Este belicismo es rechazado por Herder, quien dice que la paz es el estado natural del hombre, y no puede ver en la guerra resultado positivo alguno. Otro punto de confrontacin se entiende desde el amor de Herder por lo particular, lo concreto, lo regional e individual, que hace de l, si no un pensador nacionalista, si un autor en nada cosmopolita. A Herder el cosmopolitismo le parece una abstraccin muerta. No cree que se pueda esperar nada de los ociosos cosmopolitas, que no se identifican con nadie, como aptridas sin races. Kant habla de que el ideal al que la

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historia se aproxima, adems como deber de la razn, lo constituye la realizacin de una sociedad cosmopolita y homognea desde el punto de vista de los derechos que todos deben poder disfrutar y ejercer. A pesar de todas las diferencias anteriormente mencionadas entre Kant y Herder, ambos autores comparten algunos puntos de vista. El primero, el del necesario enfoque de la totalidad del devenir histrico. La historia ha de ser universal y filosfica, con pretensiones de descubrir un sentido o distintos sentidos en ella. Los dos defienden tambin, un origen nico de la especie humana y un destino comn del hombre. El hombre en ambas filosofas debe desarrollarse completamente. Tambin comparten la idea de que el destino del hombre se realiza gradualmente sobre la tierra gracias a la existencia de una providencia que rige el proceso, y por ello podemos decir que ambas filosofas expresan una teodicea. En uno y otro, Dios se manifiesta en la historia. Ambos sostienen tambin que, luchando la humanidad como lucha por su destino, ese destino no depende de ningn instinto infalible, sino de la razn falible. De ah que no se pueda garantizar ni prever el momento del cumplimiento del destino del hombre. Del hecho que sea la razn quien rija el proceso se deduce que la razn progresa en sus errores. Las actividades de la razn producen una acumulacin de resultados en su relacin con el medio, entendidas en trmino de progreso. En el fondo de esta confrontacin se encuentra una oposicin entre dos conceptos de la naturaleza humana y en general del mundo. En Herder no hay oposicin entre naturaleza y humanidad, ni entre historia natural e historia humana, entre historia natural e historia de las costumbres. Herder piensa que el hombre constituye la culminacin de un movimiento creador que recorre toda la naturaleza, convirtiendo la produccin del hombre en el fin ltimo de esa naturaleza. Su propia razn es un desarrollo natural, y quiz donde mejor se expresan las leyes naturales. La naturaleza ha hecho, adems, que el hombre se erigiese sobre sus dos patas para que desarrollase la capacidad de intuir lo que no toca. Kant por el contrario no se introduce en las dificultades de la relacin entre naturaleza y espritu para explicar la vida racional. Simplemente

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explica que una cosa es la historia natural y otra la historia cultural, la verdadera historia, la historia humana, como espacio que se abre desde la negacin de la naturaleza. La historia de la naturaleza es la historia de la heteronoma mientras que la historia humana es la historia de la autonoma, de la libertad. Para Kant hablar de libertad es hablar de razn. La historia de la naturaleza es obra de Dios y comienza con el bien. La historia humana es racional, y comienza con el mal. La historia humana es la historia moral que el hombre hace apelando a su libertad. Esa historia es el escenario indeterminado, infinito, del cumplimiento, de la determinacin de lo que sea la humanidad, la razn humana. La razn no es una gracia dada cerrada, algo esencial, determinado naturalmente, sino ante todo proyecto abierto, realizacin y conquista constante, positividad en lo que se realiza pero nunca completamente cumplida. La razn, histricamente, es lo que ella produce: conocimiento, cultura, arte, instituciones... Pero, dnde se detendr la razn? En ningn momento y en ningn lugar, por su mismo carcter de idea. La realizacin es una meta proyectada al infinito en una tarea siempre renovada en la que hay que hacer frente a condiciones diferentes. Por eso, ninguna generacin est en condiciones de decir que ha agotado su destino. De ah que el sujeto de la historia es la especie humana entendida como idea, y no tal o cual individuo ni siquiera esta o aquella generacin. 5. LA

OBRA KANTIANA

La obra kantiana supone una sntesis entre la visin empirista y la racionalista. Las tres crticas kantianas ofrecen una completa crtica de la razn, as como un anlisis crtico completo a la metafsica tradicional y a sus pretensiones cognoscitivas. Por otra parte, en dichas obras se defiende una teora sobre la realidad segn la cual las cosas existen con independencia del ser humano, siendo estas realidades o fenmenos los nicos elementos susceptibles de ser aprehendidos. El idealismo trascendental kantiano est preocupado, no tanto por los objetos de conocimiento sino por la forma a priori en que podemos

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conocer tales objetos. Para ello, previamente a esbozar un marco de objetos de conocimiento es preciso poner en claro las limitaciones con que cuenta la capacidad de conocer, es preciso un estudio previo de nuestras facultades cognitivas. Es por ello que la filosofa kantiana, la filosofa crtica, se opone al proceder dogmtico que construye conceptos sin preocuparse por las facultades que intervienen en tal construccin. Lo que a Kant le preocupa son los conocimientos comunes de la razn. [Sigue faltando gran parte del da 15/10/2002] 6. SISTEMA

KANTIANO

El conjunto de la actividad terica kantiana se puede resumir en la palabra metafsica entendida como actividad filosfica. Para Kant la metafsica es un cuerpo de discursos producidos por una capacidad especfica, la razn pura, sistemticamente ordenados. La razn pura es la capacidad productora de conocimientos independientemente de la experiencia. la experiencia. Se entiende la razn pura como el conjunto de capacidades que avanza sin considerar la experiencia, productora de discursos no empricos. La razn pura es una parte de la razn en sentido general. En la Crtica de la razn pura , Kant quiere hacer una crtica a la metafsica mediante la crtica de las capacidades que la producen. La razn pura, en sentido laxo, es en primer lugar sensibilidad, dado que se encarna en un cuerpo finito. La sensibilidad se entiende como receptividad o pasividad del ser humano ante los objetos que estudia. Esta es la nica capacidad competente para ofrecer la realidad efectiva, la existencia, lo dado. En Kant existencia es lo reconocido por los sentidos. Todo proceso cognitivo comienza siempre en la experiencia, en una relacin de afeccin de la realidad en el hombre. La sensibilidad produce un tipo especfico de figura de conocimiento ante la relacin sujeto-objeto. El objeto, que no es puesto por m, acta sobre el sujeto produciendo en l una figura de representacin. La Por tanto, esta capacidad produce discursos no experienciales los cuales versan sobre las condiciones trascendentales de

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primera figura de representacin son las intuiciones que surgen tras el mencionado proceso de afeccin de lo fenomnico en el sujeto. Las intuiciones estn destinadas a dar cuenta de la existencia del objeto. La intuicin es un constituyente necesario en toda proposicin que quiera hablar del mundo efectivo. Toda proposicin real debe dar cuenta del contenido de una intuicin. Slo la intuicin ofrece noticia del objeto. Las intuiciones pueden ser intuiciones empricas sensibles derivadas, no espontneas, y por otro lado intuiciones puras a priori de la sensibilidad externa espacio o de la sensibilidad interna tiempo, como condiciones necesarias para la sensibilidad. No podramos tener sensibilidad de lo otro, de lo fuera de m, de lo dado, sin nocin de espacio y tiempo de forma a priori. No podramos entender la realidad como fuera de m sin nocin de espacio, y no seramos conscientes de nuestras intuiciones, de mis condiciones de conciencia secuenciadas, sin el tiempo. Sin intuicin no habra ni espacio ni tiempo. Por otro lado, el espacio y el tiempo como bases de la matemtica no pueden entenderse como cosas que nosotros conozcamos por experiencia. Son formas de nuestra facultad de percibir cosas y, por tanto, son estructuras que nosotros a priori fuera de toda experiencia imprimimos sobre nuestras sensaciones para convertirlas en objetos cognoscibles. En segundo orden, la razn pura tiene la capacidad llamada imaginacin, a caballo entre la sensibilidad y el entendimiento. La imaginacin tiene un grado de libertad superior al de la sensibilidad. Dicha libertad se basa en contenidos dados que asociar. La imaginacin juega con las intuiciones. Ha de verse con figuras ya sustradas de la realidad. La imaginacin, en su papel para el conocimiento se denomina imaginacin trascendental. Produce formas o representaciones de vinculacin de las intuiciones. Estas vinculaciones son los esquemas. La imaginacin es imprescindible para las analogas de la experiencia. En un tercer momento la razn pura tiene la capacidad llamada entendimiento. El entendimiento es espontneo y activo. Mientras la

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sensibilidad est atada a la percepcin, el entendimiento es libre. Esta es la nica capacidad facultada para pensar. Si la sensibilidad slo puede intuir, el entendimiento no puede crear existencias y slo puede pensarlas vinculndolas, categorizndolas, etc. La libertad de pesar slo es efectiva, slo ofrece conocimiento, cuando se refiere a las intuiciones. El pensar es el campo del concepto. El concepto es una representacin mediata que se refiere a un universo de objetos con unas cualidades. La sensibilidad da cuenta de un objeto particular, el pensamiento de un objeto general. Los objetos se refieren a lo real a travs de una cualidad comn en muchos objetos. El entendimiento humano no intuye, slo reflexiona a partir de objetos dados por la intuicin. Para Kant, el entendimiento es reflexivo, no intuitivo, y por ello necesita de la sensibilidad. Un pensamiento intuitivo no necesitara de la sensibilidad y sera propio de un ser divino. Por ello Kant rechaza la nocin de intuicin intelectual, sostenida por autores como Descartes. Los conceptos pueden ser empricos a posteriori y tambin puros a priori o categoras, necesarios para el entendimiento. Las categoras son reglas que someten a la diversidad sensible ordenndola, jerarquizndola. Por ejemplo, la categora de causa vincula unos objetos con otros segn leyes de causalidad. La categora de sustancia hace que veamos la experiencia como fija, como permanente. Las categoras son, en definitiva, la forma consagrada de ver lo otro en la tradicin. Estas capacidades son los nicos troncos del conocimiento. Por tanto una proposicin tendr valor cognoscitivo en tanto ane intuicin y concepto, creando una proposicin sinttica. Las condiciones trascendentales del conocimiento se dan en los conocimientos sintticos y a priori. Si nuestro discurso es cognoscitivo ha de dar noticia de fenmenos a travs de conceptos que los refieran. Una cuarta capacidad de la razn pura es el juicio, que se presenta en la Crtica del Juicio (1790). Es la capacidad humana de subsumir lo concreto bajo normas generales. Si tenemos la norma, tenemos una facultad de juicio determinante. En cambio, si no existen normas establecidas para agrupar lo concreto, tenemos entonces la facultad de juicio reflexionante.

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En este ltimo caso se encuentra, ante todo, el principio de finalidad. La facultad de juicio determinante produce los juicios sintticos a priori como condiciones trascendentales del conocimiento. Estos juicios condicionan definitivamente la experiencia y su uso es constitutivo de la misma. La facultad de juicio reflexionante sirve nicamente para ayudar en la investigacin. Segn Kant, la facultad de juzgar reflexionante no es objetiva. La finalidad es un juicio racional, pero no determinante. Podemos explicar las cosas sin hacer uso de la finalidad, aunque ha sido til tal concepto en muchas disciplinas especialmente, dir, en biologa, esttica e historia. En la historia, el fin ltimo es el desarrollo de las capacidades racionales humanas. La finalidad en la historia es tan slo una herramienta til para acercarse a su procedimiento. Por ltimo, la razn pura tiene la facultad llamada razn. Tal facultad se encarga de la bsqueda de los principios, los razonamientos, las inferencias. All donde no llega el entendimiento, la razn llega para explicar ntegramente los fenmenos. Lo hace postulando ciertas entidades que expliquen el conjunto de los fenmenos. El conocimiento tiene vistas arquitectnicas, y la razn supone el ltimo piso del edificio. La razn pretende conocer lo incondicionado. Muy en contra del proceder del entendimiento, la razn no se detiene ante los lmites de la experiencia. La razn postula causas ltimas, como por ejemplo Dios, de la que no hay experiencia alguna, que no puede explicar ninguna serie emprica, pero que es creada por necesidades racionales. En caso de querer hacerlo se llega a las llamadas antinomias. Las representaciones de la razn son las ideas. Estas son representaciones de valor subjetivo, sin carcter sinttico, creadas por la razn en su bsqueda de los principios ltimos. En Kant, estas ideas son Dios, alma y mundo. Dios para aquello que existe. El alma para el conjunto de lo que sucede en la actividad psquica. El mundo como idea del conjunto de los fenmenos y sus relaciones. Ninguna de las tres tiene parte sensible y, por tanto, cualquier proposicin referida a ellas no ofrece informacin, no tiene valor cognoscitivo. Las ideas son

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representaciones referidas a lo inteligible, que no es cognoscible sino simplemente pensable. Kant discute a la metafsica tradicional su pretensin de ofrecer conocimiento y niega que la teologa racional, la psicologa racional, etc. proporcione conocimiento. La metafsica es posible como discurso sobre lo sensible, pero nunca como conocimiento de lo inteligible. [Siguen faltando apuntes decentes del da 22/10/2002] En Kant podemos distinguir dos tipos diferentes de metafsica: la metafsica especulativa o terica y la metafsica prctica o moral. En la primera siempre se habla de conocimiento, mientras que en la segunda no se puede decir con propiedad que se d conocimiento, sino prctica moral, voluntad. En la metafsica especulativa es fundamental la capacidad racional que se mueve como voluntad de dominio tericotcnico del mundo natural. Por su parte, la voluntad en el mbito de la metafsica prctica fundamento de la razn prctica, es la de la construccin del mundo moral. Se trata aqu de construir un orden que haga posible la concordancia de las distintas voluntades humanas. La parte metodolgica o crtica del sistema especulativo kantiano se ofrece en la esttica trascendental Crtica de la razn pura, 1785-1787 , y se concreta en la analtica de los conceptos primera parte de la analtica trascendental en la Crtica de la razn pura. Los elementos que hay que tener en cuenta en este mbito son, desde el punto de vista del esttica trascendental, todo lo concerniente a las intuiciones, ya a priori espacio y tiempo ya sensibles o de la experiencia. Por lo que se refiere a la segunda parte de la definicin del nuevo mtodo, en la analtica de los conceptos podemos distinguir entre conceptos a priori o categoras y conceptos de la experiencia. Los primeros cumplen la funcin de sntesis de lo que se nos presenta como diverso a los sentidos. Por eso podemos decir que las categoras estn en s mismas vacas de contenido. Las categoras son doce, clasificadas en cuatro grupos:

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Cantidad Unidad Pluralidad Totalidad

Cualidad Realidad Negacin Limitacin

Relacin Substancia Causa Relacin recproca

Modalidad PosibilidadImposibilidad ExistenciaInexistencia NecesidadContingencia

Son categricas en modo conceptual, ya que al ser empleadas objetivamente producen juicios. Los juicios en los que se utilizan objetivamente las categoras de cantidad son los axiomas de la intuicin. Si se emplea en ellos categoras de cualidad se denominan anticipaciones de la percepcin. Si lo que se pone en funcionamiento son categoras de relacin, lo juicios obtenidos sern del tipo de las analogas de la experiencia. Y, por ltimo, si en un juicio se utiliza objetivamente categoras de modalidad, se producirn postulados del pensamiento emprico. La justificacin de que estos juicios sintticos a priori sean condiciones a priori de la experiencia se localiza en el contexto de la analtica de los principios ontologa. Dicha seccin contiene la definicin de la experiencia terica objetiva. Segn tal definicin todo lo que se caracteriza como real debe poder ser expresado en trminos de estos principios, de estos juicios sintticos a priori que expresan conocimientos sintticos relativos a algo emprico y cuya estructura es universal y atemporal como resultado de una historia completa del pensar. Su caracterstica de a priori no tiene nada que ver con la subjetividad en su sentido peyorativo. Estas cuestiones se localizan en la ontologa, ya que es en ella donde el ser humano produce un conocimiento relativo a lo dado. En ella las categoras se encargan de resumir el conjunto de creencias posibles referentes a la experiencia. De algn modo, las categoras delimitan la estructura del mundo as como los rasgos bsicos

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del ser sensible. Todo este mecanismo de limitacin es el llamado idealismo trascendental. La metafsica de la ciencia natural es la concrecin de los principios puros del entendimiento aunque sean a priori son una entrada a los conocimientos por observacin. As, en el escrito titulado Los principios metafsicos de la ciencia natural (1786), Kant desarrolla una fsica racional al tiempo que se desenvuelve una metafsica inmanente. En dicha obra se incluye tambin parte de la fisiologa de la razn pura, en algunos puntos diferentes a la expresada en la Crtica de la razn pura. La vinculacin de la ontologa en esta obra es tal que todo el discurso relativo a la temtica da lugar a la primera parte de la obra Forma ma. En la hiperfsica natural confluyen tres disciplinas bsicas de metafsica: teologa racional, psicologa racional y cosmologa racional. Todas ellas estn imposibilitadas para la obtencin de conocimientos sintticos a priori, dado que estudian los objetos de las disciplinas caracterizados como objetos sui generis. El estudio de Dios, alma y mundo como totalidad no es susceptible de proporcionar conocimiento. Este argumento ser el desarrollado en la tercera parte de la Crtica de la razn pura, dialctica trascendental. Posteriormente aparecer la facultad de juzgar, que determinar que los juicios sintticos a priori son juicios determinantes de la experiencia, dado que la experiencia slo es posible por ellos. Otro tipo de juicio de valor no determinante, sino meramente reflexivo, son los juicios teleolgicos Crtica del Juicio, (1790). Kant da as entrada a la ciencia biolgica y a la esttica como ciencia de lo bello. En este contexto entra tambin el mbito de lo histrico. Los juicios teleolgicos no tienen un valor objetivo, son un constructo del investigador. No obstante s tienen un significativo valor subjetivo. El discurso kantiano sobre la historia, aun teniendo pretensiones objetivas, tan slo puede ofrecer alguna nocin de historia, de desarrollo que de algn sentido al conjunto. En lo que se refiere a la metafsica prctica, la parte metodolgica de la misma se encuentra explicitada en las obras Lecciones de tica (1783), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785) y Crtica de la

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razn prctica (1788). En dichas obras se pretende dar respuesta a la pregunta por las la condiciones metodologa trascendentales encontramos la del mundo moral. Acompaando parte sistemtica

desarrollada en la obra Metafsica de las costumbres (1797). Podemos decir que en esta obra Kant vincula y encarna el proyecto prctico concebido de tal manera que pueda salvar los obstculos que presenta la naturaleza, aprovechndose al tiempo de lo que esta facilita. En la metafsica prctica podemos encontrar una doctrina de la virtud vinculada estrechamente a la doctrina del derecho. El hombre ha de alcanzar la virtud, y ha de conquistarla en la formacin de un derecho vinculante. Para Kant, la fuente del derecho es el Estado en tanto expresin de la voluntad general. La poltica se entender as como la actividad que debe obligar al hombre a la consecucin de los ms altos fines racionales. El progreso poltico necesita as de un proceso histrico de superacin en la moralidad, esto es, el poltico tiene que saber administrar la economa de pulsiones de los ciudadanos para poder llegar a la consecucin del proyecto ideal esbozado en la filosofa prctica kantiana bajo el nombre de reino de los fines. Toda esta temtica se desarrollar completamente en obras como: Teora y prctica (1793), Escrito para la paz perpetua (1795), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784), Probable inicio de la historia humana (1786) y Progreso, o respuesta a la pregunta de si el ser humano se haya en constante progreso (1798). 7. IDEA 7.1.
PARA UNA HISTORIA UNIVERSAL EN CLAVE COSMOPOLITA

Sntesis:

En esta obra la idea kantiana est condicionada por la situacin de la historiografa de su poca. sta, con carcter de anticuario, se preocupa por recoger y difundir material histrico sin demasiado criterio. Antes de Kant, Voltaire y Goethe mostraron la insatisfaccin que les produca tal manera de afrontar la historia. Ya la expresin filosofa de la historia de Voltaire mostraba la necesidad de establecer un nuevo punto de vista ms filosfico, a partir del cual poder seleccionar el material historiogrfico, de acuerdo en Voltaire con un principio que permitiese la 26

inclusin

exclusin

de

los

acontecimientos

en

la

narracin

historiogrfica en funcin de su contribucin a la lucha de la razn contra la sinrazn en la lnea de la filosofa ilustrada. Tambin Kant muestra en esta obra su descontento ante la historiografa de su tiempo. Dice que no se puede evitar el sonrojo cuando se ve expuestos los hechos y las omisiones de los hombres sobre el gran escenario del mundo, y a pesar de la espordica aparicin que la prudencia hace a veces, se nos figura que el tapiz humano se teje con hilos de locura, de vanidad y a menudo de maldad y afn destructivo, de tal manera que uno no sabe que imagen hacerse de nuestra especie, que por otro lado tan alta idea tiene de s misma. Tal visin historiogrfica dirige, segn Kant, una objecin contra el orden de la naturaleza, pero igualmente contra la pretensin humana de ser una naturaleza racional. La historia del gnero humano contina siendo, por tanto, una objecin al pretendido orden natural. A falta de principios constitutivos anclados en la experiencia, Kant piensa que la nica manera de salvar esta objecin es echar mano de un principio de la razn filosfica, un principio heurstico con carcter subjetivo, que pudiera hacer aparecer la historia como una totalidad dotada de sentido, con leyes racionales. Kant habla de tal principio como un hilo conductor. Es la idea de adecuacin a un fin de todo el nexo de la naturaleza. Slo un principio de esta ndole puede traer una historiografa diferente de la existente en su tiempo. Kant quiere ofrecer tal hilo conductor, esperando que entre tanto la naturaleza traiga al mundo a un historiador capaz de producir un principio objetivo para la historia. Kant espera la llegada de un Newton para la historia. Todas disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. 5. Es el inicio del argumento kantiano, que tiende a poner de manifiesto las diferentes etapas que ha de recorrer el ser humano para que se haga efectiva la intencin de la naturaleza para con l, que no es otra que el desarrollo total de todas sus disposiciones racionales.
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KANT, Immanuel: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid: Tecnos, 1987. Pg. 5

