Analogías I

CONTENIDO
Perspectivas interdisciplinares
Dbora Arango: un atrevido soplo de realidad y stira
Sonia Esperanza Bravo Ojeda
El principio del placer y lo dionisaco, dos pensamientos, un atesmo, una misma irracionalidad: una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud
scar Ivn Florin
La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes

Sandra Milena Cspedes, Daniel Vergel
Odo
Recordando a Martin Heidegger a los 120 aos de su nacimiento
Damin Pachn Soto
Mutismo e inversin: lo blico en el poder poltico

Paola Andrea Benavides Gmez Jennifer Herrn Duarte
Hacia un nuevo enfoque en la comunicacin lingstica El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensin de realidad
J. Alexnder Idrobo Velasco Edwin Bolaos Flrez
Entre mnada y objeto: a nidades electivas en Leibniz y Wittgenstein
Caleidoscopio
Poemas
Perfiles
Mauricio Beuchot
Dilogos
Lecturas contemporneas de losofa medieval. Panel de profesores de losofa medieval: existe una losofa cristiana?
Hernn Alejandro Corts
Lectio
La educacin de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio noolgico - Rafael Antolnez Camargo
J. Alexnder Idrobo Velasco
Chaski
Vol. 1 N.1 julio - diciembre 2010
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

Certificado SC 4289-1
o
julio - diciembre
2010
Vol.1 N.1
REVISTA DE ESTUDIANTES Vol. 01, No. 01, julio - diciembre de 2010
Universidad Santo Toms

Facultad de Filosofa y Letras
Analogas Revista de Estudiantes
Bogot, D.C. Colombia
Vol. 1 No. 1
pp. 1-149
Julio diciembre
2010
ISSN: En trmite
Consejo Editorial
P. Jos Antonio Balaguera Cepeda, O.P. Rector General P. Eduardo Gonzlez Gil, O.P. Vicerrector Acadmico General P. Luis Francisco Sastoque Poveda, O.P. Vicerrector Administrativo y Financiero General Fr. Javier Antonio Hincapi Ardila, O.P. Director Departamento de Publicaciones Mara Paula Godoy Casasbuenas Editora
Hecho el depsito que establece la ley Facultad de Filosofa y Letras Derechos reservados Universidad Santo Toms Correccin de estilo Pablo Emilio Daza Velsquez Diseo y diagramacin Andrs Mauricio Enciso Betancourt UNIVERSIDAD SANTO TOMS Departamento de Publicaciones Carrera 13 No. 54-39 Telfonos: 249 71 21 - 235 19 75 www.usta.edu.co editorial@usantotomas.edu.co Bogot, D.C., Colombia, 2010
Los artculos publicados se podrn reproducir citando la fuente y respetando el derecho de autor. Las opiniones y los conceptos de los artculos publicados son responsabilidad exclusiva de sus autores y no comprometen a la Revista ni a la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Santo Toms.
Analogas Revista de Estudiantes Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010 Director J. Alexander Idrobo Velasco Editor Hernn Alejandro Corts Ramrez Docente asesora Mg. Claudia Patricia Giraldo
Comit Editorial P. Diego Orlando Serna Salazar, O.P., Decano de Divisin de Ciencias Humanas Dr. Rafael Antolnez Camargo, Decano de la Facultad de Filosofa y Letras Dr. Freddy Orlando Santamara Velasco, Director de publicaciones Facultad de Filosofa y Letras
Asistente editorial William Carvajal rea de Lingstica Jennifer Herrn, Nstor Javier Gmez rea de Literatura Sonia Esperanza Bravo, Juan David Soriano, Javier Martnez rea de Filosofa Hernn Alejandro Corts, Diana Marcela Cardona, Juan Camilo Parra rea de Pedagoga Marisol Corts (Universidad Pedaggica Nacional), Miguel ngel Parra
Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010
Contenido
Editorial Editorial
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Presentacin Presentation
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Dbora Arango: un atrevido soplo de realidad y stira Dbora Arango: a Daring Instant of Reality and Satire
Sonia Esperanza Bravo Ojeda
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El principio del placer y lo dionisaco, dos pensamientos, un atesmo, una misma irracionalidad: una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud The Principle of Pleasure and the Dionysian, Two Thoughts, an Atheism, a Same Irrationality: A Nietzsche Lecture from the Perspective of Sigmund Freud
scar Ivn Florin
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La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes The Invention of America in the Boom: Carlos Fuentes
Sandra Milena Cspedes, Daniel Vergel
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Analogas - Revista de Estudiantes
Odo

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Recordando a Martin Heidegger a los 120 aos de su nacimiento Remembering Martin Heidegger on the 120 Years of his Birth
Damin Pachn Soto
Mutismo e inversin: lo blico en el poder poltico Mutism and Inversion: the Warlike in the Politic Power
Paola Andrea Benavides Gmez
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Hacia un nuevo enfoque en la comunicacin lingstica Toward a New Grasp of the Linguistic Communication
Jennifer Herrn Duarte
83
El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensin de realidad The Intellective Knowing in Xavier Zubiri: Apprehension of Reality
95
Entre mnada y objeto: afinidades electivas en Leibniz y Wittgenstein Between Monad and Object: Elective Affinities in Leibniz and Wittgenstein
Edwin Bolaos Flrez
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Caleidoscopio
La muerte de Jotamario
Jotamario Arbelaz
117 118 118 119
Me pregunto Jattin
Cristina Jauregui
Cristina Jauregui
Persistencia
Corvatta Martnez
Punto de giro Sin ttulo
Corvatta Martnez
120 120 121
Corvatta Martnez
Recuerdas?
Patricia Snchez
Perfiles
Mauricio Beuchot 125
Dilogos

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Lecturas contemporneas de filosofa medieval. Panel de profesores de filosofa medieval: existe una filosofa cristiana?
Lectio

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Chaski
Eventos 143
Finales
Definicin de las secciones 147
Editorial
Este proyecto nace de la iniciativa de un grupo de estudiantes y se materializa en este primer nmero de la revista Analogas; logro que se convierte en un rgano de divulgacin y documentacin investigativa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Santo Toms. El presente nmero es una muestra del inters por generar espacios donde se consoliden los procesos acadmicos gestados en las aulas de clase, estos al reconocer el trabajo de aquellos estudiantes que abren horizontes desde su quehacer filosfico, literario, lingstico, pedaggico y de imagen. Vale la pena resaltar que esta revista se propone como continuacin a un primer proyecto piloto realizado por estudiantes de esta misma Facultad y que ya son egresados. La revista Sintexis se haba propuesto como la primera idea de un espacio de presentacin de los avances acadmicos, particularmente se dedicaba a la exposicin de las tesis y proyectos de grado. Ellos son los que abrieron la senda, y nosotros no quisimos caminar por los linderos, sino que nos metimos en la empresa de continuar con esa tarea. Quisimos abrir el horizonte, llegar un poco ms lejos, se vincularon estudiantes de otras facultades y estudiantes de otras universidades, de tal manera que nuestra vida acadmica se enriqueci cada vez ms y logramos impactar de tal manera que esta revista es un camino para hacer de la tarea filosfica y literaria una construccin comn. Reconocemos la labor de nuestros predecesores, al igual que agradecemos a la revista Cuadernos de Filosofa Latinoamericana, por ser inspiracin para esta iniciativa. Analogas agradece profundamente la colaboracin y apoyo del antroplogo y fotgrafo Damin Quiroga, y de la periodista Kta Crdenas, quienes con sus fotografas hacen de este primer nmero una verdadera exposicin de ideas, conceptos e imgenes. Asimismo, a quienes virtualmente han recibido con alegra esta buena nueva y que muestran su inters con la vinculacin directa de sus artculos, a ellos y a los que se nos unan en este recorrido, nuestro ms sincero saludo y la seguimos, porque este espacio se convertir en la oportunidad de hacer visibles muchas opiniones y discusiones que hagan crecer cada vez ms el discurso acadmico con vistas a una propuesta social adecuada, coherente y propositiva. Como comit editorial no nos queda ms que aprovechar algunas lneas de esta edicin y dedicar el primer nmero de Analogas a todas aquellas personas que arriesgadamente se paran a nuestro lado y caminan juntos abriendo horizontes. En
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primer lugar a Dios y a nuestras familias. Al Padre Pedro Jos Daz Camacho, O.P. y al Padre Diego Orlando Serna, O.P., decano de Divisin de Filosofa y Derecho de la USTA, por su apoyo en estas iniciativas; al Doctor Rafael Antolnez Camargo, decano de la Facultad de Filosofa y Letras de la USTA, que ha recibido esta propuesta con gran afecto. A nuestros compaeros de escritorio, autores y autoras y de una manera especial a nuestra querida Claudia Giraldo quien nos pone el ritmo en esta labor. J. Alexnder Idrobo-Velasco Director
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Editorial
This project was born from the initiative of a group of students and takes shape in this first number of the magazine Analogas: achievement that becomes a tool of popularization and documentation for the Faculty of Philosophy and Letters of the Universidad Santo Toms. The present number is a sample of the interest in generating places where the academic processes that take place in the classroom can be consolidated, highlighting and giving recognition to those students that widen horizons with their philosophical, literary, linguistic, pedagogic and image work. It is worth to highlight that this magazine is the continuation of a project created by students of this same faculty who have already graduated. The magazine sintexis was presented as the first idea for a place to show academic progress, specially the exhibition of thesis and grade projects. They were those who opened he path and we did not want to walk along the edge and so, some of decided to continue with that task. We wanted to widen horizons, go farther, students from other faculties and from other universities joined in, in such a way that our academic life got richer and rider and we were able to impact in such a way that this magazine is a way to join the philosophical and literary tasks. We recognize the work of our predecessors and we thank the magazine Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. For being a source of inspiration for this initiative. Analogas deeply thanks the anthropologist and photographer Damin Quiroga for his collaboration and support, and the journalist Kta Crdenas whose photographs made of this first number a truthfull exhibition of ideas, concepts and images. Also, we give our most sincere greetings to those who virtually have received these good news with happiness and that show their interest with the direct link of their articles. To them and to whoever join us on our journey, thanks and we carry on, because this place will give the opportunity to display many opinions and discussions that will make visible the academic speech growth with views toward an appropriate social proposal. As the editorial committee, we would like to dedicate this first number of analogas to all the people that adventurously stand next to us and walk together widening horizons. First of all to God and to our families. To father Pedro Jos Daz Camacho,
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O.P and father Diego Orlando Serna, O.P. Also to our desk partners, authors and specially to our beloved Claudia Giraldo who gives a rhythm to this work. J. Alexnder Idrobo-Velasco Director
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Presentacin
En este nmero encontramos una propuesta diversa, propia de la riqueza intelectual de nuestra Facultad. La seccin Perspectivas interdisciplinares cuenta con tres textos que trazan un eje entre dos reas del saber y dejan una propuesta hacia nuevas lecturas. Sonia Bravo hace del arte un discurso de carcter social en su artculo: Dbora Arango, un atrevido soplo de realidad y stira, que nos muestra cmo el arte es un discurso literario que se convierte en herramienta de interpretacin de la realidad; la propuesta es novedosa, tanto que puede convertirse en una puerta por la cual atravesar a nuevas interpretaciones. Por otro lado, scar Florin nos expone una interesante lectura entre filosofa y psicologa con su artculo: El principio de placer y lo dionisiaco, dos pensamientos, un atesmo, una misma irracionalidad. Una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud, que da cuenta de un estudio de dos pensadores marcados por su poca, que han elaborado pensamientos afines y controvertidos, por tal razn el texto se presenta como una disciplinada lectura contempornea y proyectiva para los anlisis posteriores, texto que fue presentado como ponencia ante los estudiantes de la Facultad. Adems de los estudiantes de la Facultad en la presente edicin aparecen dos estudiantes de la Pontifica Universidad Javeriana, quienes son la cuota literaria y antropolgica de esta seccin: Sandra Cspedes y Daniel Vergel, nos ponen en el suelo del canon: La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes, es un texto completo y juicioso sobre teora literaria y su aplicacin en el autor mexicano . Este nmero de Analogas cuenta con un artculo especial, la seccin Odo comienza con un texto del profesor Damin Pachn, quien amablemente decidi aportar su artculo: Recordando a Martin Heidegger: a los 120 aos de su nacimiento. El profesor Pachn reconstruye el contexto vivido por el filsofo alemn de forma rigurosa, haciendo el mejor uso de la historiografa concepto heideggeriano y compartiendo con nuestra comunidad una de sus destacadas cualidades: la escritura. Paola Benavides nos presenta un interesante texto: "Mutismo e inversin. Lo blico en el poder poltico", revisa la importancia de las reflexiones de Michel Foucault en la filosofa poltica de nuestro tiempo. En el mismo Odo (camino) aparece un adelanto de investigacin en lingsitca: un dilogo de Jakobson y las nuevas posturas que complementan su esquema; la autora Jennifer Herrn Duarte genera toda una discusin acerca del proceso de comunicacin lingstica, al llevar su reflexin hacia nuevos caminos que incluyen la interpretacin, la interaccin y la intencin en el proceso de la comunicacin lingstica. En esta seccin aparece el adelanto
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de investigacin de J. Alexander Idrobo-Velasco, quien presenta en su texto lo que se convertir en una captura de la definicin del concepto inteligir en la propuesta filosfica de Xavier Zubiri, generando una discusin de orden terico sobre los conceptos fundamentales del corpus del filsofo vasco; as, bajo el ttulo: "El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensin de la realidad", en el que se muestra una de las tantas caras del problema mismo de la filosofa: la dicotoma entre sentir e inteligir y la propuesta conciliadora de Zubiri. Esta seccin la cierra un cruce filosfico de suma complejidad, Edwin Bolaos asiste a un dilogo entre Wittgenstein y Leibniz, la complejidad del desarrollo ontolgico entre estos dos autores es toda una apuesta. La seccin Caleidoscopio, destinada, propuesta y dispuesta para la creacin, dispone el espritu con un justo, preciso y sugerente texto del maestro Jotamario Arbelez quien, con su peculiar estilo, hace de la seccin un gran espacio para la creacin. Dos poemas cortos, Jattin y Me pregunto, de Cristina Jauregui logran un alto en el camino de las reflexiones acadmicas, amenizando el discurso, se propone como la hora de un buen caf en la presente edicin, lo mismo harn los poemas de Corvatta Martnez y Patricia Snchez. Asimismo, presentamos un sencillo perfil de Mauricio Beuchot, O.P., a partir de su vida intelectual, dejndolo como un abrebocas para acercarnos a este admirable pensador actual. Este nmero de Analogas presenta en su seccin Dilogos, el debate propuesto en el panel que finaliz el curso Lecturas contemporneas de filosofa medieval, realizado en la Facultad de Filosofa y Letras de la USTA el 29 de agosto de 2008, donde los profesores de filosofa medieval de las universidades catlicas invitados sostuvieron sus posturas a partir de la cuestin: Existe una filosofa cristiana?; acompaados del conferencista invitado el profesor Emmanuel Falque, los profesores hicieron del dilogo una posibilidad en la construccin del saber y un eco a las clases impartidas en los cursos de filosofa medieval de las distintas facultades. Lectio es la seccin que en esta oportunidad nos presenta La educacin de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio Noolgico, la tesis doctoral del profesor Rafael Antolnez Camargo, que fue publicada en la coleccin Biblioteca colombiana de filosofa, en conmemoracin de los veinticinco aos de la muerte del pensador espaol Xavier Zubiri. Por otro lado, y en cumplimiento de su labor informativa, Chaski (Mensajero) nos presentar las noticias y prximos eventos acadmicos que configuran las redes intelectuales de nuestra Facultad. Por ltimo, consideramos que este primer nmero de Analogas, Revista de Estudiantes se perfila como una herramienta de trabajo fuerte a nivel intelectual. Queremos extender la invitacin a vincularse a este proyecto, pues la posibilidad de publicar est abierta a aquellos que puedan aportar e innovar en nuestro trasegar acadmico. Hernn Alejandro Corts Editor
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Presentation
In this number we find a diverse proposal, characteristic of the intellectual wealth in our faculty. The section Perspectivas interdisciplinares contains three texts that draw an axis between two areas of knowledge and leave a proposal towards new readings. Sonia Bravo makes of art, a speech of a social character in her article: Debora Arango, a daring blow of reality and satire, that shows us how art is a literary speech that transforms itself into a tool of interpretation of reality; the purpose is like no other, so much that it becomes a door to new interpretations. On the side, Oscar Florian exposes an interesting reading between philosophy and psychology in his article: the principle of pleasure and the Dionysian, two thoughts, an atheism, oneself irrationality. Nietzsche's reading from Sigmund Freud, that shows us a study of two thinkers marked by their time, that have developed similar and controversial thoughts, for that reason, the text is presented as a disciplined contemporary reading and projective for later analysis, this text that was presented as a report to the students of the faculty. Besides the students of the faculty, there are two students of the Pontificia Universidad Javeriana in the present edition, who are responsible for the literary and anthropological themes in this section: Sandra Cspedes and Daniel Vergel show us The invention of America in the boom: Carlos Fuentes, a complete and judicious text about literary theory and its uses on the Mexican author. This number of Analogas contains a special article, the section Odos begins with a text from professor Damin Pachn, who kindly decided to contribute with his article: Remembering Martin Heidegger: 120 years from his birth. Professor Pachn reconstructs the context lived by the German philosopher in a judicious way, making the best use of the historiography heideggerian concept and sharing with our community one of his outstanding qualities: the writing. Paola Benavides presents an interesting text: Mutism and inversion: the warlike in the political power. She reviews the importance of the refexions of Michel Foucault in the political philosophy of our times. In the same Odos (path) we find investigation about linguistics: a dialogue from Jakobson and the new views that complement his outline; the author Jennifer Herrn Duarte creates a discussion about the process of linguistic communication, directs her reflection toward new ways including interpretation, interaction and intention in the process of linguistic communication.
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In this section we also have a preview of Alexander Idrobo-Velasco's investigation, who presents in his text what will become a capture of the definition of the concept inteligir in the philosophical proposal of Xavier Zubiri, generating a discussion of theorical order about his fundamental concept of corpus; Under the title: The inteligir in Xavier Zubiri: apprehension of the reality is one of the many faces of the problem of philosophy shown: the dichotomy between feeling and intellect and the conciliatory proposal of Zubiri. This section is closed by a philosophical crossing of high complexity, Edwin Bolaos attends to a dialogue between Wittgenstein and Leibinz, the complexity of ontological development between these two authors is a bet. The section Caleidoscopio, dedicated, proposed and ready for creation, prepares the spirit with a fair, precise and suggestive text of the teacher Jotamario Arbelaez who, with his peculiar style, makes of the section a great place for creation. Two short poems "Jattin and I wonder" from Cristina Jauregui achieve a pause on the way to the academic reflections, livening up the speech, it intends as the time for a good coffee in the present edition, the poems of Corvatta Martinez and Patricia Sanchez will have the same effect. Likewise, we present a simple profile of Mauricio Beuchot O.P., from his intellectual view, as a taster approach to this admirable thinker. This number of Analogas presents in the section Dilogos, a debate proposed by the panel that finished the course Lecturas contemporneas de filosofa medieval, carried out in the USTA Faculty of philosophy and Letters on catholic universities maintained their opinions about the question: Does a Christian philosophy exist?. Together with the guest lecturers, professor Emmanuel Falque, the teachers made of dialogue a possibility in the construction of knowledge and an echo to the lessons tought in the medieval philosophy courses of the different universities. Lectio is a section that in this occasion introduces to us the education of the senses from the thoughts of Xavier Zubiri. A noologic study, professor's Rafael Antolnez Camargo doctoral thesis, published as part of the collection Colombian Library of Philosophy, as a tribute to the Spanish thinker Xavier Zubiri in the 25th anniversary of his death. On the other hand, as part of his informative task, Chaski (messenger) will introduce to us news and upcoming academic events that configure the intellectual networks of our faculty. Finally, we should consider that this first number of Analogas, student magazine is a powerful working tool at an intellectual level. We want to extend an invitation to join the project, because the chance to publis-h is open to those that can contribute and innovate in our academic formation. Hernn Alejandro Corts Editor
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foto: Kta. Cardenas
Dbora Arango: un atrevido soplo de realidad y stira

Dbora Arango: a Daring Instant of Reality and Satire
Sonia Esperanza Bravo Ojeda*
Recibido: 20 de junio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009
Resumen Dbora Arango es una artista plstica que logra revolucionar la pintura colombiana a finales de los aos treinta, con temas controversiales como lo son los desnudos y la denuncia social. Dichos momentos caracterizan la obra que cautiv y a la vez influy la vanguardia artstica en el arte colombiano como paso al mundo del expresionismo. Por el contexto en que vivi y desarroll su obra es considerada una mujer desobediente, pues, al estar rodeada de prejuicios y prohibiciones, mostr una nueva percepcin del mundo corrupto y degenerado que caracterizaba al pueblo colombiano. Palabras clave: arte, desnudo, expresionismo, denuncia social, desobediencia, mujer. Abstract Debora Arango is a plastic artist that gets to stir up Colombian painting at the end of the thirties with controversial themes like nudes and social denunciation. These moments characterize the job that captivated and simultaneously influenced the artistic avant-garde in Colombian art as a step to the expressionist world. Due the context in which she lived and in which her job was developed, she is considered as a disobedient woman, because, being surrounded by prejudices and prohibitions, she showed a new perception of the corrupt and drowned world which characterized Colombian people. Key words: art, naked, expressionism, social denunciation, disobedience, woman.
Estudiante de Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Correo electrnico: doorsbravo@msn.com
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*** Veo mi bandera de tres colores, tan ma como mi madre; en ti se esconde la furia lujuriosa y salvaje del len adinerado, que en medio de serpientes hambrientas enmarcan la desolacin de muerte y repugnancia. En copas de vino se encuentran aquellos seres reptiles, sonrientes e hipcritas; un uniforme que identifica la nacin como nuestra, los guardias redentores de nuestra madrecita, slo esperan jactar el alma con el monstruoso podero de la guerra. Los sapos, de cloaca en cloaca que se propagan como una enfermedad, nos hundirn en sus deseos, y el dinero ser para los reyes de la selva, esa selva patolgicamente llamada patria.
festaba ningn tipo de actividad inmoral, los desnudos que hasta entonces slo haban manejado un cuerpo sin forma, sin rostro, manteniendo el pudor en la expresin de lo ntimo como un tab; por ejemplo, la escasez de vello pbico en la mujer, que demostraba la inocencia y la pasividad. En Colombia, en la dcada de los treinta, con la aparicin de Pedro Nel Gmez en el mundo artstico colombiano, se cambi la idea del desnudo; el concepto moralizante y opresor ya no comprenda la manifestacin corporal, ahora se entenda como el fiel reflejo de la realidad en los seres humanos; Pedro Nel era un artista visionario que pretendi con su expresin mostrar una identidad histrica de su pueblo, fue el punto de referencia que tomara Dbora para iniciar su mundo en la pintura. Al contemplar la obra del maestro Pedro Nel, Dbora Arango inici su tcnica de desnudos con la concepcin revolucionaria del arte, destinado a interpretar el anhelo de las masas.
A diferencia de los desnudos hasta entonces pintados en Colombia, aquellas acuarelas son muy vivas, las poses estn llenas de desparpajo, la modelo en muchos casos mira abiertamente al espectador y conserva su vello pbicow (Londoo, 1997, p. 326).
La Mujer (1939)
Es inevitable no lograr conmover la inspiracin ante la esttica que maneja Dbora Arango en su trabajo artstico; manejo de colores fros y neutros; rojos que demuestran la sensualidad y la fuerza en el dominio de la obra, que nicamente pretende manifestar una realidad fctica y la criticidad con elementos de stira e irona. El arte pictrico no mani-
Es as como la artista inicia una nueva oleada de frescura en el arte conservador que se vean en las galeras colombianas, ese conservatismo que poco tiempo despus llegara a la ms tremenda crisis poltica en la historia de la violencia en Colombia. A finales de los treinta, la pintura en Antioquia se vea dividida por dos tendencias: la pedronelista, impulsada por el
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pintor Pedro Nel Gmez, destacada por su espritu revolucionario y antiburgus, y la eladista, destacada por capitalistas y filisteos; influenciada por estas dos tendencias pictricas, Dbora decide independizar su tcnica en 1938, donde, hasta 1940, se puede identificar el perodo pagano de la artista, poca en la cual sus desnudos generaron polmica en el mundo social, al recibir crticas fuertes y desprestigio de diferentes sectores sociales, como lo hizo el peridico La Defensa. Los constantes ataques que reciba la artista llevaron a su defensa con las siguientes palabras: yo tengo mi conviccin de que arte, como manifestacin de cultura, nada tiene que ver con los cdigos de moral. El arte no es amoral ni inmoral (Osorio, 2002, p. 325). Despus de dicha declaracin, Dbora decide adscribirse pblicamente ante la escuela expresionista, en la que predominaba el sentimiento, al identificar arte y vida como sustancia homognea; el arte no puede contradecir la realidad, simplemente la expresa. A partir de 1942 la denuncia social recobra inspiracin en sus acuarelas, la industrializacin que viva Antioquia en esta poca era bastante fuerte para la sociedad; se empezaron a ver en las calles de la ciudad masas proletarias, marginados urbanos, prostitucin, etc. As es como se desarrollan obras como: El placer, Trata de blancas y Amanecer, entre otras. Hacia 1960 la pintura de Dbora Arango denunci los atropellos polticos, religiosos, sociales, la violencia y la desigualdad; en su obra desarroll las etapas de violencia que se vivieron por la hegemona conservadora: la creacin de la
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tensin popular (1948-1949), la primera ola de violencia (1949-1953), la primera tregua (1953-1954), la segunda ola de violencia (1954-1958) y la segunda tregua (1958); obras como: Masacre nueve de abril (1950), El tren de la muerte (1950), El cementerio de la chusma (1950) y Doa Berta (1957), resaltan su fuerte expresin. Es notorio en estas obras el predominio de la diagonal en la composicin y color chocante, de tal manera que el lenguaje plstico guarda coherencia con el contenido y los propsitos de la expresin: ese desastre es repugnante tanto como su representacin (Londoo, 1997, p. 342).
Trata de blancas (1941)
Bajo dicho contexto se pueden identificar dos momentos en su recorrido artstico. Tomaremos del primer perodo, la obra, Trata de blancas (1941), que se caracteriza por el desnudo; en esta obra la mujer muestra la finura de su cuerpo, piel
blanca, de muslos firmes y su mirada de expresin, algo conforme y tanto sumisa por lo que la acongoja un morbo por parte de los hombres que la rodean, que tratan de intimidar en su parte vaginal, que an cubre con una manta blanca, pero en cualquier momento caer; lo pudoroso que trata de esconder slo quedar en la rabia de sentir ultraje e irrespeto por esos hombres en espera de lograr la penetracin sin gota de amor. La incidencia social se ve claramente en la opcin por mostrar una prostituta, una mujer que vende su cuerpo como un deber econmico, explotar su cuerpo es el nico objetivo monetario; la sociedad de esta poca es tan marginal y miserable que puede vender el pudor de una mujer sin remordimiento moral; sociedad machista, donde el hombre se goza de ver el cuerpo de una mujer como algo suyo, propiedad privada del deseo carnal del macho dominante. La mujer siempre sumisa y silenciosa, conforme pero hermosa, puntos perfectos para aprovechar su bondad y disgregarla ante el consumo machista o en su caso sexista. El cuerpo, aunque suene algo fuerte, es simplemente un producto desechable; algo que se usa, se disfruta y al rato se deja a un lado. No puede existir compromiso alguno en el cual, hombre y mujer decidan iniciar una relacin sentimental formal, donde el valor del respeto sea la consigna que vincule sus vidas, tan solo rostros extraos que alimentan sus deseos por minutos de atraccin sexual. En el segundo momento de la obra de Dbora Arango, la artista destaca las calaveras, sapos, perros, hienas, reptiles y buitres que son la principal gram-
tica que utiliza para denunciar al gobierno actual, como veremos a Laureano Gmez como batracio cargado en una camilla por cuatro buitres antecedidos en el heraldo de la muerte.
Salida de Laureano (1954)
Se puede vivenciar el momento de denuncia social que anuncia en sus pinceladas la artista; personajes de la cotidianidad colombiana, militares, clrigos y los grandes personajes que no pueden faltar; la gran masa del pueblo, que con entusiasmo y victoria aclaman la salida de Laureano Gmez, como un ser inerte e indeseado por la sociedad colombiana; bastante sarcstico en la medida que su propio ejrcito, su propia mano derecha son elementos que intervienen en su salida, que le desechan como basura; el clero como siempre conservador, pero en este caso algo sarcstico al disfrutar la partida del presidente; el heraldo de la muerte significa la poca de violencia que vivi el pas por la hegemona conservadora desde 1946 hasta 1953. Guerra entre conservadores y liberales, donde Laureano pretenda conservatizar el pas sin importar los opositores, es considerado uno de los peores presidentes que ha tenido Colombia por los mltiples asesinatos entre los partidos polticos, a tal punto que fue obligado a salir del pas por un golpe
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de Estado que se estaba pensando ejecutar en su contra; Laureano se lleva los conos de desolacin, muerte y podredumbre. Una gran crtica que hace Dbora de una dcada de violencia donde el que tuviera simpata por el liberalismo estaba condenado a la muerte y el godo que se dejase atrapar por una manada iracunda de liberales igualmente estaba destinado a una muerte violenta, todo esto por la codicia poltica y burocrtica.
nino en el arte, sin trabas ni prejuicios; introdujo la verdad exquisita en el corazn de toda obra artstica. Rompi con los esquemas romnticos decimnicos que eran lo tradicional y legtimo. Como afirma Santiago Londoo en el artculo, Dbora Arango: una vida para el arte:
A Dbora se le deben tambin las imgenes ms poderosas y conmovedoras de la situacin social y poltica del pas al promediar el siglo XX. En ella se puede leer el testimonio de las secuelas de pobreza, dolor, maltrato y marginamiento o que iba dejando un acelerado proceso de industrializacin, que moderniz la base econmica mientras las mentalidades floraban estancadas. Tambin se puede seguir en un extraordinario conjunto de leos y acuarelas, los hechos polticos y las manifestaciones de violencia que asolaron al pas de manera indeleble, tales como la cada del rgimen conservador, el asesinato de Gaitn, las manifestaciones populares, la vinculacin del poder econmico con el militar y la salida de Rojas Pinilla (Londoo, 1997, p. 37).
Junta Militar (1957)
Son bastantes las obras que enmarcan los perodos de Dbora Arango, marcadas todas por un fuerte contenido social y que son ejemplo de la realidad que viva el pas en dicha poca. El conocimiento que llev en su prctica artstica no es un listado terico o acadmico, es testimonio de vida y realidad, acontecimientos inmersos en un sin nmero de conflictos sociales. Dbora Arango fue una mujer desobediente en Nuestra Amrica; cambi la forma de representar el cuerpo feme-
El camino de vanguardia que escogi, an se hace vivo en la historia del arte pictrico en Colombia, toda una revolucin de formas y estilos; un legado histrico y artstico, que slo poda ser comprendido por una mujer sensible pero a su vez verraca. Queda en manifiesto la invitacin a explorar el mundo pictrico de la artista paisa, que aunque se ha escrito bastante de ella, no se podra comprender su obra sin antes admirarla cara a cara.
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Referencias
Arango Dbora. Recuperado el 15 de febrero de 2009, desde [http://www.colarte. com/recuentos/A/ArangoDebora/critica.htm]. Arango Dbora: a woman in art. Recuperado el 15 de febrero de 2009, desde [http:// colombianart.wordpress.com/2008/01/18debora-arango-a-woman-in-art/&usg]. Londoo, S. (1997). Dbora Arango, vida de pintora. Bogot: Ministerio de Cultura. Ocampo, J. (1987). Historia bsica de Colombia. Bogot: Editorial Plaza & Jans. Osorio, B. (2002). Las desobedientes mujeres de Nuestra Amrica. Bogot: Editorial Panamericana. Pineda, A. (1995). El reto de la crtica. Bogot: Editorial Planeta.
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El principio del placer y lo dionisaco, dos pensamientos, un atesmo, una misma irracionalidad: una lectura de Nietzsche desde Sigmund Freud
The Principle of Pleasure and the Dionysian, Two Thoughts, an Atheism, a Same Irrationality: A Nietzsche Lecture from the Perspective of Sigmund Freud
scar Ivn Florin*
Resumen En el presente artculo se hace una reflexin concerniente a la relacin que se da entre dos pensadores que marcan la historia de la posmodernidad, en la meditacin filosfica: Freud y Nietzsche. Desde su perspectiva cada uno ofrece al mundo su interpretacin de la realidad, la cultura y del hombre. La relacin que se halla entre las propuestas de estos dos pensadores gira en torno a lo que tiene que ver con el atesmo en referencia a la crtica y destruccin del cristianismo, la exaltacin del hombre como cuerpo y la irracionalidad guiada a la deconstruccin del modelo desarrollado en la modernidad racionalista. Para lograr este propsito se muestra la relacin de la propuesta freudiana que sustenta la teora psicoanaltica y la nietzscheana que da la base para comprender la voluntad de poder. Finalmente se resalta la conjuncin de las propuestas que desde el fundador del psicoanlisis, se plantea en lo que tiene que ver con la lucha entre el principio del placer y el principio de la realidad y en el filsofo del martillo en la lucha de lo dianisaco con lo apolneo. Palabras clave: principio de realidad, principio de placer, voluntad de poder, dianisaco, apolneo, cristianismo. Abstract In the present article is made a reflection concerning the given relationship between two thinkers who mark the postmodernist history in the philosophic meditation: Freud and Nietzsche. From their perspective each one offers his interpretation of reality,
* Estudiante de la Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Correo electrnico: oscarflorian@hotmail.com
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culture and humanity to the world. The relationship between the proposals of these authors turns around atheism in reference to the Christianity critique and its destruction, the exaltation of the human body and the irrationality guided to a deconstruction of the rationalist model developed during modernity. To achieve this is showed the relationship between the Freudian proposal that sustains the psychoanalytic theory and the Nietzschean one that gives the bases to understand the will to power. Finally the proposal conjunction approached in the between the pleasures is showed principle and the reality principle struggle by the psychoanalysis founder, and the struggle and between the Dionysian and the apollonian by the hammer philosopher are suggested. Key words: reality principle, pleasure principle, willpower, dionysian, apollonian, christianity.
*** Nietzsche y Freud son catalogados como maestros de la sospecha (Ricoeur, 1965), por desnudar la utopa quimrica para proponer una utopa verdadera capaz de liberar al hombre y dar lugar a una conciencia autntica que sustituya la conciencia aparente que le han impuesto, es posible ver entre sus doctrinas ciertas semejanzas. Aunque la ms radical diferencia reside en que mientras Nietzsche parece moverse dentro de lo filosfico y artstico, Freud le dar un piso psicolgico firme a su pensamiento, el contenido temtico en ambos comparte muchas semejanzas, es posible sealar un similar compendio de fuerzas base de un mismo atesmo2. La pretensin de este trabajo es sealar los rasgos distintivos que nos permiten relacionar directamente estas dos posturas. Nos conduciremos por un anlisis que no implique ahondar demasiado en el pensamiento psicoanaltico, ni en
2 Debemos aclarar que esta dualidad antagnica sufre una transformacin. Una nueva dualidad, Dionisio y el Crucificado. El primero es el predominio de la pulsin, de lo irracional, mientras que en lo segundo prevalece la filosofa platnica, el hombre es alma, es razn.
la postura de Nietzsche, lo que nos llevara a realizar un escrito ms extenso, sino sealar los aspectos que sean ms prcticos y convenientes a resaltar y definir, a saber, mostrar la relacin entre el principio de placer en Freud con lo representativo de Dionisio en Nietzsche. De igual manera, cmo estas dos posturas parten de un mismo atesmo y postura metodolgica reaccionaria? Trataremos de analizar el principio de placer con base en la obra Ms all del principio del placer (Freud, 1923) y lo dianisaco a partir de El origen de la tragedia (Nietzsche, 1872), siguiendo como ruta el planteamiento de la teora de Carl Jung, quien nos muestra en Tipos psicolgicos (1954) una relacin directa entre estos dos pensadores. La teora psicodinmica podramos conceptualizarla dentro del grupo de corrientes tericas que surgen en contra de lo que se conoci como monismo metdico3. Fue una crtica contundente a la psicologa positivista de inicios del
3 Freud adhiere a un ideal de ciencia tributario de una ciencia ideal, que tena que ver con el cientificismo reinante en su poca.
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siglo XX, una alternativa que intenta darle un respiro a la postura de las ciencias humanas frente al hombre; una solucin a la crisis de las ciencias europeas. De ah que una de las obras ms ledas del psicoanlisis sea El malestar en la cultura, postura que demuestra el espritu propio de la deconstruccin ejercida por los posmodernos. Del mismo modo que el filsofo del eterno retorno, despus de su libro As habl Zaratustra empieza una serie de escritos de carcter destructivo, que mediante su genealoga demuestra su malestar frente a la cultura occidental: el cristianismo.
en todos los casos lo pone en marcha una tensin dis-placentera, y despus adopta tal orientacin que su resultado final coincide con una disminucin de aquella, esto es, con una evitacin de displacer o una produccin de placer (Freud, 1923, p. 7).
Freud y el juego de fuerzas

