En este ensayo me propondré, quizás con una sobrestimación significativa de mis

posibilidades, mostrar como en el diálogo “Gorgias” de Platón, surge una ligazón de extremada
importancia, entre ética, moral y política.
Mi intuición surge de una parte muy precisa del diálogo mencionado, cuando ante la
insistencia de Sócrates para que Calicles le entregue una definición con total franqueza de quiénes
son los mejores y más poderosos y con respecto a qué objeto. Ante esto, Calícles responde lo
siguiente:
Calicles. –– Ya he dicho que a los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos. A éstos les
corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los
gobernados.
Sócrates. ––Pero ¿y respecto a sí mismos, amigo? ¿Se dominan o son dominados?
Calicles. –– ¿Qué quieres decir?
Sócrates. –– Hablo de que cada uno se domine a sí mismo; ¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino sólo
dominar a los demás?
Calicles. –– ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?
Sócrates. –– Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las
pasiones y deseos que le surjan.1

Aparece claramente acá la necesidad de que quienes quieran gobernar, o bien, quienes
efectivamente gobiernen en la ciudad, se gobiernen a sí mismos. Antes de analizar con mayor
detalle que implicancias veo que se pueden rastrear desde esa pregunta, quisiera ligar esta intuición
con la pregunta por la inquietud de sí, que desarrolla Foucault en su libro “La hermenéutica del
sujeto”, por lo tanto, con el diálogo platónico que primordialmente trata, a saber, el “Alcibíades.”
Esto pues, el análisis de la inquietud de sí que desarrolla Foucault parte del tratamiento que se le da
en ese diálogo, a pesar de todos los problemas de autenticidad y de datación que éste pudiera tener.
En definitiva, Alcibíades que es presentado como un joven de buena familia, que tiene por tanto
alguna suma respetable de dinero, quiere hacerse parte de la vida política de Atenas, quiere
gobernar. Sócrates le dice que se deberá enfrentar a enemigos de dos índoles: internos y externos.
Los internos son todos aquellos que también desean gobernar la ciudad y los externos los enemigos
de Atenas. Además, le plantea que él mismo no es más rico ni más poderoso que los enemigos de
Atenas y, que tampoco ha recibido una educación superior a estos. Por tanto, Alcibíades se
encuentra en una situación de inferioridad que se presenta así: “no sólo no eres rico y no has
recibido educación, sino que tampoco eres capaz de compensar esas faltas (...) mediante lo único
que te permitiría afrontarlos en una situación no demasiado desventajosa: un saber, una tekhne.”2
Luego de esto se siguen preguntas esencialmente socráticas para determinar qué es lo que significa
1 Platón, Gorgias, traducido por c Gomez Lasa, Andrés Bello, Chile, 1982, p. 44 (491c-d).
2 Foucault, Michel, La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires, 2008, p. 50.
verdaderamente gobernar bien. Alcibíades responde que “la ciudad está bien gobernada cuando la
concordia reina entre sus ciudadanos”3, pero ante la pregunta por ¿qué significa, en qué consiste esa
concordia? Alcibíades no sabe qué responder y termina reconociendo su ignorancia. Luego,
Sócrates dirá que eso no es motivo para desesperarse, que si teniendo cincuenta años se diera cuenta
que se encuentra en situación de una vergonzosa ignorancia, sería más complicado remediarlo, pero
que está en una edad en que no le será muy difícil ocuparse de sí mismo, es decir, tomarse a sí
mismo como “objeto de desvelos: epimelethenai sautou.”4 En el sentido en que Foucault seguirá
desarrollando este imperativo, es que me parece plenamente ligado con la necesidad de gobernarse
a sí mismos, que se presenta en el Gorgias. Ese tomarse a sí mismo como objeto de desvelos
constituye para Foucault una de las primeras manifestaciones de la necesidad de hacerse de uno
mismo objeto de análisis y de reflexión, es en ese sentido que es un imperativo ético, puesto que se
relaciona con una necesidad de conocerse a sí mismo, de una autorreflexión, antes del acto.