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Por tanto, de lo que se trata es de explicitar las etapas que ha de recorrer la especie humana para la constitucin de la especie como fin final de a naturaleza. La historia se convierte en la narracin del proceso de desarrollo del conjunto de las disposiciones racionales humanas, y de las condiciones y los medios necesarios para ello. Por eso, los acontecimientos y facta histricos que han de incluirse en la narracin histrica sern aquellos que muestren su virtualidad dentro de la economa de desarrollo de las disposiciones racionales humanas. La narracin kantiana parte de la consideracin regulativa de la naturaleza como sistema de fines y de la definicin del hombre como fin final de la naturaleza en sus dos acepciones: a) Terminacin del orden natural. b) Meta, fin, al que la naturaleza aspira, que no es otro que el de la realizacin de la idea de la humanidad. El fin final de la naturaleza no puede consistir ms que en la subversin por parte del hombre del orden natural. Esto es, en la superacin del determinismo natural y en la produccin de un nuevo orden racional. Ese es el orden de la cultura. Slo un ser racional que dirige su actuacin de acuerdo a fines libremente esbozados, est en condiciones de producir ese nuevo orden. Slo un ser de esta naturaleza puede ser considerado el fin final de la naturaleza. Kant piensa que el hombre como ser racional es un fin final de la naturaleza si se atiende a la escasa dotacin natural que posee. Parece que la naturaleza no se ha preocupado porque el hombre viva bien. No obstante lo ha dotado de razn y de libertad en la voluntad basada en ella en la razn. Puesto que la naturaleza no produce nada en vano, el hecho de haber dotado al hombre de razn es una seal de su intencin. El hombre ya no debera ser dirigido por el instinto ni tampoco cuidado e instruido por conocimientos heternomos, sino que debera obtener todo de s mismo. La perfeccin humana, en sentido kantiano, no es suministrada espontneamente por un desarrollo orgnico. Kant no cree que por desarrollo orgnico el hombre se haga mejor sino porque este puede

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obrar segn decisiones racionales. El desarrollo de todas las dimensiones racionales originarias es exclusiva responsabilidad del hombre. Su vida aparece como proyecto racional. Tenemos en el hombre, por tanto, la posibilidad de configurar una actividad y unos productos de la misma, ellos mismos racionales. Ahora bien, la historia considerada en su totalidad se halla compuesta por las acciones de los hombres concretos y discretos. Cada individuo se ha preocupado por lo suyo, por realizar los fines que le son inmediatos y ms apegados a su subjetividad. El hombre, en consecuencia, puede obrar en lo particular de acuerdo con una reflexin racional, pero en tanto es individual no garantiza su armona con el todo. Difcilmente puede armonizarse con la racionalidad del todo, que es lo preciso para una historia universal. As, lo histrico como tal requiere del establecimiento de una cierta marcha regular en la totalidad de los acontecimientos histricos, de tal manera que la suma de las acciones de los hombre dirigidas a la realizacin de fines particulares no produzca un estado de caos general. Esta marcha regular necesita de una garanta que, no pudiendo ser suministrada por la experiencia, viene en Kant de la mano de la idea de la adecuacin a fines del acontecer histrico en su totalidad. Viene de la mano de la nocin de intencin de la naturaleza. Kant, al hablar de ello no es claro, y no desarrollar la nocin completamente hasta la Crtica del Juicio. La naturaleza en Kant no es sustancia como en Spinoza. No expresa los designios de la providencia. Carece de inteligencia. Por eso, al hablar de intencin se desarrolla una analoga con la accin humana. Es como si la naturaleza actuase mediante la reflexin, con un fin para sus criaturas. No se puede entender aqu intencin como un principio objetivo. Segn los principios objetivos, la naturaleza no dejara de ser una produccin del sujeto. La naturaleza es al fin y al cabo una idea. Con todo, si nos est prohibido el conocimiento de un ser supremo que orientara el curso de la historia, al historiador filsofo le est permitido preguntarse si sera racional admitir la finalidad de las disposiciones

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naturales en los individuos y no admitirla en el todo. Si no pudiera hacerse tal ampliacin se nos ofrecera un escenario en el que el hombre, haciendo uso de su capacidad racional, slo producira el caos o el azar y se mostrara el carcter banal de esa capacidad privativa del hombre con que lo ha dotado la naturaleza, pues en tal escenario esa facultad se vera impedida. As, ofrecer este hilo conductor va a constituir tambin una justificacin de la naturaleza o mejor, de la providencia. La historia aparece como justificacin de la naturaleza, de Dios. Tenemos, por tanto, que el fin de la historia humana en torno al cual se cogen los acontecimientos puramente histricos, consiste en el desarrollo completo y adecuado de las disposiciones racionales de la especie. El siguiente paso consiste en mostrar los medios necesarios para tal proyecto. Medios que son suministrados por la naturaleza y que se encuentran entre nuestras disposiciones naturales. El concepto fundamental es ahora el de insociable-sociabilidad. Tal concepto es la expresin del ser humano como complexio opositorum. El ser humano es tendente a colaborar con sus semejantes para alcanzar sus fines es sociable, y al mismo tiempo quiere disponer todo segn sus intereses es tambin insociable. Tal disposicin que pone en peligro continuamente el nexo social, termina afirmndolo y ese aparente mal se torna en mal necesario y finalmente en un bien, como nico medio para despertar todos los talentos y capacidades humanas. Este antagonismo termina forzando a los seres humanos a una conciliacin de intereses que har comprender a cada uno que la obtencin de los fines propios pasa por el desarrollo de tal acuerdo, con lo que el arbitrio quedar limitado hasta ser compatible con la libertad de los dems. Es la formacin del Estado civil como condicin trascendental para el desarrollo del hombre. La poltica se torna en la administracin de la economa pasional individual para posibilitar un bien comn. Es el surgimiento del Estado como seor absoluto, como fuente del derecho y, por tanto, de la justicia y el poder coercitivo para aplicar la ley de tal manera que puedan conciliarse las libertades de todos.

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El hombre no es bueno por naturaleza, sino que tiene propensin a hacer del egosmo una mxima de accin. Si los acontecimientos histricos son producidos por el hombre, podra decirse que la historia de la naturaleza comienza con el bien mientras que la historia humana comienza con el mal. Es por ello que para Kant, el hombre es un ser que tiene necesidad de un seor. Pero de dnde extraer a ese seor? El hombre no ser til para tal cargo dado su mal radical. El hombre podr hacer lo que quiera, pero nunca encontrar un impartidor de justicia justo. Esta es la tarea ms difcil. Es imposible, pues de la torcida madera del hombre no se puede sacar un rbol recto. Se pone aqu de manifiesto el pesimismo kantiano. Kant es un idealista realista. El perfecto status de ciudadano del que pende el desarrollo de la humanidad es una idea tras la que queda siempre rezagado. No se trata de un pensamiento bello sin ms, sino de una meta por la cual el hombre debe actuar. Esta clara visin de la necesidad de esa meta slo se lograr despus de muchos fracasos. No se lograr en una generacin, debido a lo efmero del hombre. ste necesitar de la total cadena de generaciones, de cuyo trabajo slo pueden esperarse el paulatino progreso al fin esbozado. Por eso Kant dir que las disposiciones racionales humanas no pueden realizarse jams en el individuo sino en el conjunto de la especie, que es por ello el sujeto de la historia. Tampoco es suficiente que ese Estado sea producido en la limitada comunidad de un pueblo. Si ese fuera el caso, surgira de nuevo el antagonismo pero ahora entre estados. Dicho antagonismo necesitar una conciliacin de intereses que slo puede lograrse mediante un sometimiento a una ordenacin jurdica internacional. La suprema idea por cuya representacin el hombre debe guiarse en su actividad poltica, consiste en un Estado de derecho cosmopolita. Una liga de pueblos que acoja a toda la humanidad, y que asegure la ordenacin pacfica de toda la humanidad. El Estado, ha de ser superado en el Estado cosmopolita. 7.2. Primer principio:

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Recordemos que frente a Herder, Kant distingue radicalmente la historia natural de la historia humana. El ser humano tiene una dimensin emprica, natural, y por tanto se puede hacer de l historia natural, pero tiene tambin una caracterstica privativa: el carcter racional. El hombre es un fenmeno, pero tambin un nomeno. En tanto que ser racional formara parte en exclusiva de la historia humana. La historia natural es la historia de los organismos vivos, y sus leyes son las de la causalidad natural. Los seres no son libres de cumplir o no cumplir esas leyes. Esas leyes son siempre heternomas, vienen dadas de fuera y no pueden no ser cumplidas. Otra cosa sucede con la historia humana como discurso sobre el hombre en tanto nico ser dotado de racionalidad y de libertad en la voluntad por ella. As, hablar de la historia humana es hablar de historia de la libertad y esta no puede ser ms que la historia de acciones derivadas de la racionalidad, de la libertad, que es lo especficamente humano. Justamente, por ser la cultura y las costumbre lo nico que produce el ser humano, la historia humana es historia de la cultura y las costumbres. Tal historia es la historia del conjunto de acciones e instituciones producidas por el hombre con independencia de la naturaleza. El hombre produce un orden diferente del natural: el orden de las costumbres, en el que estn implicadas sus disposiciones racionales. De ah que Kant defina la historia humana como narracin del proceso de desarrollo de las disposiciones originarias racionales del hombre, a travs de las cuales produce ese orden cultural, y hacindolo se desarrolla a s mismo como ser propiamente racional. Esta produccin del orden cultural y la autoconstitucin es intencin de la naturaleza. El concepto de intencin ha de entenderse como concepto regulativo no objetivo del que Kant se sirve para concebir una naturaleza regular y ordenada, y para concebir el conjunto de la historia como una totalidad dotada de sentido. Justamente, con la definicin de la intencin de la naturaleza en relacin con el desarrollo de las disposiciones originarias comienza el escrito que nos ocupa 6. No deja de
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Ver nota 4.

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ser curioso que Kant site la historia humana fuera de la natural, y al tiempo el primer principio comience con una afirmacin circunscrita precisamente a la naturaleza. De hecho, este primer principio es el principio rector de la biologa: el principio teleolgico, que postula la idea de adecuacin a un fin de todo el nexo de la naturaleza. Segn este primer principio, el destino de toda criatura se encuentra en el desarrollo de sus disposiciones. Esto es segn Kant, observable en toda especie, por lo que es el principio rector de la biologa, para la que un rgano inactivo o una disposicin no desarrollada representa una contradiccin. En el caso de que no fuese as no tendramos una naturaleza regular sino un caos. La idea de naturaleza surge de esta concepcin teleolgica. El conjunto de las disposiciones naturales no racionales pueden ser desarrolladas en un individuo, a diferencia de lo que sucede en la historia. El ser humano, en tanto fenmeno, puede desarrollar sus disposiciones naturales. 7.3. historia: En el hombre (como nica criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razn slo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo 7. Se afirma por tanto, que el ser concreto, el individuo histrico, es incapaz de alcanzar su destino ltimo. Esa tarea corresponde a la especie en su totalidad proyectndose por tanto al infinito. Es la especie humana el sujeto de la historia. Para Kant, el individuo es sacrificado a la especie. El individuo es mortal, la especie inmortal. Se da una secularizacin de la inmortalidad del alma, ahora encarnada en la especie. Kant garantiza de esta manera la unidad del discurso histrico a partir de la unidad ininterrumpida de la especie humana, garanta que no se extiende al carcter ordenado de las acciones humanas, ya que estas son realizadas por individuos o por pueblos concretos, siempre en la finitud.
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Segundo principio:

El segundo principio introduce el juicio teleolgico en el mbito de la

KANT, Immanuel: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid: Tecnos, 1987. Pg. 6

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Esta idea de orden que la historia kantiana requiere puede entenderse apelando a la nocin de propsito de la naturaleza, pero tambin se puede concebir la garanta desde la apelacin a la instancia prcticomoral del cumplimiento del deber de nuestro destino racional. No es contradictoria porque entre las disposiciones racionales humanas se encuentra tambin la disposicin moral, y el desarrollo de las disposiciones est empujado por la naturaleza.

Disposiciones racionales8:

Kant distingue entre disposiciones naturales en su estructura, que pueden cumplirse en el individuo, y disposiciones naturales racionales, que pueden realizarse no en el individuo sino en la especie y cuyo desarrollo depende de la experiencia histrica. Las disposiciones naturales racionales son tres: a) Disposicin a la animalidad: La caracterstica bsica de esta disposicin es el egosmo fsico ejercido de forma natural que incluso sin la colaboracin racional se realiza a travs de ella. De esta disposicin depende la supervivencia de la especie y la constitucin de organizaciones humanas primitivas que salvaguardan la existencia humana. Esta disposicin, por tanto, es triple: en orden a la autoconservacin, en orden a la propagacin de la especie y la conservacin de la prole, y en orden a la conservacin de la sociedad. b) Disposicin a la humanidad: Se caracteriza por el amor a s mismo, tambin fsico, pero con capacidad comparativa de la situacin propia con la del resto. Para ello se requiere, evidentemente, la razn. La patologa propia de esta disposicin sera el narcisismo. Se dara por ella la bsqueda de la propia felicidad en el seno de una sociedad, aprovechndose de las
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En las obras La religin dentro de los lmites de la mera razn y Antropologa

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situaciones que esta facilita. El hombre observara la condicin de otros para conseguir cotas superiores de felicidad. De esta disposicin procede la inclinacin a procurarse un valor en la opinin del otro y el valor de la igualdad, ya que nadie puede estar por encima de uno mismo. Esto, junto al constante recelo de que otros podran pretender tal superioridad, es lo que provoca la patologa que consiste en buscar la superioridad de uno mismo sobre los otros. c) Disposicin a la personalidad: Esta disposicin consiste en la susceptibilidad del respeto por la ley moral, por el imperativo categrico como motivo impulsor, suficiente por s mismo, de la voluntad. Por ella el hombre se convierte en un ser no slo social, sino adems moral, esto es: dotado de responsabilidad. Slo es responsable quien puede actuar con independencia de las inclinaciones sensibles de la naturaleza, libremente. El fundamento de un acto libre, en tanto que supone la coaccin de lo sensible, reside en la dimensin inteligible del hombre. Cuando este acta por la ley moral y no tiene otro motivo ms que ese, a parte del respeto por la misma, deja de ser un mero individuo para convertirse en una persona constituyndose un carcter. ste no es una cualidad heredada sino una conquista. Es algo que el hombre hace de s mismo en virtud de su buena voluntad. Justamente para la posibilidad de dicho carcter ha de estar presente en nuestra naturaleza una disposicin sobre la que nada malo pueda insertarse: la disposicin a la personalidad. La raz de tal disposicin es la razn, por s misma prctica, incondicionalmente legisladora. Aqu la razn aparece como causa incausada, como fundamento. La accin moral tiene la capacidad de iniciar una serie causal nueva, rompiendo con el natural determinismo. Todas estas disposiciones no son slo negativamente buenas. Son siempre disposiciones al bien que promueven el surgimiento de la ley moral. Son originales, no contingentes. Sin ellas la naturaleza humana no sera en s posible. Para que se desarrollen es precisa la fuerza y la facultad, la capacidad para desarrollarlas. As, a cada disposicin 35

corresponde una capacidad como veremos a continuacin. Conviene tener en cuenta adems una cuarta disposicin no mencionada en la clasificacin que tomamos del tratado La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), y que no obstante s aparece en Antropologa (1798). Es la disposicin tcnica, que en la obra citada se sustituye por la disposicin a la animalidad, por considerarse esta comn a todo ser natural. As, en total las disposiciones naturales humanas seran cuatro. La disposicin tcnica se define del siguiente modo: d) Disposicin tcnica: Consiste en el conjunto de capacidades que hacen posible el dominio terico-tcnico del mundo natural. A cada una de estas disposiciones, definidoras de la esencia del ser humano, le corresponde una capacidad que posibilita su desarrollo. Las capacidades asociadas son: a) Capacidad terico-tcnica: Se asocia con la disposicin tcnica. Es una capacidad cognoscitiva y de realizacin tcnica. b) Capacidad pragmtica: Se asocia con la disposicin a la humanidad. Es la capacidad a travs de la cual el ser humano establece vnculos con sus semejantes, sin tratar a estos como seres racionales de la misma jerarqua sino como medios. Consiste en un conjunto de propiedades anmicas adecuadas al dominio sobre los hombres. Habla aqu Kant de la prudencia, la sagacidad, la astucia, el disimulo, etc. Es esta la capacidad directamente social. Todo lo que tiene que ver con las buenas maneras se relaciona con esta capacidad. Sus resultados ms inmediatos son la institucin civil, el derecho y el Estado. c) Capacidad moral: Se asocia a la disposicin a la personalidad. Por ella el hombre se relaciona con el prjimo mediante una conducta tica, renunciando al egosmo de la conducta individual. Considera a los dems hombres

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como fines en s mismos y no como medios. La capacidad moral puede entenderse como una con la pragmtica. En este sentido pertenece a la naturaleza del hombre en tanto ser moral y ser responsable, en tanto ser susceptible de que algo le sea imputado. d) Sentimiento esttico: No aparece en la fenomenologa de la conciencia tal y como se explic anteriormente. No obstante, el paso desde la capacidad pragmtica a la capacidad moral se entiende mejor teniendo en cuenta el sentido esttico, dado que este establece una situacin de disfrute sin inters aadido de la contemplacin de un objeto. Se trata al objeto en su autonoma. Desde aqu es ms comprensible la concepcin del otro como fin en s mismo. No es recogido en las obras anteriormente mencionadas. Si se entiende la historia como se defini anteriormente, podemos concluir que en definitiva lo que se est haciendo es una caracterizacin metafsica de la misma. Pero, qu debe entrar en la narracin histrica? El criterio de demarcacin se deduce de la clasificacin anterior. Los acontecimientos narrados sern los posibilitados por estas capacidades. De ah que se privilegie a los fenmenos sociales y culturales tales como la ciencia, la tcnica, el desarrollo econmico hecho posible por el dominio terico-tcnico de la naturaleza, los facta sociales y polticos, posibilitados todos ellos por la capacidad pragmtica, as como el desarrollo de instituciones que hacen posible un espacio de universalizacin, un reino moral. Lo que sea la humanidad tiene que realizarse a travs de todos estos facta histricos, que al mismo tiempo sern condiciones trascendentales del desarrollo histrico. El segundo principio aun contiene algn elemento a destacar. Por ejemplo la definicin de razn que se utiliza. La razn es en una criatura la capacidad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas por encima del instinto natural, y no conoce lmite alguno a sus proyectos9.
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KANT, Immanuel: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid: Tecnos, 1987. Pg. 6

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Aqu Kant establece una definicin sustancialista de razn. No puede establecerse a partir de sus contenidos y de forma a priori sus lmites. Es aquello que ella misma realiza. La razn son hechos o facta culturales. Lo que produzca no puede ser determinado a priori, y por eso es ello. La razn es una facultad verstil, es capaz de ampliar las reglas o normas que rigen el ejercicio de sus capacidades as como de ampliar ad infinitum los objetos o los fines de ese ejercicio. Por ello la razn es igualmente espontnea. No est determinada por nada externo a ella que la dotara de reglas y contenidos ya acabados, cuyo fundamentos situaramos en un cielo inteligible, slo que contemplados, afirmados, actualizados, por la razn finita. Kant rechaza as el platonismo y el innatismo cartesiano. Es otra forma de decir que lo que sea la verdad es algo construido por el ser humano en comunidad. La verdad es una construccin social. No es un mero reflejo natural o una capacidad reactiva o instintiva. No sigue ni la voz de Dios ni la de la Naturaleza sino la suya propia. Su fundamento ltimo puede ser un impulso, un instinto como sostiene Fichte a conectarse al mundo. Es la propia razn la que se da este impulso as como la direccin, el objeto, la regla de actuacin y su materia. Por fin, la razn es incapaz de constituirse con independencia de la experiencia. Su crecimiento necesita del comercio con lo otro y con los otros, y esto se realiza por mediacin del tiempo, por la mediacin histrica. De ah que el individuo slo no pueda agotar la nocin de razn y que slo pueda hacerlo la especie. Tambin se puede encontrar en el segundo principio la caracterizacin de la instancia moral o lo que es lo mismo, la apelacin al deber. sta posibilita y hace necesario el desarrollo completo y adecuado de todas las disposiciones humanas. Por primera vez se une naturaleza con su tendencia a la felicidad e instancia moral. En ellas dos, en estas dos instancias, se encuentra el resorte y la garanta del desarrollo de las disposiciones humanas y de sus realizaciones. Es la garanta del progreso humano hasta aquella a su etapa del desarrollo y que libertad corresponda coincidirn adecuadamente intencin. Naturaleza

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finalmente no sabemos cuando haciendo posible la realizacin del ideal de humanidad. 7.4. Tercer principio:

La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de s mismo todo aquello que sobrepasa la estructura mecnica de su existencia animal y que no participe de otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se haya procurado por medio de la propia razn10. Se formula por fin concretamente la intencin de la Naturaleza. En este principio se parte del argumento que mostrar que la intencin de la naturaleza tiene asideros en la actividad concreta de los individuos, y la actividad de los mismos se manifiesta en la experiencia. Al haber equipado tan precariamente al hombre desde el punto de vista natural, no parece haberse preocupado porque viva bien. A diferencia de los otros seres naturales, el ser humano est dotado de razn y por ende de libertad en la voluntad. Parece de esta manera que lo que pretende la naturaleza es que el hombre se haga digno mediante su conducta de la vida y el bienestar. Tal dignidad slo se alcanza por el esfuerzo de ir de la rudeza a la habilidad, y el mrito de ese proceso slo al hombre debe deberse. Se pone de manifiesto as la intencin de la naturaleza en el sentido de que ms que atender al bienestar del hombre pretende desarrollar la parte racional del mismo. En este proceso se desarrolla, por tanto, el abandono de los condicionantes naturales, del seno maternal de la naturaleza del que todo ha surgido. Al hacer del hombre un ser libre, dotndolo precariamente, la naturaleza manifiesta su intencin de que el hombre no debe ser dirigido por el instinto, pero tampoco debe ser cuidado por conocimientos heternomos. En segundo lugar, manifiesta su intencin de que el hombre saque de s mismo todo lo que lleva ms all de la ordenacin mecnica de su existencia animal, por los medios de su existencia, que implica una capacidad pragmtico-social. Tambin deber sacar de s
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KANT, Immanuel: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid: Tecnos, 1987. Pg. 7

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mismo todo el mbito de sus diversiones, as como la inteligencia y prudencia. Igualmente deber sacar de s la buena ndole de su voluntad, o lo que es igual: deber dotarse de un carcter. El acto de la libertad no es una gracia sino una conquista. Por ltimo, que no participe de otra felicidad que la que l mismo se d mediante su propia razn. Es la redefinicin de felicidad desde la instancia moral. As, la intencin de la naturaleza no consiste sino en el desarrollo de la inteligencia por el hombre, y en la superacin de su estructura natural instintiva. As mismo, en la produccin de una tcnica propiamente humana que se provea de los objetos que l mismo se construya. Que construya igualmente el medio social que ser el suelo de su vida, que ser tambin en Kant, as como en Hegel, la verdadera sustancia del individuo11. Define igualmente los trminos de la felicidad del hombre, desde el confort hasta la dignidad moral de ser feliz por el respeto al imperativo categrico. En definitiva, que construya con su trabajo un mundo especficamente humano, cultural, obra suya. Todo este proceso debe estar regido por el deber.