El psicoanlisis freudiano nos muestra una especie de dualidad antagnica que se genera en el yo4. Esta dualidad vendra a ser representada como principio de realidad y principio del placer. El principio del placer sera la bsqueda de desaparecer la tensin pulsional, la escapatoria del dis-placer y la consecucin del placer. Siendo el otro principio, el de la realidad, una funcin universal del ser humano, un mecanismo de defensa, es una construccin psquica particular que Freud intenta explicar y encontrarle una secuencialidad y causalidad, hacindola menos peligrosa y algo ms efectiva en la realizacin del deseo.
En la teora psicoanaltica adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anmicos es regulado automticamente por el principio de placer. Vale decir: creemos que
4 Operador de la personalidad, intermediario ente las necesidades del ello y las del mundo fsico. Ms adelante, adems tiene que satisfacer las necesidades del sper-yo. Su tarea es corresponder las imgenes de los objetos proporcionada por el ello con los objetos en la realidad fsica; regido por el principio de realidad.
En otras palabras, una estructura interna se desarrolla mientras el hombre crece, constituida por el id la fuente biolgica de energa, el ego la parte del sistema que lo relaciona con la realidad y el sper-ego la parte que comprende la consciencia y el autocontrol (Eysenck, 1967, p. 9). Esta es la estructura bsica de la mente en Freud y los pensadores de las diferentes escuelas psicoanalticas. El id es la bsqueda de placer constante del hombre, es pulsin que lo determina en diferentes actividades; el ego es la manifestacin de estas dos fuerzas en la realidad; la manera como la persona se manifiesta en el mundo y el sperego son todas esas normas y reglas que al hombre se le imponen desde la misma realidad y la naturaleza. El principio de realidad permitira al sujeto sustituir dichos apetitos, guiado por la fuerza ejercida desde la realidad. Sus propsitos son primeramente la supervivencia y la adaptacin del yo al mundo. De aqu en adelante entenderemos el deseo como aquella pulsin5 de placer que busca el ego en el decurso de los procesos anmicos que bajo una especie de tensin displacentera nos presenta la realidad como un conjunto de fuerzas reactivas.
5 Por primera vez en el texto Los casos de Sigmund Freud: el caso Schreber o la paranoia, introduce la diferencia entre lo instintivo (propio del mundo animal) y lo pulsional (propio del hombre); define a la pulsin como un concepto fronterizo de lo somtico respecto a lo anmico y como el representante psquico de poderes orgnicos, pasiones.
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El principio de placer, fundamental y estructural base del id, es demasiado nocivo para el ego; el hecho que sea nocivo est dado ms por las construcciones culturales y morales razn por la cual es necesaria la mediacin del principio de realidad, el sper-ego. Aqu las fuerzas no se superan o se vencen; esta dualidad antagnica es muy necesaria para el ego. Es necesario que se vigile sanamente esa libido o yo-deseo por medio de un principio o fuerza que la controle. Dado el caso de que alguno de los dos principios domine sobre el otro, se originara en el sujeto, lo que Freud denomina como psicosis o neurosis6. Para nuestros fines, entenderemos el principio de placer y principio de realidad, como un juego de pulsiones y fuerzas sobre la vida psquica del hombre, que busca generar una concepcin de la realidad en l. Esa vida subjetiva, que va muy de la mano con la experiencia individual, se antepone a la alteridad. El concepto rector para esta etapa reflexiva ser el de arqueologa del sujeto (Ricoeur, 1965).
expresin de caracteres de perfeccin corporal, serenidad y elegante equilibrio atribuidos a la deidad griega: Apolo.
Habremos ganado mucho para la ciencia esttica cuando hayamos llegado, no slo al atisbo lgico, sino a la intuida seguridad inmediata de que el avance del arte est vinculado a la duplicidad de lo apolneo y dionisaco, del mismo modo que la generacin depende de la duplicidad de los sexos, en continua lucha y conciliacin peridica (Nietzsche, 1872, p. 19).
Apolo encarna el orden racional del espritu griego, mientras que lo dianisaco hace plena referencia al dios Dionisio y representa impulsividad e instinto, se rela ciona directamente con el espritu alegre y desenfrenado, propio de los griegos, al celebrar los actos religiosos a Dionisio, representando un espacio fundamental de la existencia del hombre que se expresa en la tragedia y que qued relegado en la cultura occidental. Este juego de fuerzas se vea representado en la tragedia griega; la dimensin donde estas fuerzas se unan para realizar el acto de creacin de la tragedia de la Grecia arcaica7. Estas dos fuerzas complementndose en una antagnica dualidad, sirven de metfora para sustentar la voluntad de poder. Aqu debemos indicar que al igual que Freud, Nietzsche seala que las pasiones propias del hombre deben ser necesariamente enfriadas para la creacin, y este enfriamiento lo lleva a cabo la figura del dios Apolo. Esa libido o yo-deseo, es necesario que se controle
7 Es necesario recordar que Nietzsche no tuvo en cuenta la tragedia desde Scrates, quin contamin con su pensamiento el espritu trgico, reflejado en la sobras de su amigo y contemporneo Eurpides.
Nietzsche y su dualidad antagnica

Por otra parte, en Nietzsche encontramos un juego de fuerzas similares que no estn dentro del terreno de lo cotidiano, sino que el filsofo del martillo las ubica en un amplio sentido esttico y que lo realza en el espritu griego, lo apolneo y lo dionisaco, siendo lo apolneo esa
6 En la neurosis se impone el principio de realidad, son sujetos demasiado concientes de lo externo. En la psicosis el sujeto se queda con su propia perspectiva de la realidad, dndola por sentada, totalmente escindida de lo externo. la psicosis es una construccin fantasiosa no mediada por el principio de realidad.
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sanamente por medio de un principio o fuerza que la regule. Para caracterizar ambos instintos acentuadamente, compara Nietzsche los estados peculiares psicolgicos a que dan lugar con los estados de sueo y embriaguez (Jung, 1954, p 184). Nietzsche enaltece la labor del arte como mediador y redentor. Con esto lo inmoviliza en lo esttico. Aunque este compendio de fuerzas apolneas y dionisiacas nunca fueron para los griegos un problema esttico, sino una cuestin religiosa. Transporta el problema de la esfera histrica y material de manera arbitraria, a la esfera esttica, con lo que le somete a una consideracin parcial que no podr nunca responder cabalmente a su verdadero contenido (Jung, 1954, p. 188). En Nietzsche encontramos esta dualidad antagnica entre lo apolneo y lo dianisaco, un juego de fuerzas, pero que son mutuamente necesarias; no se superan o derrotan, simplemente una es necesaria para la otra; esto ha influenciado a Nietzsche en el pensamiento filolgico artstico propio de su juventud y primera etapa del pensamiento. Pero es aqu donde vemos cmo esta dualidad antagnica se podra relacionar con la dualidad esencial que expone Freud. La concepcin de esttica que Freud maneja va de la mano con su arqueologa psquica o arqueologa del sujeto, sus principios de realidad y placer se pueden relacionar con lo apolneo y dianisaco en Nietzsche, aunque no bajo la perspectiva esttica, tal como lo menciona Jung: Nietzsche le da un velo de maya artstico y esttico a estas dos fuerzas que pueden expli-
car la esencia natural del hombre8 (Jung, 1954, p. 186). Nietzsche tom como modelo a seguir de sus fuerzas, la tragedia griega, pero su esttica se convertir con la evolucin de su pensamiento en sinnimo de sensacin, en el sentido de que somos cuerpo y somos sensaciones; somos pulsiones. El hombre no slo es referente de la tragedia, sino que pasar a ser sensacin. Tanto en Freud como en Nietzsche se vislumbra claramente un pensamiento sobre la decadencia de Occidente, principalmente bajo el yugo del cristianismo. Ambos autores nos sealan cmo este juego de fuerzas se vio fuertemente delineado y corrompido por los valores cristianos, cmo por medio de ideales ascticos se le impusieron al hombre una serie de tabes. Nietzsche se proclama como el ltimo creyente y seguidor de lo dianisaco y Freud nos mostrar cmo la sociedad se ha dado a la tarea de fortalecer, sin medida alguna, el principio de realidad. Aqu es imperante sealar que ninguno de los dos autores posmodernos articul una total importancia de una fuerza sobre la otra, sino que explica cmo ese juego de opuestos es necesario, pero no del modo como se conceba en la Europa del siglo XIX, donde gracias al cristianismo se haba aprendido a despreciar las cosas pequeas, es decir, las fundamentales de la vida; donde por decirlo en palabras de Nietzsche el racionalismo heredado de Scrates reinaba.
8 Debemos aclarar que esta dualidad antagnica sufre una transformacin. Una nueva dualidad, Dionisio y el Crucificado. El primero es el predominio de la pulsin, de lo irracional, mientras que en lo segundo prevalece la filosofa platnica, el hombre es alma, es razn.
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Por otra parte, en Nietzsche y en Freud se muestra una postura reacia a lo que sera el espritu cientificista racionalista, pero, no por esto rechazaban la importancia de la ciencia. La vida para ambos no era un compendio de fuerzas donde reinaran las pasiones, esto es demasiado nocivo para el hombre. Para estos dos pensadores de la vida, sta era un juego, un tanto armnico, de fuerzas en el hombre. La ciencia principio de realidad en Freud y lo apolneo en Nietzsche es necesaria y complementa las pulsiones principio de placer en Freud y lo dianisaco en Nietzsche.
se ubica sobre cualquier verdad, la vida como una arqueologa del sujeto. En Nietzsche encontramos un afn de hacer filosofa desde la filologa, encarnada en la posesin dionisiaca. Pero es menester sealar lo dianisaco como complemento, analoga, donde los contrarios no se superan en su constante lucha. Nietzsche da primaca a Dionisio, y Apolo parece prevalecer en la primera etapa de su pensamiento9; se nos muestra la vida como un juego de fuerzas apolneas y dionisiacas, un juego de la vida dnde Dios ha muerto (Nietzsche, 1881). Con la muerte de Dios llega la muerte del sentido, desaparece por completo la pregunta teleolgica, la pregunta por el maana, entonces lo realmente importante pasara a ser el hoy, la vida, la realidad. Con esta muerte de Dios presente tanto en Nietzsche como en Freud las preguntas por lo suprasensible, no seran ms que preguntas por lo que aspira el hombre. El reino de la metafsica parecera desmoronarse a primera vista, pervive ahora un nuevo orden en el mundo. Desde aqu sera sumamente necesaria una nueva tabla rasa de valores. Nietzsche y Freud generan esa nueva tabla rasa de valores, unos valores que giraran en torno a lo actual, al presente y no un proyectarse en el eterno anhelo del hombre, unos valores propios del cuerpo y del presente. En el caso del filsofo del eterno retorno, algunos diran que su proyecto fracas, tanto por contexto social, un luchador contra su poca (Steiner, 2000), como por aspec9 Como se haba sealado anteriormente lo apolneo pasa a ser lo del Crucificado.
Dos irracionalistas
En ambos se presenta una batalla incesante entre lo racional y lo irracional. Una batalla necesaria y permanente que conforma la esencia del hombre; es posible vislumbrar un espritu muy propio del romanticismo en ellos, una vida como un juego de fuerzas en el hombre; aunque es ms fcil sealar que algunos de sus aspectos en comn vendran a ser legado del ltimo educador, Schopenhauer. De ah podramos parafrasear sus ttulos y sealar:
El mundo como voluntad y representacin El mundo como voluntad de poder El mundo como deseo y represin Schopenhauer Nietzsche Freud
Nietzsche promulgaba la vida como un fenmeno esttico por encima de cualquier verdad, en primaca un asunto moral: la vida como una genealoga; Freud se ir por el camino de un pansexualismo que muestra la vida como una cuestin sexual, aunque de igual forma
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tos personales del pensador alemn. Se dir que fue un genio que se consumi a s mismo, aunque sembr la semilla de la deconstruccin en el pensamiento europeo. Freud por el contrario parece tener mayor xito y consolida el pensamiento psicoanaltico como parte integral de la academia y la psicologa. En Nietzsche no se nos muestra ninguna verdad, ni en libros o en alguna epistemologa innovadora, es ms, l no nos muestra ninguna epistemologa, el discpulo de Dionisio es una crtica rotunda a la ciencia, no hay hechos, slo interpretaciones (Nietzsche, 1980). En Nietzsche presenciamos una destruccin, dinamita, una deconstruccin. Pero no tanto en el sentido epistemolgico, sino ms en sentido personal, Nietzsche se deconstruye a s mismo. El filsofo alemn parecera bajar al infierno, al estilo dantesco, parece conocer a Edipo10, conocer a Prometeo11, buscar una verdad ontolgica, buscar parirse a s mismo y finalmente parecera perderse en el inconsciente. Mientras que en Freud se le da primaca a unos valores, que igualmente corroen y destruyen los cimientos de la sociedad europea, se nos muestra no slo al hombre en primer lugar, esto ya lo haba realizado el espritu moderno, sino tambin a su cuerpo, un cuerpo
10 Desde la ptica psicoanaltica, podra decirse que la vida de Nietzsche fue una bsqueda incesante de esa figura paterna perdida en su niez. Primero con Rithz, luego indirectamente con Schopenhauer y finalmente en Wagner que curiosamente tena casi la misma edad que debera tener el padre de Nietzsche y que cumpla curiosamente el mismo da que l. 11 Es aqu donde se le mostrara la verdad reveladora del eterno retorno. Del mismo modo, como Camus es capaz de ilustrarnos la situacin del absurdo del hombre, en el fondo, esa risa con la que Ssifo se dirige nuevamente a la tarea, refleja ese eterno retorno de forma clara.
lleno de pulsiones y fuerzas, pero no desde la luz, sino desde las sombras. Desde el caos y el desorden de un mundo donde Dios ha muerto, algo tiene que surgir. En este nuevo orden, lo que no quiero, lo que no me gusta o me lastima, lo reprimo, lo niego, lo proyecto y esto terminar afectando mi ego, plantndose como semilla en las tierras frtiles del inconsciente. En el mundo de pulsiones expresado en los principios de Freud se nos muestra la expresin de un atesmo antropognico, antropocntrico, el hombre y su mundo es pulsin. Quedan excluidos a primera vista, los principios metafsicos. Dios pasa a ser un invento del hombre, como reemplazo de la figura del padre, sera una proyeccin inconsciente de la figura paterna de la humanidad. El mundo psicoanaltico pasara a ser una composicin de pulsiones que giran en torno a un pansexualismo y que son modificadas por la cultura. La figura paterna parecera reflejarse en la cultura occidental desde la religin monotesta. Nietzsche parece armarnos todo un sistema metafsico diferente en el mundo de fuerzas influido por lo apolneo y lo dianisaco. Parece generar un nuevo dios, pero no en el sentido cristiano, pues ese Dios ha muerto, sino un dios encarnado en la physis: la voluntad de poder que preexiste al universo. Un nuevo dios presente en todo, una potencia que lo rige todo, desde una postura en primera vista cosmolgica, cosmognica y teolgica, pero que no deja de ser antropocntrica y antropognica, una postura controversial. Dios como physis, no como persona, mucho menos como logos sino como irracionalidad.
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Nietzsche trata de destruir lo dado como supremo y lo impuesto para reemplazarlo por una nueva y controversial visin del mundo o realidad. Al contrario, Freud se enfoca en la realidad particular de cada individuo, aunque los principios de placer y realidad podran totalizarse bajo ciertas circunstancias12. En este mundo de pulsiones, el mtodo de la obra de arte es llamado por lo irracional; entonces la obra de arte debe realizarse bajo el influjo y dominio de lo dianisaco en Nietzsche y bajo el influjo del inconsciente y el id en Freud, principio de placer. El arte como una inspiracin para la filosofa. Tanto en el juego de fuerzas freudiano como el de Nietzsche se presenta el acto creativo como algo sumamente importante; en el primero, es la salida desde el inconsciente de un deseo presuroso y en el segundo, el puente en el que se encuentran las fuerzas apolneas y dionisiacas; un rechazo tajante al racionalismo griego, muy pregonado entre los modernos europeos.
las limitaciones que impone el principio de realidad, nada ms y nada menos que por medio de la tecnologa; ver ms lejos con los telescopios, moverse ms rpido con los trenes, entre otros. En cambio, en el filsofo del martillo, el mundo pasa de explicarse a travs de la voluntad de poder, plenamente profetizada en el nuevo mesas, el bermensch13, quin es capaz de manejarse de forma activa, adecuada y vital, entre el juego de pulsiones que se representan en lo apolneo y lo dionisaco; en otras palabras, el bermensch no sera otra cosa que un intento fallido por darle al hombre el verdadero lugar que se merece; una cruz sin Cristo, es decir, una voluntad absoluta. Nietzsche tambin deja entrever esa bsqueda de caractersticas divinas desde la voluntad de poder; bsicamente, lo que busca el hombre es imponerse ante la realidad. Desde esta postura sera posible vislumbrar una identificacin o semejanza entre el principio del placer y lo dianisaco con el inconsciente colectivo, no est de ms sealar que para Nietzsche lo dianisaco se representa directamente con el estado psicolgico de la embriaguez, donde lo individual desaparece. El mundo del nomeno es anterior a la palabra, de donde salen las formas, un mundo de todas las posibilidades; lo dianisaco versa sobre las pasiones y pulsiones del mismo modo que lo hace el principio de placer, pervive en la libido, un constante yo deseo. Finalmente, el atesmo presente en la obra de Nietzsche y en la de Freud pare13 Dirijmonos directamente al trmino en alemn para no caer en errores idiomticos y de mala interpretacin.
Dos posturas que parten de un atesmo similar

En ambos pensadores lo ms importante es el hombre, pueden dibujarse dos versiones distintas de una misma posicin atea e irracional, una cosmovisin principalmente no cristiana y que no aspira a tanto, sino aspectos fundamentales de la realidad. Ahora bien, estas dos posturas irracionales y ateas pasaran a explicar el mundo a su modo; en Freud el mundo es inventado y explicado desde el mismo hombre y sus pasiones, deseos y normas; un afn del hombre por adquirir caractersticas divinas, superar
12 Como es el caso de la naturaleza y la corporalidad.
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ce tener un pilar base comn: sospechar de la cultura europea y su religin de ms de un milenio, desde sus diferentes aspectos y brindarle al hombre el lugar que realmente se merece, es decir, una concepcin irracional. Un ataque certero contra el cristianismo y su monismo metodolgico que versaba su mpetu en la racionalidad moderna. Racionalidad que parece surgir de un confuso espritu antropocentrista, al cual se le podra aplicar la primera ley de la entropa, originando el auge de la tcnica del siglo XIX. Esto sera una crtica directa a los postulados de Hegel14. La razn hegeliana es sustituida ahora por la irracionalidad de Nietzsche y Freud; se empieza a dudar, a sospechar de la importancia de lo racional y matemtico en la ciencia por lo irracional. Un cambio de lo que se puede llamar racional; una reaccin al racionalismo de Hegel con su espritu absoluto. Una postura de resistencia frente a los positivistas con su visin mecanicista de que el ser debe ser material. Estos dos pensadores vitalistas se proponen un rompimiento de lo convencional, de lo supremo o impuesto, slo que en Nietzsche aparece un aire algo teolgico y existencialista, que busca una especie de fin superior. A diferencia de Freud, quien lo hace ms cotidiano desde la vivencia de la sociedad. Freud se enfoca en un proceso teraputico individual, incluso menciona que el fracaso de las religiones era pretender una misma solucin para muchas personas
14 Con respecto a Hegel podemos sealar dos posturas que surgieron en contra de sus postulados, la primera, por parte de los positivistas y su visin mecanicista y racionalista de la ciencia, y la segunda por parte de Nietzsche y Freud con su postura irracionalista, su visin de pulsiones y pasiones.
y muchas situaciones diferentes con un mismo mtodo (Freud, 1996, p. 137), enfoque que no est en Nietzsche. Por tanto, podemos identificar en los dos autores percepciones comunes tales como su postura atea frente a los dogmas y valores pregonados por la religin que domin Europa por ms de mil aos, el cristianismo y todo lo que implicaba su tradicin. Vemos una postura destructiva y reacia a este sistema de valores reinantes en el mundo civilizado europeo. Para la tradicin, el cristianismo, lo ms importante es el intelecto, no lo comn a los animales, sino lo que diferencia al hombre de ellos: la razn, negando principalmente la corporalidad. Del mismo modo, la forma en que sus pensamientos guardan ciertas semejanzas, y es posible sealar similitudes y hasta analogas en varios de sus conceptos bsicos, como lo son la concepcin dionisiaca del mundo y el mundo como deseos y pulsiones. Las semejanzas tambin son posibles de identificar en su innovador y poco convencional monismo metodolgico, a saber, todo por medio de la irracionalidad. En resumidas cuentas, hablamos de dos posturas que parten de un atesmo similar y una misma irracionalidad.
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Referencias
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La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes

The Invention of America in the Boom: Carlos Fuentes
Sandra Milena Cspedes* Daniel Vergel**
Resumen Este trabajo examina los procesos de autorrepresentacin de Amrica surgidos desde la Colonia y nuevamente construidos en el siglo XX por el boom latinoamericano, como productos de crisis identitarias heredadas desde incluso el Descubrimiento. Finalmente, esboza la construccin discursiva de autorrepresentacin subyacente al cuento Chac Mool, de uno de los autores claves del boom: Carlos Fuentes. Palabras clave: autorrepresentacin, barroco, neobarroco, boom, criollismo. Abstract This paper examines the processes of American self-representation born since the colony and built again in the twentieth century by the Latin American boom, as a product of an identity crisis inherited ever since the Discovery. Finally, this study outlines the discursive construction of self-representation underlying to the story Chac Mool, from one of the key authors of the boom: Carlos Fuentes. Key words: self-representation, baroque, neobaroque, boom, creolism.
* Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana.
** Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana.
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*** No se puede pensar en discursos objetivos, todo discurso (tambin las lenguas) trae consigo una carga conceptual y fin relacionado al poder. Es por esto que el lenguaje no refiere inocentemente alguna cosa, sino que la manipula de manera que vaya en consonancia con ciertos fines (tanto personales como culturales) y con un bagaje cultural ya instituido3. Por esta razn es posible decir que cada vez que se trate una realidad por medio del lenguaje, se la est obligando a manifestar ciertos elementos, que de por s no tiene; en pocas palabras, todo discurso inventa lo que est mencionando; la realidad, que no habla por s misma, es una rspida encrucijada entre lo que es y el modo segn el cual el sujeto la construye [] (Cornejo, 1993, p. 8). Es entonces evidente que el discurso donde Cristbal Coln narra su encuentro con tierras americanas, sea una invencin, que se aleja bastante de la realidad fctica, pues el navegante siempre crey que haba llegado al lado oriental del Orbis terrarum, y no a una masa de tierra separada. Este alejamiento se da gracias a la finalidad que tena el viaje emprendido: encontrar el lado oriental de Asia para llegar a la India, guiado por las descripciones de Marco Polo (OGorman, 1995, p. 83); una base terica lleva a Coln a iniciar esta empresa: la forma esfrica de la Tierra que viene de la Fsica de Aristteles, la suposicin de que el globo terrqueo era ms chico de lo que es, y la creencia de una amplia longitud del Orbis terrarum (OGorman, 1995, p. 80).
3 La realidad de la que hablamos no se reduce a lo fctico o a lo natural. Como es sabido el lenguaje mismo es una realidad, y, por ende, los discursos tambin lo son.
Ya tenemos la intencin de Coln y lo ms destacable de su base conceptual, aunque no nombramos todo el contexto del siglo XV, se debe tener en cuenta que existe toda un ambiente histrico en torno al genovs: no hay mimesis sin sujeto, pero no hay sujeto que se constituya al margen de la mimesis del mundo, la mimesis se entiende como una representacin discursiva de lo real (Cornejo, 1993, p. 8). Estos elementos que ya le haban dado a Coln una idea de lo que se iba a encontrar, forman una hiptesis a priori. Esta hiptesis se concibe como una verdad indiscutible hasta el punto en que no es vulnerable ni por los mismos datos de la experiencia (OGorman, 1995, p. 86). Ya cuando la idea de haber llegado al lado oriental del Orbis terrarum se ve en grandes contradicciones, Coln pasa a proponer la idea de que la tierra con la que se top es el Paraso terrenal, de esta manera tambin consolida la representacin de s mismo como un enviado de Dios. Sin embargo, con esta nueva hiptesis se confirma lo que no se quera aceptar: la presencia de una gran masa de tierra firme (OGorman, 1995, pp. 106-108). Este esbozo de la primera invencin de Amrica da pie al proceso de bsqueda de la definicin de esa gran masa de tierra firme y de esos seres que la habitaban: definicin que est marcada por un deseo y se agota con l: La invencin de Amrica es la invencin de utopa: Europa desea una utopa, la nombra y la encuentra para, al cabo, destruirla (Fuentes, 1997, p. 44). La invencin, posteriormente, se va a realizar desde la misma Amrica con el fin de dar solucin a una crisis de identidad
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que las anteriores construcciones (principalmente las de la Conquista) no lograron solventar; este proceso va a empezar en manos del barroquismo4, de los criollos en el caso de Latinoamrica.
Una crisis identitaria que dura siglos

Tal como lo expone Mabel Moraa en su Crtica impura, el sujeto que nace como producto de la consolidacin de la etapa fundacional de la identidad criolla, es barroco. Se le ha otorgado el adjetivo barroco a la lite criolla en virtud de su particular identidad conflictiva, que oscila entre los dualismos y tensiones propias del barroco:
El criollo es, de algn modo, representacin paradigmtica del principio barroco: constructo en el que se tensan el adentro y el afuera, el all y el ac, el abigarramiento de sentidos y la disparidad de significados (Moraa, 2004, p. 57).
los pliegues de una identidad cultural sin constituir, con caras mltiples, y conformada por opuestos como la materializacin de un oxmoron; y por el otro, su propia pugna con el poder europeo, pues el contexto social no es el ms armonioso:
[] la iglesia se ala con la corona y castiga por igual las herejas contra el dogma como cualquier otro tipo de amenaza de subversin contra el poder. Esta situacin genera inmensa tensin: los criollos se sienten desestimados en sus propios bienes, se crea un ambiente de inhibicin e inestabilidad que necesariamente influye en los escritores, quienes de una u otra forma rechazan, a travs de mediaciones, la sociedad en que viven (Figueroa, 1986, p. 90).
Esta lite reproduce entonces, por un lado la crisis de una sociedad barroca y
4 El barroco, desde la Colonia hasta nuestros das, ha estado estrechamente vinculado a la dinmica de la creacin de Latinoamrica y de sus sujetos, en un principio usado por los extranjeros: Mitos como el de El Dorado y la Fuente de la Eterna Juventud, hacen parte de la vocacin barroca que apunta ya a los inicios mismos de nuestra existencia americana (Mrquez, 1991, p. 80). Y luego a mano de algunas capas sociales propiamente americanas, como los criollos, que adoptaron este modelo europeo para manifestar otro tipo de situaciones: El criollo copi modelos externos, pero nunca los conflictos ni la visin del mundo del espaol o europeo (Figueroa, 1986, p. 91) Se puede afirmar que gran parte del discurso de la invencin de Amrica fue un discurso barroco: En consecuencia, es obvio que tiene que existir una vinculacin sustancial entre el barroco americano y esa utopa [relacionada a una invencin] de Amrica (Mrquez, 1991, p. 81).
La constante fluctuacin de este sector de la jerarqua colonial trajo consigo lo que ngel Rama llama: esfuerzo transculturador, que puede entenderse como un proceso en pos de la autonoma y hegemona sectorial; en este sentido, el sujeto criollo es un agente transculturador, en tanto sus textos son una negociacin ideolgica insertada en la dinmica poltica y social de la Colonia; en este punto, los criollos dan una nueva dimensin al barroco europeo, volvindolo barroco de Indias: lo barroco [que era absolutamente contrarreformista en su origen europeo] opera como una contra-catequesis que perfila la poltica subterrnea y la experiencia conflictiva y dolorosa de los mestizos transculturadores del coloniato (Chiampi, 2000, p. 24). La creciente toma de conciencia por parte de la lite criolla empieza a generar una urgencia identitaria, que busca relativizar la organicidad de la particularidad del sujeto criollo, para redefinirla a partir de una nueva identidad y desde ella, de-
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terminar el origen y el futuro de las sociedades americanas. La bsqueda de una definicin que distara de la anterior, que vea en el sujeto colonial nicamente una condicin fiscal y civil (como lo ha indicado David Brading), lejos de conducir a una determinacin estable, llev a otras en las que no slo subyacen, sino que se desbordan los conflictos originales en medio de los cuales se erigi; adems de tener variaciones conforme la historia social y cultural se transforme. Podemos establecer, tal como Antonio Cornejo Polar lo plante en su ensayo Sobre el sujeto y la representacin (1993), un vnculo que liga ntimamente los asuntos de la identidad y las dinmicas del poder en el caso de los criollos, debido a que, siguiendo la explicacin que Cornejo propone, se trata de una lite intelectual y poltica que determina un nosotros exclusivo y excluyente en pos de legitimar sus proyectos polticos y econmicos, entre otros. En medio de la materializacin de la subjetividad criolla ligada a los estamentos del poder, llegamos al problema de la autorrepresentacin criolla, en la que el letrado se convierte en el brazo ideolgico encargado de llevar al papel la construccin discursiva de una subjetividad colectiva. En esta medida, vemos que a los procesos que buscan definir una identidad en esta etapa de la Colonia en la que el criollo comienza a verse como sujeto protagonista de su propia historia, siguen otros de construccin discursiva que llamamos discursos de autorrepresentacin y que forman parte de la produccin barroca de Amrica.
La crisis identitaria que los criollos trataron de solventar mediante sus autorrepresentaciones, lejos de constituir una identidad nacional, prolong su conflicto incluso hasta el siglo XX. A partir de estas autorrepresentaciones en que los criollos buscaron diferenciarse de los espaoles, surgi en Latinoamrica un inters por una autodefinicin que se separara de los modelos ibricos, aunque estos hayan sido sus padres. Esta tendencia es posible entenderla como una bsqueda de independencia, que no se redujo al perodo histrico de las guerras independentistas del siglo XIX: Desde el discurso crtico de la segunda mitad del siglo XVIII hasta nuestros das, esa fue la consigna principal: independizarse (Rama, 2007, pp. 15-16). Por su parte, la literatura debi basarse en los principios de originalidad y representatividad para seguir este movimiento independentista y, despus de las emancipaciones polticas de principios del XIX, nacionalista. Las emancipaciones intentaron negar el legado ibrico y adoptaron otros modelos europeos: las primeras dcadas del siglo XIX cuando la liberacin de Espaa implicaba, para muchos y al mismo tiempo, la celebracin de lazos econmicos y culturales con Francia e Inglaterra (Mignolo, 1996, p, 680). La originalidad consista en ser diferente de los modelos ibricos, para superar el pasado colonial del continente; para lograrlo, la base de la literatura deba ser la representatividad de la regin en la cual surga, pues all se encontraba diferencias importantes en cuanto a lo fsico y a lo tnico. Estos tres aspectos son constantes en la literatura latinoamericana: De tales
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impulsos modeladores (independencia, originalidad, representatividad) poco se distanci la literatura en las pocas siguientes a pesar de los fuertes cambios sobrevenidos (Rama, 2007, p. 18); lo que demuestra que la literatura, as como los sujetos, se crea a partir de una relacin con los otros, sea afirmndolos o negndolos. No hay que pensar que estos impulsos modeladores fueron vistos de igual manera a lo largo de toda la historia de los siglos XIX y XX, pues hubo modificaciones en la manera de manifestar la originalidad, la independencia y la representatividad. Por ejemplo, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, la originalidad se empez a concebir como mrito del talento individual y ya no como diferenciacin de un espacio (el latinoamericano, si se habla de manera bastante general); por otro lado, entre los aos 1910 y 1940, la representatividad se empieza a comprender como la presentacin de la clase social media emergente, pues en esta poca: Implcitamente y sin fundamentacin, qued estatuido que las clases medias eran autnticos intrpretes de la nacionalidad [] (Rama, 2007, p. 21). A principios del siglo XX, en la corriente regionalista que empez con la transformacin del costumbrismo-naturalismo, se dio otra vez un quiebre y la representatividad volvi a ser la presencia de los rasgos tradicionales de una regin; por lo tanto, tuvo que luchar contra el impulso de modernizacin, que se dio en la poca, entre las dos guerras mundiales: proceso de aculturacin que cubre todo el continente y que bajo el conjugado impacto de Europa y Estados Unidos "[] es ms visible en los enclaves urbanos de Amrica Latina que se moder39
nizan y en la literatura cosmopolita ligada a las pulsiones externas []" (Rama, 2007, p. 33). Sin embargo, el regionalismo no pudo ir en contra de la modernizacin y debi incorporar algunos de sus aspectos, para no dejar perder la tradicin cultural que se haba mantenido viva gracias a esta tendencia artstica. Por lo tanto, entre 1920 y 1930, el regionalismo se reestructura para proponerse modernizado y tradicional al mismo tiempo: La solucin intermedia es la ms comn: echar mano de las aportaciones de la modernidad, revisar a la luz de ellas los contenidos regionales y con unas y otras fuentes componer un hbrido que sea capaz de seguir transmitiendo la herencia recibida (Rama, 2007, p. 35). La influencia del regionalismo llega al boom, por medio de la literatura del baby boom: Alejo Carpentier, Lezama Lima, etc. Un ejemplo de esta influencia es la inclusin de un lenguaje americano-regional en las obras: por ejemplo, la manera de hablar espaol en Argentina, en regiones campesinas, o la inclusin de palabras propias de la regin del Caribe. Con la modernizacin se reincorpor el barroco en la literatura latinoamericana, pues llegaron nuevas formas vanguardistas, que al ser adaptadas con tendencias estticas heredadas de corrientes antiguas (como la preocupacin por preservar una tradicin histrica por parte del regionalismo), terminaron gestando una tendencia barroca que se conoce como el neobarroco:
Hubo dos formas en que se reinsert el barroco en la literatura latinoamericana: en un primer momento las vertientes

meramente estticas: el modernismo y la vanguardia; despus la vertiente de la legitimacin histrica, que se inicia en los 50, se prolonga con el boom de los 60 y se completa en la dcada del 70 y 80 (Chiampi, 2000, p. 18).
Estas son las dinmicas de la literatura a travs de los siglos recientes, en los que predomin una bsqueda de independencia que iba construyendo una autodefinicin, no de toda la sociedad, sino de la lite. Mas los procesos que se dieron a nivel general, incluyendo otros aspectos como el econmico, el poltico, etc., se marcaron por la constante occidentalizacin del continente latinoamericano, es por esto que Walter Mignolo propone una crtica latinoamericana posoccidental: la necesidad de un posoccidentalismo como horizonte, en donde las represiones forjadas y surgidas de las expansiones coloniales, justificadas en los ideales del renacimiento (cristianizacin), de la ilustracin (civilizacin) o de la modernizacin (tecnologa y consumismo), puedan ir trascendindose (Mignolo, 1996, p. 682).
En la comprensin de esta diversidad interna de la literatura latinoamericana, nos alejamos de la idea que sostiene Rama acerca de una transculturacin. Este trmino plantea una unin armoniosa y hasta complementaria entre las diferentes culturas que se relacionan en un sujeto, un texto, o un territorio, etc., y no consideramos que de una armona tal nazcan las complejidades, dualidades y dificultades, provenientes de lo histrico y que se plantean en el neobarroco:
[] el neobarroco apunta a una utopa de lo esttico, en la cual la palabra privilegiada sea de las culturas construidas, no por la conjuncin de las normas erigidas en los centros hegemnicos, sino por la heterogeneidad multitemporal con que se precipitaron a la historia (Chiampi, 2000, p. 41).
La dificultad latinoamericana: una heterogeneidad no dialctica