Hecha esta relación, que me permite presentar esta pregunta por el autogobierno de los
gobernantes, como un imperativo ético, ligado a la necesidad de conocerse a sí mismo antes de
actuar, me dedicaré a desarrollar en extenso esta idea, que me permitirá mostrarla en su dimensión
moral y política.
Quisiera remontarme aquí, a algunas características que me parecen fundamentales de lo que
se ha dado en llamar ética socrática, para volver luego sobre el momento crucial de esta
interrogación a Calicles. En primer lugar, como señala Gómez-Lobo en La ética de Sócrates, en el
Eutidemo se aprecia claramente, que la utilidad de los bienes es lo importante y no su mera
posesión, dice así Sócrates: “Según parece, pues -dije-, es necesario que el que quiera ser feliz no
sólo posea semejantes bienes, sino que los use, ya que ningún provecho se obtiene de la mera
posesión.”5 Esto es crucial ya que antes en el mismo diálogo, se había dado un catálogo de los
bienes que iba en orden ascendente desde los bienes materiales, luego los físicos, los sociales, los
morales, hasta un bien intelectual, como la sabiduría. Entonces, debemos admitir con Gómez-Lobo
que “lo razonable es entender aquí sofia (saber, sabiduría) como una excelencia en el ejercicio
práctico de la razón, como prudencia”6, entonces no basta con la posesión de bienes, “tiene que
haber uso efectivo de ellos. Pero el uso es acertado sólo si hay una conducción racional de su uso,
sólo si sabemos usarlos.”7 Lo crucial que se juega aquí, es lo que resume Sócrates más adelante
(281d), es decir, los bienes no son bienes en sí mismos, sino que dependen de su correcto uso, lo
que produce la ligazón con el conocimiento. Es necesario entonces el conocimiento, para conseguir
3 Ídem.
4 Ibíd. p. 51.
5 Platón, Eutidemo, Edición electrónica Universidad ARCIS, p. 15 (280d). Disponible en:
http://www.scribd.com/doc/6617989/Platon-Eutidemo
6 Gómez-Lobo, Alfonso, La ética de Sócrates, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1989, p. 110.
7 Ídem.
la felicidad.
Por eso en el Gorgias, Sócrates puede sostener que siempre se quiere el bien y solamente el
bien, por lo que hacer lo que parece mejor, no es lo mismo que hacer lo que se quiere. Esta
distinción lleva implicada en la misma argumentación la relación entre el conocimiento y el bien,
cuando realmente se quiere algo, es porque se sabe que ese algo produce un bien,se tiene
conocimiento del bien que se quiere. Así: “cuando tomamos un remedio desagradable lo que
queremos no es eso, la acción dolorosa y repelente, sino aquello por lo cual uno se somete a ella,
vale decir, la recuperación de la salud.”8 Doble implicación, primero querer significa querer el bien,
y segundo, querer el bien supone, conocer aquello que nos procura el bien.

Me gustaría remontarme nuevamente a ese momento crucial del diálogo con Calicles.
Cuando se llega a esta parte, Sócrates había logrado ya que Calicles le diera su opinión franca de
cómo debía ser un político, había modificado su noción de “hombre fuerte” para no caer en la
trampa de Sócrates basada en la fuerza física, afirmando que se trataba del hombre “que es
políticamente inteligente y que, además, actúa con decisión y sin inhibiciones.” 9 En ese momento,
es cuando Sócrates introduce esto que he llamado un imperativo ético, y que se opone al hedonismo
galopante que Calicles proclama. A continuación de esto, serán los dos modos de vida los que se
opongan, pero como he dicho, antes de detenerme a analizar las posiciones de ambos, quisiera más
bien mostrar que en este momento Platón, vía Sócrates, hace un entrelazamiento muy interesante de
ética, moral y política.
Entonces, debemos ir al fundamento por el cual Sócrates (o Platón), defiende una doctrina
de la moderación o autodominio (sofrosyne), por sobre una doctrina basada en los placeres. No
basta con reconocer que Sócrates separa formalmente en el diálogo lo placentero de lo bueno, sino
que esta idea, esta confianza descansa en una creencia de origen pitagórico como sostienen diversos
traductores.10 Esto se demuestra en la analogía que realiza con diversas artes: Es necesario que las
obras de las distintas artes estén bien dispuestas, ordenadas, para que se puedan considerar buenas,
así pasa con una nave, una casa o el cuerpo humano, entonces inquiere Sócrates: “¿Y el alma? ¿Será
buena en el desorden [ataxia] o en cierta disposición [taxis] y orden [kosmos]?”11 Ante lo expuesto
con anterioridad sobre las otras artes, Calicles se ve forzado a reconocerlo como cierto.
Consecuentemente, si al orden del cuerpo, lo llamamos “lo saludable”,