7.5.

Principio cuarto

Kant nos ofrece aqu el medio del que se sirve la naturaleza para hacer cumplir su intencin. Es la insociable-sociabilidad o el antagonismo como modo de desarrollo de las disposiciones humanas. Es ella misma tambin una disposicin natural con connotaciones negativas supone la introduccin del mal, pero que se torna en causa del desarrollo de las disposiciones y en causa del ms bello orden social. Ese aparente mal se torna en bien. Kant entiende por antagonismo la disposicin en que se dan cita dos inclinaciones contradictorias. Por una parte la inclinacin a formar sociedad con fundamento en la creencia de que esa sociedad favorece la satisfaccin de nuestras necesidades, y la tendencia contraria a aislarse
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El Estado como condicin trascendental para el desarrollo de las disposiciones humanas.

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de esa misma sociedad por querer disponer de todo segn el propio criterio. La tendencia a la sociedad va constantemente unida con la amenaza de su disolucin. Esta resistencia que puede desembocar en la ruptura del nexo social, y en la vuelta al estado de naturaleza, tiene un resultado benfico en el desarrollo de las disposiciones. Despierta las fuerzas del hombre. Le lleva a vencer su inclinacin a la pereza, espoleado por el ansia de honores, poderes o bienes. Trata de encontrar una posicin de privilegio entre unos semejantes a los que no soporta y de los que no puede prescindir, adentrndose en la cultura como marco social del hombre. Se desarrollan as los talentos, se forma el gusto y termina forjndose la posibilidad de que la mera disposicin natural a la diferenciacin moral d lugar a la formacin de las leyes del mundo tico haciendo as posible o al menos concebible a partir del establecimiento moral, patolgicamente provocado, un mundo moral. Al hacer de la insociable-sociabilidad condicin trascendental, se aleja del planteamiento de Rousseau. Kant debe mucho a Rousseau. Ambos aceptan que el motor del desarrollo humano se basa en su carcter perfectible y en su propia estructura pasional. La pasin es el motor de la cultura. Kant establece elementos en contra de Rousseau al insistir en los siguientes puntos: Carcter indeseable en Kant del estado de naturaleza. En Rousseau es el estado ideal. Marca el principio y fin de la historia. Kant habla de l en ciertos textos como de un estado de pereza en que el hombre, como un animal, no intenta desarrollarse. Ms tarde hablar de l como el estado de guerra permanente, de la libertad sin ley. En Kant siempre es una nocin negativa. Consecuencias benficas de la insociable sociabilidad. Mientras Rousseau se centra en las consecuencias negativas del enfrentamiento del hombre en sociedad, Kant ve sus consecuencias positivas, aunque para ello tenga que llevarlo todo a trminos econmicos como el de competencia. Sin competencia no hay progreso.

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Carcter fructfero de la maldad radical humana. El progreso, el progreso moral, viene provocado por la estructura de maldad del hombre. Sin las ansias insociables del hombre no habra progreso alguno, ni siquiera progreso moral.

Valoracin positiva del progreso material y social para el progreso moral en la humanidad. Rousseau distingue entre uno y otro mostrando incluso su contradiccin. Kant lo introduce como condicin trascendental para el progreso moral.

Al ser la insociable-sociabilidad una disposicin natural humana y al ser la maldad aparente un resorte del desarrollo de las disposiciones humanas hay que dar gracias, segn Kant, a la naturaleza que as manifiesta su sabidura, por haberle dotado de esta disposicin de la que surge mucho dao pero a la vez, de la que se derivan tantos beneficios para la especie humana. Esta sabidura que manifiesta la naturaleza nos hace pensar en la accin de un sabio creador, como si dirigiera la construccin de un orden armnico de los seres naturales en un todo del que el ser racional sera un fin final. Fin final que, por otra parte, no se realizar sin el trabajo del hombre. La insociable sociabilidad resulta en Kant dramtica para el individuo, pero finalmente feliz para la especie por el hecho de que toda la estructura pasional del hombre termina insertndolo en la vida, obligndole como en El libertino Pascal a apostar por la libertad y por la cultura. La naturaleza al hacer malo al hombre lo obliga a entrar en la historia, a optar por ella, desde una perspectiva evidentemente egosta, que no slo le promete penas sino tambin recompensas. Teniendo esto en cuenta se explica claramente por qu no es el demonio el que est en el fondo de esta problemtica historia, que ve en las pasiones la fuerza para potenciar las disposiciones naturales, multiplicar el ingenio, ampliar los dominios de las ciencias y la tcnica y conducir finalmente la razn. Esta es la teodicea en Kant, bajo la forma de astucia en la intencin de la naturaleza. El progreso no es una simple potenciacin de las capacidades sino una autntica transformacin de la naturaleza humana. La mera pulsin

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termina siendo arte, formndose el gusto y finalmente haciendo posible el discernimiento moral. En este proceso que va de la mayor rudeza al ms alto grado de cultura, que ve en el horizonte la realizacin de un mundo moral, tiene un papel fundamental como intermediario un valor puramente social: la cortesa. La cortesa no es una virtud directamente moral ni un smbolo exacto del mismo. Sin embargo Kant encuentra en ella un valor real. La cortesa es cuanto menos el homenaje del vicio a la virtud, la expresin de una admiracin o de un reconocimiento. Mientras Rousseau ve en la cortesa la materia de la mscara del hombre de mundo, Kant cree que aunque a veces no sea sincera raramente hiere. Aunque sea slo moralidad exterior, sera un error despreciarla pues es ella la que da comienzo al ejercicio de la limitacin del potencial narcisista, limitacin necesaria pata la construccin del Estado civil gobernado por el derecho. La cortesa, la deferencia, el respeto, hace posible la instauracin de un orden exterior electivamente afn al orden moral. Ese orden exterior es el que establece el Estado de derecho, que puede ser producido patolgicamente a condicin de la limitacin del potencial de sus componentes. Por fin, hablar de antagonismo es llegar al problema poltico en Kant. 7.6. Principio quinto

Se formula aqu el mayor problema, la mayor tarea para la constitucin, autoconstitucin del hombre: el establecimiento de una sociedad civil que administre universalmente el derecho. Slo en una tal sociedad puede desarrollarse completamente las disposiciones racionales. As, la sociedad civil es la condicin trascendental del desarrollo. En ella debe encontrarse la mayor libertad de sus miembros junto con la ms rigurosa determinacin y seguridad de los lmites de esa libertad. Kant est hablando de una sociedad civil en la que la libertad bajo leyes externas relativas a las conductas de los hombres, se encuentre unida en el mayor grado posible con un poder irresistible capaz de hacerlas cumplir. Este tipo de sociedad es aquella en la que impera una constitucin civil perfectamente justa.

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Puede decirse que, puesto que la especie humana slo puede realizarse histricamente, la tarea de formacin de tal sociedad es la mayor tarea encomendada a la especie humana. La sociedad civil y el derecho es el verdadero telos de la historia. Esta tarea, sin embargo, tiene en este texto un estatuto ambiguo ya que, como tarea que es condicin necesaria para el cumplimiento de las disposiciones racionales cuya realizacin es ella misma un deber, debera tener as mismo el carcter de deber incondicional y, por tanto, ser resultado de un decreto de la razn. De hecho as se presenta en Teora y prctica, Escritos para la paz perpetua y Metafsica de las costumbres, donde Kant est interesado en establecer una teora normativa del derecho y la poltica. En estas obras, sociedad civil o constitucin justa tienen el carcter de fines en s mismos. Sin embargo en este texto subyace el principio de que la historia como tal no es el espacio de la moralidad. Se mantiene una tensin no resuelta entre una teleologa natural intencin de la naturaleza y la teleologa prctico-moral. El argumento kantiano tiende a la primera. De hecho, al explicar el establecimiento de esa sociedad civil, Kant apela a una necesidad que no es de orden prctico sino natural que est, por tanto, al margen de la conciencia moral de los individuos. La necesidad de la que Kant habla es la necesidad que surge de la conciencia, meramente pragmtica, de considerar el estadio previo a la instauracin civil estado de naturaleza como el estado de la libertad sin ley que, por ello mismo, est lleno de peligros. Por tanto, este estado ha de ser abandonado para asegurar nuestra supervivencia y nuestra propiedad. En este texto se entiende que la necesidad es la base natural de la constitucin de la sociedad civil, al producir los hombres la conciencia de que slo un orden definido por la existencia de normas externas que garanticen la seguridad de todos garantizar las suyas propias. Ese espacio de normas externas que la necesidad explica se convierte en Kant en el caldo de cultivo del desarrollo de las disposiciones originarias, haciendo incluso posible el desarrollo de la conciencia moral. En cualquier caso, lo privilegiado es la teleologa natural.

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Este modelo se entrecruza, ya en el mismo texto, con un modelo mecanicista y, por tanto, no estrictamente teleolgico. Se observa, por ejemplo cuando Kant compara el crecimiento histrico humano con el crecimiento de los rboles ante la carencia lumnica 12. De una relacin mecnica puede resultar igualmente el fin que es impulsado por la teleologa natural y el fin que en la filosofa prctica kantiana se tiene como un deber. En cualquier caso, el entrecruzamiento entre visiones teleolgicas, o incluso con la visin mecnica, nos hace ver que de lo que se trata es de la realizacin de ese problema que es dado resolver a la humanidad. La necesidad muestra a posteriori lo que la razn prctica decreta a priori. Lo que no hacemos por moralidad lo hacemos por necesidad. Sin embargo en los textos anteriormente citados es donde nos encontramos explicitadas las nociones que dan sentido a esta teora poltica. A continuacin se expondr una serie de definiciones que servirn para comprender la teora poltica, del derecho y del Estado de Kant. Sociedad civil: se identifica en ocasiones en Kant con la nocin de constitucin civil. Es la unin de los hombres en todas las relaciones externas bajo el imperio del derecho. Es la unin de los hombres bajo leyes coactivas pblicas, vlidas para todos y que obligan a todos. El principio de la sociedad civil es un fin en s mismo que cada uno debe tener, y esto es as porque as lo quiere la razn pura prctica, que legisla a priori sin tener en cuenta fines empricos. Todos los fines empricos son englobados bajo el nombre genrico de felicidad, que queda fuera de la sociedad civil. Derecho: es la limitacin de la libertad. Es la coaccin de cada uno a la condicin de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea posible segn una ley universal. Constituye una limitacin tanto subjetiva como objetiva. Por tanto, la ley obliga necesariamente al sujeto de derecho y tiene que ser autolimitacin libremente consentida.
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KANT, Immanuel: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid: Tecnos, 1987. Pg. 11

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Derecho pblico: es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepcin. Este concepto de derecho procede enteramente del concepto de libertad. Al proceder de l, de la libertad como autodeterminacin, como autonoma, el derecho es un deber en s mismo y la suprema condicin formal de todos los dems deberes externos. El derecho se objetiva en leyes que no son sino actos no arbitrarios de una voluntad pblica de la que procede todo l. Es la voluntad general, que nunca es la voluntad particular. Vinculada con la nocin de voluntad general encontramos la nocin de contrato como ley fundamental que slo puede manar de la voluntad del pueblo. Tal contrato no histrico, es el nico fundamento racional de una constitucin civil que se presuma legtima y nica base sobre la que puede erigirse una comunidad. El contrato originario no es un hecho, es una mera idea de la razn con una indudable realidad prctica: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si estas hubieran podido emanar de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada sbdito, en la medida en que quiera ser ciudadano, como si las leyes hubieran sido aceptadas explcitamente por l. El contrato originario es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica. Es el criterio infalible para distinguir toda constitucin civil. Es el criterio de toda forma justa de gobierno. Finalmente, es el ideal crtico con el que confrontar toda accin e institucin poltica. Slo aquello que yo consiento puedo aceptarlo libremente y no puedo hablar, por tanto, de injusticia. La constitucin civil, republicana, se encarna en tres principios. El primero es la encarnacin de la racionalidad del hombre: el hombre es un fin en s mismo, es libre, autnomo. El primer principio del Estado civil expresa la garanta de la libertad del hombre. En segundo lugar, la constitucin civil debe contener el principio que consagra la igualdad entre los hombres en el contexto de la sociedad civil en cuanto sbditos. En la igualdad reside la garanta de la igualdad ante la ley. Se excluye de esta igualdad al jefe del Estado. l no es sbdito y por eso su poder es irresistible. No existe para l el derecho de revolucin. Kant negar tal derecho.

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En tercer lugar, la independencia de cada miembro de la comunidad en cuanto hombre sbdito y ciudadano. Cuando Kant se refiere al ciudadano habla de colegislador. Todos estos principios no son leyes que dicte el Estado, no son positivas, sino las nicas leyes con arreglo a las cuales es posible el establecimiento de un Estado en conformidad con los principios racionales puros del derecho externo en general.

7.7.

Principios de la sociedad civil

1. Libertad Kant distingue dos formas de gobierno: el gobierno paternalista o gobierno desptico segn el modelo de la monarqua ilustrada y el gobierno patritico. La diferencia estriba en que el primero slo se preocupa por proporcionar la felicidad a sus sbditos, que son considerados como menores de edad mientras que el gobierno patritico republicano slo considera a los hombres como portadores de derecho. Este gobierno es el nico que se compadece con el modo de pensar republicano, que es aquel en el que cada uno considera al Estado como el seno materno del cual ha surgido y que ha de legar a las futuras generaciones como una preciada herencia. Este modo de pensar patritico es aquel en el que cada uno slo se considera autorizado para preservar sus derechos mediante leyes de la voluntad comn, pero no para someter a su capricho personal todo ello. Por tanto, el ncleo central es la libertad del hombre. En la Metafsica de las Costumbres Kant distingue los derechos y habla de la libertad como el nico derecho innato correspondiente al hombre en virtud de su humanidad. Le corresponde por naturaleza independientemente de todo acto jurdico. Es un derecho prejurdico, fundamento de la propia sociedad civil. La libertad en Kant supone que el ser humano es un ser responsable, capaz de autodeterminacin, capaz de dirigirse hacia una mxima guiado por la razn. La libertad innata supone una independencia que consiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo que tambin recprocamente podemos obligarles. Por tanto, 47

aqu es donde pertenece la cualidad del hombre de ser su propio seor suis iris, lo que implica la facultad de no obedecer ninguna ley exterior sino en tanto que he podido darle mi consentimiento. Es la facultad de ser un hombre ntegro is, siempre que no se haya cometido ninguna injusticia. Tambin pertenece a la libertad innata todo aquello que puede hacer a los otros sin perjudicarles, tambin comunicar a los otros el propio pensamiento, prometindoles algo siendo verdadero o falso. Todas estas facultades se encuentran en el principio de la libertad innata. La libertad innata es principio fundamental de la sociedad civil. 2. Principio de igualdad: Es la igualdad de todos los hombres en cuanto sbditos, por la que se puede coaccionar o ser coaccionado slo mediante la ley pblica. Se excluye al soberano y jefe del Estado, ya que este no es sbdito. Por eso, el poder del soberano es irresistible ya que si este pudiese ser coaccionado, este ya no sera tal. Esto supone la negacin del derecho de revolucin. El mantenimiento del Estado es un fin incondicionado. Esta igualdad es compatible con la mxima desigualdad de sus posesiones. Se considera igual a todo sbdito, pero por otra parte no es capaz de advertir la limitacin del principio de igualdad provocada por las desigualdades de carcter histrico y econmico de los sbditos. La igualdad se encarna en la homogeneidad de derechos y en el carcter inalienable de los mismos. Nadie puede, mediante un acto jurdico, hacer que uno no tenga derechos sino slo deberes, pues con ello lo despojara del derecho y por tanto este se autosuprimira. En los lmites del discurso kantiano se muestra cmo se volvera justificable el derecho a la revolucin, y por tanto la ruptura fctica del contrato, y todo ello slo cuando el contrato de iure no exista, cuando slo tenga deberes y no derechos para los sbditos. Tambin deriva de este principio la igualdad de oportunidades y la defensa de la posicin social. 3. Principio de independencia Kant distingue entre el ciudadano y el sbdito. El ciudadano es aquel sbdito independiente econmicamente y colegislador. El no ciudadano 48

es aquel sbdito libre e igual pero que no es independiente. A este tipo de sbdito se le llama tambin coprotegido. stos no tienen el derecho de dictar leyes a las que sin embargo se someten. Las cualidades que debe tener un individuo para ser ciudadano excluyen a los nios y a las mujeres. Se exige que el ciudadano sea propietario y que dicha propiedad pueda mantenerlo. Esto es, para Kant, que sea su propio seor. Por tanto, se excluye de la categora de ciudadano a los asalariados y a los siervos puesto que se exige que no se est al servicio de nadie salvo de la comunidad. 8. ESTRUCTURA 8.1.

TERICA DE LA CONSTITUCIN REPUBLICANA KANTIANA

Introduccin

Se parte de la idea de constitucin civil como unin de todos los hombres en todas las relaciones externas bajo el imperio del derecho. El fundamento de la constitucin civil es la libertad, nunca la felicidad. La consecucin de la felicidad es algo que interesa a los individuos de forma privada, en relacin con la cual es imposible establecer una estructura normativa. Es la libertad el nico fundamento real de toda constitucin civil. La libertad es un concepto de la metafsica kantiana, vinculada con el hombre como ser racional, como ser noumnico. La libertad es el carcter de ese ser inteligible que es el ser racional. Es el fundamento de la vida moral. Sin embargo, Kant establece una distincin entre el mbito de la moralidad y el de la poltica y la historia. Por eso del mbito de la libertad en la moralidad debemos pasar a un mbito ms concreto. Debemos dilucidar cual es su encarnacin, su concrecin. En el mbito de la poltica esta libertad se cifra, se encarna, en la nocin de voluntad, limitada esta desde la racionalidad. Esta se concreta en la voluntad de permanecer unidos constituyendo una comunidad, ya no estrictamente natural a partir del abandono del estado de naturaleza, como estado salvaje, como estado de libertad sin ley y, por tanto, como estado de guerra permanente aunque sea latente. Esto nos lleva a precisar la voluntad de permanecer unidos en la condicin indispensable 49

para ello, que no es otra que la voluntad de arreglar las relaciones entre los hombres a partir de normas o leyes de carcter universal, esto es, no normas intemporales, platnicas, sino vlidas para todos, aplicables a todos e impartidas para todos. Para ello, para que sean universales, en la instauracin civil debe primar la voluntad de limitar la libertad de cada uno para hacer posible la concordancia con la libertad de todos. Para que esta limitacin tenga xito debe ser una limitacin a leyes en relacin con las cuales estamos dispuestos a dar nuestro consentimiento. Por eso, ms que de coercin puede hablarse aqu de autolimitacin. La autolimitacin es lo mismo que la autodeterminacin, que la autonoma. Esta autolimitacin consiste en la autolimitacin de la libertad individual sin regla como nico medio que hace posible la instauracin civil como medio de salvacin de todos, slo posible desde el respeto y obediencia a las leyes de todos. La autodeterminacin hace posible la esfera de actividad libre del ciudadano. De este concepto de autodeterminacin deriva el concepto central de la poltica kantiana: la voluntad general, que no es la suma de la voluntad de todos sino una unidad indivisible. Expresin de esta voluntad no es otro sino el Estado al que Kant considera dominus originarius. El verdadero soberano del Estado es la idea de la sociedad entera. Por eso puede decirse que slo el Estado es su propio seor y, como tal, debe estar por encima de sus miembros y al servicio de cada uno de ellos. El Estado debe ofrecer al ciudadano la plataforma en la cual sus derechos se ejerzan. Est constituido sobre la base de una sociedad civil uniforme en funcin de derechos compartidos. El Estado no es patrimonio de nadie sino una sociedad de hombres sobre la que nadie ms que ella misma tiene que mandar y disponer. Por eso, Kant recoge la frmula que trata de expresar la relacin entre la sociedad entera y los que la gobiernan en la expresin que sigue: Es el Estado quien adquiere un gobernante, no a la inversa De la voluntad general que constituye al Estado procede toda instauracin civil y todo derecho. Aqu tiene su lugar la nocin central de la poltica kantiana: el contrato social. En Rousseau sta tiene un carcter

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emprico, aqu ideal. ste es la ley fundamental que slo puede manar de la voluntad general del pueblo. Como tal tiene que recoger los derechos de ste. Es una ley ideal, por su origen y por su finalidad, pero con una indudable realidad prctica: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si stas hubieran podido emanar de la voluntad unida de todo el pueblo, y que considera a cada sbdito como si hubiera expresado su propia voluntad en tal voluntad general. Esta es la funcin del poder legislativo, el ser residencia de la soberana del pueblo y esfera de la capacidad autodeterminativa de los ciudadanos. El representante fctico de la voluntad general es el jefe de Estado o soberano, dicho esto bajo la condicin de que all donde se encuentra el representado no hay lugar para la accin del representante. Toda esta fundamentacin nos sirve para sealar los principios rectores de la poltica republicana de Kant que son los que siguen: a) b) c) Definicin de una sociedad civil basada en la libertad, la Principio de la identidad del legislador y el que obedece la ley. Principio de diferencia entre los tres poderes: ejecutivo, igualdad y la independencia civil del ciudadano. Principio de soberana de definitiva. legislativo y judicial. Esto no impide que en ciertos momentos los tres principios fuesen representados por un nico individuo. d) Vnculo de representacin entre el poder ejecutivo, el legislativo y el pblico, sean cuales sean las formas tcnicas de representacin. e) Publicidad y crtica como formas constitutivas del derecho, de su aplicacin y de sus reformas. Es en este principio en el que tiene sentido que Kant hable del filsofo como el campen de los derechos del pueblo. Kant niega el derecho de revolucin y prefiere la reforma. f) Promulgacin de una legislacin capaz de intervenir en la justicia distributiva, orientada a universalizar la propiedad, suficiente para hacer de los individuos ciudadanos autnomos. Slo los miembros de la sociedad que sean autosuficientes pueden ser ciudadanos de

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pleno derecho, y la legislacin debe tender a universalizar esta condicin. g) Existencia de afinidad electiva entre el republicanismo como se ha defendido anteriormente y el pacifismo sobre la base del federalismo de Estados libres con constituciones o gobiernos con principios republicanos. De ah la afinidad entre justicia y paz. Este ltimo principio conecta con lo que Kant dice sobre la segunda gran condicin necesaria para el desarrollo de las disposiciones humanas: la constitucin de un Estado cosmopolita. De ese proceso de homogeneizacin que permite el Estado republicano se extrapola a la poltica internacional. En la ltima parte de Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en Teora y prctica en poltica internacional y en Escrito para la paz perpetua se desarrolla esta cuestin. 8.2. Concepto de Estado cosmopolita. Escrito para la paz

perpetua. Este escrito data de 1795. En este momento la aventura jacobina de Robespierre, Danton y dems ha terminado. El Directorio modera sus previsiones constitucionales buscando una homologacin poltica con el resto de Europa. La beligerancia internacional disminuye 13. En este momento Sieys, cabeza visible del Directorio, entra en relacin con Kant pensando que este podra ofrecer una base terica a la nueva situacin francesa. Sieys quera ganar aliados y para ello quiso extender la filosofa kantiana. Kant acept, con la condicin de que se tradujeran al francs la Crtica de la razn pura , la Crtica de la razn prctica , La fundamentacin de la metafsica de las costumbres y La paz perpetua. Este ltimo legitimara la poltica expansiva de la Revolucin francesa, siempre que cumpliese con: a) Extender el republicanismo. b) Impulsar una poltica confederal. c) Definir un Estado poltico que defendiese las relaciones entre estados.
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Tras La paz de Basilea (1795) Prusia inicia una dcada de neutralidad.