Estos procesos histricos de constantes intercambios culturales van creando distintas estructuras, pero todas coinciden en el hecho de que son un producto de la combinacin de culturas distintas y, en muchos casos, contrarias. En literatura se puede decir que la corriente que ms grficamente muestra una diversidad cultural es el regionalismo de entreguerras, debido a que en su interior estn unidos el regionalismo de principios del siglo XX y el modernismo.
Compartimos, ms bien, la idea de heterogeneidad no dialctica sostenida por Cornejo, pues incluye el carcter conflictivo y problemtico de los elementos que componen las culturas en Latinoamrica; una imagen de esta cultura conflictiva la encontramos en la literatura: Y al da siguiente de la derrota, con las piedras de los templos indios, comenzamos a edificar las iglesias cristianas (Fuentes, 2003, p. 11). La problemtica en la que se encuentran las dos culturas de este fragmento (la espaola y la azteca), est en el pasado del que se habla: una guerra. Con este ejemplo llegamos a un elemento bsico de la heterogeneidad no dialctica y del neobarroco: la historia, el pasado; un aspecto que Cornejo resalta hablando de los hombres migrantes: imagino al contrario que el all y el aqu, que son tambin el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pue40
den tramar narrativas bifrontes y hasta si se quiere, exagerando las cosas esquizofrnicas (Cornejo, 1996, p. 841). Por lo tanto, concluimos que el proceso de mezcla de culturas distintas y movimientos con intereses ideolgicos, desemboc en el conocido Boom latinoamericano, que se constituye como una heterogeneidad con dialctica y que est marcado por el neobarroco. Para Cornejo es ese ser inacabado y en constante hacerse el que conforma una identidad latinoamericana, que se emparentara a la del migrante: Despus de todo no hay mejor discurso sobre la identidad que el que se enraza en la incesante (e inevitable) transformacin (Cornejo, 1996, p. 841). En este punto Cornejo halla la solucin a la incapacidad, que plantea Mignolo, de delimitar culturas en unidades territoriales: La transnacionalizacin del capital y su desarraigo nacional, tanto como las migraciones motivadas por la transnacionalizacin econmica, fractura cada vez ms la idea de que las culturas son entidades coherentes localizables en unidades geogrficas discretas (1996, p. 681). Al unir estos dos pensamientos quedara la siguiente proposicin: la identidad no puede estar marcada por un estancamiento, una geografa, sino por una movilizacin, una migracin. Aunque es evidente que asir completamente una identidad en constante cambio no es posible, y asimismo, se debe recordar que este carcter migratorio de la cultura ya es esencia de gran parte del mundo, con los procesos de globalizacin, y no es una caracterstica exclusiva de las culturas latinoamericanas5. Entonces el boom
5 En este caso particular entendemos las culturas latinoamericanas como entidades que
no es la ltima palabra sobre los seres latinoamericanos, sino que lleva a cabo la construccin de algunas de estas culturas en un perodo histrico especfico.
Autorrepresentacin, una construccin discursiva

La cultura que inventan muchos escritores del boom de Latinoamrica, como lo notamos atrs, va a estar permeada de las literaturas y su bsqueda de independencia, originalidad y representatividad de los tres siglos anteriores, preocupaciones que empiezan, en muchos aspectos, en el barroco criollo. Ciertamente, varios de los procesos y estrategias de autorrepresentacin criolla, van a ser retomados posteriormente por el boom latinoamericano, que tambin puede verse desde la perspectiva de una bsqueda y/o construccin de una identidad colectiva. El primer punto en que se encuentran la autorrepresentacin criolla y la del boom es el lenguaje; ambos discursos contienen elementos propios del marco conceptual europeo, aunque cada uno los emplea con objetivos distintos en su construccin. Las autorrepresentaciones criollas adoptan cdigos metropolitanos para construir una identidad a la altura de la europea, mientras que las que surgen en el boom muchas veces traen consigo una afirmacin de los discursos ya surgidos en el encuentro de los espaoles con Amrica. He aqu fragmentos de una crnica de Indias, de un texto criollo y de un discurso de Gabriel Garca Mrquez para ejemplificar lo anterior:
no estn sujetas a este continente, sino a culturas que guardan un pasado comn, pues fueron marcadas por el choque entre una cultura ms o menos uniforme (la espaola) con diferentes culturas precolombinas.
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La crnica de Indias dice:

As es, y asentando el pie sobre esta firme base, notemos, que aquella novedad de hombres americanos, que por extraa se admira, y por irregular no se cree []. Y ms adelante: en el estilo, slo tirar a darme a entender, con la mayor claridad que pueda, y no ser poca la dicha, si lo consiguiere [] no slo se llama mundo nuevo, por su nuevo descubrimiento; sino tambin, porque comparado con este mundo antiguo, aquel es del todo nuevo, y en todo diverso. De aqu es, que para su cabal comprensin, son precisas tambin ideas nuevas (Gumilla, El Orinoco ilustrado, 1944, p. 167).
Mientras que el texto criollo indica:

Don Pedro de Valenzuela, sois Apolo y sin segundo, nuebo Parnasso fecundo Que con veloz fama buela (Solis, Desierto prodigioso y prodigio del desierto, 1984, p. 90).
los principios ideolgicos del boom, en muchos casos los escritores de este movimiento reproducen uno que recuerda la sorpresa del conquistador ante la realidad, como si sta rebosara al lenguaje: Sabemos cun frecuentes eran, en el discurso de los cronistas de Indias, ciertas expresiones como no s contar, me faltan las palabras, que denotaban y redundaban su asombro ante las cosas del Nuevo Mundo, y ms adelante: El gesto de escritura que repite una experiencia anterior puede interpretarse, en trminos psicoanalticos, como la revivencia del trauma original del descubrimiento de Amrica (Chiampi, 2000, p. 144). El lenguaje que el criollo elabor para construir sus discursos identitarios ha sido llamado tambin barroco, porque, como se mencion antes, proviene y manifiesta las tensiones sociales, polticas y culturales del entorno en el que surgi, as como las de la identidad del autor que lo cre. Sin embargo, esto ocurre, no nicamente con la produccin criolla, pues las construcciones identitarias del boom tambin se caracterizan por ser un terreno pluridiscursivo, impregnado de ambigedades provenientes de la condicin dual identitaria americana; debido a esto, varios crticos han relacionado el surgimiento de movimientos como el barroco y el neobarroco con las crisis socioculturales del entorno en el que surgen dichas expresiones:
El barroco vuelve a surgir en la vida artstica o literaria de Latinoamrica como esttica y como visin del mundo, slo que ahora encuentra una realidad de dimensiones mucho mayores y de contextura ms compleja, donde se topa con las confluencias ideolgicas y literarias ms intrincadas hasta confor42
Y Garca Mrquez seala:

Todas las criaturas de aquella realidad desaforada hemos tenido que pedirle muy poco a la imaginacin, porque el desafo mayor para nosotros ha sido la insuficiencia de los recursos convencionales para hacer creble nuestra vida. (Garca Mrquez, 1989, p. 395). [...]Un problema muy serio que nuestra realidad desmesurada plantea a la literatura, es el de la insuficiencia de palabras (Garca Mrquez, 1999, p. 153).
Ntese como el ensayo de Garca Mrquez se vale de los mismos trminos utilizados por Gumilla para describir a Amrica, mientras que la cuartilla de Pedro Sols manifiesta la apropiacin de cdigos culturales europeos para equiparar la Nueva Granada al Parnaso y asimismo con Apolo. Lejos de construir un discurso propio, que es uno de

mar la otra especie de que hablamos: el neobarroco latinoamericano (Figueroa, 1986, p. 92).
Lo que ngel Rama llama esfuerzo transculturador referido al criollo, parece tener un correlato en los aos 60 con el boom, en tanto. La produccin literaria en Latinoamrica de esta poca puede entenderse como una negociacin ideolgica sobre una identidad propia, identidad que busca ser consolidada debido a la crisis que ha permanecido, incluso, incluso la conquista de Amrica. El boom, como lo ha definido ngel Rama, puede considerarse como el ingente esfuerzo del continente colonizado, por alcanzar la comprensin (Rama, 1982, p. 53). Ese intento de ser comprendido claramente se trata de una autorrepresentacin, puesto que detrs de sta siempre hay una intencin de representar las formas en que se quiere ser visto y entendido. Ciertamente, la autorrepresentacin adquiere en la escritura una base slida para erigirse de forma ptima, as lo ha sido desde la conquista; no en vano ha sido el sector letrado tanto de la Colonia, como del siglo XX, el que se ha encargado de la (auto) construccin de subjetividades colectivas. La literatura del boom parti de una toma de conciencia frente a las responsabilidades humanas con el pasado, por este motivo una de sus principales intenciones fue llenar los vacos histricos de Amrica mediante una reconsideracin de la cultura que incluyera una exploracin e interrogacin del pasado. Es por ello que, tal como lo explica Rama, se dejaron de lado los temas particulares para incursionar en los temas americanos o por lo menos, en aquellos que dieran cuenta del territorio
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en donde fueron creados. Lo anterior, como herencia del regionalismo, produjo la insercin de elementos regionales de todo tipo en la literatura, acentuando las particularidades culturales y de esta manera, contribuyendo a definir su perfil diferencial; las obras se convirtieron entonces en una mixtura donde los factores de raza, clase, gnero y lengua adquirieron nuevos pesos de significacin (Moraa, 2004, p. 28). Ante las fragmentaciones identitarias de la cultura americana tanto el criollo como el escritor del boom acudieron al barroco como narrativa de la fusin centralizadora, fijada en la utopa de una organicidad transhistrica aunque ciertamente el boom transform la expresin barrocas para engendrar algo nuevo: el neobarroco. La inclusin de elementos de carcter regional y de los temas que llevarn a cabo la representatividad de Amrica en las construcciones discursivas del boom, produjo la aparicin de fenmenos en los que la literatura se convirti en espejo de la realidad. Movimientos como el realismo mgico construyeron un lenguaje marcadamente denotativo que fingi transparentar el mundo circundante y someti lo maravilloso a la cotidianidad (Rama, 1982, p. 24) para causar un efecto de verosimilitud en el lector; esto nos permite ver que la produccin literaria del boom es casi una herencia de las crnicas de Indias, como ya Fuentes lo reconocer en uno de sus ensayos (Fuentes, 1997). Siguiendo la idea de Antonio Cornejo, la bsqueda de la identidad siempre est ligada a la construccin de imgenes de espacios slidos y coherentes, capaces de enhebrar vastas redes sociales
de pertenencia y legitimidad (Cornejo, 1993, p. 4), es por ello que la construccin de una identidad siempre se vincula a la construccin discursiva de un lugar; ello debido a uno de los cuatro factores que Jack P. Greene ha reconocido en los procesos de creacin de lo que ha llamado auto-imgenes colectivas que lleva por nombre sentido de lugar y que Moraa ha definido como: reconocimiento del territorio que se habita y de sus cualidades como patria, lugar de pertenencia y espacio desde el cual fundar una existencia comunitaria capaz de satisfacer sus expectativas (Moraa, 2004, p. 53). Los anteriores procesos de construccin de identidades de lugar y colectividad incluyen discursos de auto celebracin que sin duda se convirtieron en el espectculo desconcertante de un continente intelectual reclamando su identidad y originalidad, (Rama, 1982, p. 16) pero es importante reconocer que estos discursos muchas veces reproducen los mismos trminos que emple la metrpoli para describir a Amrica; la constante aparicin de adjetivos como: extico, desmesurado, innombrable, raro, maravilloso, o desaforado en los textos de los escritores del boom, lo demuestra. Tanto el boom como la lite criolla letrada intentaron acabar con la violencia epistemolgica de alterizacin del americano por el peninsular (Moraa, 2004, p. 55), sin embargo, estas autorrepresentaciones se han movido a travs de la historia en espiral: retornando siempre a un mismo sitio a pesar de intentar alejarse de l. Como vemos, existe una apropiacin de los modelos metropolitanos de representacin para constituir una identidad americana tanto para el boom como para el letrado criollo, no
obstante, y en oposicin a lo que indica Octavio Paz, consideramos que en el criollo s existe una confirmacin de la universalidad, mientras que en el boom lo que se confirma es la particularidad6. En ltima instancia, no cabe duda de que el americano, en ambos casos, se vuelve objeto y sujeto de los procesos de redefinicin colectiva. La cohesin de estos grupos (el criollo y el del boom) permiti (para ambas pocas) las facilidades propagandsticas de sus construcciones, sin embargo, esto nos lleva a un tema muy importante: quin lee estas construcciones discursivas? La letra. Por ser un asunto de lite, se lee en la lite; aun cuando, esta aseveracin se cumple eficazmente en el letrado criollo, puesto que la lectura de las producciones del boom tienen un desarrollo muy distinto. Siguiendo el proceso de difusin que Rama explica, Europa fue el principal lector de la produccin literaria del boom, razn por la cual podemos decir que las autorrepresentaciones que traan consigo las obras escritas en Latinoamrica fueron escritas para el europeo; aunque tambin lo fueron para el resto del sector letrado, pues es precisamente en esa cohesin intelectual donde los proyectos adquieren aceptacin y amplia difusin. La tendencia universalista (Rama, 1982) del escritor
6 Gonzlez Echavarra cita las ideas de Octavio Paz a propsito de la relacin entre la rareza criolla y los tropos del barroco (Gonzlez Echavarra, pp. 164-165). La idea se encuentra expuesta en un texto de Moraa (Crtica impura): Paz ha indicado que el criollo actualiza, en el contexto de la cultura del barroco, la esttica de la extraeza, concibindose a s mismo no como confirmacin de la universalidad sino como excepcin, especificidad y particularismo.
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queda completamente comprobada tanto en el criollo como en el boom, pues los proyectos ideolgicos que les subyacen, se configuraron como un asunto interior para exponerse como respuesta a nivel extra continental. As pues, vemos cmo la autorrepresentacin de Amrica, su reinvencin, fue una dinmica regida por un impulso real hacia el pblico y real, y por encima de l, al pblico universal (Rama, 1982, p. 48). Sin embargo, el xito editorial del boom se debi a dos causas: la primera tiene que ver con que la produccin literaria en la que el movimiento registr ptimamente la fractura identitaria del territorio en que surgi, mientras que la segunda se debe a que los discursos conservaron o mejor, confirmaron el imaginario metropolitano con el que Amrica fue inventada desde el principio, ello les facilit su insercin en el mundo europeo. Como hemos visto existe ms de una similitud entre las autorrepresentaciones identitarias de los criollos y las del boom, sin ir ms lejos: los autores. Aunque existen mujeres en el boom latinoamericano, la gran parte de este movimiento est integrada por varones: incluso varios crticos le atribuyen la autora del boom a un pequeo grupo de hombres. As, podemos ver cmo se mantiene un privilegio representacional masculino que en la Colonia s se cumpli a cabalidad y que, sin embargo, varios siglos ms tarde vuelve a tener vigencia con este movimiento literario en Latinoamrica. No cabe duda de que las autorrepresentaciones criollas y las del boom, buscaron una afirmacin de las competencias intelectuales de Amrica, ambas se constituyeron como indagaciones epis45
temolgicas sobre la cultura de Amrica. Por ello varios crticos han definido al boom como: Latinoamrica pensndose a s misma. No debemos olvidar que la escritura contiene siempre un matiz ideolgico y muchas veces poltico, es por ello que tras ambos movimientos (el colonial y el del siglo XX) se pueden evidenciar los diferentes proyectos a partir de los cuales nacieron, e incluso podemos definir a la letra como una reproduccin ideolgica (Rama, 1982, p. 34). Igual que la letra, los asuntos de la identidad estn completamente ligados a las dinmicas del poder (Cornejo, 1993, p. 10); por tal motivo podemos ver que el grupo de los letrados en la Colonia estaba conformado por personas del sector aristocrtico. En el caso del boom, el poder se evidencia en la decisin por parte del autor de convertirse en un agente social cuyos proyectos estn atravesados por una saeta poltica; razn por la cual puede decirse que estas negociaciones ideolgicas, de las que hemos hablado, pueden entenderse como discursos legislativos, de la misma forma en que lo fueron los textos autorrepresentacionales criollos, y tal como lo ha dicho Mabel Moraa, este tipo de discurso legislativo puede verse como una forma de gobierno (Moraa, 2004, p. 26). Como sabemos, a la construccin de una autorrepresentacin subyacen varios intereses o proyectos que la sustentan. Sin duda gran parte de la produccin del boom trajo consigo un proyecto poltico, pero parece no haber un autor tan cercano a dicho mbito como Carlos Fuentes: su pertenencia a las esferas polticas de Mxico e incluso, su postulacin a la presidencia de dicho pas, hacen que su obra indudablemen-
te adquiera una marca poltica e ideolgica completamente vinculada a sus intereses gubernamentales. Con Carlos Fuentes la construccin de una subjetividad colectiva se funde de manera inexorable con el ejercicio de poder. La cercana al poder determina el surgimiento de formas de conciencia social (Moraa, 2004, p. 37), as como exige la elaboracin de prcticas y proyectos colectivos en los cuales se representen tanto el territorio objeto de su dominio, como el sector al cual pertenezca el autor de dicha representacin. Podemos ver en Carlos Fuentes la encarnacin de uno de aquellos criollos letrados de la Colonia, que buscaba la auto construccin de una identidad colectiva para llevar a cabo sus intenciones. Debe tenerse muy en cuenta que Fuentes fue el escritor ms publicado por el Fondo de Cultura Econmica de Mxico, una de las pocas editoriales que, en su tiempo, contaba con un radio de difusin continental", con lo cual se garantizaba una recepcin amplia del autor, de sus obras, de sus ideas y, finalmente, de su Amrica. Lo anterior nos revela que la letra de Fuentes fue realmente expandida y se trat, en efecto, de un verdadero ejercicio de poder, y ello, en ltimo trmino, indica que logr constituir una idea de identidad latinoamericana y de una re-invencin de Amrica sin duda acogida por muchos. Los niveles de Mabel Moraa, para la consolidacin de Amrica Latina, pueden ser aplicados a la autorrepresentacin de Carlos Fuentes:
1. Definicin de subjetividades colectivas: la construccin de un sujeto americano.
2. Procesos identitarios: que en el caso de Fuentes corresponden a procesos de carcter nacional o continental, si se quiere. 3. Localizaciones ideolgicas con respecto a la estructura de poder: claramente la condicin de diplomtico lo ubica en la hegemona. 4. Prcticas de integracin cultural: la apropiacin y afirmacin de un discurso eurocntrico para acceder a una captacin global de su constructo de Amrica.
Un barroco reciclado
Hablar del boom implica hablar de neobarroquismo, mas el trmino neobarroco es tan impreciso como el de barroco. Se puede decir que el neobarroco comprende, en Latinoamrica, la literatura del baby boom y la del boom. Siendo muchos de los escritores del baby boom los que resaltaron la importancia de esta tendencia literaria7 en el continente como medio para expresar el ser latinoamericano. Vamos a emprender una especie de caracterizacin del neobarroco, vinculndolo siempre al fenmeno del boom y a su fin: la representacin de una supuesta identidad latinoamericana. El barroco tiene la capacidad de subvertir el canon desde una aparente apropiacin de los elementos canonizados, que es en realidad una resignificacin de ellos; el barroco de Indias es un claro ejemplo de este quiebre. En esta medida, la adopcin de esta tendencia literaria por parte de los escritores del la segunda mitad del siglo XX, es vista casi como una jugada es7 Por facilidad en el trabajo de escribir, vamos a comprender al neobarroco como una tendencia literaria y no como la forma de pensamiento, vida, sociedad, arte, etc., heredera de una concepcin similar del barroco, como lo comprenden muchos como: (Mrquez, 1991); (Figueroa, 1986).
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tratgica: No es casual, pues, que sea justamente el barroco preiluminista, premoderno, preburgus, prehegeliano la esttica reapropiada desde esta periferia, que slo recogi las sobras de la modernizacin, para revertir el canon historicista de lo moderno (Chiampi, 2000, pp. 37-38). El neobarroco presenta en s mismo un juego bastante peligroso, en cuanto puede tornarse contradictorio en cualquier momento, pues trata de subvertir lo moderno y superarlo desde un lenguaje moderno, es decir, moderno y contramoderno a la vez, el neobarroco informa su esttica posmodernista [] como un trabajo arqueolgico que no inscribe lo arcaico del barroco sino para alegorizar la disonancia de la modernidad y la cultura de Amrica Latina (Chiampi, 2000, p. 29). Evidenciamos que la tendencia ideolgica del boom est en pugna con el proyecto de modernidad del siglo XX; este hecho de estar en pugna con el contexto socio-poltico, es uno de los puntos comunes entre neobarroco y barroco:
El surgimiento del pensamiento neobarroco est relacionado con la sintomatologa de un malestar en la cultura de una modernidad ciertamente incompleta e insatisfecha. De esta forma y, trazando un paralelismo epocal entre barroco y neobarroco, el barroco se puede interpretar como una crtica al reducido modelo de racionalidad renacentista; mientras que el neobarroco expresara una indudable crtica a los efectos indeseados de la tardomodernidad (Soldevilla, 2008).
sino que su historia est escrita por extranjeros, aspecto fundamental en la invencin que han hecho esos extranjeros (la cultura occidental), con el fin de ejercer un discurso occidental-centrado sobre Latinoamrica8: la historia de nuestro continente se encuentra en un proceso de gestacin y gran parte de la misma es an desconocida porque ha sido hecha por otros o porque ha sido contada desde la perspectiva de la dominacin enajenante (Figueroa, 1986, p. 91). Es para superar esta invencin que el neobarroco cuestiona esa historia y ese pasado escrito por otros, a la luz de la heterogeneidad,,que es lo mismo: La revolucin en la novela moderna es, en gran medida, una rebelin contra la nocin sucesiva y discreta del tiempo y, por extensin de la nocin de un solo tiempo, una sola civilizacin, un solo lenguaje (Fuentes, 1997, p. 23). Esta preocupacin por el pasado tambin implica la recuperacin de versiones no occidentales de la historia para evitar su olvido, y as, autorrepresentarse no como seres casi olvidados (pues se ha borrado parte de su heterogeneidad), sino como heterogeneidades no dialcticas completas:
Nombre y voz, memoria y deseo, nos permiten hoy darnos cuenta de que vivimos rodeados de mundos perdidos, de historias desaparecidas. Esos mundos y esas historias son nuestra res8 Hablamos en trminos de Walter Mignolo (1996, pp. 679-696), quien afirma que lo que ha predominado en Latinoamrica, juntando el colonialismo, el modernismo, el iluminismo, etc., es un occidentalismo. La crtica y la creacin latinoamericanas, para escapar de estos discursos de poder, se deben constituir como posoccidentalistas. Realmente el problema de Latinoamrica radica en trminos de occidentalismo-posoccidentalismo.
Se evidencia en lo anterior, que una de las principales preocupaciones del neobarroco es la historia; esto se debe a que, como ya se ha planteado, Latinoamrica no tiene una historia propia,
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ponsabilidad: fueron creados por hombres y mujeres. No podemos olvidarlos sin condenarnos a nosotros mismos al olvido. Debemos mantener la historia para tener historia. Somos testigos del pasado para seguir siendo los testigos del futuro (Fuentes, 1997, p. 31). nes dialgicas que le permiten al novelista darle a las palabras significados nuevos y, sobre todo, problemticos (Fuentes, 1997, p. 15).
La diferencia de ms peso entre el barroco y el neobarroco es el eje de poder en torno al cual giran. En el barroco este eje est constituido por Dios y el rey; al contrario, en el neobarroco no hay ningn eje, es decir que es totalmente descentrado (Figueroa, 1986, p. 91). El ser descentrado, es otro acercamiento entre boom y el migrante de Cornejo: el discurso migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimtricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialctico (Cornejo, 1996, p. 841). La reafirmacin de la heterogeneidad no dialctica del neobarroco, que acabamos de nombrar, puede figurar como un tercer rasgo comn y esencial de esta forma discursiva:
La amplitud de perspectivas que posee el artista neobarroco latinoamericano no slo est dada por la carencia de un eje epistmico, sino porque tiene que intentar resolver la tensin espiritual, reconciliando el pasado con el presente para poder emprender el camino hacia el futuro (Figueroa, 1986, p. 92).
Sin embargo, como lo dejamos planteado antes, el juego del neobarroco es bastante peligroso por su ambigedad, hasta el punto que en su intento posoccidentalista, termina teniendo una dimensin occidentalista. Desde antes del baby boom, pasando por ste y por el boom, ha estado presente la intencin de hallar una identidad latinoamericana, esto ya es de suyo un discurso occidentalista:
La cosificacin del concepto de cultura, y la gestacin de entes como las culturas nacionales (continentales o subcontinentales) fue y es parte integral de la idea misma de occidentalismo, de la construccin de occidente como el s mismo, y del resto del planeta como la otredad (Susz Kohl, 2005, p. 243).
La heterogeneidad no dialctica, que se encuentra en el mismo lenguaje, es la que le permite al escritor neobarroco innovar y lo que hace que el neobarroco sea un estilo original:
De la pluralidad de contextos inherentes al lenguaje, el texto narrativo extrae y concierta una serie de confrontacio-
Desde el fundamento de la literatura (la originalidad, representatividad e independencia), estamos frente a un fracaso que, a pesar de todo, logr seres suficientemente heterogneos que se vieron reflejados en las innovaciones de su literatura. En cuanto al neobarroco en particular, hablando slo del baby boom y del boom, retoma ciertos tpicos de las crnicas de conquista, que llevan a concluir que no logra ser completamente un discurso poscolonialista. Un ejemplo es lo que se puede llamar el tpico de la naturaleza desbordante que genera afasia:
Si el renacimiento concibi que el mundo natural estaba al fin dominado y que el hombre, en verdad, era la medida de todas las cosas, incluyendo la naturaleza, el Nuevo Mundo se revel de inmediato como una naturaleza des48

proporcionada, excesiva, hiperblica, inconmensurable. Esta es una percepcin constante de la cultura iberoamericana, que nace del sentimiento de asombro de los exploradores originales y contina en las exploraciones de una naturaleza sin fin en libros como Os sertes de Euclides da Cunha, Canaima de Rmulo Gallegos, Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, Gran sertn: veredas de Guimares Rosa y Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez (Fuentes, 1997a, p. 34).
delimitacin surge el reconocimiento de s mismo, lo que nos indica que slo es posible realizar una auto identificacin cuando se ha reconocido al otro. En esa medida, si el asunto de Carlos Fuentes es auto construirse, habr de necesitar un otro; Chac Mool puede entenderse como una construccin de ese otro. La posicin de Carlos Fuentes ante la historia dista mucho de la de otros escritores del boom, pues l vive con algo que ya no existe en la mayor parte de Amrica: el pasado; pero, a pesar de ese pasado vigente que acompaa a Carlos Fuentes, l sigue viendo en sus obras la herencia de los cronistas de Indias, y ello, no puede entenderse slo como la insercin en un estilo literario sino como la aceptacin de un marco conceptual europeo en el que el indgena seguir siendo monstruoso y Amrica seguir siendo extica. El diario de Filiberto se encuentra hecho a la manera de una etnografa, en la que se describen los comportamientos del Chac Mool y sus caractersticas fsicas. Como sabemos, la etnografa fue algo que Europa invent para analizar al otro; no se trata de una escritura objetiva de los comportamientos del otro, sino de una interpretacin que evidencia las razones de la superioridad de quien escribe la etnografa y por lo tanto, la inferioridad del interpretado. Por tal motivo las crnicas de Indias pueden verse como discursos etnogrficos, que acentan la dualidad entre civilizacin y barbarie. La etnografa de Filiberto contiene cosas como: [] cuando se enoja, sus dientes, de por s repulsivos se afilan y brillan, Chac Mool estaba rompiendo las lmparas, los muebles; salt a la
En el fragmento anterior podemos ver que para Fuentes el ser latinoamericano no debe desprenderse de su pasado colonial y superarlo sino que debe aceptarlo como parte de su historia y de su esencia: La novela hispanoamericana se conoce (a s misma, por los dems) cuando se reconoce en sus textos de fundacin: Las crnicas de Indias (Fuentes, 1997, p. 29). Esto lo lleva a ser un escritor con una heterogeneidad poco dialctica, pues no niega su visin occidentalista de la realidad, heredada de la Conquista y la poca de las colonias.
Un cuento autoetnogrfico
A continuacin vamos a ejemplificar en un texto de Carlos Fuentes: Chac Mool. Es un caso especfico para ver la manera en que se puede llevar a cabo una invencin de s mismo, tanto como persona y como colectividad. Este cuento muestra una forma particular de manifestar la heterogeneidad no dialctica que somos, mediante la anulacin del tiempo que lleva a una unin del pasado (Chac Mool y lo azteca) y el presente (la vida en la ciudad y el mexicano). Todo discurso de autorrepresentacin comienza por marcar los lmites entre lo que se es y lo que no. A partir de esta
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puerta con las manos araadas o su risilla, horrorosamente distinta a cualquier risa de hombre o animal. Estos fragmentos evidencian la repulsin que existe entre este personaje y un ser con el que no est familiarizado; es esta extraeza la que evidencia la occidentalidad de Filiberto. A pesar de que en el cuento de Fuentes aparecen trminos como: grotesco, maldito y extrahumano para referirse al Chac Mool, Filiberto manifiesta cierto respeto por l; pero no se trata de un respeto a su identidad, sino un respeto que nace del temor de que el Chac Mool le haga dao. A partir del momento en el que Filiberto comienza a experimentar sucesos extraos con el Chac Mool, se crea entre ellos una relacin de dominacin; en la que Filiberto es el dominado y Chac Mool es el dominante. Pero esta relacin para Filiberto comenz siendo en el orden opuesto: l compra el Chac Mool para ponerlo junto a sus dems trofeos, para ser su dueo, pero es Chac Mool quien, por ser un Dios, resulta someter a Filiberto, cosa que ste ltimo no acepta por creer ser el dominante; de aqu viene la locura de Filiberto. Es la relacin dominante-dominado que se mantiene en todo el texto, la que hace notar que el Chac Mool nunca pierde su carcter divino, por ms de que est en un contexto que no parece el suyo, pero al cual se adapta muy bien. Esta divinidad necesita quien le haga culto y la obedezca, como todos los dioses, y es ste el papel que tiene Filiberto. Nos interesa resaltar en este punto parte de la heterogeneidad no dialctica que compone al personaje principal de la obra: por un lado Filiberto se expresa en trminos repulsivos del Chac Mool, pero la
otra parte, el protagonista termina convirtindose en el subordinado y dando culto, que lo lleva a aceptar la superioridad divina del Chac Mool. Se puede expresar el no-dialectismo de Filiberto en trminos de memoria. Este personaje tiene dos memorias paralelas, que no vienen propiamente de su experiencia cultural, sino de la experiencia cultural de su contexto social. Por un lado hay una memoria que se puede emparentar a la del conquistador espaol: la cultura azteca y maya con la cual no est relacionada, le parece bizarra y, desde sus referentes culturales cristianos-europeos, empieza a ver a la otra cultura como una incultura, manifestacin salvaje y, expresada as en muchas ocasiones, monstruosa. Enfrentndose a este pasado est la memoria azteca, que lleva a Filiberto a obedecerle al Chac Mool, a ser su subordinado; esta subordinacin est basada en el miedo a los daos que le pueda ocasionar esta deidad, como todos los cultos religiosos, ste tambin empieza basado en el temor. Lo que plantea Fuentes en este cuento es una heterogeneidad no dialctica, que, como ya planteamos antes, en este escritor se hace muy marcada, debido a que, al contrario de otros escritores del boom, no niega su pasado colonial eurocentrista, su memoria de conquistador. En el cuento, Fuentes logra poner en contacto dos puntos de vista: uno occidentalista y otro, no occidentalista, en donde vemos que sale victorioso el occidentalista: una imagen clara de esta victoria es la paulatina occidentalizacin del Chac Mool, que lleva a su envejecimiento, y posteriormente, desembocara en su muerte. Hasta en Filiberto se pue50
den encontrar las dos visiones, con un predominio occidentalista. Se refleja de esta manera la problematicidad del baby boom y el boom: siendo configuraciones
con aspectos occidentalistas, niegan el occidentalismo pretendiendo construir un posoccidentalismo, pero, en ltimas, terminan reafirmndose en Occidente.
Referencias
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Foto: Damin Quiroga
Odo
Recordando a Martin Heidegger a los 120 aos de su nacimiento