A las disposiciones [tais taxesi] y ordenanzas [kosmesesin] del alma [se les llama] “norma” [nominon,
conforme al nomos] y “ley” [nomos,costumbre], a partir de las cuales [los hombres] se hacen respetuosos del

8 Ibíd., p. 102.
9 Ibíd., p. 126.
10 Entre ellos Gomez-Lobo.
11 Gomez-Lobo, Alfonso, op. cit., p. 131.
 nomos [nominoi] y ordenados [kosmioi]. Estas cosas son justicia [dikaiosyne] y moderación [sofrosyne,
autodominio, templanza].12

Pero esta idea, como dijimos, tendría una raíz más profunda que se aprecia claramente en el
siguiente pasaje que figura como dicho por Sócrates:
Dicen los sabios, Calicles, que al cielo y a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia,
la amistad, el buen orden [kosmiotes], la moderación [sofrosyne] y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a
este conjunto [to holon touto, este todo, el universo] “kosmos” [orden] y no desorden y desenfreno.13

A continuación de eso, Sócrates establece una relación con la geometría, pero más
fundamental que eso, al menos en los objetivos de este ensayo, es la conclusión que sacará después,
a saber: si toda alma que tiene su orden [kosmos] propio, es mejor que la desordenada (precisamente
porque el universo mismo está en orden) y un alma ordenada es moderada [sofron, que posee
sofrosyne o autodominio],14 entonces un alma moderada será buena.

Ahora sí, podemos desplegar de buena manera la idea que da vida al ensayo. Había
intentado mostrar como en Sócrates había una relación fundamental entre bien y conocimiento, esto
en la necesidad de utilizar las posesiones, pero utilizarlas bien, o sea conociendo aquello que
procura el bien, asimismo como en el Gorgias, sostendrá que lo más importante no es que lo bueno
sea a causa de lo agradable, sino que “lo agradable a causa de lo bueno.”15 Lo que siempre supone
un conocimiento acerca de lo bueno o lo justo.
Si transportamos esto al alma, lo bueno para el alma consiste en la moderación [sofrosyne],
entonces lo que se necesita conocer es, precisamente, en qué consistirá esa moderación. Si todo otro
orden propio, en las diversas artes, necesita de un conocimiento de ese arte, es decir, para poder
hacer correctamente una casa, se necesitará saber el arte de la carpintería, y así con las diversas
artes. ¿Cómo, entonces, es posible conocer el orden de la propia alma, condición para poder tener
un alma buena? Es en este punto, en donde la necesidad de autodominio, se transforma en el
imperativo ético, de la necesidad de prestarse atención a sí mismo, de ser uno mismo objeto de
desvelos. Entonces, en el Alcibíades, aparece este ocuparse de sí mismo como requisito para poder
entrar en la política, para poder gobernar a los otros, y en el Gorgias se presenta la pregunta de si es
que estos que dominan, se dominan también a sí mismos. Estas dos temáticas, están a mi parecer
estrechamente relacionadas, la dimensión ética queda plasmada en que para poder gobernarse a sí
mismos, tienen que conocerse a sí mismos, pero esto de inmediato se liga a una dimensión moral,