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El ensayo de Kant tiene una pretensin jurdica-institucional. Es por eso que, por ejemplo, se organiza en artculos. Las consecuencias de las guerras anteriores al escrito La paz perpetua supusieron la quiebra del derecho pblico tradicional. Kant quiere reconstruir dicho derecho pblico sobre otras bases. La finalidad del proyecto kantiano es instaurar un nuevo derecho internacional capaz de aproximarse a las exigencias del derecho racional. La novedad del escrito reside en que el futuro derecho pblico europeo debe asentarse, segn l, sobre bases republicanas que han de ser homogneas en todo el territorio europeo regido por la Ilustracin. El Republicanismo se convierte en la idea que alcanza una dimensin universal capaz de sustituir al ecumenismo cristiano de la caritas. Sobre el republicanismo habra de recomponerse el derecho internacional hacindose desde las bases universalizadoras del propio mensaje republicano. El Republicanismo convierte en suprema tarea poltica la construccin del Estado mediante la participacin de los ciudadanos. Slo un Estado constituido sobre las reglas a las que el ciudadano puede dar su consentimiento est en condiciones de solicitar la admisin de los administrados. Por tanto, la identificacin entre el sbdito y el legislador puede considerar realizado el principio de justicia, pues no puede haber injusticia sobre el sbdito donde este participa como colegislador. Slo un estado tal es un Estado que cumple con los fundamentos del derecho racional, pudindose decir de l que es un Estado de derecho. El Republicanismo supone una concepcin de la nacin. Entiende por nacin, ante todo, un sustrato social homogneo, previamente pacificado y dispuesto a formar en su seno un poder unitario que nadie considera hostil y en el que todos entienden que pueden influir discursivamente en el espacio de lo pblico. Es condicin bsica del Republicanismo que la legitimidad del poder descanse en los administrados. Es esta la esencia del contrato originario. Son ellos quienes deben generar ese poder y quienes deben percibirlo as. A esta base ciudadana activa, responsable, tendenciosamente homognea unida por los mismos derechos y deberes, vinculada

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discursivamente por su voluntad de intervenir en el poder y su control se reduce la dimensin racional del republicanismo. Lo propio de este como pensamiento social reside en que la tendencia a la homogeneidad no puede ser impedida por ningn obstculo, ya sea de rango privilegiado, de herencia, histrico o de cualquier otro tipo. Esta tendencia es potencialmente universal. Su esencia reside en garantizar a todo ser humano la autonoma y dignidad, lo que se traduce en el reconocimiento social a travs del trabajo libremente elegido. Ni raza, ni sexo o religin, pueden detener esta igualdad tica anclada en la igualdad de lo humano. Es por eso que podemos afirmar que el republicanismo reposa en el esquema de una ratio moral. Esta sociedad homognea que contempla el republicanismo no puede concebir la guerra en el interior de sus fronteras. Slo en el exterior de la repblica cabe que no exista paz. Por eso para un republicano la guerra slo puede tener sentido eventualmente y localizada en las fronteras. Llegado el caso, la repblica podra llamar a los ciudadanos para su defensa. Sin embargo, la lgica poltica del republicanismo junto con sus bases morales tiende normativamente a reducir la importancia de las fronteras y, en este sentido, a reducir la relevancia del escenario de guerra. Por ello, el republicanismo reclama tambin un contexto tico internacional homogneo y a su realizacin se dispone en la medida en que es consciente del carcter universal de su estructura normativa. Por eso, si el republicanismo no resuelve el problema de la guerra, todo su edificio conceptual temblara. Esto lleva al republicanismo a un intento de comprensin internacional y a proponer la construccin poltica general sobre las nuevas bases indicadas.

8.3. PRIMERA

Estructura del Escrito para la paz perpetua


PARTE:

Artculos preliminares para la paz perpetua. En estos se

explicita varios quebrantamientos jurdicos que ataen a la paz y que deben cesar para hacer posible la misma. 54

SEGUNDA

PARTE:

Parte positiva. Artculos definitivos que esbozan un

sistema de derecho pblico que halla en la paz su fin ltimo. Suplemento sobre los filsofos : establece el papel del intelectual en el mbito poltico. Apndices: Artculos sobre teora y prctica en derecho poltico. Relativos a las relaciones entre moral y poltica. Las dos ltimas secciones14 son reflexiones independientes del artculo acerca de las condiciones bajo las cuales se puede conseguir la paz. En estas conjuga el derecho con la poltica efectiva y explicita el problema del nexo entre la teora y la prctica dirigido contra aquellos autores y representantes del poder histrico que defienden la teora a partir de la praxis y no al contrario. Estos, segn Kant, siempre buscan la excusa de la historia y de la limitacin de los pueblos para no acometer las formas que la razn dicta. Finalmente, la tarea que intenta solventar el escrito tiene que ver con el carcter de este proyecto para la paz perpetua, dilucidando si es quimrico o realista. En esta discusin Kant defiende el realismo, que es el responsable de que en la funcin negativa de los artculos preliminares se introduzca el concepto de lex permisiva. 8.4. Escrito para la paz perpetua. Suplemento I

Nocin de progreso en Kant. Se pone en cuestin aqu si el hombre avanza hacia lo mejor. La nocin de progreso es un tpico constante en la Ilustracin. Se puede localizar el problema tanto en la filosofa prctica como en la filosofa terica kantiana. En el aspecto terico, encontramos en Kant la crtica de la metafsica tradicional y la pregunta por su escaso avance en comparacin con otras formas de conocimiento como el conocimiento cientfico. Kant cree que la metafsica slo avanzar en tanto los pensadores que se dedican a la misma sean capaces de elevar el grado de conciencia de ilustracin en las capacidades y posibilidades que ponemos en juego as como en el mtodo del que nos servimos para hacer metafsica. La Crtica de la razn pura quiere establecer las condiciones que hagan progresar los estudios
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Las sealadas en cursiva

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metafsicos, definiendo el objeto de los mismos y las reglas a travs de las cuales se pueda crear un autntico discurso metafsico, para as criticar y desechar aquellos discursos que a la vista de tales principios sean imposibles. Segn Kant, slo la toma de conciencia de lo que sea la razn permitir realizar construcciones metafsicas reales. As, Kant establece las bases para un nuevo discurso metafsico. En los escritos de filosofa prctica la nocin de progreso sirve para definir biogrficamente el carcter dinmico de la espiritualidad del sujeto. Visto as, la vida del sujeto se caracteriza como un proyecto infinito de formacin y realizacin en este espacio. Aqu la intuicin del desarrollo y avance del ser espiritual se plantea como un problema filosfico autnomo. del En la hombre filosofa como prctica, ser cuyo Kant nos proyecto ofrece de la caracterizacin vida

autnticamente espiritual consiste en avanzar desde una situacin de rudeza ser natural, hasta el nivel ms alto de formacin y cultura Ilustracin. La Ilustracin constituye as el grado mximo del desarrollo del ser humano en trminos culturales o espirituales. Este trnsito entre niveles espirituales es considerado por Kant como progreso. En igual medida es progresivo el proceso de complejidad y de determinacin de la razn que se hace avanzar desde su forma de conciencia meramente tcnica a la pragmtica, de sta a la esttica y finalmente a la moral. Tambin es progresivo el proceso de desarrollo material y econmico que hace posible la explotacin de la naturaleza, que posibilita un entramado de relaciones humanas cada vez ms regladas y racionales en las que progresivamente se van implicando ms voluntades. Este espacio es condicin bsica para la participacin de todos los hombres en las tareas colectivas de definicin y transformacin del presente. Es progreso el trnsito del despotismo a la concepcin poltica republicana, nico medio para evitar la guerra tanto interior como exterior. Con todo, Kant plante el progreso autnomamente. Esto sucede, por ejemplo, en la filosofa de la historia y en la filosofa del derecho. Lo especfico de este escrito es que Kant se centra en una de las disposiciones del hombre, la disposicin moral. Es la moral lo que Kant

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considera a la hora de preguntarse por la mejora del gnero humano. Kant cree que esta pregunta involucra una apelacin al futuro, por eso descartar en su respuesta el apriorismo que es consustancial a toda forma de historia proftica, slo posible por la informacin y ampliacin de la accin de futuro no se permite, por tanto, ninguna profeca. Kant decreta que el progreso no se puede dar en el contexto de la historia natural y se cie a la historia de las costumbres, abreviando, a la totalidad de los hombres reunidos en pueblos. Kant mantiene que el progreso del gnero humano hacia lo mejor puede significar dos cosas diferentes: a) Que con el tiempo los hombres se harn cada vez mejores y que en su naturaleza se percibir paulatinamente una mayor cantidad de moralidad. b) Que con el paso del tiempo se producirn no mejores hombres sino mejores acciones en los hombres. En dichas acciones se reflejar cada vez en mayor grado los principios morales. Como ya se ha indicado, Kant rechaza el primer sentido de progreso moral. No cree que con la sucesin de las generaciones se irn desarrollando razas mejores, ms propicias para la moralidad. La cuestin para Kant no es si el progreso de los hombres hacia mejor depender de un perfeccionamiento natural de los mismos, sino si llegar algn da en el que los hombres se harn cada vez mejores, lo cual podr ser dicho cuando por motivos casuales dispongan para la accin disposiciones morales para ideas antes ocultas que se harn presentes en ese momento y que ya no dejarn de impulsar a acciones mejores e incluso a la consolidacin de principios mejores. La cuestin del progreso no puede decidirse a priori. Una tal prediccin debe hacerse sobre la base de alguna experiencia acaecida, que tenga el carcter de signo de la existencia de una disposicin moral que espolear el progreso de la especie humana en su conjunto. Ese hecho ser una seal en la historia de la posibilidad del progreso moral, porque har patente la existencia de una disposicin moral.

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La Revolucin francesa es el acontecimiento del presente que cumple las condiciones para establecer una prediccin histrica rigurosa que evite las dificultades. Kant recurre a una experiencia de su tiempo, a un hecho que siendo contingente permite afirmar el progreso. Encuentra un tipo de causalidad no determinante pero efectiva. Esta causalidad no se da con objetos sino con sentimientos y con modos de pensar de los espectadores, que anuncian un carcter moral del gnero humano. Este hecho debe asegurar negativamente el progreso hacia lo mejor porque es capaz de mostrar la participacin afectiva de los hombres en l. La experiencia que supone la Revolucin francesa muestra la manera de pensar de los espectadores, que se revela en el juego de los grandes acontecimiento polticos y sociales ocurridos. El hecho de que las gentes tomen partido desinteresadamente demuestra la existencia de un carcter moral en el gnero humano. Esto nos permite abrigar la esperanza de que el progreso moral existe. Esta revolucin encuentra en el nimo de sus espectadores una participacin de su deseo, un entusiasmo, en cuya manifestacin no puede reconocerse otra causa que una disposicin moral del gnero humano. Pueden encontrarse mltiples contradicciones en el seno de la Revolucin francesa, pero es innegable que esta fue la primera revolucin que consider a todo un pas como sujeto poltico. Fue la primera revolucin que pretendi crear un estado de cosas en el cual se gobernase para todos con la defensa de la dignidad de todos los hombres, manifestando el ejercicio de la causalidad moral. La participacin afectiva de los espectadores hace que Kant observe que el verdadero entusiasmo siempre se dirige a lo ideal y en concreto al concepto de derecho. Esta es la base consistente de la prediccin de que el gnero humano avanza hacia mejor. El carcter evocador que la Revolucin francesa tiene, ms que al hecho mismo de la revolucin, pertenece al hecho de manifestar una disposicin moral del hombre. El espectador, al implicarse, no slo manifiesta su simpata sino que adems reconoce que los motivos de actuacin de la revolucin podran ser los suyos, podran ser universalizables. En esa

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capacidad de suscitar un sentimiento comn, donde vemos reunida naturaleza y libertad, se basa la afirmacin de que pueden haber sujetos morales en la historia y que el progreso moral est asegurado. Este progreso no se cifra en ningn acontecimiento histrico, pero la Revolucin francesa ha puesto de relieve la existencia de una disposicin moral que desde entonces ser inextinguible. 8.5. Argumento del Suplemento I

Aqu se define la filosofa kantiana como el proceso de desarrollo del ideal de humanidad. ste se cifra en el establecimiento de una sociedad civil que administre el derecho y en la conformacin de una sociedad internacional que haga posible la paz federacin para la paz. Para Kant slo en un espacio poltico republicano puede verse cumplido el ideal de realizacin humana, pues slo en un espacio tal son garantizados la dignidad y la libertad humanas. La razn nos obliga a legislar a priori, por ello esta constitucin es deber incondicionado para todos los seres racionales. Toda la estructura normativa donde se asienta el republicanismo tiene el carcter de deber incondicionado y por ello puede y debe movilizar a los seres racionales en su construccin. Son justamente los seres humanos los actores de este proceso slo que a los seres humanos, en tanto que libres, puede dictrseles lo que deben hacer pero nunca puede saberse lo que se har. De modo que si la idea de humanidad debe ser cumplida se precisa una garanta que haga no slo concebible el progreso del ser humano hacia mejor, sino que lo haga esperable y posible. Si tanto atendemos separado al de hombre la veremos Si que el posee hombre una estructura un ser contradictoria: es un ser natural pero tambin es un ser racional y por Naturaleza. fuese estrictamente natural y como tal se expresara en l la voz de la Naturaleza la voz de Dios, podramos concebir su plena realizacin como resultado de un decreto de su creador. El hombre podra realizar sin trabas su destino siendo dirigido por una inteligencia providente, sustanciada en la estructura de leyes naturales que regiran su desarrollo. Si, por otra parte, el hombre fuera un ser slo racional plenamente 59

moralizado, podra concebirse y pronosticarse su progreso hacia mejor, el hombre tendra conciencia de los principios morales y buena voluntad para cumplirlos. Pero el hombre no es ni un ser puramente natural ni puramente espiritual, esto es, no es activo en l ni el orden natural ni el orden moral, nicos rdenes estos que haran concebible a priori un ordenamiento de las cosas humanas con arreglo al fin de su plena realizacin. De esta manera en l se encuentra la naturaleza y la libertad. En l se da tanto el principio de la felicidad como el principio moral. Ambos principios se dan en l activos y en conflicto. Este es para Kant el dato bsico: lo que define al hombre es su existencia como ser en el que las determinaciones naturales son condicionantes y en el que tambin se deja or la voz de la autodeterminacin. Este conflicto impedira el progreso humano como progreso moral si entre una y otra existiera una total contradiccin y no se diese entre ellas una posibilidad de colaboracin. La libertad sera impedida por la naturaleza, pues esta se revelara contra aquella dado que la vera como una instancia represiva que impedira la satisfaccin de las pulsiones sensibles vinculadas a la felicidad. Esta situacin se convierte en Kant en una razn para el optimismo histrico al tornar a la naturaleza en la garanta del progreso humano en general y de la paz perpetua en particular, haciendo posible la concepcin de la historia humana como la historia de la libertad. Como pensador realista que es Kant, piensa que las condiciones de posibilidad de la paz pblica no pueden anclarse meramente en el deber moral de promocionar la paz. El deber ser no puede estar solo frente al ser. La apelacin kantiana a la naturaleza resume en una palabra toda una pluralidad de aliados que el deber encuentra en la realidad. As hay que entender la garanta de la naturaleza para la paz perpetua. Segn el texto, la naturaleza ha obrado en dos niveles: 1. En lo relativo a la organizacin y distribucin de los hombres reunidos en pueblos por toda la tierra. As, se define el escenario en el que debe realizarse la actividad de los hombres en su lucha por el

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dominio y explotacin del medio natural. Dicha lucha provoca el desarrollo de las disposiciones tcnico-cientficas. 2. En lo relativo a la realizacin de su finalidad estrictamente moral que interesa al establecimiento de una sociedad civil de corte republicano y al establecimiento de un derecho de gentes basado en la uniformidad republicana de derechos. Al abarcar ambos niveles, la nocin de naturaleza que Kant utiliza no est claramente definida. El concepto de naturaleza es un recurso utilizado por Kant para explicar demasiadas cosas en un texto excesivamente sucinto. Dos acepciones de naturaleza seran:
a) La asociada al destino o la providencia que apuntaran a una

naturaleza sustancial o casi sustancial, pero providente. Aunque no se puede entender esto en trminos de trascendencia su sentido se aproxima mucho dadas las consecuencias que se derivan de su intervencin como instancia facilitadora de medios necesarios para determinados fines15. Parece como si la naturaleza hubiese querido ella misma un fin: la extensin del hombre por toda la tierra, que el hombre pueda y deba vivir por todas partes como condiciones para su seoro en el mundo entero. Esta acepcin se hermana con la de intencin de la naturaleza. b) La acepcin no asociada a naturaleza como sustancia externa o como casa del hombre sino como naturaleza interna, como naturaleza humana. En este sentido, Kant apela a estructuras del hombre relativas a la corporeidad o sensibilidad, esto es, a su estructura pulsional. Es lo que Kant llama la estructura del mal radical, encarnada en el principio de la felicidad propia que hace explicable el antagonismo o la guerra. Es este mecanismo el que, paradjicamente, se convierte en el estmulo y principal colaborador del conjunto del desarrollo de las disposiciones originarias del hombre y, por ende, tambin de la disposicin moral. La naturaleza del hombre, a partir del antagonismo de la insociable-sociabilidad, va a terminar despertando en l como
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Carcter regulador de las instancias finalistas en Kant.

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individuo y tambin en los Estados la conciencia pragmtica de que es slo en un medio cooperativo donde se garantiza pblicamente mediante leyes externas su propia existencia, su propiedad y su libertad. La propia naturaleza del hombre le har ver que slo en tales circunstancias estar en condiciones de garantizar su propio bienestar y felicidad. De tal conciencia es capaz incluso un pueblo de demonios, siempre que tengan entendimiento. Es as como se garantiza que el hombre har seguro lo que de acuerdo con las leyes de la libertad debera hacer y no hace, pues la naturaleza lo forzar o terminar hacindolo queramos o no libremente. Por tanto, de este segundo argumento se deduce la concordancia final entre naturaleza y libertad o entre felicidad material y moralidad. De ah tambin la naturaleza como garanta del progreso moral y de la paz perpetua.