Remembering Martin Heidegger on the 120 Years of his Birth
Damin Pachn Soto*
Recibido: 1 de junlo de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009
Resumen Al conmemorar los 120 aos del nacimiento del genio alemn Martin Heidegger, es necesario recordar el legado que su obra y su vida han dejado para la filosofa actual; as como exponer en un corto recorrido histrico el contexto de su vida, y cmo fueron estas experiencias influenciando al pensador, para que nos dejaran en asombro ante una filosofa encontrada entre las ruinas que no busca quedarse en el ente, ni en el mero aparecer fenomnico de ste, sino que pretende vislumbrar lo que al parecer es lo ms claro pero que es en todo caso es lo ms oscuro: el ser; el mismo que a la vez atravesado por la angustia caracterstica de la vida del Dasein, quien encuentra su cercana con la nada, pero que tambin se cura y se cuida a s mismo para que al comprender vuelva sobre s. Palabras clave: Dasein, nada, ser, ontologa, angustia, cotidianidad. Abstract In commemorating 120 years of the birth of the German genius Martin Heidegger, it is necessary to remember the legacy that his work and his life have left to the current philosophy; as well as to expose in a short historical tour his life context, and how those experiences influenced the thinker, in order that he left us in amazement before a philosophy found among the ruins that seeks neither to remain in the entity, nor in the simple phenomenal appear of this one, but pretends to conjecture what apparently is the clearest thing but is in any case the darkest thing: the being; the same one that is simultaneously crossed by the distress typical of the Dasein, which finds its nearness with the nothing, but that also recovers and looks after itself that having understood so itself, it can return on to itself. Key words: dasein, void, being, ontology, anguish, daily.
* Abogado de la Universidad Nacional de Colombia, Magster en Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la misma Universidad.
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-IMara Zambrano, la pensadora espaola, quien como Heidegger busc acercar filosofa y poesa y cuya obra confluye en varios aspectos con la del filsofo alemn, escribi: Las ruinas son lo ms viviente de la historia; pues slo vive histricamente lo que ha sobrevivido a su destruccin, lo que ha quedado en ruinas (Zambrano, 2004, p. 409). En este preciso sentido, podemos decir hoy que la obra de Heidegger es una portentosa ruina. Una ruina que testimonia un pasado que es presente, una ruina, que como toda obra humana que pueda llamrsele as, sobrevive al tiempo y se halla entre nosotros, especficamente, en la historia de la filosofa, que no es mera historia, sino historia viviente; pensamiento presente entre quienes viven azarosamente en el asombro: los filsofos. Recordar hoy a Heidegger, uno de los filsofos ms brillantes, enigmticos y delirantes (metafsicamente) del siglo XX, es revivir el pasado, es decir, actualizar lo que no se ha muerto, descubrir las ruinas y mostrar lo que de ellas palpita en el mundo actual de la filosofa; es rescatar e insistir en que las cumbres del pensar nos habitan. Esto tambin es vlido para un Platn, un Aristteles, un Descartes, un Kant, un Hegel, un Marx, un Nietzsche o un Husserl. Ellos son los pinculos del pensamiento y la encarnacin viviente de la potencialidad de esa actividad que se llama pensar. Recordar a Heidegger es traerlo de vuelta, si es que alguna vez se ha ido realmente, para hacerlo visible de nuevo en la vida profesoral acadmica y, la mayora de las veces, yerta. Es tambin tener la oportunidad de decirle a la comunidad filosfica al-
gunas cosas, que sin duda ya conocen, pero que es vlido repetir, precisamente, porque conmemorar un nacimiento de tal talla lo permite y lo justifica. Heidegger naci en 1889, casi en la mitad de un siglo que si lo decimos con la Escuela de los Annales naci en 1850 y concluy hacia 1945. Entre estas dos fechas donde se da la larga duracin de Fernando Braudel meramente cronolgicas y formales, tiempo impropio, mora lentamente el idealismo alemn, especialmente el hegeliano; naca el positivismo filosfico como doctrina que acoga el credo del progreso, auroraba la ciencia que fue acogida por el positivismo y se pona al servicio de la naciente era del capital (Hobsbawn); tambin apareca en el horizonte una de las doctrinas que con su praxis y teora revolcara el mundo filosfico e histrico: el marxismo. A la par, los avances de la biologa y la zoologa y distintos descubrimientos en campos como la qumica; junto a estos no desdeables acontecimientos, insurgi Darwin con su teora de la evolucin, expuesta en 1859 en su libro: El origen de las especies. Darwin no slo contribua al xtasis cientfico de la poca, sino que con su teora le aportaba sin quererlo a la doctrina liberal del xito del ms fuerte, lo mismo que al pragmatismo que corrobora la verdad con el xito, la utilidad y la eficacia. Darwin contribuy, al igual que muchos otros, a la crtica de las detestables muchedumbres corruptoras de toda cultura y de todo buen gusto. Eso desemboc en una loa al aristocratismo de la inteligencia, a un canto a los mejores. En este mismo escenario est Nietzsche, quien acogi ciertos valores de
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la poca, entre ellos, el desprecio a la masa, a lo vulgar, lo que lo llev a enfilar sus armas contra el anarquismo, el socialismo, el positivismo, e incluso el darwinismo. El socialismo y el democratismo de la poca eran para l la manifestacin del cristianismo. Sin embargo, en esta poca el genio de Nietzsche aparece como un notario de la decadencia: decadencia de la cultura occidental cristiana. l ya se consideraba pstumo de nacimiento y quera fundar la era poscristiana: la de la transvaloracin de todos los valores. Esa era empezaba en 1888 (Nietzsche, 2001, p. 149), cuando l mentalmente se encontraba en el lmite y escribi El anticristo y su bella y delirante autobiografa Ecce Homo. Es aqu, en El anticristo, donde est realmente la formulacin explcita de la decadencia de Europa. Decadencia que se ha convertido en una proclama que an pervive y que se cant a los cuatro vientos del orbe durante el siglo XX. Por eso tenemos a Ortega y Gasset diciendo en La rebelin de las masas (1930): [...] hoy todo el mundo habla de la decadencia europea como de una realidad inconclusa (1983, p. 141). En la misma Espaa, la genial Mara Zambrano, cuyas palabras recordamos al iniciar esta rememoracin, deca en su libro La agona de Europa: Desde hace bastantes aos se repite: Europa est en decadencia. Ahora ya no parece necesario decirlo (Zambrano, 2000, p. 23). Y esto slo en Espaa, que como han dicho Ortega y Leopoldo Zea, ha estado en la periferia de Europa. Ms adelante miraremos cmo este mismo sentimiento era una preocupacin fundamental en la Europa de la poca, en la Europa del joven tambin del viejo Heidegger.
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El joven Heidegger creci en este ambiente. l cabalg en su niez entre los dos siglos: el XIX y el XX. Eran pocas duras y convulsionadas, pues la misma Alemania haba ingresado en la era de los imperialismos y el malestar en Europa frente a los valores nuevos impuestos por el capitalismo y la burguesa era creciente. Los sectores tradicionales, baluartes de los viejos valores, rechazaban la mentalidad individualista, egosta, competitiva y eficientista que la realidad impona. El capital provocaba una destradicionalizacin y desarraigaba al individuo de su comunidad; quebraba los lazos orgnicos de la sociedad e impona una fragmentacin, donde el individuo apareca como nmada, como abeja sin panal. Esa tensin la mostr Ferdinand Tnnies en su libro: Comunidad y sociedad (1897). Mientras tanto, Heidegger cursaba en su tierra sus estudios bajo la tutela de la iglesia. Su niez en Messkirch, al sur de Alemania, siempre estuvo presente en su mente. En este lugar quiso el filsofo ser sepultado; de esta forma regres al lugar donde el ser tambin haba aflorado en l. Este regreso es tambin la vuelta a la fuente de su filosofa, de su pensar antimoderno. Heidegger fue siempre un provinciano, un amante del sosiego, la tranquilidad, la paz y los suspiros profundos que el ambiente del campo y un pueblo producen en el alma. Un mundo donde el hombre se siente insertado en l, en comunidad, un mundo que acaricia al hombre y cuyas manifestaciones, como las campanas, o los riachuelos lo despiertan: esa parte sintiente donde la naturaleza misma se da cuenta que existe, que es. Heidegger siempre sinti ao-
ranza por todo esto. En el filsofo del ser todo es un regreso: regreso a su tierra, a los medievales, a los griegos. Daro Botero Uribe lo ha expresado bien al titular su libro: Martn Heidegger: la filosofa de regreso a casa (2004). El joven Heidegger, en quien ya haba arraigado un espritu conservador o ms bien, ste lo constitua como uno sinti bien pronto su incomodidad frente a la decadencia de la nueva realidad histrica. Por eso le reprocha:
La sofocante atmsfera, el hecho de ser un tiempo de la cultura exterior, de la vida rpida, de una furia innovadora radicalmente revolucionaria, de los estmulos del instante, y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por encima del contenido anmico ms profundo de la vida y el arte (Safranski, 2003, p. 45).
la poca, especialmente en Alemania, porque acenta la proclama de la decadencia de Europa y explica las actitudes de muchos intelectuales frente al destino de su pas, por ejemplo, Carl Schmitt y Ernst Jnger. En 1919 se instaur en Alemania la Repblica de Weimar, con una constitucin nueva y progresista a bordo, una constitucin que lleg a convertirse en modelo de un nuevo constitucionalismo en Occidente, pero que en los aos veinte en Alemania era acusada de mantener la sumisin ante el resto del mundo. Alemania, como es sabido, haba perdido la guerra, y con esa prdida, derrumbaba el entusiasmo de muchos intelectuales que se haban comprometido y que haban vivido el hecho con cierta euforia tal como Herman Hesse, slo hasta 1917, como puede verse en sus Escritos polticos, el propio Heidegger y Thomas Mann, entre muchos otros. De hecho, Husserl, a quien por estos aos conoci Heidegger, haba perdido prole en ella. El resultado de esa guerra fue nefasto para Alemania. Todas las cargas le haban sido impuestas en el famoso Tratado de Paz de Versalles: militares, polticas, econmicas. Alemania haba sido humillada, condenada a realizar reparaciones, fragmentada en sus territorios, limitada en sus actuaciones militares, etc., mientras los Aliados se beneficiaban de los resultados de la guerra. Todo esto slo aliment el resentimiento de ciertas capas sociales en Alemania, especialmente la baja clase media, acostumbrada a la autoridad imperial y a los valores de la familia, tal como lo ha mostrado Eric Fromm en su libro El miedo a la libertad (1941). Todo eso se vea resquebrajado con el nuevo orden, un orden donde los obreros tenan ex58
Estas quejas eran frecuentes en la poca. Se pueden encontrar por doquier: en Max Scheler, las corrientes vitalistas, Max Weber, Georgy Lukcs, etc. El sentimiento general de la poca era que la tcnica, el dinero, la masificacin, la instrumentalizacin de la vida, el economicismo, etc., haban producido un empobrecimiento general e inadmisible del espritu. El resultado era un hombre vaco, pobre y yerto de alma. El diagnstico se extenda para todas las regiones de la vida. La Primera Guerra (mal llamada) Mundial es, sin duda, decisiva para la filosofa de Heidegger y, en general, para la de la poca. Para Heidegger lo es, porque ayuda a explicitar su adhesin al nacionalsocialismo en los aos 30, adhesin que no slo es poltica, sino filosfica, metafsica; para la filosofa de
presin poltica y donde el panoptismo anticomunista se apoderaba de Alemania y de gran parte del mundo. Los aos posteriores a la guerra profundizaron la mentada idea de la decadencia de Europa y pusieron en primera fila el desmoronamiento moral de Alemania. Max Weber, por ejemplo, denunciaba a los profesores que utilizaban polticamente sus clases y en su conferencia de 1919, La ciencia como profesin, pona de presente que la ciencia no poda darle sentido a la vida humana; igualmente, alertaba sobre los irracionalismos, entre ellos, los misticismos y los falsos dioses que proliferaban aprovechando la situacin en la poca de la desmagicalizacin del mundo (Weber, 2007, pp. 67-68) o lo que Heidegger despus llam desdivinizacin del mundo. El libro que recoga el espritu de la poca fue La decadencia de Occidente, cuyo primer tomo apareci en 1918 y el segundo en 1922. El libro haba sido escrito por un profesor de fsica de secundaria, con buenos conocimientos histricos, y proclamaba el hundimiento de Occidente. En l se aluda a los temas de moda: el aristocratismo, la sociedad de masas, la prensa y su relacin con esa masificacin, la democracia y su tendencia a la dictadura, etc. El texto respiraba aires de fatalismo histrico, lo cual se corresponda con los ciclos naturales de toda cultura. En l, dijo Spengler: La prensa es hoy un ejrcito con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales y los lectores son los soldados (Adorno, 1984, p. 32). Esta frase se hara realidad en los aos posteriores cuando Hitler pona la propaganda en marcha para hechizar el pueblo alemn y lanzarlo al desprecio
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de los judos y de todo lo que significara un impedimento para la realizacin del providencial destino nacional. Y por otro lado, Europa no se haba terminado de hundir. El ambiente en Alemania era complejo. El sentimiento era de derrota, pero en el fondo de ese abismo se columbraban miles de recetas para sacar al pueblo adelante. El problema era que las recetas eran tan amplias y tan variadas que no se vea forma de que pudieran realmente hacer algo por la nacin, cada da ms pobre, con una crisis econmica en avance y con cientos de parados. Todo se agravara con la crisis mundial econmica de 1929. En su libro: Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, el cual es tambin una historia intelectual del siglo XX:
Los numerosos profetas y dems gente de carisma de aquellos aos eran casi todos milenaristas y apocalpticos, figuras labernticas conquistadas para la revolucin final de la guerra, decisionistas de la revolucin del mundo, metafsicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologas y las religiones sustitutivas (Safranski, 2003, p. 126).
Para los aos veinte, Heidegger haba roto ya con el catolicismo, se haba casado y haba entablado una amistad fundamental con Karl Jaspers. Asimismo, andaba de la mano de Husserl quien lo vea como su discpulo ms prometedor. Heidegger rechazaba las recetas mltiples de la poca, incluyendo las filosficas, y empezaba a lanzar crticas tericas contra Husserl mientras aprovechaba los impulsos que ste le daba en la comunidad filosfica. Hasta este momento Heidegger ya haba dado pruebas de su fangosa solidez tica, pues parte de sus aos de estudios los
realiz con la Iglesia, a pesar de que no se senta en absoluto a gusto, pero decidi aguantarse hasta lograr sus objetivos; tambin acusaba a Husserl de curandero de la filosofa ante su amigo Jaspers mientras se beneficiaba de su amistad (Safranski, 2003, p. 161). Ms tarde sus amores con Hannah Arendt, lo mismo que su actitud ante Jaspers, confirmaran que el genio no necesariamente va ligado con la bondad, la solidaridad y la transparencia que la vida exige en ciertos momentos. Pensar que el genio y la tica van juntos es un moralismo ingenuo. Por otro lado, slo hasta 1923 Heidegger logra obtener una ctedra como profesor en Maburgo; antes, desde 1918, se haba desempeado como Privatdozent en Friburgo como asistente de Husserl. -IIEn sus lecciones sobre la historia de la filosofa Hegel sostuvo:
La filosofa no est por encima de su tiempo, ella es solamente la conciencia de lo sustancial de su tiempo, o el saber pensante de lo que existe en el tiempo [] ningn individuo puede estar por encima de su tiempo; el individuo es hijo de su poca (Hegel, 1983, 84).
como curandero, como un inmediatista que se afana a lanzar los dados para actuar seguidamente. No! l tena que captar la poca y su espritu, lo cual reconoci ya en los inicios de los aos 30, durante su curso sobre Platn. Y para captar la poca y expresarla filosficamente tena tras de s una tradicin que le prestaba herramientas y le servira de pivote. Slo as construy su buril filosfico y estremeci el mundo acadmico. La filosofa que hizo famoso a Heidegger, cuando de hecho l ya lo era entre estudiantes como Gadamer, empez a gestarse a partir de 1923 en sus sonadas lecciones de ontologa. Ya hay en ellas una fuerte crtica a Husserl, a quien se le reprocha su actuar dentro de la tradicin filosfica, una tradicin que ha ensalzado la ciencia: para Husserl existe un ideal determinado de ciencia, y es el que se encuentra prefigurado en las matemticas y en las ciencias naturales (Heidegger, 1999, p. 95). Este camino es errado y antifenomenolgico, pues en la fenomenologa los objetos deben tomarse tal como ellos en s mismos se muestran, es decir, como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-orientado en ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente []. Se trata de llegar a aprehender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida (Heidegger, 1999, p. 99). En este famoso texto, Heidegger reconoce el aporte de Husserl de la intencionalidad y la forma como sta supera el dualismo sujeto/objeto. Sin embargo, Heidegger pens que la reduccin trascendental de Husserl era un retroceso, de ah la crtica. Por otro lado, a esos atisbos filosficos slo pudo llegar Heidegger al partir de la tradicin filosfica. l lo reconoce cuando dice explcitamente: Impulsos
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Estas palabras trilladas de Hegel reflejan bien, a mi juicio, lo que empez a ser la filosofa de Heidegger en los aos veinte. Una filosofa hija de su tiempo, de las preocupaciones de la poca, que en el fondo responda a las inquietudes que la historia le arrojaba al rostro a la humanidad y, en el caso de Heidegger, especficamente Alemania. Con todo, Heidegger, gran intrprete y conocedor de la filosofa, saba que l deba ponerse por encima de la poca; no poda sucumbir
me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl (Heidegger, 1999, p. 22). Heidegger criticar la forma como proceden las diversas ciencias sobre su objeto de estudio. Ellas parcelan la realidad real (expresin muy famosa en la poca) empobrecindola. Esta crtica est tambin, justo en los mismos aos, en el segundo tomo de Historia y conciencia de clase (1922), en el famoso ensayo sobre la conciencia del proletariado y la cosificacin, lo mismo que en la crtica que Ortega y Gasset plantea a Descartes en su libro El tema de nuestro tiempo de 1923; asimismo, en estos aos Husserl la elabora, lo cual slo es notable en su famoso libro: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, surgido de una conferencia de 1935 en Praga. Heidegger iba, ciertamente, tras algo distinto. No eran los objetos individualizados como tal, los entes, sino la vivencia originaria, una vivencia del hombre en una situacin original, dentro del mundo. Esto a diferencia de las ciencias que sustraan al hombre del mundo y tomaban a ste como res extensa para ser dominado, estudiado y teorizado. A Heidegger le interesaba algo ms all de lo evidente. Es aqu cuando realmente Heidegger se lanza a escrutar lo que est detrs de lo que normalmente aparece dado. Aqu ya estamos, verdaderamente, camino al ser. Los vitalismos y la fenomenologa haban hablado de vivencias, de dimensiones profundas del hombre mancilladas por el tecnicismo, incluso el progreso al que Jnger llam la ms grande iglesia popular del siglo XIX (Jnger, 1988, p. 198) y la apabullante realidad de la poca. Heidegger tiene en cuenta todo esto,
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slo que l, con su desbordante capacidad para resquebrajar lo usual, mostrar que el asunto es ms profundo; l sabr arrojar la voz que lanza a todos sus oyentes al asombro, la perplejidad y el misterio. Les har sentir que se encuentran asistiendo a un evento nico en la historia de la filosofa. Los oyentes extasiados muchas veces quedan perdidos, pocos le entienden, pero se dejan poseer. Heidegger aparece como la musa que revelar el secreto de los dioses; precisamente, mostrar el misterio. Heidegger se impondr y dejar atnitos a sus alumnos y colegas, entre los primeros, Hannah Arendt y Herbert Marcuse. Pero lo que quiere mostrar Heidegger es, simplemente, cmo el hombre se encuentra en el mundo, cmo este mundo se expresa, mundea, se manifiesta y se muestra. De tal manera que ya estamos en los terrenos del Dasein y la hermenutica de la facticidad, del ser-ah que abre una de las experiencias autnticas, un claro en la selva slo visto en el mundo griego cuando el ser no se haba olvidado. Estamos ya ante la vida cotidiana y la analtica del hombre en ella. Entre 1923 y 1927 se fragua y cristaliza Ser y tiempo. Heidegger ha bebido de la filosofa de la poca, la fenomenologa, los vitalismos, Dilthey, Brentano, la tradicin medieval y antigua, la teologa, pero lo que l va a anunciar en su libro magno parece nunca haber sido escuchado y sus oyentes, para nada tarados, quedarn hipnotizados y sorprendidos ante semejante revelacin. Es as como empieza el enigma Heidegger, un enigma que incluso hoy parece estar por descubrir an y que en la poca l mismo aliment cuando, a menudo, se sustraa a la explicitacin o explicacin de sus conceptos
(Steiner, 2001, p. 150). Sin embargo, es evidente que Heidegger era un filsofo que tena enfrente la realidad, as en su innovador lenguaje pareciera ocultarse de cualquier referencia a la situacin inmediata de Alemania, una situacin que llevaba a autores como Scheler a decir en su famoso ensayo El saber y la cultura (1925): Nunca, en ningn tiempo de la historia por m conocida, fue ms necesaria la formacin alquitarada de una lite directora []. Somos hoy como una selva virgen, donde la unidad de la cultura nacional est perdida casi por completo (Scheler, 1960, pp. 133-134). En la misma poca, Carl Schmitt haba iniciado su crtica al liberalismo, a la Repblica de Weimar, al parlamentarismo; llamaba, como Scheler, a la unidad nacional con lo que tenda el puente para el ascenso de Hitler que ya haba publicado Mi lucha y prometa recuperar la dignidad de su pueblo. Schmitt lo haca de buena fe tal como muchos en la poca (Giraldo & Molina, 2008). La crisis los llev (a Heidegger y Schmitt) al optimismo, los llev al salvador de la patria; el optimismo lo pagaron caro. Heidegger estuvo realmente afectado por todo esto, comparta la sensibilidad y el desgano de su tiempo, por eso Steiner ha dicho: no cabe duda que Heidegger est influido por el panorama spengleriano de la decadencia fatal de Occidente (Steiner, 2001, p. 148) y, por supuesto, la de su patria. Ser y tiempo no era para Heidegger una obra acabada. Era una promesa, e incluso, en los aos siguientes l quera superar lo planteado all. Con todo, para muchos intrpretes, ah est ya toda la filosofa de Heidegger. De hecho, el llamado viraje es slo un complemento donde el pensamiento revela el ser. Ese viraje vuelve a Heidegger sobre el ser, cuestin
para la que la analtica existencial era slo un prembulo, como se ha recalcado insistentemente por los expertos, entre ellos, el filsofo argentino Carlos Astrada, quien fue su discpulo en Alemania en los aos veinte y fue el responsable de la difusin de la filosofa de su maestro en el pas suramericano, una difusin que produjo sus frutos, por ejemplo, en la obra de Rodolfo Kusch quien en sus anlisis sobre la cultura quechua y aymara y en su filosofa del estar latinoamericano sigue, en varios puntos, a Heidegger, tal como he mostrado en mi ensayo Heidegger y el pensamiento andino (Pachn, 2008, pp. 53-73). Sobre el papel preparatorio de Ser y tiempo escribi Astrada: La analtica de las estructuras de la existencia no es, para Heidegger, un terminus ad quem, sino una necesaria preparacin para el planteamiento y discusin del problema ontolgico, de la interrogacin por el ser (Astrada, 2005, p. 114). Esto explica por qu en la segunda etapa de su pensamiento adquiere una gran importancia la poesa y el arte. Ese giro se da a partir de 1936, cuando el pensador alemn empieza a ocuparse de la poesa, en especial, la de Hrderlin. Aqu ya no se est tras el ser del hombre, sino tras el ser mismo. En esta etapa la obra de arte no slo revela el ser, sino la verdad misma, con ello des-cubre tambin una realidad real ms radical, ms autntica, el arte muestra lo oculto (Heidegger, 1997a); asimismo, es la poesa la que nomina al ser, lo alumbra. El ser alborea en la palabra tambin as es en Mara Zambrano pues ahora es el lenguaje el que habla a travs del hombre (Bucher, 1996, caps. V- VIII). Ser y tiempo es un huracn en la historia de la filosofa. La obra estaba anclada
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en este clima de crisis, pero se distingua del gnero correspondiente por el hecho de que aqu no se ofreca ninguna terapia (Safranski, 2003, p. 189). No es objetivo de este escrito, ni del aprendiz de filosofa que lo escribe, exponer detalladamente el contenido de Ser y tiempo. Aqu se busca homenajear a Heidegger, traerlo de vuelta a los 120 aos de su nacimiento y verlo como una ruina en la historia de la filosofa. Slo se quiere mencionar al respecto que lo ms impresionante de Ser y tiempo es la analtica existencial del Dasein. El Dasein es el ser-ah, ser-en-el-mundo; no es un ente ms, es realmente el hombre en su mundo cotidiano, en su vida diaria. El ser-ah es una existencia, es decir, un ente abierto que est en relacin consigo mismo, que se sabe, que en su apertura cuida de s, de su vida; que se proyecta en el tiempo, tiempo que l temporea. Slo el Dasein puede abrir la pregunta por el sentido del ser, ningn otro ente lo puede hacer. De ah partir Heidegger. El hombre en la vida cotidiana vive en un mundo y que se le presenta lleno de significatividad, tal como lo haba dicho ya en 1923, un mundo que moramos, en el cual estamos insertos, un mundo donde estamos en un vivenciar inmediato originario, no teortico. Es como cuando entramos a una ctedra, a la casa, cuando nos sentamos en la mesa de siempre, donde estudiamos, planificamos, donde comemos. Nunca teorizamos sobre las patas de la mesa, sobre la madera o sobre los clavos o puntillas que ella alberga, etc., sino que simplemente ella se nos muestra en nuestro mundo, se nos da en su totalidad, con su ambiente, la habitacin, etc., llena de sentido. En ese mundo cotidiano estamos siempre en lo que Husserl llam actitud natural. Eso es
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lo que quiere decir Heidegger, pero tambin quiere traspasar esa actitud. En el mundo cotidiano el hombre est con los entes; el ser-ah se comporta con ellos usndolos, utilizndolos, ellos estn a la mano, son tiles. Esto es diferente de lo que ponemos frente a nosotros, lo que est a la vista, pues en este ltimo caso ya estamos en el nivel teortico, el de la ciencia que ha constituido al ente en objeto y que, por lo mismo, impide que el ser del ente emerja. De hecho, las ciencias del hombre hacen esto con el hombre, por eso lo cosifican, por eso ellas no pueden preguntarse por el sentido del ser. Esta tarea est dada slo para la filosofa en su versin fenomenolgica. Esto explica tambin por qu Heidegger nunca consider que Ser y tiempo tuviera nada que ver con la antropologa. En efecto, en 1928 apareci el influyente libro El puesto del hombre en el cosmos de Scheler y, posteriormente, Cassirer public su antropologa filosfica. Estos dos pensadores fundaron tal antropologa, pero Heidegger no se adhiri a estas corrientes. De hecho, el debate en Davos de 1929 con Cassirer lo que mostr fue que Heidegger no estaba interesado en el tema de la cultura, pues sta puede ser otra forma de objetivacin y cosificacin del hombre. En realidad este debate lo dej mal parado ante Cassirer quien vena insistiendo que el hombre deba conocerse por sus productos, su obra: los smbolos. Cassirer ya haba escrito su obra fundamental: La filosofa de las formas simblicas. En el mundo cotidiano el hombre est siempre con un estado de nimo, una disposicin afectiva como traduce Rivera, que lo constituye (Heidegger, 1998, p. 158). El encontrarse, como traduce Jos
Gaos, es el existenciario (la categora) que denota ese estar espacialmente y ese estar afectivamente (1996, p. 44). Ahora, es el ser-en-el-mundo el que constituye al Dasein, el que le determina sus modos de ser. As, el estado anmico con el que estamos en el mundo es importante porque constituye al Dasein, es as porque siempre estamos felices, tristes, angustiados, aburridos, hastiados, preocupados, etc. Es un existenciario que est al lado del comprender, ambos fundamentales en el estado abierto del Dasein. La comprensin, en este caso, est relacionada tambin con las posibilidades de ser del Dasein. Es as como l sabe qu hacer, donde est, que le puede servir, qu es til. El comprender tiene que ver con nuestras posibilidades en el mundo, por eso es, como dice Gaos: Esta posibilidad es la condicin de posibilidad de los modos de ser de la propiedad o de la impropiedad (1996, p. 47). Esa comprensin siempre implicar una proyeccin hacia adelante, es decir, implica movimiento; en l somos ya lo que podemos ser. Por otro lado, en el mundo el Dasein es un ser-con, un ser social, que comparte, vive en una comunidad de sentido. No est el Dasein aislado, comparte una historia y una cultura con los dems; se comunica con ellos, comparte un mundo de sentido y un lenguaje. Esto es fundamental, de hecho los tiles que se nos presentan en el mundo como cosas nos remiten a un plexo de relaciones, esto es, una barca abandonada nos muestra de inmediato la existencia del otro. Por eso el hombre coexiste, cohabita. Si fuera Robinson Crusoe no podra ni hablar. No tendra discurso, lenguaje o comunicacin.
El Dasein puede estar en el mundo de dos formas. Es lo que Heidegger llama propiedad e impropiedad. Estas categoras no tienen segn Heidegger, no as para muchos intrpretes nada que ver con la tica. Son slo dos modos del ser, ambos posibles. El Dasein puede estar en el mundo de las dos formas. La propiedad implica el control sobre el s mismo, es la autenticidad, es el Dasein dueo de s, de sus posibilidades, que cuida (procura) de su estar-en-el-mundo. La impropiedad, por su parte, es un fenmeno ms complejo. Safranski ha dicho acertadamente:
La descripcin heideggeriana del mundo de la vida impropio tiene una clara relacin crtica con la poca, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso, la crtica a la masificacin y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pblica, al capricho folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la descripcin de un ser ah que no vive de su propio poder ser sino que es vivido por el uno. (Safranski, 2003, p. 198).
Estas observaciones son de lo ms importante, porque inserta a Heidegger en las preocupaciones generales de su poca y la crtica que en la misma se haca del mundo producido por el capitalismo, por las burguesas liberales adalides de este modo de produccin. Esa crtica pululaba ya en Europa desde finales del siglo XIX; Heidegger era uno ms. Con todo, esto indica que la poca se introdujo en su analtica existencial. La impropiedad es en realidad as el mismo Heidegger marcara algunas distinciones lo mismo que la alienacin y la cosificacin. Indica que el hombre se pierde en el mundo cotidiano en el que habita. All, el ser-ah navega en las
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corrientes de lo que se dice, se habla, se piensa, se muestra. El hombre adquiere seguridad en un mundo que se la ofrece, pero que a la vez le quita realmente las posibilidades de ser l mismo, de poder ser. El anlisis de Heidegger es actual hoy, donde los medios de comunicacin prefiguran anhelos, vidas, deseos y hasta frustraciones. En la descripcin que Heidegger hace del estado impropio, de la cada del Dasein en el uno, o lo que es lo mismo, de la cada del individuo existente en la muchedumbre, en las masas, en la gente, slo se est describiendo la orfandad de la era moderna o lo que Lipovestky llam: la era del vaco. En Ser y tiempo, al final del 34, dice:
En relacin a estos fenmenos no est dems advertir que la interpretacin tiene un propsito puramente ontolgico, y que est muy lejos de una crtica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de una filosofa de la cultura (Heidegger, 1998, p. 190).
dido en lo pblico, en el uno. Se cree saberlo todo, pero en realidad no se sabe nada. Esta es la forma como el Dasein se encuentra en el mundo cotidiano. Es, de hecho, dice Heidegger, el estado originario del hombre en el mundo. Esto tiene su lgica si pensamos que nosotros primero tenemos un mundo impuesto, un mundo que inicialmente se nos hace extrao y que slo con la toma de conciencia asumimos una actitud crtica ante l. Es decir, primero es la impropiedad y, si acaso, es posible que se d la propiedad, la autenticidad, la recuperacin del s mismo, de sus posibilidades de ser y as se produzca la des-alienacin. En Ser y tiempo seguido al anlisis de la cada en el uno, Heidegger pasa al anlisis de la angustia. Ese tema, el de la angustia, valga decir de paso, lo haba tratado Kierkegaard en el siglo XIX. En Heidegger la angustia es fundamental porque est relacionada con la posibilidad de volver a la propiedad. El hombre se angustia ante el simple hecho de estar en el mundo. Ser-en-el-mundo genera la angustia. Ahora, la angustia se diferencia del miedo en que ste tiene un objeto definido y la primera se da ante la nada. Lo mismo es en Freud. La angustia tiene una facultad, en ella todo se desvaloriza, pierde sentido, todo lo que est a nuestro alrededor. Es decir, con la angustia, ese estado afectivo radical que nos estremece, que nos corroe, el Dasein se adentra en los abismos de la nada. En sus conferencias de 1929-1930, Heidegger le dar este mismo papel, de hecho ms radical, al aburrimiento, en el cual el tiempo no pasa. La angustia, decamos, deja al hombre flotando; ella patentiza, saca a flote la nada y sta se nos impone, nos estremece: flotamos dentro
En el numeral donde Heidegger trata de la cada del Dasein en el uno, su impropiedad, se alude a fenmenos como las habladuras, que es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa (Heidegger, 1998, p. 192); la curiosidad, que no tiene nada que ver con la curiosidad del filsofo, sino slo de aqul que quiere ver por ver, que se deja arrastrar por todo, el estar en todas partes y en ninguna (Heidegger, 1998, p. 195); y, por ltimo, la ambigedad, donde no se comprende nada realmente. Es as, por lo dems, en los tres casos. En todos ellos hay una comprensin inautntica. Para Heidegger estos tres fenmenos constituyen la cada. En este estado se est per65
de la nada. Es la angustia la que abre el mundo en cuanto mundo. La nada lleva al Dasein ante s mismo como estar-enel-mundo (Heidegger, 1998, p. 210). Despus del estremecimiento ante el sinsentido de todo, emerge el cuidado, la cura, como ser del Dasein ( 41). El Dasein procura (se preocupa, cuida de s) buscar sus posibilidades de ser, abre su horizonte, vuelve en s y se aleja del estado de alienado. Es un salvarse donde la significatividad y el comprender del hombre le vuelven. El instante de la angustia es un alumbramiento en pro del hombre, en pro de la salvacin. Era en esa nada, donde la nada nadea y atropella al Dasein, lo conmueve, lo espanta, como Heidegger vea el mundo alemn de su poca; exactamente, lo mismo le suceda a Carl Schmitt. La salvacin apareci dentro del instante de la angustia. Esa salvacin era, no un proyecto, no una teora filosfica, no una utopa. No, la salvacin se mostr con urgencia. Sucedi tal como puede pasarle a quien se ve tragado por un lago de arena: debe ser valeroso, decidirse y prenderse del bejuco que tenga a la mano. Si no lo hace se hunde. La nada amenaz con tragrselos y ellos, acudiendo al ocasionalismo y al decisionismo del instante, decidieron salir de su centro y embarcarse en la euforia colectiva del nazismo. Esto prueba que Ser y tiempo contena una filosofa, vaca s, pero que dejaba al hombre la oportunidad de salvarse o de perderse y que lleg a ser compatible con el nazismo. Heidegger no propuso una utopa, pero con la teora de la angustia como configuradora de la propiedad, haca en verdad un llamado al poder-ser. En ese momento, las posibilidades de ese poder ser las ofreca Hitler.
El Dasein tambin es histrico y est dentro de sus posibilidades de ser el adherirse propia o impropiamente ante la avalancha de la historia. Heidegger jug sus cartas y su hasto por el mundo moderno lo llev a creer ingenuamente que el nazismo representaba una superacin de la modernidad y, segn Safranski, que permitira realizar sus delirios metafsicos en cuanto a una revolucin del ser. El nazismo sera una realizacin de su filosofa. Ms tarde el propio Heidegger se dio cuenta que el nazismo no era una superacin de la modernidad, sino su continuacin. Heidegger se adhiri al nazismo por razones filosficas y polticas. Esto es claro:
La salida de la Sociedad de Naciones y la derogacin unilateral del Tratado de Versalles eran para Heidegger una manifestacin de la voluntad de autoafirmacin del pueblo, como cumplimiento de aquella exigencia originaria del serah de que ste conserve y salve su propia esencia. La poltica interna y externa del rgimen corresponda a las representaciones polticas de Heidegger, por ms que stas nunca se perfilaran con claridad (Safranski, 2003, p. 342).
Filosficamente, George Steiner, por ejemplo, ha visto tambin en Ser y tiempo una correspondencia con las doctrinas nazis (2001, pp. 208 ss). Por lo dems, el asunto de Heidegger y el nazismo no merece ms tinta o, dado el caso, papel. Basta con citar el famoso libro: Heidegger y el nazismo de Victor Faras o, para el caso colombiano, el escrito, Cruz Vlez y el caso Heidegger (Tllez, 2007, pp. 181-200), donde el filsofo Freddy Tllez le critica al discpulo de Heidegger su ceguera ante los errores polticos de su maestro. La misma crtica vale para Rafael Gutirrez Girardot, discpulo de Heidegger en los aos 50.
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-IIISobre Heidegger sostuvo Cioran:

Cmo no dejarse embriagar y mistificar por la ilusin de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosfico se vaca extraamente. Es una prueba a la que habra de someterlos a todos. La fascinacin que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el xito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un autntico genio verbal si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso fue precisamente el que suscit mis dudas, cuando en 1932 le Sein und Zeit. Me salt a la vista la vanidad de semejante ejercicio. Me pareci que intentaban engaarme con palabras. (Cioran, 2005, pp. 165-166).
Estas apreciaciones de Cioran, quien tuvo una relacin compleja con la filosofa, son compartidas por muchos intelectuales del siglo XX. Basta citar a los analticos, algunas referencias de Steiner o, para no ir tan lejos del crculo de Heidegger, Karl Jaspers. Sin duda en estos juicios hay algo de cierto. Heidegger simplemente embruja. Fue una especie de mago de la filosofa. Unas pocas frases suyas retumbaban en lo ms hondo del pensamiento de sus discpulos. En cada uno de ellos se habra un hontanar de estupefacciones. Esto es vlido para gran parte de su filosofa. El ser, su pregunta fundamental es algo enigmtico, un misterio. Ningn lector de Heidegger puede afirmar con seguridad qu sea. El ser, dir Heidegger enigmticamente en 1941, es lo ms lejano y lo ms cercano, lo ms comprensible y lo ms oculto, lo ms fiable y al mismo tiempo el abismo, lo ms mentado y los ms callado (Heidegger, 1994). Con todo, la pregunta
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no tena respuesta y de tenerla, sta no pasaba de la tautologa: el ser es. Heidegger consider que slo esta pregunta abra el filosofar. l supo mantenerse y explot con xtasis esa apertura. La oscuridad y la ingeniosidad de su lenguaje se lo permitieron. Era una pregunta inquietante. Nadie lo duda. Heidegger, en sus inicios, quiso una experiencia originaria, una vivencia en cercana con la realidad, con el mundo, pero no se conform con ello. De ah surgi la admiracin frente al algo que est ah. Y de esta admiracin frente a lo dado, l pas en sus famosas lecciones de metafsica sin ningn problema, a la honda y estremecedora pregunta de por qu hay ente y no ms bien nada. Esto radicaliz su ontologa fundamental. La vacuidad de gran parte de la filosofa de Heidegger, la sensacin que se siente de que el dramtico juego de palabras y hasta de etimologas recuperadas para mostrar el sentido de algo, es fcilmente palpable en los textos del filsofo alemn. Incluso una conferencia tan famosa como: Qu significa pensar? no dice mucho. Cuando se intuye o se logra ver lo que Heidegger busca, slo queda el vaco, nada pasa. l mismo estaba persuadido que su filosofa no aportaba nada a la sabidura de la vida, a un conocimiento como el de las ciencias, a la resolucin de un enigma del mundo. Al final queda el asombro, el estremecimiento; si se quiere y si se logra: el delirio. Esto mismo corrobora quien se acerque al debate SartreHeidegger sobre el humanismo. Sartre est con la poca, su texto: El existencialismo es un humanismo corresponde a una preocupacin de la posguerra; es un texto claro, ofrece coordenadas para la accin y la vida personal. Heidegger,
quien ha sido tildado por muchos de antihumanista, escribe un largo texto a peticin de su discpulo Jean Beaufret en el cual vuelve sobre el tema del ser. El texto tacha de metafsicos a los humanismos y de paso les endilga su imposibilidad de dar cuenta de la dignidad humana (Heidegger, 1997b, pp. 295-301). Pero cabra preguntarse: Poda, a su vez, la filosofa de Heidegger, sin contenido positivo alguno, hacer algo por el humanismo? No lo creo. En este caso, como dijo Wittgenstein, la filosofa deja las cosas como estn. Hay un ejemplo interesante de la crtica que recibi esta filosofa: el vaco de la filosofa de Heidegger llev a Herbert Marcuse a distanciarse de su maestro. No slo por el problema del nazismo. Cuando en los aos treinta aparecieron los famosos Manuscritos del 44 de Karl Marx, al cual Marcuse dedic el primer texto de interpretacin titulado: Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico (1932), una nueva luz apareci en el horizonte. No slo porque el texto daba luces sobre la relacin de Marx con Hegel, especialmente, su lectura de la Fenomenologa del espritu (Marcuse, 1971, pp. 61-70), sino porque el libro mostraba un Marx profundamente humanista, incluso, como lo ha interpretado Enrique Dussel, vitalista. Frente a la portentosa analtica existencial de Heidegger, Marx mostr un hombre concreto, de carne y hueso. Y este era el punto central. Marcuse acusaba por igual al primer Sartre y a Heidegger por no comprender que el hombre vive en un mundo concreto, bajo un modo de produccin que lo condiciona, que pertenece a una clase, un grupo social que tiene un puesto en la divisin del trabajo, etc. Esa fenomenologa apa-
reci vaca, sin contenidos concretos e incluso como idealismo. Ahora, de las ruinas de la filosofa de Heidegger tal vez ya no asombre tanto su pregunta fundamental; acaso slo provoque admiracin su capacidad creativa con el lenguaje, quiz el misterio se ha evaporado un poco. Lo cierto es que esas ruinas siguen resplandeciendo en su legado sobre la crtica de la modernidad y de la tcnica. Sobre la tcnica Heidegger plante una crtica brillante en dos textos: La poca de la imagen del mundo (1938) y La pregunta por la tcnica (1953). Esta ltima conferencia pronunciada en pleno jbilo en la academia alemana tras su regreso despus de la prohibicin de dictar clases por sus amoros polticos (tambin tericos como ya se mostr) con el nazismo. Eso fue en 1953. En el pblico se encontraban los hermanos Jnger, Ortega y Gasset, Werner Heisenberg, entre otros. Heidegger termin con la impactante frase: Porque el preguntar es la piedad del pensar (Heidegger, 2001, p. 32) o como tambin se ha traducido: preguntar es la devocin del pensamiento. En ese preciso instante, tras terminada de pronunciar la ltima slaba, el auditorio estall en aplausos. Heidegger haba hechizado a todos de nuevo. Ese hechizo dur hasta 1976, ao de su muerte. En estos aos Heidegger consigui atraer hacia s, de nuevo, a Hannah Arendt, la nica que realmente lo entenda, deca l; supo sortear con la astucia de su verbo cualquier respuesta a una pregunta comprometedora sobre su participacin en el nazismo. Hoy, 120 aos despus de que la historia haya parido una inteligencia como la de Heidegger, no se puede ocultar lo inocul-
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table: Heidegger fue una persona ticamente reprochable, que se comprometi poltica y filosficamente con el nazismo y que sin duda fue el filsofo ms influyen-
te del siglo XX, un verdadero genio. Ah quedan las ruinas para recordrnoslo. Bogot, abril 13 de 2009.
Referencias
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Mutismo e inversin: lo blico en el poder poltico

Mutism and Inversion: the Warlike in the Politic Power
Paola Andrea Benavides Gmez*1
Resumen Dentro de lo que puede considerarse como un momento anterior a la crisis foucaultiana de la que se sobrevendr un virar importante en la produccin terica posterior a 1976, es de marcada relevancia el papel que Nietzsche ejerce sobre Foucault. ste, basado en lo que denomin como la hiptesis de Nietzsche, formula un modelo de anlisis blico, en el que el poder poltico contina los despliegues propios de la guerra, por otros medios (inversin del postulado de Clausewitz). La guerra de razas surge as como una formacin discursiva que ms tarde se convertir en un dispositivo biopoltico en el que unos se imponen mientras otros desaparecen. Palabras clave: analtica del poder, poder poltico, guerra, biopoder, racismo de Estado. Abstract In a moment that can be considered as previous to the foucaultian crisis of which one will strike an important change of direction in the theoretical production later to 1976, it is of marked relevancy the role that Nietzsche exercises on Foucault. This one, based on what he named as Nietzsche's hypothesis, formulates a model of warlike analysis, in which the political power continues its own deployments of the war by other ways (investment of Clausewitz's postulate). The war of the races arises as well, as a discursive training that will later turn into a biopolitic device in which some impose themselves while other ones disappear. Key words: powers analytic, politic power, war, biopower, states racialism.
Estudiante de VIII semestre de Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Correo electrnico: hatshepsut@gmail.com
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*** El poder segn Foucault, como la potencia segn Nietzsche, es irreductible a la violencia, es decir, a la relacin de una fuerza con un ser o un objeto, consiste en la relacin de una fuerza con otras fuerzas a las que afecta o que la afectan. Conversaciones Gilles Deleuze Sera equivocado creer, segn el esquema tradicional, que la guerra general, agotndose en sus propias contradicciones, acaba por renunciar a la violencia y acepta suprimirse en las leyes y la paz civil. Nietzsche, la genealoga, la historia Michel Foucault.
Por un lado se avecinan torsos desnudos con la muerte centellndoles en el rostro. Por otro lado se siente la proximidad de pies descubiertos marchando al comps de espadas en fragor. De un modo general la guerra puede definirse como una lucha armada que implica, adems del rompimiento de la paz y la concordia, un enfrentamiento fsico por medio de instrumentos blicos. Su envs no sera otro que la poltica, el acuerdo social entre hombres que procuran cesar el despliegue blico y estratgico que presupone estar en lucha constante con los otros. Tal ha sido, por decirlo de algn modo, la visin ms cotidiana que de guerra se ha forjado. Ahora bien, qu sucede cuando la guerra se asume desde una nueva significacin en la que el poder poltico no condiciona su desaparicin, sino por el contrario, su acentuacin? O lo que es lo mismo, qu ocurre cuando se difuminan los lmites que a su paso crean el par dicotmico guerra/poltica? Lo que acontece, piensa Foucault, no es otra cosa que la insercin de la guerra en lo poltico, en una inversin del principio
de Clausewitz: La poltica es la continuacin de la guerra por otros medios (Foucault, 2007, p. 28). El objetivo de este escrito es postular un modelo blico de anlisis de los juegos concretos e histricos de los procedimientos de poder; modelo desarrollado por Foucault en dos textos especficos: Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber y Defender la sociedad. Clases del 7, 14, 21 de enero y 17 de marzo. Ambos situados en el ao de 1976, perodo que, segn Deleuze1, se mostrar como el antecedente de una crisis que determinara un posterior viraje en la obra de Foucault. La presentacin
1 Deleuze responde a la pregunta: cundo y en qu circunstancias conoci usted a Michel Foucault? De la siguiente forma: Las fechas son ms difciles de recordar que los gestos o las sonrisas. Le conoc hacia 1962 [] Por desgracia, no le vi durante sus ltimos aos: atraves, despus de La voluntad de saber, una crisis que le afect en todos los terrenos: en el poltico, en el vital y en el del pensamiento. Como sucede con todos lo grandes pensadores, su pensamiento se serva de crisis y conmociones como condicin creativa, como condicin de coherencia ltima. (Deleuze, 1972-1990, p. 71).
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seguir el siguiente orden: primero se elaborar un panorama de la concepcin que del poder tiene Foucault, para desde ah formular el modelo blico de anlisis del poder. Luego se tendr en cuenta el biopoder en relacin con el racismo. Por ltimo se enunciarn una serie de conclusiones.
de la ley. El propsito de Foucault ser entonces plantear una concepcin microfsica del poder (sin que ello implique, claro est, que deje de lado el nivel macro del mismo) en la que se responda no tanto a la cuestin de qu es, sino a cmo funciona. El poder es una multiplicidad de relaciones de fuerza, cuyo funcionamiento es en red: se est produciendo a cada instante, en todos los puntos, o ms bien en toda relacin de un punto con otro. El poder est en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes (Foucault, 1977, p.113). No debe hablarse del poder como un conjunto estatal sino, ms bien, de relaciones y estrategias de poder, en lo que ste tiene de efectivo, de fctico. As las cosas, el poder no se adquiere, se ejerce desde relaciones de fuerza no limitadas a la prohibicin. Por lo tanto, es una analtica, en lugar de una teora del poder, lo que Foucault intenta realizar. Edificar una teora del poder implica hallar un punto de gnesis por medio del cual pueda deducirse cierta lgica del poder. En cambio, procurar una analtica presupone un conjunto abierto de relaciones. Por ello Foucault plantea en la analtica del poder, la apuesta en donde enmarca sus investigaciones2, dirigidas stas hacia la definicin tanto del campo formado por relaciones de poder, como los instrumentos que posibilitan su anlisis. Ya no ser ms la teora jurdica, ni tampoco la marxista, los modelos usados en el anlisis del poder. Veamos la razn.
2 Foucault lo hace en 1985, pp. 132-133, y tambin en 1977, p. 110.
El modelo: la blico-analtica del poder

No podra postularse un modelo blico de anlisis del poder, sin antes lograr elucidar, al menos en parte, las dimensiones de lo que puede llegar a ser el poder para Foucault. Razn por la cual se intentar abordar, de manera general, dicha cuestin. El poder, piensa Foucault, no se encuentra situado en un lugar determinado, no hay punto especfico del cual se irradie, llmese Estado o soberano []. Asimismo, no puede considerase como atributo de un sujeto determinado porque nadie lo posee. Las anteriores son formas tradicionales de representar el poder a travs de ciertos postulados que procuran definir su naturaleza; al respecto Deleuze, en Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones (Foucault, 1988, pp. iv-vi), hace alusin a: el postulado de propiedad segn el cual se afirma que el poder es algo que posee la clase dominante; el postulado de la localizacin que asevera que el poder debe entenderse como poder del Estado; el postulado de la subordinacin, donde el poder estara subordinado a un modo de produccin; el postulado del modo de accin reitera que el poder acta por medio de mecanismos de represin e ideologa; el postulado de la legalidad, en el que el poder del Estado se expresa por medio
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En la teora jurdica3 el poder es considerado como un derecho que puede transferirse a alguien mediante un contrato. El poder poltico, en esta instancia, es concebido como el efecto de una operacin jurdica: el intercambio contractual. Por su parte, la teora marxista le atribuye al poder una funcionalidad unvocamente econmica en donde todo es puesto en trminos de relaciones de produccin. El poder poltico, en esa visin marxista, encontrara su razn de ser en la economa. En consonancia con lo anterior, el poder para Foucault no es algo que pueda intercambiarse, slo existe en acto; tampoco es el mantenimiento de relaciones econmicas; es ante todo una relacin de fuerza, un ejercicio desde la guerra. En un inicio se deca que el poder es ejercido; pues bien, la forma en como se ejerce no es otra que la guerra: el poder es la guerra, es la guerra proseguida por otros medios (Foucault, 2007, p. 28). Clausewitz deca en De la guerra que la guerra no es ms que la continuacin de la poltica por otros medios (Foucault, 2007, p. 28). Foucault, en la elaboracin de una segunda hiptesis contraria a la represin, invertir ese principio otorgndole con ello a la guerra un campo de accin que no se circunscribe slo a la afrenta fsica pues, se juega tambin en las lides de la poltica, all donde por mucho tiempo se crea, poda residirse en armona. Desde ese punto de vista, el papel del poder poltico sera reinscribir perpetuamente esa relacin de fuerza, por medio de una especie de guerra silen3 En lo que sigue respecto a la teora jurdica y marxista se tendr en cuenta: Foucault, 2007, pp. 26-27.
ciosa, y reinscribirla en las instituciones, en las desigualdades econmicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos (Foucault, 2007, p. 29). Aqu una cuestin importante: la guerra es asumida no slo en el dominio militar de las armas, sus estrategias se deslizan en dos esferas especficas: saber y poder poltico. Hasta lo que se ha privilegiado el anlisis blico por el jurdico y el econmico. Ahora, es preciso rastrear de un modo ms detenido lo que la guerra significa como principio de anlisis. Para ello, se abordar tanto la hiptesis de Reich, como la hiptesis de Nietzsche (Foucault, 2007, p. 29), llamada as quiz, por la deuda que en la conformacin de la genealoga se tiene con Nietzsche. Genealoga entendida como el estudio de la emergencia, al ser sta: la entrada en escena de las fuerzas; su irrupcin, el impulso por el que saltan a primer plano4. La hiptesis de Reich jugara dentro del esquema jurdico con una matriz conformada por contrato/ opresin; sta entendida como un mecanismo de represin que implica un abuso en las relaciones de dominacin. Por su parte, la hiptesis de Nietzsche se las ve con la matriz guerra/represin. Este tipo de represin que no conlleva al abuso, fue durante mucho tiempo directriz en las investigaciones foucaultianas, en especial las que comprende Vigilar y castigar. De la matriz que se pone en el dominio de la hiptesis Nietzscheana, deber abandonarse la dimensin de la represin por ser insuficiente para analizar los mecanismos de
4 Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto, su intensidad o su debilidad, y la marca que deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento. (Foucault, 2001, pp. 36-37).
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poder que no se limitan a la prohibicin, sino que, por el contrario, producen e incrementan las fuerzas. En La Voluntad de saber (VS), respecto a la dimensin jurdica del poder, de la que se hablaba con antelacin, se afirma que una de las consecuencias de concebir el poder de ese modo es asumir en la represin y el lmite el modo de actuar de ste (lo que aducira al postulado de modo de accin). Si el poder se reduce a la sujecin y la obediencia de la ley, su capacidad de producir queda reducida a cero; estara en un punto esttico donde es incapaz de producir cualquier cosa, estara apto slo para crear lmites, su modelo sera esencialmente jurdico y, como tal, estara de pie en virtud de la ley y la prescripcin de lo prohibido. En VS, la hiptesis represiva servir como reverso de un poder de naturaleza productiva que surge para reforzar los vacos del poder soberano. De ello se hablar ms adelante. Por ahora cabe aseverar cmo Foucault de manera reiterada prefiere alejarse de la represin. Con la guerra sucede algo distinto: va a situarse como principio de anlisis del poder en tanto matriz de las tcnicas de dominacin (Foucault, 2007, p. 51). La guerra ser para Foucault el motor del poder poltico en tanto lnea constitutiva de la sociedad civil. Reparemos un poco ms en la cuestin de la guerra. Con el desarrollo de los Estados a lo largo de la Edad Media ocurri lo que Foucault denomina como la estatizacin de la guerra, siendo ste un proceso mediante el cual las prcticas de guerra tienden a desplazarse cada vez ms hacia las fronteras: guerra con otros Estados. Debido a esa estatizacin, y al enfrentamiento entre Es75
tados, la guerra se desplaza un paso ms: se ubica en la profesionalizacin del campo militar; aparecen con ello los ejrcitos. No obstante, la expulsin de la guerra hacia los lmites del Estado no indica su desaparicin, todo lo contrario, aparece bajo la forma de un discurso extrao erigido desde el siglo XVII en las luchas polticas inglesas, pero adems, en la formulacin de teoras como la de Coke, representante ingls de los movimientos populares; Sieys, continuador del discurso de la guerra de razas, retomado en el siglo XIX por los eugenistas, entre otros. Ese discurso posee los primeros grmenes de una postura contraria a la jurdica filosfica, en la que la guerra no concluye con el poder poltico: la organizacin, la estructura jurdica del poder, de los Estados, de las monarquas, de las sociedades, no se inicia cuando cesa el fragor de las armas (Foucault, 2007, p. 55). La ley, lejos de nacer de la paz instituida, emerge de las masacres; no es un efecto de la concordia, es ante todo la continuacin de la guerra. Este discurso del que habla Foucault (en la clase del 21 de enero de 1976 que hace parte del texto DS) posee ciertas caractersticas de las que slo se mencionar una por cuestiones de extensin, esta es, quienes emiten el discurso reconocen de manera explcita la perspectiva desde la que estn ubicados: no se trata de un lugar neutral de enunciacin en el que se procura la objetividad de un punto cero, es ms bien, la toma de posicin de quien habla, su eleccin de un campo especfico en la lucha. Sin embargo, los gestores de ese discurso no son ni Maquiavelo, ni Hobbes, ni mucho menos Hegel con su dialcti-
ca de reconciliacin. Y es que ese tipo de discurso procura pensar el poder sin rey, quiere, en ltimas decapitarlo. La gnesis de ese discurso estara en el siglo XVII en la Inglaterra revolucionaria y pre revolucionaria una vez se llevan a cabo las reivindicaciones populares o pequeo burguesas. Cincuenta aos ms tarde estara presente en el gobierno de Luis XIV en el discurso aristcrata. Ambos casos obedecen a luchas contra el poder del rey. Ahora, cul es ese tipo de guerra que se desplaza al dominio del discurso del cual se ha hablado en las ltimas lneas? No es otra que la guerra desarrollada de manera subrepticia en el orden y la paz es la guerra de razas. Primero la guerra cotidiana, luego la estatizacin y su exilio hacia las fronteras del Estado, ms tarde su desplazamiento hacia el discurso de las razas. En ese movimiento no slo puede evidenciarse una traslacin de trinchera o campo de batalla, lo que est en juego es el enmudecimiento progresivo de la guerra, su deslizamiento desde y entre los intersticios sociales. La guerra de razas puede ser concebida como una formacin discursiva que luego se convertir en un dispositivo de biopoder. ltimas consideraciones. Antes de ingresar en el dominio del biopoder, es preciso acotar algunos aspectos importantes respecto a la guerra como presupuesto de anlisis del poder. Dentro del haz de funcionalidades que posee la guerra como modelo de anlisis del poder existe una relevante: hablar de guerra implica, asimismo, hacer mencin a las tcticas, estrategias y relaciones de fuerza (Foucault, 2007, p. 31). Importante porque aduce a determinados rasgos
del dispositivo. ste es definido como un conjunto de elementos heterogneos que pertenecen a lo dicho como a lo no dicho, como formacin que surge en un momento histrico dado para responder a una urgencia: sea la regularizacin de poblaciones o la educacin del cuerpo (Foucault, 1985, pp. 128-133). El par guerra-dispositivo viene muy bien al caso: son operaciones estratgicas desde las cuales se busca una revisin y/o reajuste de los efectos producidos por determinada maniobra. Con ello, el modelo de la guerra implica la disposicin y operacin de una serie de elementos blicos (mapas, armas, enunciados cientficos, instituciones, en suma, elementos discursivos y no discursivos) y es que debe recordarse que as como la violencia no puede ser solamente fsica, sino tambin epistmica, de esa misma forma, la guerra no se libra slo en el campo de batalla, invade de igual forma el cuerpo social. Es ms, la muerte que se sobreviene de la misma tampoco se juega slo en el plano de los procesos vitales, incluye adems la anulacin y exclusin de formas de vida, maneras de conocer, etc. Guerra entonces fsica y simblica desde relaciones entre saber y poder.
Dos casos: disciplina y biopoltica desde el poder soberano

Luego de haber abordado de manera somera las relaciones de poder y, de sugerir una especie de modelo blico de anlisis del mismo; una vez las tcticas han dado sus despliegues y manejo de fuerzas para alcanzar un objetivo limitado o un fin inmediato, es tiempo de rastrear la guerra tal y como se ejecuta en los niveles micro y macro del poder.
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Pues debe recordarse que ambos espacios no son inconmensurables entre s, sino que lo molar5 y lo molecular, en trminos deleuzianos, debe pensarse desde relaciones mutuas, aunque eso ser mejor tratado en las lecciones de seguridad, territorio y poblacin que para el caso sern omitidas. La guerra de la que se ha hablado es concebida como una guerra de razas, un racismo de Estado sustentando y mantenido desde esferas saber-poder inscritas en un juego que conducir a la muerte. sta se hallara tanto del lado del soberano, cuyo derecho se ejerce sobre la vida desde la aniquilacin, como del biopoder, que vendra a reajustarlo y modificarlo. Rastrearemos entonces la guerra primero tal y como se forja en tierras del soberano; luego se pasar al territorio del biopoder; para despus abordar cada nocin desde su oposicin, que evidencian los engranajes que se sobrevienen de ambos espacios. En un inicio diferencias, luego, agenciamientos. Primera forma de la guerra: la prohibicin y la muerte. Su smbolo: la espada del soberano. Objetivo: sustraer y captar todo, desde los bienes hasta la vida. Estrategia: el derecho monrquico como encargo real basado en la persona central del rey-padre. Empecemos con la cuestin de la muerte. El soberano ejerce su derecho sobre la vida del lado de la muerte, al perpetrar el derecho de hacer morir o dejar vivir en relaciones nada simtricas. En este espacio, la vida y la muerte dejan de ser fenmenos naturales convirtindose en efectos de la voluntad divina del soberano.
5 Lo molar se refiere a la posicin hegemnica en las relaciones de poder. Lo molecular en cambio a la lnea de fuga frente a la hegemona.
El sbdito as, piensa Foucault, no est ni vivo ni muerto, se encuentra en un estado neutro pendiente del soplo que el soberano decida lanzar para tender hacia algn lugar. Respecto al smbolo, por una parte la espada que ejecuta ese derecho sobre la vida del lado de la muerte, por otra la mano que la empua: la del soberano. El soberano, segn Hobbes, es la figura que resulta de una transferencia de derecho llevada a cabo por hombres que llegan a un pacto para evitar la guerra, su cuerpo sera la unin de los individuos, su alma la soberana. se poder soberano se fundamenta en el patria potestas como el derecho de un padre a disponer de la vida de los hijos; razn por la cual, en Vigilar y Castigar (Foucault, 2005, p. 11) el crimen de Damiens es considerado como parricidio: el rey se equipara con el padre. Estrategia primigenia: creer que el soberano como el padre puede disponer de forma directa de la vida del sbdito. Ahora, el hecho de hacer alusin al soberano no indica que deba ser el punto central desde donde se deduzca el anlisis, en vez de preguntarse cmo aparece el soberano en lo alto, [se debe] procurar saber cmo se constituyen poco a poco, los sbditos (Foucault, 2007, p. 37). El sbdito aprende que el rey como el padre puede disponer de su vida de forma indirecta, envindolo a la guerra; o de manera directa, conducindolo a la horca o al suplicio:
[Damiens deba ser] llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida de dos libras de peso en la mano; despus [ deberan serle] atenaceadas las tetillas, brazos y muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en sta el cuchillo con que cometi dicho parricidio. (Foucault, 2005, p. 11).
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Queda pues el derecho monrquico y el objetivo de sustraccin. El rey ser el personaje central del derecho monrquico (reactivacin del derecho romano), como la manera de elaborar desde el pensamiento jurdico el basamento de la soberana con los lmites que la misma acarrea. Por ltimo, las prcticas reales de poder sustentado en el derecho soberano de muerte, son entendidas, ante todo, como derecho de captacin; de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida (Foucault, 1977, p. 164). El derecho forjado por el smbolo de la espada sera atravesado y completado por uno nuevo, uno centrado en la vida desde la premisa de: hacer vivir y dejar morir. Ese nuevo derecho, originado desde la teora de los juristas del siglo XVII6, aparecera en una tcnica de poder centrada en el cuerpo individual, su organizacin y distribucin. Estamos ante el advenimiento de un poder que no se manifiesta como represin y negatividad sino como incrementacin de la fuerza til mediante ejercicio y adiestramiento. Poder positivo que llega a las conductas ms tenues e individuales, se infiltra y controla lo cotidiano, no para obstaculizarlo sino para intensificarlo desde tcnicas polimorfas del poder (Foucault, 1977, p. 10). Este tipo de poder, no lleva consigo los efectos de la ley o la prohibicin (por tanto no es jurdico), no excluye ni anula, todo lo contrario, integra y multiplica. En el caso del sexo, no lo fronteriza sino que lo prolonga desde diversas formas:
6 En el contrato social, la motivacin esencial que conduce a los individuos en la delegacin al soberano de un poder absoluto, es la preocupacin por la vida; con lo que es evidente que la vida empieza a problematizarse en el poder poltico. (Foucault, 2007, p. 219).
No la excluye, la incluye en el cuerpo como modo de especificacin de los individuos; no intenta esquivarla; atrae sus variedades mediante espirales donde placer y poder se refuerzan; no establece barreras; dispone lugares de mxima saturacin. Produce y fija a la disparidad sexual (Foucault, 1977, p. 30). Se est entonces ante un poder que interviene en el cuerpo desde donde se sacan los placeres, se intensifican y se vuelven a incorporar all de donde fueron extrados. En consonancia con lo anterior, el cuerpo humano, lejos de ser castrado adquiere una voluptuosidad administrada por cierto tipo de poder que no recurre ya a la ley sino a la norma, a la tcnica; empieza a tornarse el cuerpo como un asunto poltico que, al menos en incio en la familia burguesa ser definitivo respecto de las relaciones de hegemona. Ese poder sobre la vida mantiene un desarrollo rastreado desde dos polos enlazados por un haz intermedio de relaciones. El primer polo est centrado en el cuerpo desde su intervencin en el mismo por medio de procedimientos de poder caractersticos de las disciplinas desde lo que se denomina como anatomopoltica del cuerpo humano. El segundo se formara ms tarde7, hacia
7 En la Nueva Granada durante la segunda mitad del Siglo XVIII aparecera primero la biopoltica y luego la anatomopoltica. Lo que reafirma la cuestin estratgica de los dispositivos. (Vase: Castro-Gmez, 2007, p. IV): En nuestro caso las tecnologas biopolticas de gobierno implementadas por el Imperio espaol en la segunda mitad del siglo XVII se adelantaron en por lo menos cincuenta aos a las tecnologas disciplinarias, cuya emergencia en Colombia debe rastrearse apenas despus de la independencia.
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mediados del siglo XVIII, con la consolidacin del cuerpo-especie intervenido desde controles reguladores constituyentes de una biopoltica de la poblacin desde donde adquieren importancia los procesos vitales de sta. A partir de los dos polos, la vida es invadida enteramente, aunque vale la pena decir que ambos se situaron en inicio separados; su vnculo y relacin se hizo posible a travs de dispositivos de poder, especialmente el de la sexualidad. No obstante, la aparicin de ese poder centrado en la vida no indica la elisin definitiva del poder soberano, ste sufre, ms bien, un reajuste de acuerdo a estrategias nuevas (recurdese las funciones del dispositivo) que no dejan escapar ni el detalle (cuerpo) ni la masa (poblacin); su vieja mecnica es dotada de nuevos elementos dirigidos a la normalizacin. El poder soberano surge como respuesta a una urgencia, luego sufre reajustes estratgicos que responden a una sociedad, en constante explosin demogrfica, en la que la ley y la prohibicin no son instancias suficientes (surge la norma y la sociedad de dominacin8). Bien podra preguntarse por el papel que desempea el modelo blico de anlisis en el reconocimiento de la disciplina y la biopoltica. Lo blico en este punto podra inscribirse dentro de lo que Foucault denomina, en DS, el racismo de Estado como una cuestin resultante de la guerra de razas. El asunto se pone en trminos de reconocer cmo esa formacin discursiva de la guerra de
8 La sociedad de normalizacin es una sociedad donde se cruzan, segn una articulacin ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulacin. (Foucault, 2007, p. 229).
razas se torna en un dispositivo biopoltico, lo que es lo mismo, cmo puede dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir? (Foucault, 2007, p. 230). Foucault afirma que el surgimiento del biopoder asegura la entrada del racismo en los mecanismos del Estado (Foucault, 2007, p. 230). Desde el modelo blico, el racismo es concebido como el medio de fragmentacin del campo biolgico y social desde el establecimiento de jerarquas raciales: razas superiores que deben vivir e inferiores que deben ser eliminadas y no slo vencidas (Foucault, 2007, p. 230). Al respecto podra mencionarse el cuadro de castas surgido en Mxico en el que se intenta representar el proceso de mestizaje llevado a cabo durante el siglo XVIII (Castro-Gmez, 2007, pp. 74-75). Pero adems, el racismo funciona a partir de la relacin blica donde para vivir es necesario matar al otro. As las cosas, el racismo relaciona el biopoder con el elemento guerrero en un nivel biolgico y no militar: la muerte del otro no se hace para mantener la seguridad personal, sino como una garanta de supervivencia de la raza ms sana. Las relaciones de fuerza se orientan, con ello, hacia el plano biolgico: ya no se habla de adversarios polticos sino de enemigos de la poblacin; por tanto, ya no se procura la victoria sino una completa eliminacin de la raza inferior. En consecuencia, la funcin estratgica del racismo en el Estado es hacer que la muerte sea aceptable en una sociedad de normalizacin que funciona con el biopoder: En la medida en que el Estado funciona en la modalidad
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del biopoder, su funcin mortfera slo puede ser asegurada por el racismo (Foucault, 2007, p. 231). Lo anterior confirma que el poder soberano de muerte no desaparece con la instauracin del biopoder, a su cargo se halla el racismo; y es que, el racismo est ligado al funcionamiento de un Estado obligado a servirse de la raza, de la eliminacin de las razas y de la purificacin de la raza, para ejercer su poder soberano (Foucault, 2007, p. 233). El racismo de ese modo no debe ponerse en el nivel de la ideologa o de viejos rencores entre razas, aqul pertenece a tecnologas de poder, reforzadas y acompaadas por matrices de saber el caso de la teora biolgica del siglo XIX) pues no hay ejercicio del poder sin cierta economa de discursos de verdad (Foucault, 2007, p. 34). Disciplinar al individuo y regular la poblacin se tornan de esa manera en estrategias blicas de un poder, entendido desde la relaciones de fuerza, constitutivo del Estado moderno. S, porque el suelo desde el cual se fundamenta ese Estado est impregnado de sangre seca en cdigos, de disimetra: su emergencia implica la presencia de una lucha. En las lecciones trabajadas de DS se habla del socialismo y el nazismo como ejemplos claros de unin entre el poder soberano y el biopoder. En el caso de VS, al abordarse el dispositivo de sexualidad, lo blico se muestra en los dispositivos de biopoltica y anatomopoltica aplicados por ejemplo a la sociedad burguesa. Lo guerrero se inscribe por ello en lo biolgico, en la medicina como poltica de control, en la educacin y la distribucin de los espacios de las aulas, en el cuarto de los padres con la sexualizacin de los espacios; el po-
der se hace presente en las conductas ms tenues convirtindose en algo ms invisible e insidioso. La raza que se afirma lo hace en detrimento de otra que desaparece, su existencia depende si no de la eliminacin al menos s de la devaluacin de otra. La guerra puede llevarse a dos niveles: uno referido a la amenaza exterior de una raza diferente sea indgena, negra, juda, etc. El segundo aducido a la regeneracin de la raza mediante la eliminacin de fuerzas improductivas en un capitalismo naciente: los locos, depravados sexuales y delincuentes sern el conjunto de anormales cuya existencia es preciso eliminar por completo:
si el desarrollo de los grandes aparatos de Estado, como instituciones de poder, aseguraron el mantenimiento de las relaciones de produccin, los rudimentos de anatomo y biopoltica, inventados en el siglo XVIII como tcnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social [], operaron tambin como factores de segregacin y jerarquizacin social, incidiendo en las fuerzas respectivas de unos y otros, garantizando relaciones de dominacin efectos de hegemona (Foucault, 1977, p. 171).
Lo blico, en consecuencia, asegura la visibilizacin de un elemento desde la invisibilizacin de otro: lo criollo se impone desde la deslegitimacin de lo indgena, su forma de conocer el mundo desde la ciencia se sita hegemnica una vez los saberes populares son segregados como poco rigurosos. Las significaciones de unos se imponen a los otros, todo circula dentro de un aparato semitico usado por el capitalismo naciente (algunos lo sitan en los siglos XVI y XVII con el descubrimiento de Amrica, otros hacia finales del siglo XVII). En palabras de
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Mignolo, las historias locales se tornan en diseos globales.
A propsito de Nietzsche
En una de las entrevistas que hace parte de Conversaciones, Deleuze alude a un silencio prolongado en el que residira Foucault luego de 1976. La razn: quiz los avatares ntimos cada vez se hacan ms intensos como efecto de la enfermedad, pero tambin, tal vez hubo un tropiezo epistmico al no poder ir ms all de la matriz saber-poder, del modelo blico: ir con Nietzsche ms all de Nietzsche y proponer una nueva esfera de subjetividad posibilitada desde la auto-creacin en una esttica de la existencia como la realizada por Baudelaire:
[] necesitar varios aos de silencio para acceder es esta tercer dimensin []. Foucault tiene necesidad de una tercera dimensin porque tiene la impresin de haber quedado encerrado en las relaciones de poder, de que la lnea se termina o que no ha llegado a franquearla, de que le falta una lnea de fuga []. Se invocan focos de resistencia (Deleuze, 1972-1990, p. 79).
de arte. Habr que esperar largo tiempo hasta que dicha esfera se cristalice en el cuidado de s9. En el presente escrito intent mostrar cmo los trabajos de DS y VS se inscriben an en la hiptesis de Nietzsche en la cual el poder es puesto en trminos de relacin de fuerzas. Guerra de razas, lucha efectuada desde medios no violentos sino desde tcnicas de biopoder, racismo, biologa, sexualidad y soberana, han sido algunos de los referentes tratados a manera de lneas que en su desplazamiento permite la formacin del Estado moderno: S, el racismo har parte del Estado moderno desde el mismo momento en que incluye dispositivos biopolticos y disciplinarios que toman a cargo la vida. Para finalizar, basta con decir que el proyecto genealgico, en el que se inscribe la metodologa del trabajo de Foucault, determina la concepcin que de poder, en relacin con el saber, sostiene: la historia se producira en el mismo teatro sin lugar de la dominacin en el que rige la lucha de fuerzas. De ah que el modelo se hubiese puesto en trminos de una blico-analtica del poder: lucha desde las relaciones efectivas de poder, estrategia, tctica, despliegue militar en surcos discursivosy no discursivos en el que algo se afirma a la vez que algo se niega
Esa lnea de fuga, que intentar sacudir las segmentaciones sedimentadas por tiempos extensos de investigacin, har de la libertad, por ejemplo, ya no slo el efecto de la hiptesis represiva de Freud ante la cual es posible una liberacin; pues los espacios ntimos afloran y con ellos, las mquinas de guerra situadas frente al aparato de Estado. La subjetividad en este punto va a ser entendida como resultado de las relaciones entre saber-poder, un sustrato; todava en esta instancia el ser humano no puede convertirse a s mismo en sujeto haciendo de su vida una obra
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9 En la poca clsica la prctica de s adquiere contornos importantes: el primero, su separacin relativa con la legislacin moral; segundo, la intervencin activa del sujeto como fundamento del cuidado de s por medio de prcticas y ejercicios como la askesis; y tercero, la obtencin de la libertad a travs del cuidado de s: tica en tanto que prctica reflexiva de la libertad (Cubides, 2006, pp. 40-41).
Referencias
Castro-Gmez, S. (2007). La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada (1750 - 1816). Bogot: Editorial Pontificia Universidad Javeriana. Cubides, H. (2006). Foucault y el sujeto poltico: tica del cuidado de s. Bogot: Siglo del Hombre Editores. Deleuze, G. (1972 - 1990). Conversaciones. Michel Foucault. Santiago de Chile: Escuela de Filosofa Universidad ARCIS. Foucault, M. (2001). Defender la sociedad. Curso en el Cllege de France 19751976. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. Foucault, M. (1985). Saber y verdad. El juego de Michel Foucault. Madrid: La Piqueta. Foucault, M. (1988). Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid: Alianza Editores. Foucault, M. (2001). Nietzsche, la genealoga, la historia. Valencia: Editorial Pretextos. Foucault, M. (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. Mxico: Siglo XXI. Foucault, M. (2007). Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI.
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Hacia un nuevo enfoque en la comunicacin lingstica