12 Ibíd., p. 132.
13 Ibíd., p. 134.
14 Ibíd., p. 135.
15 Ibíd., p. 133.
puesto que el alma moderada es aquella que está acorde a la ley y la norma, en el sentido profundo
que tiene esto si es que lo conjugamos con la noción de orden general cosmológico, es decir, en un
sentido último a la Idea de bien, que quizás es más platónica que socrática, pero que de todas
formas reafirmaría lo que nos sugiere en primera instancia. Esta introspección se liga
inmediatamente con una dimensión moral, debido a que existe esta noción de una verdadera idea de
bien, que está profundamente unida con el orden, la mesura, que se plasma en esta ordenación
general del kosmos. Entonces, se entronca con la dimensión política, de la siguiente manera a mi
entender: Para gobernar bien, hay que conocer el verdadero sentido del bien (dimensión moral),
para poder optar siempre por el bien hay que tener un alma ordenada, buena, o sea es necesario
gobernarse a sí mismo, es decir, optar por los placer en vista del bien y no al revés, para lo cual es
primordial el ocuparse de sí mismo (dimensión ética), no permitir que el alma se desordene, lograr
mantener el orden que prima en el kosmos, también en nuestra propia alma. Solamente así, quien
gobierne puede gobernar en vista del bien de todos los ciudadanos y no solamente adularlos, es
decir, buscar su consentimiento en el mero placer.
De aquí surgen varias ideas, que ya no me será posible indagar en este ensayo, pero que me
gustaría dejar planteadas. Es necesario que quien gobierne se gobierne a sí mismo, que consiga
tener un alma buena, moderada, para que pueda conducir al bien a la ciudad, esto implica siempre
que quien gobierne deba refrenar las pasiones de los gobernados, lo que nos conduce a una pregunta
crucial ¿en el caso que cada uno pudiera ocuparse de sí mismo, y por tanto, controlar sus pasiones,
tener un alma buena, sería necesario que los gobernantes refrenaran las pasiones de los gobernados?
Esto es lo mismo que decir que si cada uno de los ciudadanos tuviera la posibilidad de consagrarse
al cuidado de sí mismo, y atendiera a ordenar al alma en relación al orden del kosmos, ¿serían
necesarios los gobernantes? El problema esencial es que este cuidado del alma requiere de tiempo
libre, de otium, lo que es reconocido en el mismo mundo antiguo, lo que evidencia Foucault cuando
dice que esa fórmula de ocuparse de sí mismo, “ya la habíamos encontrado en la fórmula laconia,
en la fórmula espartana de Alexandrides. Con la salvedad, sin embargo, de que en la fórmula
tradicional, al parecer: 'confiamos nuestras tierras a los ilotas, para poder ocuparnos de nosotros
mismo', el 'ocuparse de sí mismo' era la consecuencia de una situación estatutaria de poder.”16 Ahí
se evidencia, que ese imperativo necesitaba y necesita de tiempo libre, que en esa fórmula toma la
forma de que el ocuparse de la tierra era la tarea de los esclavos.
Otra idea interesante es de las repercusiones que esa manera de hacer política habría podido
tener, es decir, la pregunta por la necesidad de una determinada condición ética de quienes
gobiernan, en otras palabras, la inseparabilidad de la vida recta y el gobierno recto, la conexión
necesaria que se da desde el punto de vista socrático-platónico, del autogobierno y el gobierno del

16 Foucault, Michel, op. cit. p. 51.

resto. Correlación que en la actualidad, como en el tiempo de Sócrates y Platón, parece ser
desatendida por quienes deciden que su vida se consagrará al gobierno de los otros.
Una pregunta simple se puede formular al respecto: ¿Quién gobierna, entiende qué significa
gobernar?
  Bibliografía:

• Foucault, Michel: La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires,
2008.

• Gómez-Lobo, Alfonso: La ética de Sócrates, Fondo de Cultura Económica, México, D.F.,

1989.

• Platón: Gorgias, traducido por Gastón Gomez Lasa, Andrés Bello, Santiago, 1982.

• Platón: Eutidemo, Edición electrónica Universidad ARCIS. Disponible en:

http://www.scribd.com/doc/6617989/Platon-Eutidemo.