9. J. G. FICHTE 9.1. Introduccin al pensamiento de Johann Gottlieb Fichte

El pensamiento del filsofo alemn Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) se manifiesta como fundamental para la comprensin del destino de la filosofa kantiana, que en este pensador sufre una transformacin tal que pierde los lmites que Kant haba establecido. La filosofa de Fichte deviene un desarrollo del pensamiento kantiano que abre las puertas al fenmeno conocido como filosofa del idealismo alemn. La filosofa deja entonces de preocuparse por vincular conceptos e intuiciones para trabajar en conceptos guiados por las leyes del pensamiento. Es decir, la filosofa se convierte en especulacin. La filosofa de Fichte es pues importante para entender el desarrolla del kantismo, pero tambin lo es para la comprensin del pensamiento hegeliano, dado que en ella se encuentra por anticipado una fenomenologa del espritu. No obstante, Hegel considera que un 62

idealismo subjetivo como el planteado por Fichte no es suficiente. Ni siquiera el pensamiento de Schelling, con su idealismo objetivo, sera suficiente. Lo necesario segn Hegel es un idealismo absoluto que supere a ambos. La obra de Fichte va dirigida a dos metas diferentes: 1. Labor divulgativa: Pretende difundir los principios de la filosofa kantiana (tanto la especulativa como la prctica), para hacer preguntas sobre el corazn de una poca refractaria a la moralidad, a los principios de la libertad y el deber. Fichte considera su poca como un momento de pecaminosidad absoluta. 2. Labor terica: Se compromete en completar y sistematizar la filosofa crtica kantiana. Para Fichte la filosofa kantiana es la nica filosofa verdadera, aunque necesita de un fundamento explcito que le confiera sistematicidad. Su proyecto consiste en llevar la filosofa kantiana al grado de ciencia evidente. Su filosofa desde ese momento estamos en 1794, pasa a llamarse doctrina de la ciencia. Dicha denominacin es preferible a la de filosofa por ser filosofa un trmino que etimolgicamente comporta una fuerte dimensin ms de bsqueda que de posesin. Filosofa, en este sentido, es una expresin caduca a la luz de la nueva ciencia trascendental que Fichte propone. Dicha ciencia trascendental va dirigida a la exposicin de todo el saber filosfico en una forma sistemtica, caracterizada por la vinculacin de todos los elementos doctrinales entre s y de todos ellos, a su vez, con su principio absoluto e incondicionado. Las declaraciones de Fichte recuerdan bastante a conceptos de otras filosofas, como por ejemplo de la Ethica more geomtrica demostrata de Spinoza. Tambin en Fichte como en Spinoza encontramos un principio absoluto a partir del cual pueden ser deducidas todas las determinaciones del sistema. Este principio incondicionado, nico texto de su filosofa al menos hasta 1801, lo encuentra Fichte en aquella instancia a la que Kant haba considerado como la condicin ltima, tanto de la experiencia objetiva como de la autonoma de la voluntad, el Yo. Un Yo, al que sin embargo las crticas kantianas no haban elevado

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explcitamente al rango de primer y nico principio. Segn Fichte esto se debe a que las crticas de Kant estaban recorridas por una serie de escisiones y dualismos que este considera dogmticas. Por ejemplo, las escisiones entre razn terica y razn prctica, entre conocimiento y moralidad o facultad de conocer y facultad de actuar libremente y las inoportunas distinciones entre intuicin y concepto, mundo sensible e inteligible, fenmeno nomeno, etc. Estas separaciones le impedan a Kant dar un orden sistemtico a su filosofa y realizar lo que debera, esto es, el desarrollo en un nico texto de la gnesis de la experiencia completa. Si no tiene sentido la totalidad de las crticas es precisamente porque es necesario realizar un texto que incluya lo que ellas contienen, mostrado a la luz de un principio que haga inteligible sus contenidos. Con la coronacin del Yo como principio fundamental absoluto del conjunto de la experiencia, tanto en la terica como en la prctica, y por tanto de toda conciencia, Fichte cree haber revelado la verdadera esencia de la filosofa crtica. La idea de ese sistema de la filosofa trascendental la ofrece Fichte por primera vez en 1794 en Sobre el concepto de doctrina de la ciencia 16. Este opsculo presenta las condiciones matemticas y formales del sistema que quiere construir y ofrece una de sus doctrinas ms conocidas fuente de todos sus problemas y de las que luego prescindir. Dicha doctrina es la que se basa en los tres principio de la filosofa de la ciencia: Yo y No-Yo como absolutos e incondicionados, y por ltimo Yo-finito, como sntesis entre el Yo y el No-Yo. A partir de dicha sntesis se hace posible la experiencia de la conciencia. El sistema de Fichte se constituye a partir de la derivacin de los elementos contenidos en ese perfecto principio: si el Yo est limitado por el No-Yo da lugar a la doctrina de la ciencia terica y si sucede al contrario da lugar a la filosofa prctica. Este desarrollo puede encontrarse ya en El fundamento de toda la doctrina de la ciencia, primera exposicin de su sistema filosfico, en el que ya acomete a partir del Yo aquello que Kant no haba podido realizar: la deduccin integral de la experiencia terica y prctica en todos los
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Hay edicin castellana en Ed. UNAM.

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elementos que constituyen a una y a otra. El fundamento de toda doctrina de la ciencia se presenta como una historia pragmtica del espritu humano, como una historia de la conciencia o, cuanto menos, conciencia de s, en cuyo proceso de autoconstruccin surge tanto un mundo natural como un mundo moral, como lmites y productos de su actividad. A lo largo del proceso de autoconstruccin efectiva del Yo surge un mundo natural y otro moral que solicitan la actividad del Yo para conformarse de la manera ms adecuada a la razn o a la voluntad racional del Yo, a la vez que permiten el autodesarrollo de ese Yo. Naturaleza e intersubjetividad aparecen como el escenario sobre el cual se ejercita tanto la conciencia como la actividad o libertad del bien. La actividad aparece as como la raz ontolgica del bien, como su verdadero carcter, mientras que la apelacin a la libertad, a la voluntad, confiere al conjunto de su filosofa una naturaleza eminentemente prctica y hasta polmica. Fichte no tiene ningn texto que aborde explcitamente la filosofa de la historia, de modo que sta ha de ser reconstruida a partir del contenido de sus escritos, poniendo en juego los principios capitales de su filosofa. As, encontraremos su valoracin crtica de la historia en las obras Reivindicacin de la libertad del pensamiento , Contribucin a rectificar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa (1793), Algunas lecciones sobre el destino del sabio (1794), Fundamento del derecho natural (1796), Caracteres de la edad contempornea (1804-1805) y Discurso a la nacin alemana (1807). [Falta el da 13/2/2003]

9.2.

Teora trascendental de la historia en Fichte

2. Objetividad histrica Se refiere al modo de conocimiento que suministra el encadenamiento objetivo de los eslabones de la cadena del actuar. Es precisamente porque la cadena progresa siempre por saltos, y porque tiene en su base la libertad del hombre, por lo que Fichte asume que no es posible deducir 65

a priori el curso efectivo emprendido por la historia. Por tanto, podemos decir que es imposible que la historia est escrita, y no es posible precisamente porque la historia es el resultado del uso que los hombres hacen de su libertad. La ciencia, que tiene como tarea reconstruir esa cadena, no puede ser ms que una ciencia emprica, slo puede apoyarse en pruebas fcticas y el conocimiento ser estrictamente a posteriori. Gracias al soporte perceptivo que proporciona testimonios, pruebas, etc. tal ciencia responde a los criterios de objetividad. Pero aqu est tambin su lmite, ya que en cierta manera la historia permanece fuera de su objeto y slo puede reconstruir una cadena de hechos, no una cadena de libertad. La ciencia histrica no considera la cadena del actuar libre que progresa por saltos sino una cadena de hechos dispuestos entre s en una relacin causal. Por eso puede decirse que la ciencia histrica, a no ser que transgreda lmites, retiene de la cadena del actuar no el elemento prctico de libertad el motivo libre, sino el elemento terico, aquellas objetivaciones que produce la libertad, que se han constituido como objetos y pueden ser tratados tericamente. 3. Diseo del gran plan Nos referimos a la estructura que la historia tiene para Fichte. Si es verdad que la cadena del actuar libre progresa siempre por saltos y que por ello no es posible deducir a priori el curso de la historia, tal cosa no va a significar que la historia no conozca otra determinacin que no sea la apertura. Si la historia fuera absolutamente abierta significara que no es posible dar sentido a los acontecimientos que tienen lugar en ella. Si esto ha de hacerse, si ha de buscarse sentido en la historia, es necesario establecer un sistema de referencia que permita medir en cada momento el significado y el lugar que un acontecimiento histrico tiene en la totalidad del proceso. Sin un criterio meta-histrico es imposible juzgar la historia. El plan universal tiene que ver con este marco meta-histrico. Este marco lo confecciona Fichte en una filosofa de la libertad, lo encuentra en la estructura misma de la razn. Hablar de razn en Fichte es hablar 66

del principio incondicionado, del Yo absoluto o autoconciencia pura. La tesis es que con independencia de la accin imprevisible de los hombres, la historia posee una estructura fundamentalmente ligada a la misma estructura de la razn y en esta medida la estructura es deducible a priori. Esa estructura se disea a partir del siguiente planteamiento. El Yo absoluto razn, humanidad por principio no puede ser limitado dado que es absoluto, pero un ser absoluto, sin lmite, realmente no tendra conciencia de s, de manera que si la conciencia ha de existir, el Yo tiene que abrirse al lmite. Como el carcter absoluto del Yo nunca puede ser suprimido, ste no puede ponerse lmites sin tratar de rechazarlos, cosa que en Fichte significa sin tratar de disolver progresivamente la alteridad en un proceso de liberacin y de perfeccionamiento que ha de terminar con la constitucin de la unidad perdida. Puesto que la alteridad fsica y moral es condicin de posibilidad del Yo, al proponerse suprimirla tiende as a su autosupresin, tiende a salir de la historia. Este es el fin meta-histrico que est inscrito en la estructura misma de la razn, dando sentido a todo el proceso histrico. La idea del fin meta-histrico, en el que el Yo ha conseguido vencer la exterioridad dominndola, aporta ese correctivo en el modelo fichteano de historia abierta. Sin embargo esto no implica que ese fin metahistrico pueda ser alcanzado jams. Como la meta del desarrollo de la historia es la libertad, no hay ninguna necesidad de que este fin se realice. Por eso, ese punto ltimo al que parece que la historia tiende, el estado de libertad perfecta en el que todas las relaciones humanas se regiran racionalmente, es meta del desarrollo histrico, y tiene en Fichte como en Kant el estatuto de una idea regulativa. La funcin de esta meta final de la historia tiene una doble funcin. Por una parte ofrece una clave de lectura de la historia, ofrece un principio meta-histrico que permite juzgar los procesos realizados en el curso efectivo de la historia. Por otro lado suministra tambin la gua para la construccin racional del futuro. La historia propiamente dicha se desarrolla entre este ltimo momento y un primer momento que podemos llamar ahistrico en el que la razn no es todava plenamente consciente de s, porque para ello necesita de

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todo el proceso y experiencia histrica a travs de la cual se da a s misma los lmites de los que hablbamos. La historia tiene su lugar entre un momento ahistrico caracterizado por la ausencia de libertad efectiva, real es el estado de naturaleza o inocencia y un momento metahistrico, de culminacin del reino de los fines caracterizado por el triunfo de la razn y de la libertad. El espacio propiamente histrico es el que est entre los dos. Por eso la historia es un proceso de liberacin progresiva en relacin con la inconciencia, con la ausencia de libertad plena. El proceso se justifica por el esfuerzo de la razn por recorrer el camino de la inconciencia a la conciencia de la libertad. El trayecto que recorre la especie humana en ese proceso viene definido por cinco etapas. Dichas etapas son etapas tipo, es decir, son apriorsticas dado que no las vamos a encontrar de forma pura en la historia17. 1. Etapa del instinto: la razn, viviendo en el estado de naturaleza, gobierna la vida humana sin la consideracin de la voluntad, sin el ejercicio de la voluntad racional. 2. Etapa de la autoridad: marca ya la libertad del instinto, que no puede efectuarse de un golpe, sino que comienza en ciertos individuos que, seguros de su ventaja la aprovechan para establecer un rgimen autoritario no igualitario para mantener esas desigualdades. Estos hombres superiores imponen una forma de relacin de poder a una humanidad incapaz de conducirse por ella misma. Aqu slo el castigo impone la aplicacin de la ley. Es la poca de la pecaminosidad o pecado incipiente. 3. Etapa del pecado consumado: la liberacin de estas formas de autoridad da lugar a la exaltacin de una libertad puramente formal, igual para todos. Se lleva a cabo la revuelta contra la autoridad, surge la reflexin y a travs de ella se despierta en el hombre el libre arbitrio. Aunque ese despertar slo tiene como manifestacin una crtica negativa de toda verdad y toda regla y el desprecio del individuo ante toda ley. Aparece as un egosmo reactivo.
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La especificacin de estas etapas se encuentra en la obra fichteana Las caractersticas de la edad contempornea.

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4. Etapa de la moralidad: en esta etapa se pone lmite a este egosmo reactivo, a la poca individualista. El reino de la libertad formal se ve debilitado por un hecho central en la modernidad: el hecho cientfico. La ciencia va a servir para corregir las tendencias individualistas anteriores. Ya no se trata de liberarse de toda traba, sino de comprender la diferencia entre libertad vaca y libertad racional, es decir, libertad que se atiene a leyes. Es la poca de la reflexin que reconoce su ley y en la que el libre arbitrio acepta una ley, la de la razn, abriendo las puertas a la moralidad. 5. Fin de la historia: llegado el fin de la historia se llevar a cabo la puesta en prctica del saber adquirido en los momentos precedentes. La ley de la razn deja de ser un ideal, un deber ser y se encarna en el reino de los fines. Con esta escala de la historia, todo lo que puede ser deducido a priori lo ha sido, y la aproximacin puramente filosfica a la historia llega a su trmino. Como resultado de esta teora trascendental de la historia sabemos cmo es posible la historia, conocemos la lgica de la verdad histrica y sabemos lo que la historia debera ser, es decir, la ley de la progresin de la libertad. Sabemos el curso que seguira la historia en virtud de la estructura de la razn si los hombres siempre persiguieran fines racionales. Para ir ms lejos es preciso abandonar el plano a priori y consultar al mundo histrico concreto, para establecer cul es el grado de desviacin existente entre lo que la historia es y lo que debera ser. Al hacer esto da un paso ms y acomete la teora de la diagnosis de su presente. Es en este momento del pensamiento fichteano donde se manifiesta la relacin entre la doctrina de la ciencia y el compromiso histrico. En este asunto Fichte va a valorar su poca, va a definir en qu lugar del proceso se encuentra a partir de la evaluacin de tres acontecimientos histricos de primer orden. Uno de carcter intelectual, el nacimiento de la filosofa kantiana y de su sentido como sistema de un proceso de desarrollo de la conciencia, y dos hechos de carcter histrico-prctico, la Revolucin francesa y la derivacin del republicanismo a manos de Napolen.

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9.3.

La doctrina de la ciencia y el compromiso histrico

Para Fichte la filosofa no es un fin en s mismo, sino un medio para conocer la vida. En este caso, un medio para conocer la vida histrica. Sin su dimensin prctica la filosofa sera un mero ejercicio de erudicin sin consecuencias en la vida. Muy poco filsofos se han empeado en comprender a la luz de la filosofa el sentido de los acontecimientos de su tiempo. Fichte as lo hizo. Su filosofa es claramente prctica. Tal dimensin se muestra en su teora sobre la exigencia al sujeto histrico. Slo somos conscientes en tanto inmersos en relaciones intersubjetivas en la cadena de la historia. El yo subjetivo no est desarrollado y necesita de la alteridad para desarrollarse. Slo el otro hace que yo sea un yo real. Por eso, el estar comprometido con la historia forma parte de nuestra formacin. La inmersin en la historia no es slo un hecho, es adems un deber. Slo as el individuo puede desarrollarse plenamente, desarrollndose el ideal de humanidad, y slo as las instituciones pueden realizarse transformndose en instituciones penetradas por la razn. Por eso todo hombre tiene una responsabilidad histrica. El filsofo es igualmente un hombre y en tanto que tal est sometido a las mismas responsabilidades. Le incumbe el mismo deber de inmersin en la historia, slo que en grado extremo, puesto que su conocimiento le dota para actuar en ella en grado sumo. La filosofa ha de tener un medio para guiar a los seres humanos en la inmersin en la vida histrica. Por eso el filsofo, seguro de su conocimiento general de lo que debera ser la historia, debe primero preguntarse sobre lo que es la realidad histrica y debe indicar e intentar superar la distancia entre el ser y el deber ser de la historia. Se impone a la filosofa el diagnstico de toda poca. Es deber suyo el reflexionar sobre el presente. Esta misma idea reaparecer en Hegel como conceptualizacin de todo lo acaecido. En este diagnstico se entrever en qu etapa del desarrollo meta-histrico nos encontramos. Se trata por tanto de llevar a juicio la poca presente. Pero, cmo es posible este juicio?, y sobre todo, qu estatuto tiene?

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Fichte tiene claro que es imposible establecer el juicio de una poca a partir de principios a priori. Por tanto el filsofo tiene que acudir a la experiencia, no siendo su juicio un enunciado cientfico en sentido fuerte. En la confrontacin entre el ser y el deber ser de la historia, slo puede consultarse a las experiencias que el filsofo ha tenido. El filsofo pasa de ser un puro terico para convertirse en observador del mundo y de los hombres, adquiriendo de tal observacin conocimientos empricos. Siempre se har un anlisis de las circunstancias anteriores y se observar lo contemporneo. Esta etapa es absolutamente necesaria, pero la acumulacin de conocimientos histricos no basta para diagnosticar una poca. Por eso Fichte echa mano de un tercer tipo de conocimiento: histrico, emprico y adems filosfico-histrico, que mediar historia y experiencia. Fichte definir este modo mixto de conocimiento como el conocimiento de los medios necesarios para la satisfaccin de necesidades deducidas filosficamente desde el ideal de humanidad. Justamente la bsqueda de los medios necesarios para reducir el hiato entre ser y deber ser de la historia deriva de este conocimiento filosfico-histrico. En la medida en que el diagnstico est contenido en la bsqueda del remedio, nuestro conocimiento sobre la poca presente deriva igualmente de este conocimiento. A la luz de dicho conocimiento mixto Fichte piensa su poca. La estructura de las tres primeras etapas del plan universal parece directamente inspirada en el discurso de Rousseau Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres . Fichte piensa que la humanidad, llegado el momento de la mitad de su desarrollo, sufre los peores males bajo la apariencia de bienes increbles. Fichte dirige as una condena a su poca incluso una condena de carcter religioso. La poca ha sido minada por el culto al yo. Es la poca de la pecaminosidad consumada. Es la ms corrompida de todas las pocas. En el seno de esta poca, Fichte ve sin embargo perspectivas estimulantes asociadas a acontecimientos puntuales como ahora: Instauracin crtica de la filosofa kantiana. Fenmeno revolucionario francs.

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Corrupcin del modelo republicano en manos de Napolen y necesidad de establecer un nuevo marco capaz de actualizar los ideales que no fueron capaces de poner en prctica ni la Revolucin francesa ni Napolen. (vase FICHTE: Discurso a la nacin alemana).

Para Fichte, en efecto, Kant ha realizado una autntica revolucin en el pensamiento tanto desde el punto de vista terico como desde el punto de vista prctico. La poca puede salvarse precisamente porque ha dado una filosofa como la de Kant, asentada sobre la base inamovible de los principios del deber y el derecho. Kant ha ofrecido a su poca el autntico modelo de moralidad. Slo se necesita llevar este modelo a los corazones de las gentes. Desde el punto de vista terico, Kant ha aportado la autntica filosofa de la libertad, la nica filosofa posible por ser la nica que no hace del ser humano un mero objeto. Es pues la filosofa en maysculas. Desde Kant la filosofa ya no puede ser ms que idealismo. La conciencia terico-prctica de la libertad, principio desde entonces irrenunciable, ha sido ofrecida y fundamentada por la filosofa kantiana. La revolucin ofrecida por el pensamiento de Kant es superior a cualquier revolucin poltica. Superior incluso a aquella con la que l se identific en sus primeros aos, la Revolucin francesa. As como con Kant tenemos claro qu lugar de la meta-historia ocupa, no ocurre lo mismo con la Revolucin francesa. Su localizacin es en Fichte ambigua. Fichte consider a la Revolucin francesa como un acontecimiento capital en la historia. Esta valoracin le llev a una defensa a ultranza, tanto frente a los representantes polticos que l llamo representantes del trono y del altar, como ante los tericos contra-revolucionarios surgidos en Alemania, y en concreto frente a Wilhelm Rehberg y su libro Investigacin sobre la Revolucin francesa (1793). La defensa de Fichte se lleva a cabo en su obra de 1793 Consideraciones[...]. En dicha obra defiende la revolucin en tanto filsofo, en nombre de los principios mismos de la razn. Mientras la mayora de los pensadores alemanes se identificaron con la Revolucin francesa en sus comienzos y dejaron de hacerlo tras la poca del terror,

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Fichte siempre elogi los ideales sobre los que se asent la Revolucin francesa. Las primeras afirmaciones de Fichte sobre la Revolucin francesa son contemporneas a la misma, pero el juicio que sobre ella har se desarrollar en los escritos Reivindicacin sobre la libertad de pensar y Contribuciones dirigidas a rectificar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa, ambas obras de 1793. Ambos responden a la reaccin de la intelectualidad de los europea y, en concreto, el a las manifestaciones pensadores alemanes ante fenmeno

revolucionario. ste encontraba posiciones muy diferentes en Alemania. Se daban simultneamente apasionadas defensas caso de Schiller, Klopstok o Wieland, escritos de tibia simpata caso de Goethe o Herder y aversiones claras como en Rehberg o el ingls Bocke. La obra de referencia para entender los escritos fichteanos sobre la Revolucin francesa es Reflexiones sobre la revolucin de Francia , de Bocke. Dicho escrito contiene una apologa contrarrevolucionaria de la tradicin y de la continuidad histrica como condicin esencial del desarrollo de la vida de los pueblos. Esta obra presenta una clara oposicin desde el punto de vista del naturalismo social hacia el idealismo abstracto de los filsofos ilustrados. As, se da un rechazo a la poltica concreta de los revolucionarios franceses a partir del rechazo de los principios polticos en los que se sustentaron. Todo el movimiento democrtico que haba llevado en Francia a la supresin de los privilegios de la nobleza y el clero, eran rebajados por Bocke a una vulgar especulacin de los enemigos del cristianismo que fundamentalmente eran las finanzas y la usura juda. Su obra muestra es desprecio ms descarnado por los intereses del pueblo francs y ciertamente por la igualdad de derechos. Este libro da la seal y se constituye en ejemplo de la actitud reaccionaria. Todos aquellos a los que afectaba negativamente la Revolucin francesa asumieron los fundamentos esta obra. La influencia de esta obra se extiende rpidamente desde las islas al continente y en l nos encontramos con dos de sus discpulos ms convencidos: Gente y, principalmente, Rehberg.