Toward a New Grasp of the Linguistic Communication
Jennifer Herrn Duarte*
Resumen El presente artculo pretende dilucidar la discusin que se da en el mbito de la comunicacin lingstica. En primera medida se muestra el esquema general de la comunicacin propuesto por Jakobson, luego, ste es puesto en discusin y complementado con las teoras de Ortuo, Escandell y Habermas; ese recorrido nos introducir en una realidad que toca los problemas ms recurrentes en nuestra cotidianidad. El trabajo muestra que el proceso comunicativo lingstico puede ser visto desde una perspectiva, que desenmascare el carcter social de la lengua y repercuta en un nuevo modo de pensar el proceso comunicativo desde el mbito lingstico, uno que incluya elementos como la interpretacin, la intencin y la interaccin entre los agentes que se comunican. Palabras clave: comunicacin lingstica, interpretacin, interaccin, intencin. Abstract The present article tries to explain the discussion takes place in the area of linguistic communication. First of all, the general scheme of the communication proposed by Jakobson is shown, then, this one is put into discussion and complemented with the theories of Ortuo, Escandell and Habermas; this tour will introduce us in a reality that touches the problems which are more in our recurrent daily lives. This paper shows that the communicative linguistic process can be seen from a perspective that unmasks the social character of language and reverberates in a new way of thinking the communicative process from the linguistic area, one that includes elements such as the interpretation, intention and interaction between agents who communicate. Key words: linguistic communication, interpretation, interaction, intention.
Estudiante de la Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Correo electrnico: jaivon15@hotmail.com.
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*** Al hablarse de comunicacin lingstica se hace referencia al esquema propuesto por Jakobson y su gran aporte en los estudios lingsticos, pero, dnde queda la visin interpretativa intencionalista e interaccionista de la comunicacin? La labor de este artculo ser dilucidar la complejidad de la comunicacin y el por qu la comunicacin desde la lingstica puede ser entendida como un proceso social. La comunicacin es un medio que transmite saberes (sociales y culturales), en el que tanto el emisor como el receptor muestran, conocen e interpretan sus ideas sobre ellos y el mundo. Para cumplir con lo propuesto se abordarn tres perspectivas de la comunicacin: en primer lugar, la de Manuel Ortuo Martnez desde la lingstica moderna; en segundo lugar, la de Mara Victoria Escandell desde la pragmtica y, finalmente, la de J. Habermas desde la pragmtica enfocada hacia la sociologa. Empezaremos presentando el esquema de Saussure sobre la comunicacin, cuya intencin ser ubicar la lengua como norma de todas las dems manifestaciones del lenguaje como su producto social. La propuesta de Saussure nos remitir al esquema jakobsoniano de la comunicacin, quien presentar el acto comunicativo como la trasmisin de informacin de un destinador a un destinatario, donde el cdigo permite la materializacin del mensaje y es al mismo tiempo el medio por el que ste se transmite. Este esquema a diferencia del de Saussure, reconoce la lengua como un cdigo, la desplaza del mbito social y presenta el proceso comunicativo como el acto en el que se codifica y descodifica la informacin.
Ortuo expondr la comunicacin como un fenmeno social a travs del cual se transmiten saberes sociales, lo que la hace portadora de significados y constructora de un individuo histrico. Escandell hablar de una comunicacin alejada del proceso mecnico de codificacindescodificacin de Jakoboson; nos presentar un horizonte comunicativo abierto a la interaccin del individuo con el mundo y con los dems interlocutores. Estos autores presentarn la comunicacin al reconocer en ella la intencin en lo que se transmite y la interpretacin en lo que se recibe, con agentes que no estn separados del mundo real, que piensan, sienten, interactan con otros y lo ms importante: que pertenecen a una comunidad o entidad social. Finalmente, Habermas hablar de actos y actos de habla, donde la accin comunicativa (que contiene a los actos y actos de habla) est llena de la intencin del hablante, se da en el mundo de la vida intersubjetivo, posibilita la interaccin con el otro, crea vnculos entre los agentes y los integra socialmente. En general, se ha trazado el problema que encierra este texto, el cual se tratar de responder en tres apartados: Saussure y la comunicacin, el esquema cannico de Jakobson y Hacia un nuevo enfoque de la comunicacin lingstica: Ortuo, Escandell y Habermas.
Saussure y la comunicacin
Saussure habla de la comunicacin slo con la intencin de ubicar la lengua, hacer de sta el factum del lenguaje. En trminos saussirianos, la comunicacin es la transmisin de un circuito (mensaje) entre un sujeto A y uno B (Saussure, 1945, p. 54). El proceso que lleva a
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cabo el acto comunicativo se da en tres etapas: la psquica, donde el cerebro del sujeto A se encarga de organizar toda la informacin lingstica en conceptos. Seguido de esto, los conceptos son convertidos en estmulos nerviosos que transmiten la informacin hacia el aparato fono-articulador, materializando la informacin transmitida por el cerebro en sonidos; a esta etapa la denominamos como fisiolgica. En la fsica, ltima etapa, la informacin transmitida, es convertida en onda sonora percibida en el aire por el sujeto B; entendiendo que este proceso se lleva a cabo recprocamente entre el sujeto A y el sujeto B. De esta manera Saussure nos muestra que la lengua est ubicada en dos mbitos: acstico y perceptivo. Dentro del acstico se puede decir que la lengua est en el plano de la forma, hace parte del material organizado del sonido, es convencional y no cambia; por ejemplo, la /b/ no deja de ser /b/ porque su naturaleza de /b/ es esa, y no otra, ya est establecida por la comunidad hablante; no obstante, en el plano del habla, la /b/ podra variar por el punto de articulacin, el modo de articulacin y por la accin de las cuerdas vocales, convirtindose en bilabial, oclusiva y sonora. Tanto la lengua como el habla posibilitan el lenguaje: [] el sonido, unidad compleja acstico-vocal, forma a la vez con la idea una unidad compleja, fisiolgica y mental. Es ms: el lenguaje tiene un lado individual y un lado social, y no se puede concebir el uno sin el otro (Saussure, 1945, p. 50). En el mbito de lo perceptivo, la lengua como forma y convencin permite que se haga abstraccin de cada sonido que
es percibido, se evale en su totalidad; es decir, que en el sonido /bka/ la /b/ se pueda identificar como bilabial, sonora y oclusiva. La lengua no es una funcin del sujeto hablante, es el producto que el individuo registra pasivamente: nunca supone premeditacin, y la reflexin no interviene en ella ms que para la actividad de clasificar (Saussure, 1945, p. 57). De este modo entendemos que la lengua posibilita el lenguaje en comunidad, le da carcter social, permite que como hablantes estemos circunscritos a un medio especfico: un hispanohablante puede percibir los sonidos desconocidos emitidos para su lengua, pero no puede abstraerlos porque el campo que delimita su produccin lingstica es la lengua castellana. La lengua es la primera manifestacin de la facultad del lenguaje en el hombre, pues, lo que adquirimos no es la posibilidad de hablar sino de crear lenguaje por medio de las convenciones lingsticas adquiridas; por esto, la lengua no puede ser modificada, ni creada, est establecida, es un organismo del lenguaje y como organismo nos categoriza en un grupo o comunidad hablante, nos abre al mbito social, con lengua somos seres sociales.
El esquema cannico de Jakobson

Jakobson propone el proceso comunicativo de la siguiente manera: un destinador enva un mensaje a un destinatario. Para que el mensaje sea entendido por parte del destinatario, tanto destinador como destinatario deben estar ubicados en un contexto que sea comprensible a su lenguaje; adems,
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el mensaje que se transmitir por parte del destinador necesitar de un mismo cdigo para que sea comprendido entre los agentes de la comunicacin y de un medio fsico por donde ste se transmita. Si observamos, el esquema que presenta Jakobson implica un proceso de codificacin y descodificacin de informacin, a partir del cual plantea el verdadero objetivo de su propuesta: explicar las funciones del lenguaje por medio del proceso comunicativo. De acuerdo con Jakobson hay seis funciones del lenguaje: emotiva, referencial, potica, ftica, conativa y metalingstica.
Contexto (Referencial)
gstica es la utilizacin del cdigo entre los agentes para la realizacin y compresin del mensaje, es decir, debemos estar circunscritos en una misma comunidad hablante para que la informacin que transmitimos pueda ser codificada y descodificada. La referencial da cuenta de las cosas en la realidad o imaginacin de los agentes, los ubica en un contexto determinado. Por ejemplo, cuando nos extraviamos al buscar una direccin iniciamos una conversacin con alguien pidiendo que nos ayude a encontrar la direccin y esto nos lleva a reconocer la situacin en la que nos encontramos, es decir, que estamos extraviados y necesitamos encontrar la manera de llegar a nuestro lugar de destino. La funcin potica pertenece al mensaje, a su construccin; le permite al hablante presentar de forma bella lo que quiere decir: una muchacha sola hablar de Antonio, Por qu tonto? porque le desprecio. Pero, por qu no ridculo, desagradable, payaso, simpln?, No s, pero tonto le cae mejor. Sin saberlo, aplicaba el recurso potico de la paronomasia (Jakobson, 1981, pp. 358-359). Para Jakobson la funcin potica es la ms importante de las funciones del lenguaje, pues rebasa los lmites de la construccin potica, se sita dentro del lenguaje como una funcin no delimitada por el arte potico, demuestra que dentro del lenguaje no todo lo que sea verso es poesa, es la esencia del lenguaje porque su funcin radica en la construccin del lenguaje por medio del mensaje; sin mensaje no existe acto comunicativo. Estas funciones del lenguaje especficamente la que compete al valor del
Destinatario (Emotiva)
Mensaje (Potica) Canal (Ftica)
Destinatario (Conativa)
Cdigo (Metalingstica)
Figura 1. El esquema de Jakobson.
El destinador se ubica en la funcin conativa como el que da a conocer sus ideas; La conativa le pertenece al destinatario ya que ste es quien adopta una reaccin (verbal o material) a causa de lo emitido por el destinador; cuando mantenemos una conversacin, adoptamos estas funciones propuestas por Jakobson. La funcin ftica es la que permite que el hilo comunicativo no se pierda entre destinador y destinatario; por ende, como destinadores y destinatarios estamos en posicin de cerciorarnos si lo que se nos ha trasmitido o lo que hemos escuchado ha cumplido su objetivo, por ejemplo: ests entendiendo lo que te digo?, me ests poniendo atencin? La metalin-
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mensaje no develan la importancia de la comunicacin; sta sigue siendo acto codificador y descodificador, fuera del mbito social, sin intencin e interpretacin en lo que se emite, lejos de la interaccin entre los agentes de la comunicacin:
El esquema debe ser completado. No indica que los papeles de destinador y de destinatario son reversibles: las mismas personas los interpretan alternativamente, por ejemplo, en la conversacin, que es el prototipo de la comunicacin lingstica. Esta reversibilidad es, sin embargo, algo esencial: destinador y destinatario funcionan de forma interactiva. Y finalmente, lo que resulta ms grave, el lugar reservado al sentido no aparece netamente, a pesar de que todos sabemos que nunca es exterior al cerebro. Sera necesario indicar que existe un sentido para el destinador y uno para el destinatario y que no pueden ser representados con exactitud como relaciones entre factores que figuran en el esquema (Baylon, 1994, p. 85).
contactos y respuestas [...]. Es el medio principal que permite la expresin de vivencias, valores, experiencias, sentimientos e ideas (Ortuo, 1983, p. 17). Dentro de esta comunicacin el proceso se da por la transmisin de un mensaje por parte del receptor, el cual necesita de un vehculo para enviar el mensaje. El emisor por su parte recibe el mensaje y, para dar respuesta de ste, toma el papel de receptor y a su vez emite otro mensaje; sin embargo, lo que concierne a la comunicacin propuesta por Ortuo no es el proceso mediante el cual se lleva a cabo la comunicacin, sino los elementos que forman este organismo comunicativo; estos son: intencin, contenido, forma y medio. La intencin es reconocida como el momento inicial de la comunicacin, el para qu se da inicio una conversacin, pero ms importante: los fines ltimos del mensaje emitido, la carga significativa, el sustrato de lo que se dice es el contenido; el proceso lingstico mental que se aprende con el tiempo y que identifica a todo hablante corresponde a la forma; el medio son los instrumentos materiales o fnicos que se utilizan para la expresin de lo que se quiere emitir. Otro de los factores que incluye Ortuo a la comunicacin es la importancia del mensaje. El mensaje dentro de la comunicacin est determinado por cuatro elementos importantes: la emisin, la transmisin, la recepcin y la interpretacin. La emisin da cuenta de un agente emisor existente; el vehculo (oral o de otro tipo) por el que se transmite el mensaje, permitiendo que ste llegue al destino al que fue emitido, se presenta como la transmisin; aunque hay que tener
Esta ser la tarea de Ortuo, Escandell y Habermas: tomar como punto de partida el esquema de Jakobson para reevaluarlo y, de este modo, devolverle al proceso de comunicacin su carcter social, intencionalista, interpretativo e interaccionista que no se encuentra en el jakobsoniano.
Hacia un nuevo enfoque de la comunicacin lingstica: Ortuo, Escandell y Habermas

Ortuo expone la comunicacin como el proceso por el que el hombre ejerce su capacidad de relacionarse con los dems agentes, proceso mediante el cual los seres vivos dan cuenta de su existencia y se abren al exterior en busca de
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presente que no siempre los mensajes llegan a ser percibidos por el receptor o los receptores, en realidad, en el mundo en que se transmiten miles de millones de mensajes, la mayora de ellos se pierden en el espacio sin encontrar eco alguno (Ortuo, 1983, p. 18). Lo natural de un agente receptor de cualquier clase es la recepcin. ste tiene la capacidad de captar el mensaje y hacer un proceso de abstraccin que permite que se llegue al ltimo elemento: la interpretacin o compresin del mensaje. Cuando se llega a la ltima etapa del proceso de emisin y recepcin del mensaje, el receptor puede emitir un mensaje como consecuencia de lo que recibi y continuar el proceso comunicativo iniciado por parte del emisor. Ello nos devela que la complejidad comunicativa no puede representarse como un esquema que oculte la importancia de la intencin e interpretacin en la comunicacin. La comunicacin por su complejidad circunscribe al hombre en una realidad social y al ser parte de esa realidad, es un fenmeno social:
Gracias a su capacidad de comunicacin, el hombre se expresa, entra en contacto con los dems hombres y con las cosas, dialoga y vive en sociedad, explica sus ideas y apetencias, comprende la naturaleza y los seres que lo rodean y adquiere experiencias, construye cosas en comn, piensa, inventa, desarrolla nuevas formas de convivencia, organiza instituciones (Ortuo, 1983, pp. 16-17).
dicha, sino que empieza en lo que queremos transmitir y en la interpretacin que se haga de lo transmitido. Esto conlleva a que se replantee el proceso comunicativo de Jakobson de la siguiente manera: elementos materiales (emisor, destinatario y seal), representaciones y procesos. El emisor es una entidad que produce una seal con intencin comunicativa, que se participa de forma voluntaria; por lo tanto, es consciente del mensaje que emite y el objetivo al que quiere llegar con lo emitido; el instrumento empleado para comunicar, sea ste lingstico o extralingstico, es la seal; el destinatario es con quien el emisor quiere comunicarse. Aqul abstrae el mensaje de manera voluntaria, es consciente de lo que est recibiendo y la forma como va a interpretar lo emitido, sea o no esta la intencin que quera mostrar el emisor; estas dos funciones se intercambian en los agentes de la comunicacin. Escandell plantea tres clases de representaciones en la comunicacin: del pensamiento a la palabra, representaciones individuales y compartidas, y representaciones del contexto. Del pensamiento a la palabra muestra que las palabras son el vehculo que transmite lo que decimos, son la representacin ms directa de nuestro pensamiento, [...] traducimos las ideas en palabras, y son stas las que nos permiten comunicarnos (Escandell, 2005, p. 33). La concepcin del mundo es individual, intersubjetiva, las representaciones son individuales y, por ende, la comunicacin est representada por nuestros criterios de la realidad y estos al ser semejantes al de otros individuos, se pueden compartir (representaciones compartidas). De este modo, las representaciones se convierten en pautas que
Escandell parte del proceso de Jakobson al decir que el proceso comunicativo no se produce por la accin codificadora y descodificadora de un mensaje, que la comunicacin no se acaba en la palabra
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guan la conducta y el comportamiento, y proporcionan nuevos datos a los dems sobre lo que constituye la manera habitual de conducirse dentro del grupo social (Escandell, 2005, p. 35). El contexto no puede entenderse como un lugar fijo y predeterminado, ya que en ste recae la percepcin que los individuos tienen de un aspecto fsico o social; as pues, al hablar de contexto hablamos de objetivo, distancia social, situacin y medio. El objetivo es el xito que persigue alcanzar el emisor con el mensaje que emite, su relacin con los dems interlocutores es la distancia social, relacionada con los papeles que ejercen los interlocutores dentro de un encuentro formal o informal; la situacin y el medio se representan como la va por donde nos expresamos sea de forma lingstica o extralingstica. Los procesos estn determinados por la codificacin y la descodificacin, y por la ostensin e inferencia. La codificacin es entendida como el proceso de transmisin de un contenido pensado a travs de un mensaje y bajo una determinada convencin; la descodificacin consiste en tomar la informacin recibida y a partir de sta construir un nuevo mensaje; la ostensin es la intencionalidad con que se emite un mensaje, ya sea lingstico o extralingstico. Por ejemplo, si ceimos el entrecejo cuando estamos mirando a alguien y enseguida le decimos: tenemos que hablar!, el mensaje que recibe nuestro destinatario y la interpretacin que haga de ste, son las asociaciones de las representaciones internas que hace a partir del mensaje: Ser que est enojado? Qu habr pasado?
Diremos entonces que la integracin de todos los elementos en las formas comunicativas develan que sta no est pensada como la accin de codificar y descodificar informacin, como plante Jakobson, sino que est abierta a todos los mundos posibles dentro de la comunicacin, a la participacin del individuo en la sociedad:
Esto indica, pues, que la transmisin de informacin nueva es slo una ms de las finalidades de la comunicacin humana, pero no la nica y, seguramente, tampoco la ms importante. Adems de la transmisin de informacin nueva y objetiva, la comunicacin nos permite influir en los dems, manifestar pensamientos, sentimientos, emociones, y realizar actividades especficas, como saludar, pedir, agradecer, sugerir, insultar. Un modelo adecuado de la comunicacin debe dar cabida, por tanto, a todos estos diferentes objetivos comunicativos (Escandell, 2005, p. 15).
Por su parte, Habermas expone el comienzo de la comunicacin en el actuar y el hablar, donde los actos son acciones cotidianas (como dormir, correr, jugar, etc.) y hablar es el medio por el que conseguimos hacernos entender (ruegos, mandatos, confesiones, dilogos). La accin no devela sino la intencin del acto que se est realizando, los actos de habla permiten mi interaccin con otros agentes, por eso no pueden reemplazarse el uno por el otro, se entrelazan en el objetivo que quiere lograr el agente en la comunicacin. Por esto, la intencin de comunicar algo slo se da en la accin comunicativa. La accin comunicativa crea vnculos, acuerdos entre los agentes, los integra socialmente. Este tipo de comunicacin
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no puede darse en el mundo objetivo, pues cuando el emisor transmite un mensaje da la libertad al oyente o receptor de interpretar y aceptar lo emitido; por consiguiente, la accin comunicativa se da en el mundo de la vida intersubjetivo, donde los agentes son activos porque comparten sus experiencias y estas son compatibles entre agentes, es decir, existe alterego: Como accin comunicativa depende de una utilizacin del lenguaje orientada al entendimiento, ha de satisfacer condiciones ms estrictas. Los actores implicados tratan de sintonizar cooperativamente sus planes de accin en el horizonte de un mundo de vida compartido y sobre la base de interpretaciones comunes de la situacin (Habermas, 1990, p. 74). Para que lo emitido tenga el valor dado por el receptor en la comunicacin, es decir, cumpla el objetivo de hacerse entender ante el oyente, debe existir una argumentacin y se debe sacar la lengua de una mera expresin de significados. La argumentacin posibilita que el mensaje emitido por el emisor trate de convencer al receptor y que ste acepte lo emitido como vlido; al ser lo emitido lo que posibilita mi interaccin con el otro, permite entender la lengua fuera del mbito lingstico absolutista, es decir, deja de ser un cdigo:
La cuestin bsica de la teora del significado, a saber: qu quiere decir entender el significado de una expresin lingstica, no puede aislarse de la pregunta de en qu contexto esa expresin puede ser aceptada como vlida. Pues no se sabra qu significa entender el significado de una expresin lingstica si no se supera cmo tiene uno que servirse de ella para entenderse con alguien acerca de algo (Habermas, 1990, p. 79).
Para Habermas el mensaje depende de la oraciones comunicativas que cumplen una triple funcin en la comunicacin: dan expresin a las intenciones del hablante (materializan el pensamiento), exponen los estados de las cosas (dan cuenta de las experiencias del mundo de la vida: caerse, tener una discusin con alguien, etc.) y entablan relaciones con el destinatario (circunscriben a los agentes en el mundo intersubjetivo de la comunicacin). Esta funcin de las oraciones comunicativas dentro del mensaje determina tambin el xito que quiere conseguir el emisor con lo que enuncia, sea ste un acto ilocutivo o perlocutivo. En el ilocutivo el xito depende de que el receptor acepte y entienda lo emitido por el emisor; el perlocutivo dar cuenta de las significaciones no previstas de lo emitido por parte del receptor, su causa en la interpretacin del mensaje y la accin que el receptor pase a ejecutar por lo emitido. Ello llevar a que la accin comunicativa nos incluya dentro del orden social, permite que entre agentes de una misma comunidad existan acuerdos y que estos acuerdos surjan por la toma de postura de afirmacin o negacin ante un enunciado.
Una experiencia comunitarizada intersubjetivamente en sentido estricto, no puede pensarse sin el concepto de un sentido comunicado, compartido por diversos sujetos. Los significados idnticos no se forman en la estructura intencional de un sujeto solitario situado frente al mundo. Slo en la validez idntica que poseen para diversos sujetos cabe afirmar, en algn sentido inteligible, que los significados cobran identidad (Habermas, 1989, p. 57).
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De este modo concluimos que tanto la propuesta de Habermas como la de Ortuo y Escandell nos remiten al siguiente esquema, revolucionando el paradigma codificador y descodificador de informacin: emisor, receptor, oracin comunicativa, convencin lingstica, medio y contexto. El emisor es el individuo que emite una oracin comunicativa con miras a hacerse entender, expresar sus ideas, sentimientos opiniones, etc.; el receptor es el individuo al que va dirigida la oracin comunicativa, quien por medio de la abstraccin que haga del mensaje que recibi, puede interpretar y actuar de un modo o de otro, darle validez al enunciado que recibi y, como consecuencia, producir una nueva oracin comunicativa que afirme o niegue lo dicho por el emisor. El medio es la va (oral, escrita o de otro tipo) por la que se transmite la oracin comunicativa; la construccin y forma de la oracin comunicativa depende de la convencin lingstica, es decir, de la lengua. La oracin comunicativa es la construccin lingstica que expresa de manera directa nuestros pensamientos. El xito de estas oraciones est determinado por las representaciones que hagamos de la realidad, del contexto en el que estmos y la forma como las evidenciemos en lo que enunciamos. Por ejemplo, si enunciamos Rodrigo est llorando porque se cay de la cama, este enunciado debe evidenciar la realidad de lo que representamos mentalmente, es decir, que Rodrigo est llorando porque se cay de la cama o por otra razn, as lo que enunciemos tenga o no validez; recurdese que el carcter de validez en los enunciados lo da quien recibe el mensaje.
El contexto es la realidad en la que se da la comunicacin, donde el individuo da cuenta de esa realidad por medio de las representaciones (imaginarias o reales) que realiza su mente y que se evidencian en el enunciado que emite. Cuando estamos en el saln de clase, por ejemplo, y el profesor nos pregunta hicieron la tarea?, las diferentes representaciones que hacemos en nuestras mentes se me qued la tarea!, qu mentira me invento!, cmo le digo que no la hice!). se evidencian en los enunciados que emitimos: profesor, se me qued la tarea, pero seguro maana se la entrego; imagnese que ayer tuve un problema personal y por eso no pude traerle la tarea; pues la verdad yo no hice la tarea! De este modo podemos evidenciar que el contexto determina el acto comunicativo entre los individuos, los arroja al mundo de la vi da intersubjetiva.
Contexto
Emisor
Oracin Comunicativa
Receptor
Medio
Convencin Lingstica
Figura 2. Propuesta del nuevo esquema.
Este mundo de la vida intersubjetiva lo podemos describir como el escenario en el que los individuos interpretan sus papeles y transmiten esas experiencias vividas por medio de la comunicacin. Somos nosotros quienes construimos y damos vida a la comunicacin, permitimos que ella represente lo que pensamos, sentimos, queremos, deseamos,
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de manera ms directa; es la comunicacin una de las manifestaciones del lenguaje, pero somos los individuos quienes la creamos, le damos vida en la fraternidad social con los otros:
El lenguaje, es una acepcin restringida, es la capacidad que tiene el ser humano que vive en sociedad para inventar, organizar y desarrollar un peculiar sistema de signos, llamados lingsticos, lo que le permite establecer todo tipo de comunicacin para expresar y trasladar a los dems hombres sus impresiones, deseos, situaciones, experiencias y vivencias, por medio de ciertas unidades sonoras y significativas, dotadas de caractersticas especiales (Ortuo, 1983, p. 21).
La comunicacin no es una mera expresin de significados o simple transmisin de informacin, lo que hace complejo el proceso comunicativo es que en la alteridad nos develamos ante el otro y que en esta interaccin comunicativa nos construimos como hombres sociales e histricos, como una realidad constructora del mundo intersubjetivo al que pertenecemos.
Lo que caracteriza y distingue al lenguaje, como producto humano, es su carcter social, histrico, su complejidad extraordinaria y el ser resultado de la interrelacin de numerosos factores, que no encuentran paralelo en ningn otro ser viviente, ni en cualquier otra forma de expresin. (Ortuo, 1983, p. 21).
Finalmente, confirmamos la propuesta expresada en la introduccin y a la que pretendamos llegar: la comunicacin es el medio que transmite saberes sociales y culturales, donde tanto el emisor como el receptor muestran, conocen e interpretan sus ideas sobre ellos y el mundo. Somos seres sociales porque poseemos una convencin lingstica (lengua) que nos circunscribe en una entidad hablante y permite que nos comuniquemos; fuimos facultados para crear lenguaje por las convenciones lingsticas adquiridas, es decir, poseemos la facultad de comunicarnos.
La comunicacin nos abre a todos los mundos posibles, nos permite ser actores de nuestras experiencias, emociones, sentimientos, opiniones, etc., nos saca del mbito privado para hacernos uno con el otro, nos hace seres pblicos, y como seres pblicos tenemos la posibilidad de interactuar con otros individuos que conjuntamente buscan nuestro mismo objetivo: ser expresndonos.
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Referencias
Baylon, C. (1994). La comunicacin. Madrid: Editorial Ctedra. Escandell, M. (2005). La comunicacin. Madrid: Editorial Gredos. Habermas, J. (1990). Pensamiento postmetafsico. Madrid: Editorial Taurus. Habermas, J. (1989). Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Editorial Ctedra. Jakobson, R. (1981). Ensayos de lingstica: lingstica y potica. Barcelona: Editorial Seix Barral. Ortuo, M. (1983). Teora y prctica de la lingstica moderna. Mxico: Editorial Trillas. Saussure, F. (1945). Curso de lingstica general. Buenos aires: Editorial Losada.
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El inteligir en Xavier Zubiri: aprehensin de realidad