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El libro de Fichte es una crtica al escrito de Rehberg Investigaciones sobre la Revolucin francesa. El libro de Rehberg quiere realizar un juicio slido y completo sobre el sistema que los legisladores franceses haban seguido y las polticas concretas que haban realizado a travs del anlisis de los principios filosficos de los ilustrados del s. XVIII. Esos principios, defendidos en nombre de una sacro-santa razn, sin atender para nada a la experiencia, haban convertido a los hombres en meras abstracciones desprovistas de pasin y, as, pretendan la construccin de un orden racional nuevo en absoluta abstraccin del proceso histrico que ha hecho que ese pueblo sea lo que es en realidad. Nada cuidadosos, rechazando el principio de la tradicin y la continuidad histrica, han podido fraguar una teora como aquella que proclama la igualdad de los derechos del ciudadano que, en verdad, pone al gobierno a merced de la canalla, y ha proclamado la libertad de creencia que considera una utopa llena de peligros para el estado, y la libertad de prensa que corrompe al pueblo en su mdula y lo hace imposible de gobernar. Rehberg deplora los resultados a los que estos principios han conducido: a la destruccin de todos los sentimientos sobre los que reposan ordinariamente todos los estados el del deber, respeto a los jefes, sumisin a su voluntad, etc. Lo fundamental del escrito es que rechazaba de plano el presunto derecho del pueblo a cambiar de constitucin. El pueblo no puede alterar la constitucin, ni tan siquiera cambiar el gobierno establecido. Lejos de ser un derecho inalienable, ste terminara socavando la instauracin social y abrira la puerta a todos los males sociales y polticos. No rechaza toda apelacin a la igualdad de los seres humanos, pero esta no afecta al mbito civil sino slo a la relacin con Dios en la cual nos hermanamos. No existe igualdad en el mbito civil, ningn estado ha estado fundado nunca en unos pretendidos derechos universales del hombre, ni puede estarlo jams, pues los estados no han tenido un origen puramente racional, sino histrico y emprico que explica bien la desigualdad de hecho en lo relativo a derechos. Desigualdad, por otro lado, histricamente configurada, consentida y justificada. A partir de esto puede entenderse su rechazo al establecer una constitucin erigida

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nicamente por principios racionales o morales. El principio de concrecin y determinacin histrica estima que las constituciones no tienen un modelo ideal invariable, sino que son tan diversas como los pases y las diversas naturalezas de las cosas. De ah que se pueda evaluar si son legtimas diferentes formas de gobierno y diferentes constituciones. Lo que se ha mantenido en el tiempo no puede carecer de razn. El juicio de Rehberg es un juicio negativo de la revolucin como fenmeno histrico, y de los principios sobre los que se asienta. Para Fichte la revolucin se convierte en uno de los fenmenos capitales de su poca y de la historia humana, lo que le lleva a una defensa de ese fenmenos frente a los representantes pblicos partidarios del trono y del altar y frente a los tericos contrarrevolucionarios como Rehberg. En la obra fichteana Contribuciones..., este defiende la revolucin en tanto filsofo y por tanto, en nombre de los principios mismos que filosofa dice encarnar. En su obra se contiene la refutacin fichteana en nombre de lo que l llama la razn soberana al principio bsico del que se han servido los tericos contrarrevolucionarios: el empirismo histrico como regla de juicio en el establecimiento y en la justificacin de los principios de la constitucin estatal. No es la experiencia la que tiene que juzgar un fenmeno histrico. Slo la razn puede suministrar una regla objetiva a estos juicios de valor y slo ella puede decidir sobre la legitimidad de la revolucin. Slo la razn, en tanto santuario de la ley moral conciencia dirige la realizacin de lo debe ser, sin atender a lo que es o puede ser. Se contiene tambin la defensa en nombre de la razn de la filosofa de la teora del contrato social como expresin de la soberana del pueblo y de la defensa de dicha soberana como fundamento del pacto social. La soberana de la soberana popular iba a tener en Fichte como consecuencia directa superando a Kant, la concesin al hombre del derecho inalienable de revolucin. Para llegar a esto, Fichte ha introducido una mediacin consistente en distinguir entre derechos inalienables y alienables.

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Los derechos inalienables son aquellos que pertenecen al ser humano en razn de su humanidad. Son vlidos previamente a la institucin social. No pueden ser cedidos, ni enajenados, ni negados, ni siquiera por uno mismo. El hombre no puede perderlos si no quiere convertirse en una bestia. Por eso, si esos derechos han de incorporarse en la instauracin social, el Estado no puede alienarlos sino que debe convertirse en la garanta de los mismos. Los derechos alienables pueden ser cedidos por consideraciones pragmticas. Son aquellos que tienen que ver con el arbitrio y no con la libertad moral y con la propiedad. La instauracin civil se posibilita desde la mutacin, conjuncin, etc. de los derechos alienables de los miembros de ese Estado. Si se diese la usurpacin de alguno de los derechos alienables, puesto que el pueblo concedi al Estado su custodia y no su derecho, ste tiene derecho a la revolucin. Incluso el individuo privado tiene este derecho. Como un ejercicio de su libertad, la revolucin constituye una accin puramente racional derivada del derecho del pueblo. Fichte apoya la poltica concreta de la revolucin frente a Rehberg. En este sentido se encuentra en el texto una refutacin de que la negacin de los privilegios de la nobleza y el clero sea una usurpacin legtima. Se contiene la defensa de una igualdad natural y civil de los hombres y se defiende su derecho a poseer el fruto de su trabajo, a tener una propiedad y a elevarse a todas las funciones pblicas en la medida de su mrito. Se contiene tambin la refutacin del argumento de Rehberg tendente a legitimar las adquisiciones histricas del clero, tambin la negacin de la supuesta alianza saludable estado-religin y la defensa de la libertad de pensar y tolerancia en materia religiosa. Pese a la importancia que Fichte daba a la Revolucin francesa, no queda del todo claro el lugar que este le da dentro de la clasificacin meta-histrica, dirigida a evaluar los acontecimientos ms relevantes de su poca. [Falta el da 13/3/2003]

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10. 10.1.

HEGEL. LECCIONES

SOBRE FILOSOFA DE LA HISTORIA

Concepcin hegeliana de la historia

Hegel, en su filosofa de la historia, trata de hacer un ajuste de cuentas con la historiografa de su tiempo. As, distingue dentro de las aproximaciones a la historia las siguientes categoras: 1. Historia inmediata. 2. Historia reflexiva. 3. Historia general. 4. Historia pragmtica. 5. Historia crtica. 6. Historia especial. 7. Historia filosfica, en la cual integra su aportacin. Hegel sostiene que su visin sobre la historia, la historia universal filosfica, entronca con la ltima de las historias reflexivas. A diferencia de la especial no destaca un elemento particular en sentido abstracto que prescinde de otros puntos de vista al menos igualmente relevantes, sino que su objeto ha de ser necesariamente lo universal. Lo universal es el alma que dirige los acontecimientos y las acciones de los individuos, as como la gua de los pueblos y del mundo. Por tanto, dos son los rasgos bsicos de esta nueva concepcin de la historia: es una visin filosfica de la historia, que adems pasa por ser universal debido a su objeto. Pero, qu es concretamente la filosofa de la historia o la aproximacin filosfica a la historia? Esta no es ms que la consideracin pensante de la historia. En todo ejercicio humano est presente el pensamiento y, por supuesto, tambin en la historia. La materia de la historia es la inmensa produccin acaecido espiritual decir, y vertida, la esas tanto es en acontecimientos historia como en La del instituciones, por los distintos pueblos de la historia en tanto que ya han es historia de la siempre como pasada. ver consideracin acontecimientos presente historia consiste en esos

instituciones

manifestaciones

pensamiento en los pueblos, consiste en definitiva en mirar las manifestaciones humanas pasadas como expresiones de un fundamento 77

racional. Acercarse a su objeto con el supuesto de que la razn rige el mundo y de que, en consecuencia, la historia universal ha sucedido tambin racionalmente. El supuesto bsico es pues que la razn es la verdadera sustancia de este mundo histrico. En Lecciones sobre filosofa de la historia, abundan manifestaciones de este tipo: la razn es la sustancia, aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia; es potencia infinita porque no se queda en el mero ideal sino que termina encarnndose, no queda al margen de la realidad sino que la interpreta, en el verdadero contenido infinito del mundo, la materia que se da a su propia elaboracin, es su propio supuesto y su fin ltimo y absoluto. Esta idea de que la razn es lo verdadero, lo eterno, lo absolutamente poderoso y que por ello se manifiesta en el mundo, es la visin de la consideracin presente de la historia universal. Su supuesto es que en las acciones de los pueblos domina un fin ltimo, que en la historia universal se expresa una razn. As visto, la historia universal no es ms que la manifestacin de esta nica razn. La historia es una de las figuras particulares en las que la razn se revela y se ofrece en ese elemento especial que son los pueblos de la historia universal. Esta concepcin est vedada para aquel que considera que el pensamiento no va a lo nica verdadero y supremo, para aquel que carece de una mente filosfica. Slo aquel que va a la historia con los ojos de la filosofa la ver como un contenido l mismo racional. Hegel es consciente de que se cansa a la filosofa con pensamientos que se dirigen a la historia de forma meramente especulativa y sin respeto alguno a lo existente. Estas formas de pensamiento hacen de la historia un mero material del que disponer arbitrariamente, con lo que construyen a priori una historia. Frente a esto, Hegel dice que quiere recoger fielmente la historia. Por eso, aunque la filosofa se sirva del apriorismo no hay que confundirlo nunca con ficciones construidas en la nada. El nico a priori que funciona en el pensamiento hegeliano a priori por otro lado autoevidente, es el que afirma que la realidad, esto es, naturaleza e historia, funcionan racionalmente. Esta es la condicin de posibilidad de todo discurso, del decir con verdad. La filosofa slo puede captar la

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historia bajo la forma de la razn, bajo la forma del concepto, forma que expresa el contenido histrico en su necesidad. A la filosofa le es esencial no slo el acontecimiento sino tambin la razn o fundamento del acontecer, pues este representa la nica manera de identificar el lugar que ocupa y el sentido dentro de la totalidad del discurso histrico. Hegel piensa que as no est haciendo ms que culminar la necesidad que ya haban visto filsofos como Voltaire al introducir en la historia principio de carcter racional. La introduccin de categoras, por lo dems, no es privativa de la filosofa. Cualquier aproximacin a la historia no puede evitar la inclusin de las mismas, ya que nadie es pasivo en su pensar y todo el mundo necesita para hacerlo de categoras que determinen qu sucesos sern introducidos en la narracin histrica. Es completamente imposible recoger completamente lo existente. De lo que se trata, en definitiva, es de acercarse al material histrico con categoras que realmente sirvan para expresar adecuadamente el contenido histrico. Esta es la condicin que ha de clarificar la filosofa. Asumido el punto de vista desde el que acercarse a la historia, la filosofa echa mano del nico supuesto permitido para ella, pues segn Hegel ya ha sido demostrado como verdadero: en todos los acontecimientos rige la razn divina y absoluta que gua a los pueblos. En esta expresin vemos igualmente cmo la filosofa de la historia hegeliana supone una teodicea. 10.2. Nocin de universal en el discurso hegeliano

El concepto de universal es tpico tanto en la filosofa general como en la filosofa de la historia hegeliana. Siempre se da vinculado con la totalidad concreta y define un espacio rico en determinacin. En el mbito de la historia universal filosfica, Hegel quiere oponerse, al clasificar su historia como universal, a todas las historias espaciales propias de la visin reflexiva que reducen el mbito de su estudio a una sola de las formas de las distintas actividades humanas. La filosofa de la historia hegeliana quiere ver lo histrico en la totalidad de sus aspectos, y no slo porque examine el desarrollo humano en su conjunto, siguiendo sus etapas, sino porque en estas etapas destaca todas sus actividades 79

significativas sociales, polticas, culturales, de las costumbres, etc.. Su principio espiritual el de la filosofa de la historia, es el de la totalidad de los puntos de vista. Es el principio concreto y espiritual de los pueblos y su historia, y se ocupa de las situaciones, no individuales o concretas y en cierta medida ahistricas, sino de un principio de pensamiento universal que se prolonga a travs del conjunto. Este principio universal, el principio de pensamiento universal, no pertenece al fenmeno contingente, est ms all de los fenmenos y resume en s todos los aspectos de la existencia , comprendiendo dentro de s la muchedumbre de sus particularidades. Este objeto o verdadero sujeto de la historia universal no es otro que el espritu universal o espritu del mundo. La filosofa toma este objeto universal en su figura concreta concreto porque se encarna en un pueblo y considera su evolucin necesaria. Este espritu es el espritu de los acontecimientos, aquel por el que stos surgen y por el que tienen sentido para la historia universal. Esta historia quiere narrar el proceso de la conversin del espritu universal de mero en s a realizado o para s. La filosofa de la historia hegeliana manifiesta su universalidad al observar el desarrollo humano en su conjunto, en cada una de sus etapas significativas para el proceso. No hay que entender la universalidad como universalidad espacial. La pretensin de Hegel no es ofrecer un recorrido por todos los continentes, por todos los hechos histricos, no reconoce a una nueva sucesin de las historias nacionales y especiales reflexivas, sino que su mundo es un mundo humano como totalidad. ste es su objeto, pero de este mundo humano hay que excluir la consideracin del pasado terrestre prehumano, al contrario que sucede en otras historias universales. Hay que excluir tambin los periodos primitivos del ser humano la prehistoria, ya que para Hegel no se puede hablar de mundo histrico hasta que no se realiza la creacin de Estados polticamente constituidos. Excluye tambin la investigacin de todas las regiones del globo. El pensamiento histrico de Hegel se dirige a la consideracin de un mundo, no espacial, sino esencialmente temporal. Es la narracin del proceso de desarrollo del espritu universal en pos de su

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autoconciencia y su libertad. Es este un proceso de estructura temporal. La interdependencia encadena entre s a pueblos y Estados que se sucedieron en el tiempo, no a los que existieron simultneamente en el espacio. Un pueblo puede depender ms de sus antepasados que de sus vecinos, de ah que Hegel pueda afirmar que las naciones se interpelan no continente por continente sino a travs de los siglos. Es por eso que a Hegel, de cada poca, le interesa nicamente una nacin o un conjunto de naciones dominantes. Esa nacin le parece universal desde el punto de vista de histrico, cuando realiza una tarea que es el resultado de toda la historia y que adems influir sobre el destino del mundo deja alguna tarea para las generaciones venideras. Por eso, Hegel habla de naciones no histricas, que aunque son coexistentes con las naciones histricas, no ofrecen ninguna contribucin al desarrollo del espritu y son ajenas a ese desarrollo. En cada poca el destino del muerdo se juega en un solo espacio, en un solo escenario. Finalmente, en la misma medida en que la historia de Hegel deja de lado los estadios primitivos de la humanidad, deja tambin fuera de su consideracin la visin trascendental. Recordemos que esta es una historia mundana, que nunca abandona la tierra, pues es en ella donde se juega el destino humano. El espritu es inmanente al mundo. Por eso Hegel no contempla un momento metahistrico que representara el final de la historia. La historia es infinita e ininterrumpida. La universalidad de la historia deriva en Hegel, por tanto, del carcter universal del espritu, que es el mismo en todas sus determinaciones, que comprende todas las cosas y est en todas las partes, que en el proceso interno de su transformacin de mero en s en para s se va encarnando en esas figuras que va adquiriendo la historia universal. De los distintos espritus de los pueblos recoge las determinaciones necesarias para su autoconocimiento y para la conciencia de su libertad. Los pueblos tienen una funcin instrumental en el desarrollo del espritu al que son ajenos los pueblos que no aportan nada al proceso, de manera que si la historia hegeliana es universal lo es en la medida en que el espritu mismo, el protagonista, es universal, y es la nica sustancia del mundo humano en su totalidad.

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El mundo as se convierte en medio de realizacin del fin, del espritu y por eso puede comprenderse que el espritu se reconozca en las distintas etapas o pueblos que aportan algo para su autoconocimiento. 10.3. Nocin de espritu en el discurso hegeliano

Formas del espritu: Espritu subjetivo: se refiere al hombre como ser racional. Su espritu subjetivo se cifra en la conciencia moral y terica. Espritu objetivo: fijacin del espritu subjetivo en la moralidad, en el Estado y en la historia. Es la plasmacin de los constructos del espritu en la institucin. Espritu absoluto: autodesarrollo del espritu en las formas del arte, la religin y la filosofa. Es la representacin ms autntica del espritu. Espritu del pueblo: mbito de las costumbres, de las leyes y la constitucin instituciones polticas y sociales, sentimiento que un pueblo tiene de s, de sus posesiones, costumbres, pasado, etc. as como principio que informa estas costumbres. Es considerado por Hegel como el autntico individuo de la historia. Espritu universal o del mundo: concurrencia y relacin mutua de los diversos pueblos a travs de la historia. Aparece encarnado segn las pocas en un pueblo o en un individuo determinado hroe. Es el sujeto de la historia, es lo que se realiza en la historia. 10.4. Argumento de la obra

El pensamiento hegeliano se ejerce en tres mbitos diferentes. En el mbito de la idea, en la que se trata la relacin entre las determinaciones conceptuales del pensamiento consideradas previamente a su realizacin Ciencia de la lgica. En el mbito de la naturaleza en la que se aborda la relacin entre las determinaciones reales que subsisten independientemente unas de otras Filosofa de la naturaleza. Por ltimo, en el mbito del espritu Filosofa del espritu. En este ltimo mbito aborda la relacin entre determinaciones ideales realizadas por momentos de un proceso espiritual consciente. Son momentos internos del desarrollo del espritu y constituyen las categoras del mismo. La dialctica aqu quiere mostrar la estructura del movimiento que marca la 82

adquisicin progresiva de la autoconciencia del espritu. En virtud de este progreso se pasa de unas formas a otras del espritu. Ahora bien, el espritu tambin se realiza en la forma de la exterioridad, espacio-temporalmente. As entendido da origen a la historia universal. La historia no es sino el desarrollo del espritu en tanto existencia concreta del mismo, en tanto encarnado. As se justifica la posibilidad de la historia en sus Lecciones de historia universal. El espritu se realiza histricamente como una serie de formaciones exteriores. Cada elemento de esta serie acontece espacio-temporalmente en la forma de existencia natural. El proceso histrico completo reproduce espacio-temporalmente, naturalmente, la existencia interna del desarrollo espiritual. Exterior e interior estn as ntimamente ligados. Visto as, Hegel procede a desentraar la lgica del proceso histrico como proceso de realizacin del espritu universal. ste, el verdadero sujeto de la historia, se realiza en una sucesin de formas particulares que son los diferentes espritus del pueblo, que no coexisten espacialmente sino histricamente. El espritu del pueblo como forma particular del espritu universal se resuelve dialcticamente en el proceso de su realizacin. Cuando se realiza deja de existir. La estructura de este movimiento es definida por el surgir de la negatividad, de la negacin y contradiccin, que obliga a toda forma del espritu universal a resolverse o ser superada en una forma superior. Resulta central as la potencia de la negatividad. Es ella la que determina la inadecuacin de todos sus momentos. Es necesario resolverse de los distintos espritus del pueblo en el desarrollo del espritu del mundo o espritu universal. El proceso histrico es ante todo un proceso de mediacin de s mismo consigo mismo del espritu del mundo. Los condicionantes naturales condicionan sin impedir tal proceso. Este proceso de autoproduccin se lleva a cabo a partir de una sucesin de formas particulares, necesarias e insuficientes, para adoptar el espritu del mundo. En virtud de este proceso el espritu universal se va constituyendo en su totalidad, conservando en su esfera el contenido de los momentos por los que ha pasado. La dialctica histrica se presenta como la constitucin e

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inevitable superacin de los diferentes momentos del proceso, que por una parte quedan negados en su singularidad pero por otro lado confluyen en el desarrollo del espritu y, por tanto, son necesarios. La dialctica histrica debe dar cuenta de ese ritmo de la superacin interna y de la superacin de los fenmenos histricos. En todo lo dicho se observan varios presupuestos que aclaran el sentido de la dialctica hegeliana: El sujeto de la historia es el espritu universal como condicin de unidad de la tradicin y de la historia. Todo suceso verdaderamente histrico como concrecin del desarrollo del espritu en la forma de la existencia natural espaciotemporal es slo un momento de realizacin del espritu universal. Su calificacin de histrico est siempre en funcin de la capacidad que tenga para constituir una etapa necesaria del proceso de autoconciencia del espritu. Todo pueblo que no aporta nada en ese espacio es no-histrico. El surgimiento de la negatividad en cada etapa marca el final de su momento histrico y su necesidad de ser superado en otra forma. El sntoma de su agotamiento es la desintegracin del todo, o mejor, el distanciamiento de los particulares en relacin con el todo del Estado. Es el momento en que se desatan los intereses privados, que se convierten en centrales, dejndose de lado los intereses del todo. La sociedad civil con sus tensiones ocupa el centro y se desliza hacia su fin, pues el individuo ha perdido el inters por l. Cuando esto sucede la muerte de un pueblo es inminente. Ese momento suele conducir siempre a un repliegue de la conciencia en s misma. Es el momento de la reflexin tras la accin. Se eleve entonces lo realizado a concepto. En este momento surgen la ciencia y la filosofa de cada poca histrica, a travs de las cuales se recoge conceptualmente el proceso de un pueblo agotado. La filosofa recoge el movimiento una vez dado. No alumbra el futuro como en Kant, sino que desentraa las claves del movimiento del pasado reconocindolo y conceptualizndolo. Es el domingo especulativo.

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Toda determinacin de la existencia del espritu del mundo como resultado de una mediacin conserva en s el contenido del desarrollo precedente. El espritu siempre obtiene ganancia. Constituye al mismo tiempo un paso adelante respecto a la determinacin que en ella se ha resuelto. Es el concepto de Aufhebung, como negacin en la superacin que conserva en el concepto. Esta categora expresa que lo realizado por un pueblo se convierte como pensamiento en herencia para el otro, en materia para elaboracin del otro. En l se conserva y se transfigura.

El proceso de superacin est provisto del atributo del progreso. Describe el proceso de conservacin de lo que en principio est sin realizar en s, sin conciencia en un espritu consciente de sus realizaciones un para s. Describe el proceso de autoconciencia del espritu a travs de la encarnacin, de sur producciones. A la conciencia del espritu es necesaria el momento de la cosificacin, el momento de alineacin como positivacin del interior en el exterior no como negativo sino como fuera de m.

La comprensin del proceso histrico significa la comprensin del puesto que cada momento ocupa en la totalidad del mismo, momento que tiene slo una funcin instrumental con relacin al fin ltimo la autoconciencia del espritu.

El problema de la comprensin racional de la historia se hace visible no slo como un problema de anlisis y comprensin de la historia, sino ms bien como justificacin metafsica de la historia. La referencia al fin perseguido por la historia es esencial para definir el significado de cada momento particular. La determinacin de esta relacin, la determinacin de la contribucin de cada momento al plan de la Providencia se convierte en fundamento para la comprensin de la historia. Dicha comprensin se inserta en una perspectiva csmica, enmarcada en los conceptos de lo finito y lo infinito. No es de extraar por tanto que la bsqueda de la mediacin entre ambos conduzca a una visin de la historia en ltimo instancia teolgica en un sentido muy determinado y distinto al de la tradicin. De esta visin resulta la elaboracin de una

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visin del proceso histrico que se asienta sobre una visin de Dios y de un planteamiento providencial. El problema de la encarnacin de Dios es un problema central de la filosofa de la historia con una clara inspiracin teolgica. El hecho de la encarnacin de Dios es sustituido por una encarnacin en cada momento histrico. La fe en la Providencia divina trascendente se reemplaza por la fe en la astucia de la razn que dirige hacia sus fines las acciones de los pueblos y los individuos. Finalmente, la visin beatfica del gobierno divino en la historia se transforma en la visin racional de la historia, dado que no se puede ver de otro modo. El problema del trgico proceso histrico de la humanidad ocupa siempre el centro de la filosofa de la historia de Hegel. 10.5. Categoras de la filosofa de la historia hegeliana

Estas deben entenderse como categoras estructurales de la propia historia. Estas son: 1. De variacin y muerte: en ella se manifiesta la potencia de lo negativo. Esta categora surge a la vista del cambio que experimentan los individuos, pueblos y estados que existen durante un determinado espacio de tiempo para desaparecer ms tarde. Es la categora central que resume la dinmica histrica, la lgica no repetitiva de la historia. A travs de sta, la historia es vista como un ingente cuadro de acontecimientos, de figuras infinitamente diversas de pueblos, estados e individuos en incesante sucesin, en todos ellos se ve bregar el actuar y el padecer humanos, y por eso su contemplacin despierta y promueve nuestro inters. Los sentimientos que tenemos de lo bello, lo justo, etc. se descubren ante este escenario provocando nuestro entusiasmo, una inclinacin de nuestro inters a favor o en contra. Esta categora tiene un rostro dual. Por una parte recoge la exuberancia de la vida histrica, su positividad, el eterno producir y suceder, esa gran masa de realizaciones espirituales ante la que slo puede dirigirse una mirada jubilosa, pues es una manifestacin de la vida espiritual en toda la plenitud de sus contenidos. Por otra parte, en su aspecto negativo, 86

provoca nuestro pesar ante tanta prdida. As, en la va de la historia en la que todo queda finalmente sacrificado tambin encuentra su ocaso la figura ms rica y la vida ms bella, hasta lo ms hermoso y noble est llamado a perecer. Sobrecogidos por la inexorable ley de la vida, en la que todo parece pasar y nada permanece, manifestamos nuestro dolor por la caducidad de los imperios y de los hombres. Nuestro paseo es un paseo entre las ruinas de lo egregio. Lo que en otro modelo de pensamiento podra abocar a un pesimismo o a un nihilismo existencial, el proceder histrico termina ofrecindose en Hegel como la manifestacin ms elevada de la sustancialidad de la vida espiritual y de su dinmica afirmada como esencia misma de la historia. El momento de la negacin es por una parte el ltimo momento de un proceso vivo, pero por otra constituye el primer momento del trnsito de algo nuevo, que es siempre ms elevado y ms rico en determinaciones. La negatividad se constituye en ltima instancia como motor del progreso. La filosofa hegeliana de la historia, como teodicea comprometida con la justificacin del mal aparente en el mundo, ve en ese aspecto negativo de la categora de variacin un momento absolutamente necesario de la dialctica progresiva que caracteriza el curso histrico. Para Hegel no se puede afirmar la vida, y menos la del espritu, sin asumir el ocaso de lo que ella ha producido. De la misma manera que hemos de asumir el ocaso y la muerte para que la vida surja de nuevo, hemos de asumir que toda forma realmente nueva, realmente viva tiene que afirmarse necesariamente sobre las cenizas de una forma vieja. Por eso a esta categora sigue la categora de renovacin o rejuvenecimiento. 2. De renovacin o rejuvenecimiento: se expresa en la afirmacin de que una nueva vida surge tras la muerte. Este pensamiento se remonta desde oriente, es su pensamiento ms alto, el ms grande de su metafsica la oriental, y se encuentra contenido tanto en el mito de la metempsicosis o trasmigracin de las almas, localizable tanto en la tradicin rfico-pitagrica como en la filosofa platnica,

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como en la figura del ave Fnix, metfora de la vida natural que se prepara eternamente su propia pira, consumindose sobre ella para resurgir de sus cenizas con una nueva vida rejuvenecida. Sin embargo, la imagen del Fnix, como imagen oriental, slo sera aplicable al resurgir de la naturaleza y no tanto al principio de espiritual del momento histrico. Las variaciones que se producen en la naturaleza, aun siendo infinitamente diversas, muestran slo un crculo que se repite eternamente. Para el cambio de la naturaleza s puede decirse que nada nuevo hay bajo el sol, de ah que Hegel, espiritualista, pueda decir que el espectculo multiforme de las cosas en la naturaleza llega a producir hasto. La naturaleza, dir, es la forma en la que vive el espritu en inconsciencia. La forma del ave Fnix pasa a occidente transformndose en un nuevo hito decisivo en la historia del pensamiento. Ahora esta imagen renovada servir para poner de manifiesto el principio de la dialctica del espritu: frente a la naturaleza, el espritu en cada una de sus creaciones, no slo resurge rejuvenecido sino mejorado, sublimado, superior. De ah que el rejuvenecimiento del espritu no sea nunca un retorno a la misma figura. El rejuvenecimiento en el espritu supone una purificacin, una reelaboracin de s mismo. Cada una de las creaciones en las que el espritu se ha satisfecho se le presenta como una nueva materia que exige una nueva elaboracin. La forma que sta ha recibido se convierte en material que el trabajo del espritu eleva a una nueva forma. El trabajo del espritu siempre tiene un resultado: aumentar su actividad, resolver los problemas que se le plantean, institucionalizar sus logros y gozar de ellos para finalmente consumirse de nuevo. Lo realmente importante es que este proceso es infinito y slo tiene que habrselas consigo mismo con sus producciones. Sin duda este proceso est ligado a condiciones externas que no slo pueden ofrecer resistencias u obstculos a su camino, moldeando la actividad del espritu, sino que tambin pueden acarrear su completo fracaso. Aun as, en este caso solo se impide la obra de un momento concreto, ya que de ninguna manera

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puede fenecer la propia actividad del espritu, pues esta fenece constituyndose de nuevo. Esta idea est recogida en uno de los mitos centrales de la modernidad, el mito de Ssifo18, que muestra como el destino del espritu se cumple en aumentar de nuevo una y otra vez su actividad, moviendo su fuerza en todas direcciones para acabar consumindose. Ante la fatiga que produce la contemplacin de esta sucesin de formas, una pregunta surge necesariamente, la pregunta por el fin ltimo de todas estas creaciones que nunca se agotan en su fin particular. Esta es en ltimo trmino la pregunta por la justificacin del proceso histrico ante el asombro que causa la sucesin de decadencias. Para Hegel, se impone de modo natural la pregunta de si acaso este enorme sacrificio del espritu no ha de tener como fundamento un fin ltimo. Es necesario preguntar si tras ese tumulto superficial se esconde una obra ltima, silenciosa y secreta, en la que quede conservada la fuerza del conjunto de fenmenos dados en el espritu. Esta pregunta nos lleva a la cuestin de un fin ltimo en s y por s que sirve presentar la tercera categora: la categora de la razn misma.
3. Razn: esta categora se presenta a la conciencia bajo la forma de

una fe en el proceder ltimo racional del mundo. Segn esto, todo el sacrificio del espritu no poda ser ahorrado, pues tiene como finalidad la realizacin plena de la razn que, de otro modo, no se desarrollara completamente. La razn as entendida se tiene un desarrollo histrico. La historia deviene a la postre tanto imagen como obra de la razn. Llegamos as al presupuesto bsico de la filosofa hegeliana de la historia: este mundo, y dentro de l el mundo histrico, no est dejado en manos del azar sino que es regido por la razn. La fe en que la razn rige el mundo ya ha sido demostrada en sus obras especulativas, pero ahora queda probado en la historia universal filosfica. La conviccin de que la razn rige el mundo no es evidentemente una contribucin originalmente
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Recurdese que la mitologa sita a Ssifo como rey y fundador de Corinto, hijo de Eolo y Enaretes, muerto a manos de Teseo y condenado por sus crmenes a arrastrar constantemente hasta lo alto de una colina del Hades un enorme peasco que al punto volvera a caer, repitiendo el proceso por toda la eternidad.

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hegeliana. De hecho Hegel ofrece dos referentes bsicos ante su pensamiento: por una parte el pensamiento griego y por otro la tradicin cristiana. En el pensamiento griego podemos encontrar, ya en Anaxgoras, la conviccin de que el noj (nous, intelecto o razn) rige el mundo. Sin embargo, esta contribucin debe tomarse como limitada dado que en esta ocasin, al igual que suceda con el mito del Fnix, se est refiriendo exclusivamente al mbito de lo natural, por lo que esa razn al no ser consciente de s mismo no puede ser espritu. Esta aportacin, as vista, se limita tan slo a la afirmacin de que la naturaleza est regida inmutablemente por leyes invariables que son expresin de la razn como estructura de las mismas. Por su parte, el cristianismo se asienta sobre la base de una Providencia que rige el mundo. En el cristianismo la nocin de Providencia se vincula con una concepcin concreta y determinada del espritu. Sin embargo la aplicacin que se hace de la Providencia es, para el gusto de Hegel, insuficiente. Los historiadores que echan mano de esta nocin a la hora de realizar sus narraciones histricas suelen complacerse en explicar naturalmente la historia, recurriendo a causas naturales y contingentes, haciendo intervenir a la Providencia de un modo abstracto y general, sin introducirlo en lo concreto y determinado. Se le deja intervenir slo en casos aislados. El fin que introducen estos historiadores es de ndole limitado, vinculndose a un fin particular de un individuo o grupo de individuos concreto. Pero en la historia universal no nos las tenemos que ver con individuos concretos, en la historia universal nos referimos a individuos que son pueblos. De ah que no podamos contentarnos con esa fe que suministra la Providencia al por menor, ni tampoco con la fe abstracta e indeterminada que se satisface en la formula general hay una Providencia que rige el mundo pero sin querer entrar en lo concreto y determinado. Nosotros hemos de proceder de otra manera. Para nosotros los caminos de la Providencia son los medios, los fenmenos de la historia patentes ante nosotros, de manera que el plan de la Providencia nos es descubierto. As, desde

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lo patente y concreto debemos referirnos a ese principio universal. Todo esto lleva en ltimo trmino al problema de la posibilidad o imposibilidad de conocer a Dios. Lo que Hegel dice es que Dios y su Providencia se dan a conocer en este plan y que, en consecuencia, el conocimiento de Dios es claramente posible. Como el propio Hegel dir, esto lo defiendo frente a ciertas formas de cristianismo. La religin ha renunciado a conocer a Dios porque lo ha situado fuera del mundo y fuera de la historia. La filosofa as se convierte en el rgano de conocimiento de Dios. Dios se da a conocer en la historia, se manifiesta en la historia. Por eso es cognoscible. Esto lo afirma Hegel frente a formas ortodoxas de religin. Que Dios se exprese en la historia es afirmar que Dios se encarna en la misma, pero no se encarna de una vez para siempre sino en todos y cada uno de los momentos del desarrollo histrico. Por eso se identifica el espritu divino con el espritu humano. 10.6. Espritu del pueblo (Volkgeist)

Es definido por las costumbres, el arte, la constitucin y el cuerpo de leyes de un pueblo constituido en Estado, el conjunto de las instituciones, pero tambin sus actos, sus acontecimientos y el propio sentimiento que el pueblo tiene de s y de su tradicin. Equivale en Hegel a un individuo con carcter universal. El espritu del pueblo no es ms que el espritu universal objetivamente individualizado, viviendo en la forma de su existencia espacio-temporal. Es adems diferente de la universalidad del espritu del mundo y de la singularidad del espritu subjetivo. Comparado con este ltimo el espritu del pueblo constituye la sustancia, ya que los individuos hunden sus races en l. Comparado con el espritu universal es una configuracin histrica determinada e irrepetible en su nacer y morir temporal que participa del espritu universal sin agotarlo. Por eso, mientras el espritu universal es uno, los espritus de los pueblos existen en plural. Este concepto aparece, no bajo una forma definitiva, sino de un modo casi intuitivo en los primeros trabajos de Hegel. Tema central de estos fue desde el comienzo el estudio de la vida de los pueblos, el tema de la 91

relacin viva entre el individuo y el espacio en el que vive. Aqu, en estos escritos primeros pertenecientes al llamado periodo republicano, ve Hegel en el espritu del pueblo el espejo donde el sujeto se ve a s mismo y la sustancia en la que se encuentra a s mismo. Desde el comienzo lo que interesa a Hegel no es la experiencia individual sino la experiencia de las totalidades histricas. De ah que hablar de historia sea desde siempre hablar de historia de los pueblos. Hegel parti de este planteamiento y lo retom, sin abandonarlo nunca, en sus obras maestras Fenomenologa del espritu (1807) y Filosofa del derecho (1821). Ya en el germen de estas obras se encuentra esta intuicin original del espritu del pueblo y del desenvolvimiento histrico por medio de las nociones de positividad y destino. Desde sus primeros escritos, el individuo considerado en s no es ms que una abstraccin. En ningn momento es elemento explicativo de nada no refiere a nada. Tampoco la familia constituye una unidad verdaderamente orgnica. La familia es considerada como realidad casi natural que se ordena como unidad ante todo sentimental por medio del amor. Pero el amor, dice Hegel, es un mero sentimiento que expresa una forma de eticidad no racional sino natural. El papel del individuo en esta institucin est en funcin del papel que se le supone, impuesto de forma natural. Por eso el hombre slo se descubre como tal, como ser libre, descubre por tanto el espritu de su espritu en la realidad tica y slo a travs de esa realidad tica. Por ello, la verdadera realidad orgnica, lo universal concreto, es el pueblo. La unidad del pueblo no es natural sino una unidad en la ley, y por eso su constitucin efectiva sucede slo en el Estado. Por tanto, Hegel slo considera histricos los pueblos constituidos en Estados. Slo dentro de un pueblo es realizada efectivamente la moral. Precisamente por eso deja de ser un mero deber ser, un ideal inaccesible. Hegel descubre ms all de la moralidad, que en Kant expresa slo el punto de vista del individuo actuante, de su conciencia, recogido en el trmino Moralitat la realidad viviente de las costumbres y las instituciones, el llamado mundo tico, la eticidad o Sittlichkeit como moralidad objetiva. La eticidad se realiza en un pueblo, y dentro de esta

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estructura tica vive el espritu. El espritu del pueblo es por tanto la autntica realidad espiritual. En l y slo en l se realiza la razn realmente, puesto que en l el individuo deja de ser mera abstraccin y tiene un destino que se realiza en ese pueblo. Dicho destino no est ms all del individuo sino que est presente en la vida total de un pueblo. El pueblo nos da el marco y las normas dentro de las cuales se da nuestro juego. El espritu del pueblo es el lugar de encuentro del ser y el deber-ser. No es un deber-ser abstracto, sino que es un deber que se realiza efectivamente en el mundo histrico concreto. El espritu del pueblo es una realidad histrica que sobrepasa infinitamente al individuo pero que, sin embargo, le permite encontrarse a s mismo bajo una forma objetiva, histrica, concreta. Esta vida del espritu, tal como se realiza en un pueblo, es la autntica vida espiritual. Visto desde fuera, puede verse que entre el individualismo con su ontologa social monadolgica y el cosmopolitismo con su ideal de humanidad, Hegel encuentra el espritu concreto realmente operante en el espritu del pueblo. ste es a la vez realidad individual, que vive en la forma de realidad espacio-temporal, y realidad universal, dado que representa al espritu del mundo en un momento de su desarrollo. La humanidad, en este sentido, lejos de ser un concepto abstracto y ahistrico, idntico a travs de los cambios, slo se realiza dentro de los diversos pueblos. Son estos en su proceder los que representan a la humanidad, que adopta as un carcter cambiante de acuerdo con las condiciones histricas en que se desarrolla. Uno de los momentos esenciales del espritu del pueblo es la religin que en sus manifestaciones concretas se convierte en principio esencial de la vida toda de ese pueblo. Como la religin es la representacin que una comunidad tiene de lo divino y de su relacin con ello, ella la religininforma todas las manifestaciones culturales de un pueblo, as como su manifestacin suprema, el Estado, hasta tal punto que Hegel llega a afirmar que la forma de Estado de una comunidad depende profundamente de su forma de religin. As, en un pueblo teocrtico su nico Estado posible es el despotismo, mientras que en un pueblo de

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tradicin cristiana reformada en que la libertad y la subjetividad individuales se tornan centrales, el Estado slo puede tener la forma de monarqua liberal. De este modo, Hegel se opone a la concepcin ahistrica que el s. XVIII tena de la religin en tanto religin natural, como tambin al moralismo kantiano que postula una religin a partir del principio moral. Forma de religin y forma de Estado se coimplican. No se puede hablar de una slo forma de religin ni de una religin mejor que otra. Todas se derivan de un momento del desarrollo de los pueblos y de un momento del desarrollo de la autoconciencia del espritu. La alteracin del paradigma religioso sirve a Hegel para explicar ciertas situaciones de crisis estructural a lo largo del desarrollo histrico. As, el final de la religin de los griegos significar el ocaso de esta civilizacin y servir para explicar el surgimiento de una nueva forma de religin en unas condiciones ya alteradas cristianismo en el imperio romano que implicar un cambio de actitud ante la vida, ante lo divino. A pesar de que todos estos elementos se dan cita en la definicin de espritu del pueblo, esta expresin en sus primeros escritos referentes a la religin no tiene una significacin muy precisa. Este concepto necesitar para terminar de formarse de un modelo, que es el modelo ya maduro, del pensamiento hegeliano de la historia. Esto suceder en las Lecciones sobre la historia universal. Aqu se interpreta el discurso histrico en funcin de la dialctica superadora de los diferentes espritus de los pueblos que han poblado la tierra. En los primeros escritos es ms una intuicin que un concepto, aunque siempre es presente y esencial la idea de que el todo que constituye un pueblo no es producto de una mera adicin. El todo es anterior a las partes, como ocurre en Aristteles, de tal suerte que el espritu del pueblo es la expresin de una comunidad espiritual, tica, en la que la unidad de los individuos es primera y constituye un telos inmanente, ms que el resultado de un contrato hecho, movido por fines particulares, no siendo el agrupamiento su propio fin. El espritu del pueblo como unidad orgnica anterior a los individuos y sustancia de los mismos, es una idea en sentido hegeliano.

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Tres son los referentes intelectuales que se dan en la nocin de espritu del pueblo. En primer lugar, Montesquieu, representante de la historia pragmtica. Reconoce Hegel a Montesquieu el mrito de haber tratado de captar el espritu general de una nacin a partir del cual toda institucin puede explicarse de manera natural. A partir de ese todo, y de su individualidad como pueblo, Montesquieu entiende tanto los vnculos superiores de las divisiones del derecho pblico como los vnculos inferiores de la legislacin civil. Al hacer esto Montesquieu est afirmando el principio de determinacin histrica de todas las instituciones culturales y la trabazn que existe entre ellas y el principio espiritual que las ha hecho operantes, hasta tal punto que Montesquieu convierte la adecuacin de las leyes al espritu universal o general de una nacin en el criterio de la bondad de las mismas. El segundo referente es Herder, del que no estima sus visiones organicistas y naturalistas que pretenden reducir la historia a historia natural, pero del que asume la consideracin de que cada pueblo es un rostro de Dios. Cada pueblo participa de la divinidad y es l mismo universal. Por ltimo tenemos el referente de Rousseau, importante para entender el carcter orgnico del espritu del pueblo. Tres ideas de Rousseau informan el pensamiento hegeliano. En primer lugar, la voluntad general como independiente de la voluntad individual. En segundo lugar el Estado como voluntad, la idea de que el acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo que recibe de este acto su unidad, su vida y su voluntad que se eleva por encima de las voluntades particulares. Por ltimo la consideracin de la voluntad general de un pueblo individual como una voluntad particular en relacin con otros pueblos. En Rousseau dicha relacin es espacial, en Hegel temporal. Hegel no acepta en cambio la nocin de contrato social, manchada segn l de individualismo e imbuida del prejuicio atomista. 10.7. Hegel contra Kant

Podemos establecer una comparativa entre el pensamiento de Hegel y de Kant a partir de las nociones de espritu del pueblo y astucia de la razn.