The Intellective Knowing in Xavier Zubiri: Apprehension of Reality
J. Alexnder Idrobo Velasco*
Resumen En la historia de la filosofa hay innovaciones, caminos nuevos, horizontes abiertos por aportes intelectuales de la talla del pensador vasco: Xavier Zubiri. Este texto es un adelanto de investigacin de uno de los temas ms relevantes en el pensamiento de tal autor, hablamos de la definicin de inteligir en Xavier Zubiri, tema que nos llevar necesariamente a seguir un camino exigente y disciplinado en la lectura, particularmente en lo que respecta a comprender qu es la realidad y la manera de aprehenderla. Vale la pena destacar que el presente escrito fue presentado como anteproyecto de investigacin en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Santo Toms y que tiene el carcter de presentacin antes que de conclusin. Palabras clave: inteligir, realidad, aprehensin, inteleccin sentiente, sentir, impresin. Abstract In the history of philosophy there are innovations, new ways, horizons opened by intellectual contributions of the height of the Basque thinker: Xavier Zubiri. This text is an investigation advance of one of the most relevant topics in the thought of that author, we are taking about the definition of intellective knowing in Xavier Zubiri, topic that will lead us to continuing necessarily a demanding and disciplined in the manner reading, particularly manner regarding to understand what reality is and the way to apprehend it. It is important to emphasize that this text was presented as a preliminary plan of investigation in the Faculty of Arts of the Saint Thomas University and that it has character of a presentation rather than that of a conclusion.
* Estudiante de Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Integrante del Grupo de Investigacin Tlamatimine sobre ontologa latinoamericana. Miembro del semillero de Metafsica y Ontologa Latinoamericana de la USTA. Correo electrnico: alexanderpensante@hotmail.com
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Key words: intellective knowing, reality, apprehension, sentient intellection, feel, impression. *** Xavier Zubiri es reconocido como uno de los ms grandes representantes de la filosofa espaola. Su ambiente intelectual es el resultado de la influencia de pensadores de la talla de Husserl y Heidegger. En esta oportunidad abordaremos uno de los temas de su innovadora propuesta con el fin de abrir el horizonte al trabajo intelectual de la Facultad y presentar la va autntica del pensador vasco. No queremos separarnos de la cuestin que gua nuestro inters: al acercarnos a la historia de la filosofa descubrimos que en muchas situaciones y bajo circunstancias particulares los dogmatismos en el ambiente intelectual perduran. En la obra zubiriana se puede observar cmo ese tipo de dogmatismos son puestos sobre el tapete, incluso bajo los regmenes acadmicos que cuestionan el mismo ejercicio. Hablamos entonces de un momento particular en el pensamiento del pensador vasco:
El paso a la madurez definitiva viene marcado por el momento en que Zubiri encuentre en la modesta impresin de realidad el fundamento ltimo de toda la vida humana, de todo saber y conocer, logrando articular sistemticamente una rigurosa metafsica que desarrolla esa formalidad bsica (Pintor-Ramos, 1996, p. 126).
bien, la travesa toma forma con la obra madura de Zubiri que halla su materializacin en la triloga que trabajaremos en esta investigacin.
Este es el tema de la nueva triloga: significado, componentes y despliegues internos de la inteleccin. Para Zubiri es claro que no hay prioridad de un problema sobre el otro; dicho con terminologa clsica, no hay prioridad del ser sobre el conocer o viceversa porque la metafsica habla de la realidad actualizada en la inteleccin y la inteleccin de la actualizacin intelectiva de la realidad (Pintor-Ramos, 1996, p. 126).
Pero, qu es especficamente inteligir en el pensamiento zubiriano?, por qu no puede presentarse como subordinado el conocer al ser o en sentido contrario?, cmo se ha entendido la inteligencia en el transcurso de la tradicin filosfica?, cmo desde Zubiri se lee de un modo distinto la inteligencia?, y por qu se define como sentiente este tipo de inteligencia? Esta presentacin est dividida en cuatro partes. La primera ser un aspecto biogrfico del autor, construido a partir de las etapas que los mismos especialistas acuerdan. La segunda parte ser la presentacin de nuestro tema desde una postura global, acercndonos a lo que es la situacin temtica de la realidad en la construccin zubiriana de la inteleccin. Y en la parte final abordaremos propiamente lo que es la inteleccin sentiente y su relacin con la verdad de lo real. Esta propuesta pretende enmarcar lo que ser nuestra investiga96
Hasta ahora se haba privilegiado el ser sobre el conocer; sin embargo, Zubiri corri el riesgo de replantear este dogma en su obra: Sobre la esencia, riesgo que termin en crticas o malas interpretaciones que sugeriran una nueva publicacin de la propuesta misma. Ahora
cin respecto al uso del trmino inteligir, acuado por Xavier Zubiri en una perspectiva autntica que abrir el horizonte a trabajos de tipo epistemolgico, gnoseolgico, pedaggico, entre otros.
igual que su tesis para aspirar al doctorado, asistida por Ortega, titulada Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio. Esto sucede el mismo ao que Zubiri es ordenado sacerdote: 1921.
Despus, en el ao 1926, Zubiri gana [...] la ctedra de Historia de la Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Central de Madrid. Un magnfico grupo de pensadores, dispersados despus por la guerra civil, comparten en aquellos aos las aulas con Zubiri: Ortega y Gasset, Adolfo Bonilla San Martn, Manuel B. Cosso, Julin Besteiro, Manuel Garca Morante (Antonio & Barroso, 2004, p. 38).
Xavier Zubiri y su ambiente intelectual

Para hablar del ambiente intelectual de Xavier Zubiri es necesario plantear las tres etapas del desarrollo de su pensamiento: la fenomenolgica-objetiva, la etapa ontolgica y la etapa metafsica. As esbozadas podremos entender de dnde parte nuestro autor y cmo es que va a llegar a elaborar un pensamiento propio. Xavier Zubiri nace en San Sebastin (Donosti) en el ao de 1898. Una experiencia fundante es el encuentro con Jos Ortega y Gasset a comienzos de 1919, poco despus de iniciar sus estudios de teologa y filosofa en el seminario de Madrid. Es Ortega quien vincula a Zubiri con las corrientes filosficas fuertes del momento, especialmente con la fenomenologa de Husserl. Dice Antonio Gonzlez:
Ortega haba sealado que con Husserl se iniciaba en la historia de la filosofa una tercera metfora, ms all de la metfora antigua del ser humano como trozo del universo, pero ms all tambin de la idea moderna de la conciencia como continente del mundo entero (Antonio & Barroso, 2004, pp. 37-38).
En 1920 Zubiri obtiene su doctorado en teologa en Roma. Vale la pena hacer acento que la fenomenologa de Husserl marcar esta primera etapa de proceso intelectual del pensador espaol, tan as, que la memoria presentada para obtener la licenciatura en filosofa es titulada Le problme de le' objetivit daprs Ed. HusserI: la logique pure. Al
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En el ao de 1929 viaja a Friburgo donde contina sus clases con Husserl y con Martn Heidegger, con quien se vea que la conciencia de Husserl era desfondada, mostrando que la constitutiva imbricacin entre el ser humano y el mundo se da ya en la misma ex-sistencia (Antonio & Barroso, 2004, p. 39). Sin embargo, Zubiri estar pendiente de la postura de Heidegger y encontrar el punto de quiebre al criticar el inicio de la pregunta desde el nihilismo, afirmando que mantienen los mismos alientos de las preguntas teolgicas de los modernos. Ms all del ser, dir Zubiri, est la realidad aprehendida en el contacto inmediato con las cosas (Antonio & Barroso, 2004, pp. 37-38). Pero ser este tema de uno de los apartados de esta presentacin, y obviamente uno de los temas capitulares de nuestra investigacin. Hemos abordado dos de las etapas intelectuales del pensamiento zubiriano; dice Antonio Pintor-Ramos que:
[...] quiz debera hablarse de etapa fenomenolgica-objetivista, siempre que se entienda que se trata de un progra-

ma de inspiracin objetivista cuya base conceptual est tomada de la fenomenologa y tambin de una posicin fenomenolgica que, inspirada en el Husserl de las Investigaciones lgicas, apunta a una interpretacin objetivista (Pintor-Ramos, 1994, p. 38).
Hablamos en segundo lugar de la influencia de Heidegger, que es denominada etapa ontolgica hablar de etapas no significa el abandono de los temas de la etapa anterior sino la apertura del horizonte mismo en la filosofa del pensador, Zubiri lograra manejar los trminos heideggerianos con tal libertad que encontrara los puntos dbiles de la propuesta, para luego cuestionarla con su filosofa de madurez, de la que no hemos hablado, y que es mejor captar en su esencia a partir de los textos del mismo Zubiri, en el prlogo a la edicin inglesa de Naturaleza, Historia, Dios:
A esta etapa ha seguido, pues, una nueva. Porque es lo mismo metafsica y ontologa? Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenologa, Heidegger atisb la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafsica quedaba para l fundada en la ontologa. Mis reflexiones siguieron una va opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafsica es el fundamento de la ontologa. Lo que la filosofa estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexin constituye una nueva etapa: la etapa rigurosamente metafsica (Antonio & Barroso, 2004, p. 4).
madurez es un horizonte abierto al que se lleg atravesando el camino trazado por Husserl y Heidegger. Aqu nos interesa hacer la precisin en la triloga que escogimos para nuestra investigacin, pues es en ella donde estos temas adquieren una concrecin y sustentacin menos densa que en las primeras obras zubirianas; as, los temas de realidad, ontologa, metafsica, entre otros, son explicados con una didctica excepcional, para el estilo de Zubiri.
Realidad como temtica zubiriana

Al intentar definir la filosofa de Xavier Zubiri se llega al tema de la realidad, en este apartado intentaremos presentar cmo es que dicho tema se convierte en vrtice de la propuesta zubiriana, tan as que varios autores reconocen que es all donde se llega muchas de las veces que se intenta abordar la lectura de los textos del pensador en cuestin. Zubiri busca la precisin de los conceptos en toda su obra; as, el trmino realidad tambin es expuesto con rigurosidad, y por fortuna nuestra, tenemos la oportunidad de acercarnos a l desde nuestra propia lengua, hecho que vuelve a su favor el mismo Zubiri, por la carga que la palabra misma tiene en espaol. Para la tradicin, la realidad se corresponde con lo peculiar de ser de las cosas, la res, aquello que bajo algunas perspectivas sera la esencia de las cosas. Entonces, la realidad para estas posturas filosficas inclyase a Heidegger no es lo primario desde la ontologa ni desde la inteleccin.
Realidad pertenece a aquel grupo de entes que tiene aptitud para existir por s mismos, que se caracterizan por lo 98
Vale la pena acentuar que no se trata de una secuencia Husserl-Heidegger-Zubiri, que responde a los mismos problemas superndose uno a otro, sino que el problema del fundamento radical sufre una transformacin, por eso se presenta la necesidad de abordar todo el ambiente de Zubiri y entender cmo su filosofa de

que Zubiri denomina extra-animidad [...]. El realismo como postura gnoseolgica se caracteriza por afirmar la existencia extramental, la realidad originaria allende la inteleccin de los entes reales, que tienen prioridad e independencia respecto a la inteleccin, siendo entendida esta como una afeccin de la mente por parte de las realidades exteriores a ella. Realidad en Zubiri no significa una regin de cosas, acotadas frente a otras regiones, y en principio no tiene nada que ver con existencia extramental [...]. De este modo, no es sorprendente que el planteamiento de Zubiri no encaje del todo en los cuadros propios del realismo tradicional [...]. En este contexto, puede tener su valor instrumental la introduccin de los neologismos reidad y resmo (Pintor-Ramos, 1994, pp. 59-60).
pone en cuestin la tradicin hasta su momento, con la pretensin de determinar con rigor la estructura de la inteleccin; el sentir humano y la inteleccin no son dos actos numricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensin sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente (Ferraz, 1995, p. 26). Ahora bien, ya hemos dicho varias veces que este acto de inteligir sentientemente es aprehensin, es captar algo, pero no indica esto que ya se haga un juicio en la captacin misma o de lo que se capta; esta captacin, pertenece al inteligir y al sentir, por eso nuestro inters y al ttulo de esta exposicin es la aprehensin, pues es donde podemos buscar la diferencia entre el inteligir y el sentir; as, podemos hablar de una aprehensin sensible y una aprehensin inteligible. Esto como un carcter metodolgico para llegar al trmino mismo de la inteleccin. Para este apartado nos valemos del ejemplo de Ferraz (1995, p. 27) para entender aquello de la inteleccin misma: Seguramente todos hemos tenido fro (calor y hambre, etc.) alguna vez. Y en ocasiones cada uno ha dicho o puede haber dicho siento fro. Sabemos por experiencia propia en qu consiste sentir fro. Reparemos ahora que en esa situacin sentimos fro y sabemos que es fro lo que sentimos. Nos estamos dando cuenta de algo que nos est presente el fro como algo sentido y como algo sabido: esto que sentimos es fro y no sed, por ejemplo. As, esa cosa que aprehendemos cosa, como se ve, se usa con toda la amplitud semntica que posee vulgarmente este trmino la aprehendemos sintindola y sabindo-
Curiosamente el mismo Zubiri no llega a definir con exactitud el trmino mismo sino hasta su etapa de madurez; por esta misma razn, nuestro inters de acercarnos a la triloga de inteligencia sentiente y particularmente en inteligencia y logos. realidad pasa a ser entonces aquella tensin entre la formalidad donde la cosa queda aprehendida tema que propondremos luego como capitular en nuestra investigacin y el contenido de esas mismas aprehensiones.
La inteleccin sentiente
En la filosofa desde Parmnides, al menos se ha manejado la contraposicin ente sentir e inteligir, hecho que ha llevado a dualismos de tipo aparienciarealidad, error-verdad, etc., y que por el mismo camino se lleg a la diferenciacin entre las facultades de sensibilidad e inteligencia, cada una con su funcin; la primera capta los datos del mundo exterior, la segunda realiza los juicios y razona a partir de esos datos. Zubiri
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la. Llamemos a lo primero "aprehensin sensible" y a lo segundo "aprehensin intelectiva". Disponemos as de una base mnima, pero suficiente, para abordar el anlisis del sentir y del inteligir. El sentir es un proceso, afirma Zubiri, donde se integran la suscitacin, la modificacin tnica y la respuesta. El primer momento es lo que desencadena una accin en el animal, ya sea humano o no. Ese primer momento modifica la situacin en la que est el animal y genera una respuesta en el mismo, por eso estos tres momentos son una unidad. Por eso, el acto de aprehensin es tambin impresin, en primer lugar de afeccin, y en segundo de alteridad en afeccin. Aquello que produce la afeccin es lo que Zubiri define por nota, en trminos sencillos: el fro, el calor, el ruido, etc. El sentir humano consiste en aprehender impresivamente algo que queda en la impresin no slo como signo de respuesta estmulo, sino tambin como siendo en propio, siendo de suyo lo que es [....] Eso aprehendido no ser mero estmulo. Ser realidad. Algo tiene el carcter de real si aprehendido como algo otro en propio, de suyo. Y la aprehensin de algo con esta formalidad es lo que Zubiri llama inteleccin, aprehensin intelectiva (Ferraz, 1995, p. 30). Pues bien, si aprehensin intelectiva es tener algo en presencia, luego de haber sido afectado en el sentir, entonces, qu es la inteleccin sentiente como acto de estar algo presente? Zubiri parte de su conocimiento de la historia de la filosofa y reconoce que para los antiguos, lo relevante no era el acto sino lo que lo produca. Por otro lado, los modernos atendieron al acto mismo, separndose
de la bsqueda de lo que lo produca. Ms adelante, Husserl abordar el problema de estar presente como la intencionalidad de la conciencia, de un acto de referencia. Para Heidegger estar presente no es posicin, ni intencin, sino desviacin. Zubiri rechaza estas posiciones, pues no tienen radicalidad. Puesto, desvelado no son para Zubiri la manera de expresar estar presente de algo, sino que algo sencillamente est, que es un momento propio de la cosa misma, es la cosa la que est. Y por esto mismo se trata de su estar.
Estar es plenitud fsica que compete a la cosa misma [...]. La lengua castellana es un excelente vehculo para expresar este concepto filosfico. El verbo estar, como seala Zubiri, connota plenitud fsica [...] el estar presente mismo es un hecho radical, es una patencia fsicamente contundente. A ese estar presente algo desde s mismo en algo otro lo denomina Zubiri actualidad (Ferraz, 1895, pp. 33-37).
Resumiendo, tenemos que la inteleccin es una acto de aprehensin impresiva de algo real, es decir, de algo otro que al aprehensor le est presente en y desde s mismo. Es fsico estar en presencia y slo estar en presencia es mera actualidad de lo real, de lo que es de suyo a la cosa. Asimismo, es actualidad de la misma inteleccin, no actualidad como correspondencia nada ms, sino como acto. Si afirmamos que la aprehensin es impresiva, afirmarnos tambin que es sentiente; por cuanto lo que es real es intelectivo. Entonces, el hombre posee inteligencia sentiente y sentir inteligente. Por ltimo decirnos que realidad refiere primaria y originariamente a inteleccin. Inteleccin refiere primaria
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y necesariamente a realidad. El hombre est instalado en lo real, en la realidad en virtud de su inteligencia sentiente. As hemos expuesto los lineamientos de lo que se convertir en nuestra investigacin, donde abordaremos con rigurosidad
la obra propia del autor espaol, hundiendo las races en una filosofa innovadora, que desde hace un tiempo abre la posibilidad a muchos intereses de distintos campos del saber y que se perfila como una postura nueva, rica para nosotros como hablantes de lengua castellana.
Referencias
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Entre mnada y objeto: afinidades electivas en Leibniz y Wittgenstein

Between Monad and Object: Elective Affinities in Leibniz and Wittgenstein
Edwin Bolaos Flrez*
Resumen El presente escrito versa sobre la relacin de dos autores quienes sin duda por su amplia y difundida obra resultan de gran inters para el reconocimiento de las ideas filosficas. A travs de Wittgenstein y Leibniz encontramos una serie de correspondencias que bien pueden ser comprendidas desde el marco de un proyecto onto-lgico. El proyecto lgico-matemtico que se funda en la modernidad y que en nuestro caso es tratado con el pensamiento Leibniziano, tendr sus arrestos en el pensamiento del que se conoce como el primer Wittgenstein. Es por medio de la obra del Tractatus Lgico-matemtico y la Monadologa que exponemos en qu consiste un diseo ontolgico, al tomar como punto de partida los dos conceptos fundamentales dentro de un complejo armazn conceptual. La categora de objeto de Wittgenstein y la mnada de Leibniz, develarn una construccin hacia la bsqueda de los primeros principios desde un carcter lgico y formal. En este sentido, y por ltimo, el clculo infinitesimal, saber comn en la poca de Leibniz, nos indicar una importante relacin entre dos formas de comprender la realidad que comnmente no han sido muy compatibles: la metafsica y la matemtica, formas de conocimiento, precisamente, tratadas por nuestros autores en sus obras. Palabras clave: diseo ontolgico, objeto, mnada, clculo infinitesimal, concepcin del mundo. Abstract The present text is about the relationship of two authors who undoubtedly by their wide spread work ensue great interest for the recognition of philosophical ideas. Across Wittgenstein and Leibniz we find a series of correspondences which can be understood from the frame of an ontological project. The logical-mathematical project that is founded on the modernity and that, in our case, is treated by the Leibnizian
* Estudiante de Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms. Correo electrnico: mistifori@gmail.com
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thought, will have its arrests in the thought of who is known as the first Wittgenstein. It is by means of the Tractatus Logic-philosophic and the Monadology that we expose what an ontological design consists of having taken both fundamental concepts as a starting point inside a complex conceptual framework. Wittgenstein's category of object and Leibniz's monad in, will show us a construction towards the search of the first principles from a logical and formal character. In this respect, and finally, the infinitesimal calculation, commonly known in the Leibniz's time, will indicate an important relationship between two ways of understanding reality that have commonly not been very compatible: metaphysics and mathematics, forms of knowledge, precisely, treated by our authors in their works. Key words: ontological design, object, monad, infinitesimal calculation, worlds conception. *** En la lectura del Tractatus del que se ha llamado el primer estado del pensamiento de Ludwig Wittgenstein, famosamente reconocido como uno de los dos filsofos ms clebres del siglo XX no es difcil notar una marcada influencia de un autor moderno como Leibniz en su obra la Monadologa. Dicha influencia se puede encontrar en elementos constituyentes a un diseo ontolgico, que comprende por ontologa los primeros elementos que explican el mundo y su realidad, los que funcionan de viga dentro de un armazn para argumentar y exponer una teora sobre la explicacin del mundo. Aunque la influencia de Leibniz sobre el Tractatus no se limita solo a los elementos de un diseo ontolgico eso sera de gran manera reduccionista; por ejemplo, tambin hay que ver el caso de la relacin entre el principio de razn suficiente de Leibniz, con el mencionado en el Tractatus1. Por lo pronto, el propsito del presente texto es exponer la correspondencia que efectivamente est presente entre dichos autores; correspondencia que trata la relacin entre los elementos de un diseo ontolgico del Tractatus wittgentaniano con los de la Monadologa leibniziana. Observemos: las obras se resguardan en un plano ontolgico, y hasta ah parece no haber problema alguno, pero, qu pasa cuando en lo ms profundo, en el interior de esta ontologa-lgica encontramos dos planos al mismo tiempo, a saber: el lgico y el emprico?, cmo y cul es la funcionalidad de dos dimensiones que han estado alejadas la una de la otra, al ser la primera de forma abstracta y la segunda de forma fsica?, en qu momento, como parece ser en los textos, dos dimensiones naturalmente opuestas son en s mismas una ontologa? As llegamos al problema mayor, cul es la relacin s es que la hay y cmo se da, entre un solo plano ontolgico compuesto al mismo tiempo de elementos lgicos y empricos en el Tractatus y la Monadologa? De esta manera, expondremos el tema en cuatro apartados pertinentes que son guiados por una sola directriz: dilucidar
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1 Para una mayor informacin sobre el tema comentado remtase a los pargrafos 32 en adelante con especial atencin al 33, 36 y 38 de la Monadologa. y en el Tractatus a los aforismos 6.34 y 6.35.
el problema que nos ocupa. Rastreo del problema en la Monadologa; rastreo del problema en el Tractatus; mirada desde el clculo infinitesimal y conclusiones provisionales.
Rastreo del problema en la Monadologa

Leibniz prepara una concepcin de la naturaleza que contenga y explique la realidad misma; desde lo que gobierna y rige todo, es decir, desde lo supremo o ideal hasta llegar a la unidad mnima fundamental constitutiva de todas las cosas que son. Forma un constructo que expone en dos grandes momentos su Teodicea, esto es su plan, que tiene que ver con lo absoluto, con el todo diciente del mundo de manera racional. En un primer momento, el decir de Leibniz, la sustancia originaria o la unidad primigenia, el ser necesario o la razn suficiente, en otras palabras, Dios (Leibniz, 1975, 45). Y en un segundo momento, el componente de todo lo extenso, la minscula sustancia constituyente de todo lo fsico, la sustancia fundamental de la naturaleza, la sustancia, de que hablaremos aqu, no es otra cosa que la mnada2. Teodicea. En el primer momento, la idea esencial es entender que el Dios de Leibniz absolutamente lo gobierna todo, lo ha creado todo pues es la sustancia primera, absolutamente todo procede y se desprende de l, pues en
2 La estructura general del texto que exponemos de Leibniz en este punto es en aras de las intenciones del presente escrito, no concuerda con la ofrecida por el traductor de la obra leibniziana, para mayor informacin sobre el esquema especializado vase en la 15 de la Monadologa de la edicin consultada en este artculo.
virtud es el creador. Este Dios es infinito, no posee lmites; sin l no habra nada real en las posibilidades y no slo nada existe, sino tampoco nada es posible. En este mismo sentido, comento brevemente uno de los temas de la Monadologa a manera de ejemplo para entender qu dimensin posee Dios para el autor moderno, a saber: el mejor de los mundos posibles. La concepcin de mundo se ve ambientada por una armona preestablecida. Como anteriormente hemos dicho, Dios lo rige y lo ha creado todo, as tambin el universo en su totalidad. Entonces Leibniz afirma previamente un optimismo apriorstico (Leibniz, 2002, p. 105) fundado en la idea de Dios como ente perfectsimo. Dios tiene que obrar bien. Pero no se va a contentar con esto, sino que tiene que mostrar que, en efecto, Dios obra bien, el mundo es bueno; ms an, el mejor de los mundos posibles. Esta ltima idea, el mejor de los mundos posibles est dada por una norma de conveniencia la cual cada mundo posible posee grados de perfeccin y el mejor de los mundos es aquel que comprende la perfeccin de Dios, entonces, ese sera el nuestro, por el hecho de que precisamente en ste mismo momento lo admitimos y nos referimos a l y a su creacin. Ahora bien, de Dios tambin se despojan las verdades, pues l es la mxima, es una verdad necesaria. Notemos entonces que Dios segn el mismo texto es un principio de razn suficiente y una verdad necesaria (Leibniz, 1975, 32). Todo lo que existe, existe por una causa, una razn suficiente, lo que ah est, est por una razn, no por el azar. Todo tiene una causa, un motivo y un fin. As,
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de l poseemos la verdad que puede ser de dos maneras: de razn o de hecho3. La primera es necesaria, se halla su razn por medio de anlisis hasta llegar a las verdades ms simples o principios primitivos que pueden ser reducidos a un limitado nmero de principios indemostrables. La segunda es contingente; cada verdad de este tipo, implica una serie de infinita contingencia de la naturaleza, por sus mltiples y sucesivas causas, que al parecer sera imposible sistematizar racionalmente. Leibniz valida todo por medio del principio de razn suficiente, esto es, la explicacin a las sucesiones que implica cada verdad de hecho, pues en el fondo la verdad de razn ya se ha convertido en una razn suficiente o ltima por su carcter analticodeductivo, donde, igual que la anterior, tambin tiene que ver Dios. Monadismo. Ahora y siguiendo el orden de las dos partes del constructo hecho por Leibniz dicho anteriormente abordaremos la exploracin y caracterizacin del concepto de mnada. El uso del concepto mnada es equivalente a entelequia, substancia simple o tomo. La mnada, por supuesto, tambin es creacin de Dios. Como hemos indicado, de Dios se despoja todo lo habido en el mundo; l dispone todas las acciones y reacciones que en ellas se dan, desde el principio estn predeterminadas, de tal manera, que la accin de cada mnada est acordada con todas las
3 En este punto, es necesario y til hacer una corta mencin a la relacin que existe entre las verdades de razn y de hecho, con los juicios analticos y sintticos de Kant. En el fondo, es la misma idea entre conceptos. Entonces, verdades de razn o juicio analtico son verdades que estn en la razn, no por experiencia las conocemos sino a priori; son verdades universales, son verdades infalibles.
dems existentes. La mnada inicia por creacin y termina por aniquilacin.

As puede decirse que las mnadas no podran comenzar ni acabar ms que de una vez, es decir, no podran comenzar ms que por creacin ni acabar ms que por aniquilacin; mientras que lo que es compuesto comienza o acaba por partes (Leibniz, 1975, 6).
La mnada es unidad, esto es la mnada es la entidad mnima constitutiva de todo lo que es extensivo. La mnada es una sustancia simple que entra en los compuestos; simple quiere decir sin partes (Leibniz, 1975, 1). Entonces, la mnada tambin es una partcula fundamental, pues es la unidad ms pequea posible o concebible de una cosa. La mnada es inextensa e inmaterial; posee las caractersticas contrarias de los elementos fsicos: ni materia, ni figura, ni divisin, se halla que, la mnada posee claramente nada material. All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Ya estas mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas (Leibniz, 1975, 3). La mnada es encerrada en s misma.
[] a una mnada no se le puede transponer nada, ni concebir en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos donde no hay cambio entre las partes. Las mnadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las substancias [] por tanto, ni una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera de una mnada. (Leibniz, 1975, 7.)
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La mnada forma parte de los compuestos. Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montn de aggregatum de simples (Leibniz, 1975, 2). Las mnadas son diferentes entre s, poseen diferencias entre ellas que estn dadas a unos cambios intrnsecos que sufren para formar materia o cuerpos o cosas, o todo lo material o todo lo compuesto. Las mnadas en s mismas tienen cierto grado de perfeccin; pensemos en una escala de menor a mayor grado, abajo se ubicaran las mnadas desnudas, es decir, las que slo tienen percepcin, sin conciencia; la percepcin es un estado pasajero que representa una multitud o un montn en las acciones internas de una sustancia simple o una mnada. En el medio se ubicaran las mnadas cuyas percepciones van acompaadas de conciencia y memoria, que estaran ms cerca del reino animal. Y en el pice, las mnadas que adems de percepcin, conciencia y memoria, son razonables, estaran dadas a los espritus, es decir, al hombre. Bidimensionalidad del mundo. En sntesis, segn sus caractersticas de material e inmaterial, o de fsico y metafsico, o de lgica y emprica, que le sucede a la vez, por lo expuesto anteriormente, la mnada puede ser redefinida simplemente como un tomo espiritual. Un tomo es el elemento ms pequeo constituyente de un cuerpo, de materia, de lo natural, del mundo, de lo fctico. Lo espiritual, que proviene del espritu, est relacionado con lo sobrenatural, lo meta fsico, lo inmaterial. Entonces, cmo es posible el transito de lo formal a lo informal, de lo lgico a lo emprico en la mnada?
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Hay que ver que cada concepto tomo y espiritual nos remiten a una dimensin de mundo distinta del otro. El ser tomo es una de las caractersticas que posee la mnada; es tomo porque es una unidad indivisible que forma con otras unidades compuestas, es decir, forma materia. Si la mnada forma materia es porque ella est en un mundo de materia, en un mundo fctico. En este punto nos movemos en la dimensin del mundo emprico. Por otro lado, miremos lo que pasa con el concepto: espiritual. Lo espiritual, que se refiere a lo ya mencionado sobre lo inmaterial y que tambin est cerca del grado mximo de la perfeccin de la mnada, est dotado de razn y nos lleva a otra dimensin del mundo que no es otra que la formal o mejor an la lgica. Lgica porque el concepto mismo indica un componente racional del cual se realiza una explicacin sobre el mismo mundo. Y cmo es posible o en qu momento una entidad lgica se convierte en una emprica y ms an cuando de sta se deriva una ontologa? El concepto central sobre la explicacin del mundo, que en este caso es el de mnada, como tomo espiritual, no explica ni justifica cmo se da, en l mismo, el transito de lo emprico a lo lgico; y mucho menos en qu momento sucedi dicho cambio; tampoco nos remite a las cualidades posibles por las cuales se halla una transformacin de una entidad tangible a una intangible. En este mismo sentido, segn lo dicho, se hace incrdula la ontologa del texto: Monadologa, desde su sostn, desde su base, pues desde el principio su concepto clave indica una relacin ambigua y confusa sobre el propsito de dar cuenta del mundo.
Rastreo del problema en la ontologa del Tractatus