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Es cierto que Hegel habla del espritu tambin en su forma de individuo humano como espritu subjetivo, pero son los conceptos de espritu universal, de espritu del pueblo y la dialctica entre ellos lo que ocupa el centro de la filosofa hegeliana de la historia. Segn Hegel los pueblos son sus instituciones y sus costumbres y, principalmente el concepto que el espritu tiene de s mismo en un determinado momento de su desarrollo en por de la autoconciencia. Los espritus de los pueblos son los momentos, las etapas, a travs de los cuales el espritu universal llega al libre conocimiento de s mismo. El espritu del pueblo es la sustancia en la que existe el individuo. El individuo no es nada sin la propia sustancialidad del pueblo al que se incorpora. En l y por l vive, por l y en l es lo que es. Ningn individuo puede trascender esta sustancia. Puede distanciarse de otros individuos, pero no del espritu del pueblo. El individuo finito se pierde en el espritu del pueblo, en l su para se es su para s, convirtindose en su segunda naturaleza. La actividad propia del individuo considerada como el quehacer del espritu universal tiende a la autonoma. As, se pone al servicio del espritu universal cuyo fin es procurar un mundo espiritual conforme a la conciencia que tiene de s mismo, produciendo su religin y su forma de Estado de acuerdo con el concepto que de s mismo tiene. La actividad humana finita es sometida a este proceso que esencialmente se lleva a cabo desde el punto de vista de la sustancia en s, para s, que es igual al espritu universal absoluto. En definitiva, el individuo es para Hegel un instrumento. A pesar de todo, el espritu del pueblo podra tener una consideracin diferente a esta y podra vrsele como una forma concreta de la formacin de la subjetividad humana, como un momento de ese proceso de despliegue. Podra considerarse como siendo al tiempo realidad y represin de su libertad esencial. Podra aparecer como un estado concreto de relacin recproca entre reflexin y accin de y sobre la naturaleza sensible del hombre. Esta concepcin del espritu del pueblo lleva a dar un papel fundamental a la nocin de naturaleza externa, en la que se realiza y se moldea la sensibilidad natural del hombre. Esta

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posibilidad acercara a Hegel al pensamiento kantiano. Su caracterizacin del espritu finito en las Lecciones sobre filosofa de la historia se casi parafraseando los desarrollos fichteanos. Sin embargo, Hegel va ms all y afirma sobre todo que los pueblos son siempre los conceptos que el espritu universal tiene en s mismo y que, por ello, lo que se realiza en la historia es justamente el concepto que el espritu tiene de s mismo. Por tanto, puede decirse que la historia es la representacin del espritu. Esto implica que la accin concreta de los individuos se pone al servicio de lo universal, que es siempre identificado en el momento de la reflexin. Al llegar a este universal sucede siempre que la actividad concreta se ve superada. En lo que sera una aproximacin a la filosofa kantiana, la consideracin formal del espritu del pueblo no impone la necesidad de separar como nociones aisladas el en s del para s del espritu, es decir, la nocin de accin y negacin. Lo que el espritu crea en un primer momento es lo que obtendr como reflexin sobre lo realizado. La reflexin, en cualquier caso, es tarea exclusiva de la filosofa. El problema es que para Hegel la filosofa es esencialmente reflexiva y acontece cuando un pueblo determinado se acerca al ocaso cuando ha cesado en su actividad y el espritu es ante todo para s concepto. Segn Kant, la estructura del espritu impona la necesidad de reconocer que no hay ningn momento puro de la reflexin ni de la accin. La salida hegeliana, por el contrario, integra una consideracin secuencial no slo de sucesos histricos sino tambin de estos dos momentos del espritu accin y reflexin. La llegada del domingo especulativo obliga a callar a la actividad para que surja la reflexin. Durante los das de labor acta la finitud del hombre y es en el domingo especulativo donde se refleja la actividad como paso necesario para que la autoconciencia se produzca. Por eso la reflexin no altera en Hegel el momento de la accin, y en esto se separa de la filosofa crtica kantiana que considera ambos momentos accin y reflexin como ntimamente condicionados desde la primaca de la praxis y los intereses de la razn. En Kant no hay una reflexin total y posterior al momento de actividad, sino que la reflexin kantiana est en

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funcin de la accin real, y no hay una accin real si no integra en s al conocimiento. De ah que en Kant la filosofa se interese por el presente. Esta separacin de los momentos de lo activo y lo reflexivo es lo que hace de la filosofa en el pensamiento de Hegel una especie de representacin sagrada de los das laborables. En cierta medida es su justificacin racional y la perpetuacin de la divisin de la conciencia. El reino de la accin de Hegel siempre es confiado a la naturaleza y a las pasiones como astucia de la razn la pasin o naturaleza pasional es el instrumento del espritu, nunca son confiadas a la filosofa. El espritu para s, la reflexin, se limita a ver como necesario ese proceso de actuacin mediante enunciados esenciales. La lgica especulativa hegeliana exige, en la filosofa de la historia, que la filosofa y la vida no se mezclen, de la misma manera que no se mezclan sagrado y profano, ni espritu subjetivo con espritu universal, ni razn objetiva eticidad con moralidad subjetiva, etc. De ah que en el espritu del pueblo el individuo, su conciencia y su moralidad finitas se vean superadas en su particular eticidad. La razn desde este punto de vista considera que la eticidad ya est ordenada en el Estado, en las costumbres y en el deber de las clases que componen ese Estado. Por eso no hay necesidad de que el Estado evolucione por las exigencias de la sola moralidad finita, ya que la moralidad consiste en atenerse a su deber dentro del Estado. No existe aqu la posibilidad de dolor o contradiccin, porque en su divisin de clases, en sus instituciones, el Estado siempre es racional y le presta al individuo toda la sustancia de la racionalidad. Hegel no duda en decir que toda dicha privada depende de la vida del Estado. Es por eso que, al no haber contradiccin entre la subjetividad finita y el Estado, lo nico que puede hacer que el Estado evolucione o se altere no es la existencia de sujetos acordes con la moralidad individuos conservadores sino la existencia de naturalezas opuestas a la moralidad, la existencia de naturalezas subjetivas privilegiadas los individuos histricos que ya no sern conservadores, no se atendrn a la eticidad de la estructura del Estado, son los hroes. Las tendencias aristocrticas presentes en el idealismo

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alemn son en Hegel claramente manifiestas. La batalla de la historia es cosa de individuos privilegiados que pueden hacer que el Estado surja o se hunda siempre con un fin determinado, el cumplimiento del designio de la idea. Por eso se dice que la fuente de donde toman los hroes su fuerza y la direccin para su actuar de forma inconsciente es del espritu, pero del espritu oculto que llama a la puerta del presente, que no ha llegado a la existencia y quiere surgir y para quien el mundo presente no es ms que una cscara. El proceso de autoconocimiento del espritu es realmente aquello que constituye la historia, y requiere el incumplimiento de la moralidad, la rebelin contra la moral plana de los individuos. El valor supremo no es en este momento el dominio racional de la naturaleza pasional del hombre, sino el conocimiento de lo que la naturaleza humana alberga en s. A travs del hroe la naturaleza humana se experimenta a s misma. La naturaleza sigue pesando en el fondo de la concepcin idealista hegeliana tambin como una para virtud la superior, al la sealar como de absolutamente necesaria autoconciencia aparicin

individuos heroicos que eliminen los caminos habituales. De ah que Hegel diga que el hroe est movido por una gran pasin, un impulso casi animal, necesario para el desarrollo ideal. Hegel recurre a la personalidad heroica o inmoral, carismtica el sabio de Fichte para explicar los procesos de praxis y autoconocimiento que tiene a su base la formacin histrica. Esto aleja a Hegel del planteamiento kantiano, que no habla nunca de individuos heroicos, diferencia que se hace clara desde la nocin de astucia de la razn. A primera vista la astucia de la razn es la misma en ambos. En ambos es el recurso para explicar determinados procesos de racionalizacin social no pretendidos directa ni conscientemente por los actores del proceso histrico, los cuales dirigen sus acciones a la mera satisfaccin privada de sus intereses particulares. La astucia de la razn es el concepto que recoge cmo la conducta egosta acaba produciendo el mismo efecto que si fuera una conducta moral, es decir, produce procesos de universalizacin. El inters particular aparece inseparable

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del universal, y todo el proceso es ledo en trminos inmanentistas sin necesidad de apelar a la Providencia. Adems, Hegel introduce en su filosofa otros elementos que lo distancian de Kant. Para Hegel la astucia de la razn se encarna fundamentalmente en los hroes individuos histricos mientras que en Kant sucede en un espacio sociedad civil de publicidad intersubjetiva generado por individualidades que hacen de la reflexin sobre su presente el medio necesario para su trasformacin. Para Hegel slo los hroes conocen el espritu y la madurez del tiempo para configurar nuevas formas de Estado en el camino de desarrollo del espritu universal. Por ello son el instrumento de la realizacin de la razn y de lo universal. El hroe acta inconscientemente, sin inventar el ideal que permanece oculto en un espritu que se sirve de ellos. En Hegel la astucia se concreta en la construccin de un Estado el rgano de racionalizacin por excelencia, la autntica encarnacin del espritu universal, de ah que la astucia asista a los grandes hombres. Para Kant la astucia se concentra en el mbito de la sociedad civil, el mbito donde las pasiones se estn moralizando mediante el reconocimiento, ajustndose a deberes y costumbres como fase previa para reconocerse en un Estado. Para Kant, el momento de la lucha de intereses es un momento consustancial al Estado, ya que este no es ms que una institucin fenmeno construido desde y sobre la vida de la sociedad civil. Para Hegel ese momento, el del derecho de la particularidad significa necesariamente la ruina del Estado, marca el momento de la decadencia. La sociedad civil en Kant es siempre formada y en Hegel, en condiciones normales Estado normalizado es integrada en el Estado, perdiendo autonoma cuando funciona bien y convirtindose en ltimo trmino en destructora del Estado cuando emerge con toda la carga de pasiones. En Kant la astucia encarna el momento de la universalizacin de la conducta, que se produce siempre detrs de una conducta interesada extendindose a todos los mbitos de la actividad humana. En Hegel, la

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astucia se encarna en la voluntad de abstraccin, que se hace pasin y se pone al servicio de la construccin de un Estado. El Estado se convierte en Hegel en la forma concreta del universal, que alcanza la conducta natural del hombre tal y como ha sido moldeado universalmente por un hroe. En este Estado se decide lo que ese pueblo es, se conoce la naturaleza humana en cierto nivel de desarrollo. Es directamente el Estado lo que constituye el espritu del pueblo, a su elevacin, a su instauracin, es a lo que ha llegado la naturaleza humana con sus obras, sus objetivaciones y su conocimiento. Pero ahora ya no es algo meramente ideal, es un Estado que debe asentarse sobre una moralidad para los individuos particulares, moralidad definida como deber de clase o estamento como funcin dentro de un organismo. Por eso puede entenderse que el espritu del pueblo y consecuentemente el Estado sea un a priori para el individuo moral, su condicin trascendental y al tiempo ontolgica. 10.8. Notas sobre filosofa poltica hegeliana19

El mrito central de Hegel consiste en el intento de comprender la vida poltica de su poca a la luz de la filosofa. Hegel no quiere ofrecer una opinin poltica sino una verdadera filosofa. El centro de esta filosofa poltica est ocupado por las nociones de libertad y Estado, que se coimplican. Su poltica consiste en mostrar que el Estado moderno es la forma ltima de cristalizacin histrica de la libertad. La Revolucin francesa ha consagrado algo ya dado en el Renacimiento, la toma de conciencia de la libertad por parte de los hombres. Este es el principio que se erige como fundamental en la Revolucin francesa. La valoracin que el individuo har del Estado estar condicionada por el respeto de este a la libertad. Por tanto, el Estado slo tiene sentido en tanto institucin objetiva, obligatoria para todos, con la fundamental funcin de ser la salvaguarda de la libertad de todos. El Estado del Antiguo rgimen ya no tiene sentido y, aunque pueda subsistir, ya slo es un marco muerto slo sostenido por la violencia

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En Principios de la filosofa del derecho (1829).

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exterior, que por otro lado durar tanto como esa se ejerza sobre el ciudadano. El Estado es, as visto, el espacio propio de la libertad. La filosofa hegeliana quiere ofrecer el pensamiento de este Estado de acuerdo con el principio moderno, con los ojos de la filosofa que de obedecer a las reglas de la verdad. La filosofa ha de atenerse a lo dado, ha de expresar el ser de cada momento. Por tanto, no compete a la filosofa opinar polticamente ni inventar modelos. Llevado este mtodo al dominio del derecho moralidad realizada y del Estado, lo que dice Hegel es que la verdad se muestra como efectivamente duradera. Ha existido siempre y sigue existiendo bajo la forma de religin, costumbres, leyes, etc. La verdad siempre ha estado operante y, por tanto, no hay que inventarla sino slo conceptualizarla. Por tanto, la filosofa debe dar al contenido, razonable en s, una forma igualmente razonable. Para ello, la filosofa tiene que enfrentarse a la actitud acomodaticia y al subjetivismo utpico. El primer peligro surge cuando nos conformamos con los usos y costumbres del pas, dejndonos llevar por la opinin pblica triunfante. Pero las opiniones siempre son subjetivas, fragmentarias y falsas. As, esta actitud acomodaticia impedir la plena conciencia del funcionamiento de la institucin operante. El segundo peligro entra en escena cuando se cree que el hombre est obligado a permanecer en el plano ideal de su conciencia, rechazando en bloque cuanto se realiza en el mundo poltico. Dentro de esta actitud utpica Hegel incluye a los moralistas abstractos Kant y Fichte y al resto de los utopismos. Frente a unos y otros Hegel, en tanto que filsofo, est interesado ante todo en destacar el pensamiento que ha sido en otro momento y que es capaz ahora de transformar la realidad segn sus exigencias. Es la realidad lo que est en el centro del pensamiento poltico de hegeliano. Hegel sostiene que un filsofo no puede suponer que antes de l no existi ni moral, ni Estado, ni razn institucional alguna. Su propia teora supondra un comienzo absoluto de la vida humana ordenada. Sera, por tanto, a partir de ahora una obra que se renueva indefinidamente, cuando se debera recomenzar de nuevo, y el mundo moral habra esperado hasta el presente para ser fundado. Esta idea es sencillamente absurda.

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Para Hegel, desde que el hombre es hombre siempre existieron instituciones sociales ordenadas. Siempre se expres en la institucin la razn humana. Por eso dice Hegel contra Rousseau o Fichte y los contractualistas, que no es del Estado de naturaleza del que se debe partir en una filosofa del Estado, sino del hecho de que existe una realidad humana ordenada, siempre respetada y puesta en obra. Se suele estar dispuesto a creer que la naturaleza es racional, pero los moralistas polticos rehsan la idea de una sociedad con leyes, igualmente racionales o ms que las de la naturaleza dado que son creadas por el hombre. El dominio de la sociedad es el terreno de la razn. Es en el conjunto de usos, costumbres, tradiciones y leyes instauradas libremente por el hombre con el uso de la razn donde descansa la razn misma en su realidad. Hegel hace gala as de una actitud realista, actitud que le lleva a acometer la crtica de toda forma de filosofa que haga del Estado y de la ley una estructura ajena y violentadora de los intereses y anhelos de un pueblo. Hegel acusa al irracionalismo y al nacionalismo poltico, denunciando la apelacin al sentimiento, a la subjetividad exacerbada y al mito como los verdaderos enemigos de una vida pblica ordenada y racional. El principal representante de esta postura en tiempos de Hegel fue Fries, pensador que considera por Hegel como campen de los demagogos, de los exaltadores de pueblos, procedi como si la salvacin hubiese de llegar procedente de alguna fuerza oscura, irracional, y no del pensamiento filosfico, lcido. El recurso a los sentimientos es el medio seguro para escapar a los esfuerzos de un trabajo filosfico largo y fatigante. El colmo de la infamia consiste, segn Hegel, en evocar la religin. El restauracionismo catlico, de corte medieval, es una atrocidad. La mala fe de esta filosofa se muestra en su actitud ante la ley. Esta, para Hegel, es la forma razonable y universal de las reglas racionales que instauran una nacin. Por eso no es la mera conciencia subjetiva la medida del derecho y la obligacin, sino la ley objetivamente vlida, pues slo esta puede ofrecer un derecho y demandar un deber en correspondencia. El

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irracionalismo considera la ley como letra muerta, como imposicin, porque la ley pone lmite al dominio del arbitrio absoluto. Filosofas de este tipo han contribuido a la prdida de consideracin social de la filosofa. Frente al irracionalismo, Hegel afirma que una verdadera filosofa del Estado no es una teora abstracta ni una orga de la subjetividad. La autntica filosofa consiste en la captacin de la realidad presente en su esencia racional. Hegel lo que pretende es captar la vida poltica de su tiempo a la luz del principio de la libertad, realizado ideolgicamente por el protestantismo y llevado a cabo polticamente por primera vez en la Revolucin francesa. Segn su filosofa, la verdadera realidad es la de la sociedad en la que las acciones tienen un sentido y un fin vlido para todos. Las acciones son realizadas con vistas a la plasmacin efectiva de la libertad. Hegel no para de mostrar que, si la razn es tal, siempre tiene fuerza suficiente para realizarse, sobre todo en el dominio de la poltica, donde la libertad no se contenta con el deber-ser sino que se encarna en leyes e instituciones. Hegel propone una ciencia poltica como tentativa de concebir al Estado como entidad racional en s. Hegel tiene una alta opinin del fin del Estado. Es considerado como cima de la realidad moral. Por eso da un lugar privilegiado a las instituciones morales desarrolladas hasta su poca, mostrando la posibilidad cooperativa de ellas en el Estado, que finalmente realizar la libertad del ciudadano. Aquellos que, como Kant y Fichte, no pueden ver ms que un eterno hiato entre pensamiento y realidad jams actuarn como filsofos. Y es que, si la formacin racional de la realidad fuese un ideal infinito, no podra haber ni filosofa ni accin alguna. Una verdadera filosofa especulativa ha de ser capaz de captar la razn operante en el mundo y no slo la operante en el individuo particular. Por eso no duda Hegel en caracterizar al Estado moderno como la libertad realizada. Los individuos conservan en ella su libertad subjetiva, despojada de particularidad y contingencia. En ella se da la reconciliacin entre el individuo y el Estado.

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Por eso dir Hegel tambin que no hay razn para la desesperacin, ya que a pesar de la negatividad, la realizacin de la libertad es imparable. Slo falta hacerla plenamente consciente. Este es papel de la filosofa: captar la racionalidad de la realizacin histrica presente. Con eso se ve que la filosofa por s misma no es activa, sino que llega siempre un poco ms tarde que la realidad. La realidad trabaja ms rpido que ella, pero es ella la que reconoce dicha realidad a la luz del concepto. Es ella la que explica el sentido de los acontecimientos y por ello su actividad es fundamental. La filosofa constata la muerte de una poca, con la cual la naturaleza libre ya no puede identificarse. La lechuza de Minerva siempre levanta el vuelo al atardecer. Finalmente, siendo la filosofa poltica de Hegel realista, no se confunde sin ms con una defensa del Estado prusiano. Hegel no mantiene la actitud acomodaticia. Esto se ve al observar la diferencia entre la naturaleza con sus leyes y el Estado con las suyas. La naturaleza tiene sus leyes, que estn siempre en rigor. Es el mbito de la heteronoma. Las leyes de la sociedad tienen tambin esa apariencia de existencia esttica por el hecho de ser pblicas, pero en lugar de ser inmutables, son criticables y modificables. En tanto hechas por el hombre no son eternas y son producto de un espritu concreto encarnado espaciotemporalmente. La ley natural no tolera desobediencia alguna. Con la ley social se puede y se debe entrar en colisin bajo el impulso de la conciencia subjetiva. Esto es especialmente claro en los tiempos modernos. El hombre no puede aceptar nada dado que no justifique antes su pensamiento. As, la suprema autoridad poltica para el hombre es su conciencia, de tal modo que las leyes estn realmente en vigor cuando corresponden a las exigencias del ciudadano. Por tanto en la ley, el conflicto entre ser y deber ser, entre tradicin y pensamiento libre es eterno. No puede pensarse en una ley eterna para todo hombre en toda poca. En lo que se refiere al presente hegeliano, el reconocimiento de la realidad de la libertad es la tarea propia de su poca, en la que las leyes ya no son respetadas porque son leyes sino porque se las juzga en relacin con la conciencia individual. A la filosofa corresponde arbitrar

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entre las exigencias justificadas y la revuelta producida por sentimientos desencantados.

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ndice
1. Qu es la filosofa de la historia?.............................................1 2. Dos formas de hacer filosofa de la historia...........................1 2.1. 2.2. Filosofa especulativa de la historia...................................1 Filosofa crtica o analtica de la historia............................3

3. Voltaire..........................................................................................4 4. Herder contra Kant.....................................................................8 4.1. 4.2. Herder................................................................................8 Herder contra Kant...........................................................11

5. La obra kantiana........................................................................14 6. Sistema kantiano.......................................................................15 7. Idea para una historia universal en clave cosmopolita......21 7.1. 7.2. 7.3. 7.4. 7.5. 7.6. 7.7. 8.1. 8.2. 8.3. 8.4. 8.5. 9.1. 9.2. 9.3. Sntesis.............................................................................21 Primer principio................................................................25 Segundo principio............................................................26 Tercer principio................................................................30 Principio cuarto................................................................32 Principio quinto................................................................34 Principios de la sociedad civil...........................................37 Introduccin.....................................................................38 Concepto de Estado cosmopolita. Escrito para la paz perpetua...........................................................................41 Estructura del Escrito para la paz perpetua.....................43 Escrito para la paz perpetua. Suplemento I.....................43 Argumento del Suplemento I............................................46 Introduccin al pensamiento de Johann Gottlieb Fichte...49 Teora trascendental de la historia en Fichte...................51 La doctrina de la ciencia y el compromiso histrico.........54

8. Estructura terica de la constitucin republicana kantiana 38

9. J. G. Fichte..................................................................................49

10............................Hegel. Lecciones sobre filosofa de la historia ......................................................................................................60 107

10.1. Concepcin hegeliana de la historia.................................60 10.2. Nocin de universal en el discurso hegeliano..................62 10.3. Nocin de espritu en el discurso hegeliano.....................64 10.4. Argumento de la obra......................................................64 10.5. Categoras de la filosofa de la historia hegeliana............67 10.6. Espritu del pueblo (Volkgeist).........................................71 10.7. Hegel contra Kant............................................................74 10.8. Notas sobre filosofa poltica hegeliana............................79

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