De una forma muy similar al texto leibniziano, Wittgenstein emplea un mtodo constructivo ontolgico que forma una base slida para sustentar su exposicin sobre el mundo. Sin duda, desde el primer aforismo hasta el cuarto del Tractatus, el autor nos hace una exposicin esquemtica de un diseo sobre una teora de la realidad que nos d cuenta del mundo4. Este constructo, o bien llamado esquema por su presentacin y formacin, es el que nos interesa de manera fundamental en la obra wittgenstaniana, al tener en cuenta que una de las intenciones de este escrito es relacionar elementos constitutivos de concepciones ontolgicas. Presentacin fundamental de la ontologa del Tractatus. Primero mencionemos y definamos cada una de las categoras que participan en dicha ontologa fundamental: mundo, hechos, estados de cosas o configuracin de objetos, objeto o cosa, figura y espacio lgico, desde lo que Wittgenstein menciona en el Tractatus Logico-philosophicus: Mundo: El mundo, lo que es el caso, es la totalidad de los hechos y no de las cosas (1.1). Es decir, es la totalidad de lo que ocurre en lo fctico, en lo emp4 Hemos de precisar que esta teora slo se refiere a la explicacin del mundo emprico, es decir, al mundo de las cosas que pertenece a la facticidad. En este sentido, el diseo ontolgico fundamental wittgenstaniano, segn la parte que nos interesa exponer del propio texto, slo nos remite al plano que tiene que ver con lo fsico, con el mundo natural. Aqu no hablaremos del llamado misticismo en el Tractatus y todo lo que tiene que ver con ello; para mayor informacin sobre ste tema remtase a revisar desde el aforismo 6 en adelante.
rico, esto es, de lo que acaece, de lo que se da. Hecho: Pues la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y tambin todo lo que no es el caso (1.12). Lo que es el caso, un hecho, es la existencia de estados de cosas (2). Es algo complejo que consta de un estado o de estados de cosas o lo que es igual, de combinaciones de objetos, las cuales forman todo lo que sucede en el mundo, en el mundo fctico, esto es el hecho, en este mismo sentido, se entiende que tiene un carcter contingente. Estados de cosas o combinaciones de objetos: Un estado de cosas es una combinacin de objetos (cosas) (2.01). Esto es una configuracin o concatenacin de objetos que constituyen el hecho. Objeto o cosa: los objetos son simples (2.02). Es esencial a las cosas el que puedan ser parte constituyente de un estado de cosas (2.011). Un objeto equivale a lo mismo que hablar de cosa en el Tractatus. El objeto es un concepto abstracto posible en la realidad, el cual por medio de los estados llega a poseer un posible sentido. Figura: Una figura es un modelo de la realidad (2.12). Los elementos de la figura son en ella los representantes de los objetos (2.131). Una figura es ante todo una representacin, representacin del objeto en el mundo emprico. Espacio lgico o realidad: Las condiciones de verdad determinan el espacio lgico que la proposicin deja a los hechos (4.463). Es decir, el espacio lgico es el sitio donde sucede lo que acaece, y lo que sucede, sucede en la realidad,
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por tanto, donde suceden los hechos que en su totalidad son el mundo. Con respecto a la ontologa fundamental del Tractatus, Wittgenstein afirma que el mundo es todo lo que es el caso; que el mundo es un hecho y que se compone l mismo de todos lo hechos, en los que se puede analizar que el hecho consiste en la existencia de estados de cosas; que el estado de cosas consiste en una concatenacin de objetos o cosas; que el objeto posee propiedades externas e internas que constituyen la figura y la forma del objeto; la primera es la representacin del mismo en el espacio lgico o, lo que es igual, en la realidad; la segunda consiste en las posibilidades de combinacin con otros objetos para configurar estados de cosas; los objetos no estn dados con independencia de sus posibilidades de combinacin, lo dado son siempre estados de cosas, configuraciones de objetos, que los estados de cosas son independientes entre s, y que la totalidad de los estados de cosas existentes determinan lo que es el hecho; que no es otra cosa que el caso, la totalidad de estados de cosas existentes y de los que es el caso constituye la realidad, y la realidad total es el mundo. Pues bien, figuremos en el sentido wittgenstaniano esta teora; pensemos en una especie de pirmide que en su pice ubica el mundo y que es la totalidad de hechos; es una configuracin en su totalidad; el mundo es el lmite de los hechos. Seguidamente, ms abajo, encontramos los hechos, que es lo que compone al mundo; contingentes por su naturaleza, demostrables en la realidad, es lo que se da. Consecutivamente, en el tercer momento, hallamos el estado
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de cosas, que es lo que forma al hecho, acta como lo que tambin es posible en la facticidad. En el cuarto momento se encuentran los objetos, que son los que componen los estados de cosas, estos son entidades abstractas, inmateriales, pueden ser o no ser cualquier cosa, no es nada en particular, pero a su vez poseen estos objetos, modos y maneras propias en las que se pueden dar: color, tiempo y espacio; virtudes por las cuales se pueden combinar. Y por ltimo se encuentra la figura que es la representacin de una situacin posible del objeto en el espacio lgico o en la realidad; dichas categoras son equivalentes pues se refieren a la misma parte que constituye al mundo, a saber: el mundo emprico. Segn lo expuesto, es evidente que hay una categora de tipo formal y lgica por s misma y que las restantes son de tipo contingente y emprica por su naturaleza. La categora lgica es el objeto. Desde el propio texto se entiende al objeto con el carcter de no fsico y abstracto, en este sentido es que he concebido al objeto como una forma que habita en el pensamiento y que prescinde en su individualidad de todo contenido. Puede estar, encajar, moldear a cualquier situacin o estado de cosa y que inclusive su rasgo esencial es ser parte de ella. Su carcter de abstracto radica en que no es particular y que por ende es que puede ser cualquiera, es decir, est como concepto y es aplicable, de hecho necesario en funcin para una combinacin, pero no es un tipo de entidad en especfico. Las categoras restantes (mundo, hechos, estados de cosas y figuras) son empricas. La figura es la representa-
cin de las posibilidades del objeto; estas representaciones deben ser concebidas por la experiencia en la realidad fsica para captarlas. El estado de cosas es combinacin o combinaciones que se dan en la facticidad. Est probada en la vivencia de cualquier combinacin que se adentra en lo material y hace parte de ella. El hecho es comprobable en la realidad, puesto que es lo que se da en una situacin, se hace eventual y demostrable con el efecto que hace de formacin sobre la combinacin. Y el mundo, emprico por su naturaleza cognoscible, es la composicin de la totalidad de los hechos, formacin total. Aqu en verdad surge un cuestionamiento indispensable segn las caractersticas presentadas por los elementos expuestos. Cmo es posible que de una entidad no siendo fsica (objeto) pueda darse paso a una que lo sea (estados de cosas) y que de ste carcter de objeto se produzca una concepcin ontolgica al ser ste su base? Acercamiento al concepto de objeto: en este punto se hace necesario prevenir sobre la mencin que se har a la nocin de objeto en esta parte del escrito, pues es con el firme propsito de establecer relaciones de correspondencia con la mnada y no de llevar a cabo una gestin interpretativa satisfactoria sobre el mismo concepto que por s mismo se hace tan problmico como veremos ms adelante. Entonces, para lo que nos interesa, expondremos una caracterizacin y delimitacin del concepto de objeto desde su funcin en la ontologa fundamental. Es esencial a las cosas el que puedan ser parte constituyente de un estado de cosas (2.011). En este caso, la cosa
equivale igualmente como anteriormente dije al trmino de objeto. Segn la cita, el objeto hace parte de estados de cosas, es algo simple que constituye compuestos, pues esto es parte esencial de s mismo. Recordemos que la mnada tambin posee rasgos esenciales y que uno de ellos es hacer parte de compuestos o aggregatum. En la lgica nada sucede de forma accidental: si una cosa puede ocurrir en un estado de cosas, entonces la posibilidad de tal estado de cosas tiene que estar ya prejuzgada en la cosa en cuestin (2.012); si las cosas pueden ocurrir en estados de cosas, tal posibilidad tiene que residir de antemano en ellas (2.0121). Esto quiere decir que el objeto antes de formar un compuesto est prejuzgado, aunque no sabemos por qu o por quin. Por otro lado, las acciones y reacciones de la mnada estn tambin predeterminadas de tal manera que todas sus funciones ya estn juzgadas, en este caso por Dios. Si conozco un objeto, conozco tambin todas las completas posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas. (Cualquiera de tales posibilidades tiene que residir en la naturaleza del objeto) (2.0123); cada cosa est, por as decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo imaginarme ese espacio de vaco, pero no la cosa sin el espacio (2.013). Entonces existen gneros diferentes entre objetos. Todos los objetos poseen un rasgo general, el cual es constituir estados de cosas, pero que estn clasificados en diferentes categoras segn sus diferentes propiedades, que son las que los llevan a constituir distintas configuraciones de cosas, o lo que es esencia igual a su misma natu110
raleza. No olvidemos que las mnadas poseen un orden jerrquico ya que son diferentes entre s, pues poseen entre ellas distintos grados de complejidad. Para conocer un objeto, no tengo por cierto que conocer sus propiedades externas, pero s todas sus propiedades internas (2.01231). Dos objetos de la misma forma lgica slo se diferencia entre s si se prescinde de sus propiedades externas en que son distintos (2.0233). Entonces tenemos que los objetos poseen propiedades externas e internas, pero que nos valemos de las propiedades internas slo para el empleo y reconocimiento necesario del objeto, pues son estas propiedades las que determinan su posible configuracin. A su vez, la mnada posee un principio interno el cual est dado hacia el cambio de s, a sus posibles configuraciones. Los objetos forman la substancia del mundo (2.021). Los objetos son lo permanente, lo subsistente; la configuracin es lo cambiante, lo inestable (2.0271). Esto quiere decir que la substancia es la que permanece constante a travs de las distintas configuraciones que pueden sufrir los objetos, en otros trminos: que la substancia es la esencia del objeto, pues es lo que la hace ser lo que es, esto no es otra cosa que ser un elemento simple constitutivo de compuestos o materia. Por su parte, la esencia fundamental de la mnada es tambin formar materia, no olvidemos que ella es un tomo, pues es tambin una substancia simple, que su naturaleza o su esencia es de ser constitutivo. Los objetos son simples (2.02). En un estado de cosas los objetos estn entrelazados unos con otros como los
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eslabones de una cadena (2.03). De esto tenemos dos ideas: 1) que los objetos sean simples indica que son una mnima unidad, es decir, que son sin composicin; 2) que estos elementos no estn compuestos sino que forman composiciones, de la manera que indica la cita, como eslabones de una cadena. Pues bien, la mnada tambin es unidad, es la entidad mnima constitutiva de todo lo que es materia. Y que la manera en la que forman materia es en una coleccin de mnadas que se agrupan y que son regidas por una mnada central, qu ms propicio para imaginarse que una cadena. En sntesis, los objetos son entidades lgicas o formales que constituyen hechos que son empricos. Respecto a su carcter formal, Valds Villanueva, el traductor y reconocido estudioso de la obra wittgenstaniana, afirma en una anotacin dentro de la obra del Tractatus:
Los objetos cuya combinacin da lugar a estados de cosas no son objetos ordinarios, ni tienen por qu ser necesariamente entidades fsicas concebidas como trozos de materia, o algo por el estilo. De la dificultad del asunto da cuenta el hecho de que el propio Wittgenstein reconociese, en la poca en que escribi el Tractatus, su incapacidad para dar un solo ejemplo de objeto.
La cuestin con el concepto de objeto no aparece tan clara en el texto, pues as como en la mnada nos remitimos a un problema ambiguo de inexactitud sobre un concepto claro de lo que significa, pues no parece lgico que una entidad poseyendo caractersticas formales y metafsicas d el paso a constituir entidades compuestas igual que le pasa a la mnada que se refieren a la facticidad como
los son los estados de cosas, y que estos mismos objetos sean los que actan como base o soporte sobre la teora ontolgica del Tractatus.
Mirada desde el clculo infinitesimal

Leibiniz adopt una postura de carcter interdisciplinaria que fue comn en su tiempo. Esta interdisciplinariedad se manifest en la necesidad de poner a dialogar a la filosofa con saberes cientficos tales como la ptica, la mecnica, la geometra y la matemtica. En el caso especfico de Leibniz, el dilogo entre disciplinas se manifest en la articulacin que intent hacer entre metafsica y matemtica. Mientras otros pensadores modernos como Descartes y Hobbes formularon los fundamentos de una filosofa precisa con base estrictamente a la matemtica, Leibniz se dedic al proyecto de darle una expresin matemtica a sus concepciones metafsicas. Esto tuvo como resultado la articulacin de su concepcin ontolgica con el clculo infinitesimal. Un proyecto como ste puede resultar contradictorio. Al menos ste es el parecer de un filsofo analtico como Bertrand Russell quien caracteriz a Leibniz como un monstruo con dos cabezas: una de ellas fue capaz de revolucionar los fundamentos de la lgica y la matemtica, mientras que la otra permanece atada a intuiciones y especulaciones de carcter metafsico. No obstante, Leibniz nunca consider que un dilogo entre la monadologa y el clculo fuera una cuestin de eclecticismo. Por el contrario, para el autor existe un isomor-
fismo perfecto entre la estructura de la realidad y el lenguaje de la matemtica, razn por la cual el clculo infinitesimal detecta la posibilidad de representar, mediante signos formales, la combinatoria inherente a las mnadas. El asunto es que la relacin entre lenguaje y realidad, entre las denominaciones y las entidades ontolgicas no es problema exclusivamente de la filosofa, pues tambin concierne a la matemtica por varias razones. En primer lugar, ocurre que en la realidad no hay nada que est sometido al desorden o al caos, pues nada es aleatorio. En el mundo que habitamos, que para Leibniz es el mejor de los mundos posibles, nada sucede sin una causa. As, la razn suficiente de todo cuanto ocurre es Dios. De esta manera, se tiene que el mundo est creado sobre la base del orden y la armona preestablecida, que se pueden expresar mediante el lenguaje de la matemtica. Es necesario reconocer que esta idea no es original de Leibniz, sino que viene gestndose en el mundo occidental desde el Renacimiento. El supuesto de esta idea es que el mundo perfecto creado por Dios tiene una estructura igualmente formal y perfecta que slo puede ser reconstruida por la matemtica. Como es evidente, este supuesto tiene parentesco con algunas concepciones de la cbala y el hermetismo, que ven en el orden del mundo la huella de la mente divina y en la matemtica, el cdigo que el Creador ha entregado al hombre para que pueda descifrar y entender lo creado. Como es evidente, en las ideas de autores como Leonardo Da Vinci, Francis
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Bacon e Isaac Newton, se encuentran los precedentes que permiten establecer la relacin entre formalismo y misticismo, que en ltimo trmino desemboca en la formulacin de tomos espirituales como elementos constitutivos de la realidad. En el caso de Leibniz se trata de las mnadas cuyo dinamismo espera ser reconstruido desde el clculo infinitesimal. En lo que a Wittgenstein hace referencia, el asunto es plantear el objeto como el elemento ms simple e indivisible de la realidad, que a su vez tiene una relacin figurativa con las estructuras de la lgica. De este modo, lgica y clculo infinitesimal son los lenguajes que ayudan a mostrar, desde el formalismo, una concepcin mstica de realidad. En segundo lugar, la relacin entre metafsica y clculo se da por la incapacidad del lenguaje ordinario de mostrar y describir qu es lo que pasa con las sustancias. En tanto que las mnadas son infinitas sustancias dinmicas creadas por Dios, cada una con un dinamismo propio segn corresponde al principio de identidad de los indiscernibles, no pueden combinarse de cualquier manera; sus posibilidades de combinacin dependen de la armona y dinamismo que Dios ha preestablecido para ellas. Por esta razn, las reglas para la combinacin y separacin de las sustancias slo puede expresarse en un lenguaje formal, que a su vez pueda mostrar y expresar el formalismo interno de las mnadas. El clculo infinitesimal provee a la metafsica de un sistema de signos, de una notacin especial de base algebraica, que pueda representar las mnadas en sus diferentes determinaciones. Los signos, igual que las mnadas, estn dispuestos en una relacin combinato113
ria sujeta a reglas. As, el isomorfismo entre la mnada y el signo del clculo permite abstraer de la realidad su dinamismo puro desde una razn formal. Este sistema de signos expresa un conjunto de proposiciones que son verdaderas, que contienen nociones correctas y que hacen referencia a un mundo de posibilidades donde no puede integrarse la contradiccin. Las relaciones entre los signos expresan el vnculo entre los diferentes elementos y niveles de la realidad. Las operaciones y relaciones formuladas mediante el clculo infinitesimal refieren, en ltima instancia, a un sistema axiomtico universal, que partiendo de unos signos primitivos, de unas reglas de combinacin y de unas reglas de deduccin, pueden inferir o deducir toda una combinatoria entre los signos, que se corresponde con la combinatoria formal de las mnadas. El clculo infinitesimal no es otra cosa que el sistema de signos de la characteristica universalis.
Conclusiones provisionales
Aunque no podramos decir que la relacin entre los elementos constitutivos de las dos ontologas presentadas son exactamente del mismo grado, forma y manera, si es evidente notar que en el Tractatus hay una fuerte influencia por parte de un autor como Leibniz. Dicha influencia es innegable desde la construccin de una explicacin que da cuenta del mundo, y aunque Wittgenstein no expone su teora en dos grandes momentos como lo hace Leibniz desde la teodicea y el monadismo, sino ms bien desde un constructo de menor a mayor grado, si es clave comprender que estos son equiparables desde el concepto
de objeto y mnada, desde su presentacin, desde lo que son, desde lo que constituyen, desde sus caractersticas, desde la importancia que tienen para los autores por ser los conceptos bases, siendo ambos formales desde los que forjan, un diseo ontolgico. Como vimos, existen grandes correspondencias entre sus formas de ser y de constituir una ontologa como conceptos centrales que son. En este mismo sentido, en los dos conceptos tambin queda una deuda de gran tamao epistemolgico, pues no es muy clara y ni siquiera vislumbrada, la cuestin ciertamente acerca de ellos, pues ni uno ni otro trmino explica o justifica cmo es que siendo conceptos formales y lgicos, que en su interior son espirituales o abstractos, lleguen a ser conceptos empricos o fcticos componiendo aggregatum o estados de cosas, o lo que es igual, compuestos que estn en el mundo fctico. Por otro lado:
Seguimos sin saber cmo hemos de interpretar los objetos del Tactatus; y creemos haber demostrado que de acuerdo con el sistema expuesto en la obra es necesario saberlo para que dicho sistema tenga realmente carcter de tal y pueda ser utilizado como explicacin de la realidad [] creemos que el concepto de objeto del Tractatus no
admite una interpretacin que resuelva satisfactoriamente los problemas que el sistema quiere resolver, y que sea adems compatible con las proposiciones ms importantes del contexto definitorio. Demostrar o intentar demostrar totalmente esta hiptesis, si es que ello es posible, representara una empresa demasiado larga y compleja para un punto de partida tan negativo (Burgos, 1985, p. 488).
De la misma manera que la mnada, el objeto es utilizado como explicacin de la realidad, incluso sin saberlo interpretar, pues posee un carcter de necesidad en s; por las descripciones que muestra el propio texto: Monadologa, es rido, el trabajo de llegar a establecer una interpretacin satisfactoria sobre el mismo concepto, ms aun sabiendo que de ste tambin se nos muestra la explicacin de la realidad. La mnada y el objeto se tocan, el uno con el otro, desde su estatuto epistmico. Ms que solucionar la explicacin del mundo, dichos trminos lo que hacen es generar ms problemas, pues en su naturaleza son ambiguos desde su lgica, pues desde su inicio ya han sido especulativos y no poseen un carcter slido que no admita problemas ni den pie a distintas interpretaciones.
Referencias
Burgos, R. (1985). Sobre el concepto de objeto en el Tractatus. En El anlisis filosfico en Amrica Latina. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. Leibniz, G. (1975). Monadologa. 6 ed. Buenos Aires: Editorial Aguilar. Leibniz, G. (2002). Discurso de metafsica. 3 ed. Madrid: Alianza Editores. Wittgenstein, L. (2007). Tractatus logico-philosophicus. 3 ed. Madrid: Editorial Tecnos.
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Foto: Kta Cardenas
Caleidoscopio
La muerte de Jotamario*
Y lo que vendr despus de nosotros,
Sabemos que somos provisorios, Nada digno de ser nombrado. Bertolt Brecht
El que pas por ellas, el viento.
De estas ciudades quedar,
Vuestra guerra y vuestra paz no nos conciernen ni nos intimidan vuestros leprosos y asesinos sistemas, pues cuando caigan las bombas, nosotros ya estaremos muertos de la risa, y aunque nunca hubiera existido nada, todo para siempre habr terminado, todo lo que pase por la cabeza, hijo mo, todo lo que pase, me sopla en sueos la musa que canta lo que le pongan, pero no ha de ser mi clera la que empine el cantar, que yo soy un poeta a quien la sufridera se le dej de notar, porque aunque coma poco coma lo suficiente para vomitar contra el mundo, beba hasta perder la razn y hasta el equilibrio dios me perdone, se me nublar la luz del primer da del gnesis, y como contra absoluta realidad de la vida ya que no existe no hay nadasmo que valga, dejar que sea la literatura la que ponga el punto final a los das que se me concedieron sobre la mansa tierra, conservo, sin embargo, una fe absoluta en que voy a ser enterrado vivo: l ser mi nica forma de plantearle en su propio rostro un ments a la muerte.
Texto concedido por Jotamario Arbelaz (Cali, 1940), miembro fundador del nadasmo. Poeta y escritor. Fue secretario de cultura de Cundinamarca, columnista de prensa y hippie. Le fue concedido el Premio Nacional de Poesa de La Oveja Negra y Golpe de Dados.
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Recibido: 4 de julio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009 Recibido: 4 de julio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009
Me pregunto
Cristina Jauregui
Jattin
Cristina Jauregui
Me pregunto cuntas de mis palabras clave sobrevivirn al terremoto. Cuntas de mis caricias letales Se consumirn en el tiempo. Me pregunto cuntas de mis lgrimas perversas sern condenadas en el averno. y entonces miro tus ojos de fuego; que a veces me hablan, que a veces me gritan.
Liberae sunt nostrae cogitationes Ccero Seor poeta no se desgaste lcese en armas y resucite! Vuelva para conocerlo. Me gustara adentrarme un poco, en su oscuro andar. Vuelva para que me cuente sus proezas en el ms all. Vuelva para que ensee a escribir, y luego, maestro, seor poeta, Devulvase y descanse en paz!
(Tomado de Siempre, 2009)
(Tomado de Sentir se siente feo, 2007)
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Recibido: 7 de julio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009
Persistencia
Corvatta Martnez
Muchas veces nos detuvimos al cruzar una calle, inmviles ah, Cual estatua sentimos que alguien nos dejo el vaco de un gesto, de una risa, de un beso, de una bofetada en la sombra. Improducidos por nosotros mismos Muchas veces al cruzar una calle fuimos el poema incompleto y el significado sin palabras. El color sin objeto, Y la forma sin nombre. Pero en ese momento tambin el tiempo y la hora latieron de ms e inundaron el pulso de los acontecimientos. Entonces ese gesto incompleto toma rostro, rgano, palabra y cuerpo, camina por una escala de grises se desenfoca como una foto movida al negativo, Cambiados en la nada de una calle, en el gesto de una ciudad, En la risa de alguien que muere con la vida de otro, Y del llanto de ese otro alguien que tambin vive con la muerte de otro. De ser as, a qu hora entonces entraremos a ocupar ese espacio, como el espejo ocupa el lugar de los ojos?
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Recibido: 7 de julio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009 Recibido: 7 de julio de 2009 Aprobado: 15 de julio de 2009
Punto de giro
Corvatta Martnez
Sin ttulo
Corvatta Martnez
No soy yo el que pidi una tierra de madera Ni aquel que lanzo los dados Una vez de ms para quedarse ciego. Soy apenas la mirada fragmentaria De una foto fija y fugaz Un soslayado vistazo en la piel del tiempo. Una revelacin del instante y un hostigamiento de la imitacin. Quizs debajo de la razn Todo se apostille Sea estampa de viaje incierto A la rosa, la espina Al aroma y al recuerdo, a la evidencia A lo viscoso e invisible. A un fragmento que inaugure la transparencia, un cuerpo capaz de desligarse al acontecimiento Una lnea de fuga Un silencio abierto.
Reinventarse en la nada es perderse como un segundo aniquilado por el anterior y el siguiente.
Sin embargo, hay segundos que luchan como convictos para volverse horas, aquellas horas sern posiblemente las ms valiosas de la vida, ya sea porque hacen parte de la huda como lo hace la felicidad o ya sea porque son la entropa de los acontecimientos;
Los relojes no deberan marcar las horas sino lo que queda de ellas, as, el tiempo alguna vez sera exacto y eterno.
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Recuerdas?
Patricia Snchez* Una noche oscura caminamos bajo la luna y te abrac para quitar el fro Vi tu sonrisa y pareci que las estrellas del cielo se haban cado, Recuerdo tu aliento y el temblor de tus manos entre las mas Y t recuerdas algo? Todo se ha borrado de tu mente, solo guardas silencio, Una sonrisa tmida y luego te marchas No creas mis palabras si te digo que todo marcha bien, No creas mis palabras si te digo que no pasa nada, no mires mis ojos pues ya nada te dirn Ya lo he dicho todo y ahora solo silencio puedo dar. Tocas mis manos sin darte cuenta que ahora son piel estril Buscas mi mirada sin ver el vaco que no se expresa con palabras. El viento quem los ptalos y me dej las espinas. Recuerdas? Ese da bajo el sol de la tarde, caminando juntos sin que importara el tiempo. Te mostr todo lo que haba en mi corazn, pues hoy ya nada queda para mostrar. No preguntes en cuntos trozos se parti mi alma, acaso ayudars a armarla de nuevo? No preguntes dnde perd la vida, acaso me ayudars a encontrarla? Para qu regar el jardn si las flores han muerto? Para qu guardar el cofre, si el tesoro se han robado? Y aunque me muera de ganas por dar un grito Aunque me intoxique y envenene con las palabras No volver a decirte nada, porque nada es para ti lo que digo. Pronto llegar la maana Pero ya mi sueo ha terminado Ahora ya solo es una pesadilla El peor miedo hecho realidad.
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En la foto equipo Editorial de Analogas con el Padre Mauricio Beuchot, durante el XIII Congreso de Filosofa Latinoamericana
Perfiles
Mauricio Beuchot
Filsofo de origen mexicano, fundador de la hermenutica analgica, miembro del Grupo de Investigacin del Centro de Estudios Clsicos del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM. Reconocido por las grandes crticas que ha expuesto de la analtica y de la hermenutica en la llamada posmodernidad. La hermenutica analgica abre y amplia el espectro de las interpretaciones, de manera que no se tome como vlida una sola, pero pone tambin limites a esa gama de interpretaciones variadas, de modo que no se nos vaya al infinito, en un regreso relativista que resulta imposible de detener. Ahora que tantos dicen que no debemos exigir rigor, ni preocuparnos por la objetividad ni la verdad declaradas gratuitamente como inexistentes, la hermenutica analgica se nos presenta como un medio para conseguir verdad y objetividad. Sus obras superan ms de 40 publicaciones, entre las cuales se resaltan: Sobre el problema de los universales (1981); Hermenutica, lenguaje e inconsciente (1989); Tratado de Hermenutica Analgica (1997); Perfiles esenciales de la hermenutica (1997); Universalidad e individuo. La hermenutica analgica en la filosofa de la cultura y en las ciencias humanas (2002); Hermenutica analgica y del umbral (2003); Hermenutica analgica. Aplicaciones en Amrica Latina (2003); Hermenutica, analoga y smbolo (2004); Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa (2007); Microcosmos. El hombre como compendio del ser (2009); Hermenutica analgica, smbolo y ontologa (2010).
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Foto: Damin Quiroga
Dilogos
Lecturas contemporneas de filosofa medieval. Panel de profesores de filosofa medieval: existe una filosofa cristiana?
Contemporary Readings on Medieval Philosophy. Medieval Philosophy Teachers Panel: Does Christian Philosophy Exist?
Compilacin escrita:
Hernn Alejandro Corts*

En el marco actual de la filosofa, an hoy hace presencia el debate acerca de la afinidad y el dilogo entre filosofa y teologa, el curso: Lecturas contemporneas de filosofa medieval, pretenda mostrar el debate actual de la filosofa en torno a la posibilidad de una filosofa eminentemente cristiana. El recorrido de la semana hecho por el profesor Falque, conferencista invitado del Instituto Catlico de Pars, generaba una postura alrededor de una filosofa de la inspiracin cristiana, el profesor Falque nos mostr su lectura de las principales figuras de la filosofa medieval, entre ellos: Juan Duns Scoto, Escoto Ergena, Toms de Aquino, San Buenaventura, etc. Una lectura fenomenolgica de dichos autores era grosso modo la postura del francs; sin embargo, esa postura eminentemente actual de la filosofa medieval estaba puesta a discusin, por ello el
* Estudiante de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Santo Toms. Todo el compilado escrito se basa en el video del evento y en los audios grabados por los asistentes al panel. Obviamos dos presentaciones por extensin y calidad del audio.
curso termina en un debate acerca de la posibilidad de una filosofa cristiana. El presente texto resea las posturas defendidas durante el panel: existe una filosofa cristiana? de los profesores: Emmanuel Falque (Instituto Catlico Pars), Alfonso Flrez (Pontificia Universidad Javeriana) y Samuel Hernndez (Universidad Santo Toms). La discusin examina las caractersticas generales de lo que implica la posibilidad de pensar una filosofa cristiana y lo que ello implica, dicho tema nos introduce en discusiones de orden filosfico; la cuestin de la posibilidad de una filosofa cristiana entrecruza los temas centrales de las reflexiones gestadas en el seno del medioevo. Emmanuel Falque**2 Instituto Catlico Pars
** Doctor en filosofa de la Universidad de Paris IVSorbona. Profesor titular de filosofa del Instituto Catlico de Pars en las reas de filosofa medieval y patrstica. Responsable del laboratorio de filosofa patrstica y medieval (ICP) miembro del Laboratorio Filosofa de la Religin. Esta versin es tomada de la traduccin simultnea, por eso se procura ser fiel a lo dicho.
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La pregunta por la posibilidad de una filosofa cristiana hunde sus races en la tradicin de la filosofa medieval, en una tesis desarrollada por Gilson sobre el famoso trmino metafsica del xodo. Esta tesis de la filosofa cristiana tiene una gran notoriedad en los aos cuarenta y cincuenta, fue un tema muy debatido y comentado. La filosofa cristiana, hoy en tanto que es nombrada como tal, es casi siempre portadora de una ideologa, es decir, volver hacia cierta forma de tomismo, pero a un tomismo renovado, porque lo original de Gilson es poner al da, cmo en Toms de Aquino es el acto del ser el que est en el centro de su pensamiento, que es una suerte de donacin que no tiene que ver con el ser en acto de Aristteles, es suficiente leer a Gilson para entender porque Martin Heidegger se ha equivocado cuando ha hablado sobre Toms de Aquino. Esto significa que hace falta desarrollar y proponer una filosofa cristiana, habra que ser muy prudente con respecto al sintagma, puesto que a este trmino pertenece de por s a una historia. Heidegger de quien he hablado fue un duro crtico de la filosofa cristiana, denominndola como un crculo cuadrado, reducindola de por s a un absurdo. En realidad aquello que es interesante en la filosofa cristiana, es la manera en la que se ha tratado de pensar la relacin entre filosofa y teologa, porque la filosofa cristiana tal como es comprendida por Gilson, a travs del tomismo, rechaza una ruptura entre los rdenes; hay entonces en la idea de la filosofa cristiana una posible continuidad entre los esfuerzos conceptuales del hombre por conocer a Dios y la revelacin de Dios en el hombre. Es eso lo que rechaza Heidegger
y es paradjicamente lo que rechazan tambin los fenomenlogos franceses, por ejemplo, Jean Marion, Michel Henry, y otros son en realidad pascalianos que piensan una ruptura entre los rdenes, el orden de la naturaleza en una parte y el orden de la revelacin por otra. He de sostener que esa ruptura radical y el logos de la revelacin, pero es probablemente a fuerza de hacer la experiencia que Dios piensa en nosotros, que su espritu habla nuestro espritu, cuando nuestro espritu es tambin filosfico existe una gran continuidad entre la filosofa y la teologa, y hace falta entonces comenzar por la filosofa, al contrario de lo que dicen mis colegas, que soy ms teolgico, lo que se reivindica aqu es un punto de partida filosfico, porque a mi parecer no hay un cristianismo posible sino a partir del hombre. Ms que hablar de filosofa cristiana, preferira hablar de una filosofa de inspiracin cristiana, esto a propsito de dos sentidos: primero, se trata de una filosofa practicada por un cristiano que se reivindica como tal y que no espera que otros cultos se conviertan, pero que asume su condicin de fe, es por lo que prefiero la filosofa religiosa que la filosofa de la religin, Kieerkegard y Pascal son autores importantes para m porque proponen una traduccin filosfica de una experiencia de fe. El peligro que reside en la filosofa religiosa consistira en querer imponer esa experiencia a otro y es por eso que hay que partir del hombre, para despus desarrollar un hombre en relacin con Dios y si volvemos ahora a la filosofa medieval en la etapa de Duns Scoto, que sin duda es fundamental, puesto que fija un marco que es el de la finitud a partir del cual se manifiesta la modernidad, pero no me quedara en
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este autor para desarrollar una relacin entre la filosofa y la teologa. Propondr un camino que va de Duns Scoto a Toms de Aquino y de Toms de Aquino a San Buenaventura. El punto de partida consiste en decir: el hombre pensando en su finitud, as como los discpulos de Emaus, que estn en el camino del desespero y la angustia de la prdida de un hombre, han sido confrontados a su finitud, el primer momento es entonces la finitud. En un segundo momento un hombre viene sobre el camino y les habla entre tanto que hombre, como si uno le hablase a otro, este segundo momento que es el momento de Toms de Aquino, el tiempo del recubrimiento en el cual el hombre est en un camino, Dios viene a este camino pero primero tomando contacto con el hombre antes de revelarse como Dios; el ltimo y tercer momento que podramos llamar la filosofa de la inspiracin cristiana, que es el tiempo buenaventuriano, por el que el hombre se descubre en un todo, inscrito en Dios, y eso que se produce a la hora de la comida de los discpulos de Emaus; ellos lo reconocen y l desaparece ante sus ojos. El primer momento es el de la finitud, heredado de la concepcin de Duns Scoto; el segundo momento es el momento tomasino, donde el Dios encuentra al hombre pero lo encuentra a travs del hombre mismo: el hombre que encuentra al hombre; el tercer y ltimo momento es el momento en el que nosotros nos descubrimos por nosotros mismos en Dios, porque nuestra humanidad ha sido tomada por Dios mismo. La filosofa de la inspiracin cristiana de la que hablo, consiste primero en decir que es una filosofa que osa en tener un modo
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de ser cristiano que buscara a partir de lo humano y de su propia humanidad. Tambin hablara de filosofa de la inspiracin cristiana en otro sentido, es decir, del suspiro a partir del cual se filosofa. El trmino de filosofa no fue un trmino tcnico al principio de la filosofa medieval es, ms bien, una manera de ser. San Agustn ha utilizado el trmino de filosofa para hablar de una sabidura cristiana. Finalizar con la cuestin de cmo la filosofa pasa a Cristo, esta es la primera formula de Justino, diciendo que la filosofa no pasar a Cristo si primero Cristo no pasa por nosotros, esto no quiere decir que el discurso sea slo accesible a los cristianos. La filosofa medieval puede ser estudiada por todos los hombres, con o sin conviccin de fe, pero he de reconocer que los medievales pensaron, leyeron y escribieron bajo la luz de la fe. La cuestin de la filosofa cristiana, o sobre todo la cuestin de la filosofa de inspiracin cristiana, hace posible pensar que el impulso del espritu de Dios habla nuestro espritu, esta filosofa cristiana tiene que tomar en sus manos la figura del hombre moderno, que se define por la finitud. Los medievales tienen para ensearnos esa osada para proponer cuestiones fundamentales que no se han quedado como simples preguntas de historiografa; as la prctica de la filosofa de hoy debera osar en entrar en esas cuestiones fundamentales, entonces prefiero hablar de filosofa de la inspiracin cristiana que de filosofa medieval. Alfonso Flrez Flrez*1 Pontificia Universidad Javeriana
*** Doctor en filosofa de la Pontifica Universidad Javeriana con la tesis "La filosofa del lenguaje de Ockam". Decano de la facultad de filosofa de la Pontifica Universidad Javeriana.
Lo primero que hay que sealar es qu sugiere la pregunta; no es la cuestin de si de hecho existe una filosofa cristiana, sino que la cuestin es la de si por derecho debe existir una filosofa cristiana. No slo Heidegger y su hierro de madera o circulo cuadrado, sino todo el decurso de la filosofa contempornea parece atentar contra la pretensin de una filosofa cristiana, no es del todo exacto hablar de una filosofa cristiana sino de una filosofa de la inspiracin cristiana, aunque incluso ella misma puede ponerse en tela de juicio y puede resultar problemtica. La filosofa es atea, la cuestin es si un creyente puede ser filsofo y cmo puede esto de ser creyente afectar la cuestin misma de su filosofar, entonces la cuestin es: qu significa ser creyente en el mbito de la filosofa? Una cuestin que debera ser abierta a los debates de tipo universitario y que debiese ser sometida a la discusin, porque de un modo extrao parece que existe pluralismo en todo menos en la cuestin de si es creyente o no, ms an en el mbito de la filosofa. Creera en un primer momento, por mis lecturas de Agustn, que existe una correlacin entre filosofa y cristianismo. De igual manera, como lo hizo el profesor Falque, parto del relato de los discpulos de Emaus. A diferencia del profesor Falque, creo que nosotros como criaturas de Dios al hacer referencia a los hombres, somos peregrinos que vamos en camino, ese ir en camino puede pensarse como un momento hermenutico, el ir en camino se conjunta con la comprensin de la Sagrada Escritura, en el momento del reconocimiento que es el momento de la manifestacin y este puede ser pensado como el momento fenomenolgico.
La liturgia tiene dos momentos, la liturgia de la palabra y la liturgia de la eucarista; en el relato de Emaus reconocemos los dos momentos: el primero, en el ir en camino se da la exposicin e interpretacin de la palabra, momento que si bien es finito, como seala el profesor Falque, es necesario para el segundo momento que es el de la manifestacin, la segunda liturgia, el momento fenomenolgico. La esencia de la vida del hombre es litrgica, esta aseveracin la justificar desde la concepcin de Agustn sobre el ser del hombre. El hombre fue creado no slo por Dios sino para Dios, esto quiere decir, como lo dice Agustn: el hombre debe poner el fin de su existencia en Dios, debe usar de las cosas del mundo en su orden para gozar de Dios. En el momento de la cada existe una inversin de estos dos principios, usar (uti) y gozar (frui), no slo en el momento de la cada sino en el momento en que se da cualquier forma del pecado, donde el hombre quiere gozar de s mismo, quiere ponerse como fin a s mismo y no como fin a Dios de esta manera se usa a Dios para satisfacer su propio fin, es decir, existe una inversin, que es diferente en todo sentido a una destruccin, no hay modo en que el hombre pueda destruir la imagen que l es de Dios, incluso en el pecado existe una imitacin de Dios perversa. Siempre que se habla en los contextos del corazn, se habla de un contexto litrgico, es el enlace entre el momento de la liturgia de la palabra y la liturgia de la eucarista, el levantemos el corazn, entonces el corazn del hombre est en Dios, incluso la existencia del hombre; si el corazn del hombre, el gozar de Dios es la verdadera existencia, ya desde el paraso la esencia del hombre era de carcter
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litrgico y cuando el hombre se aparta de ello no est destruyendo esa esencia sino que ejerce una imitacin perversa. Samuel Hernndez****2 Universidad Santo Toms Si existe una filosofa cristiana como deca el doctor Alfonso, habra que distinguir la cuestin de hecho de la cuestin de derecho. De hecho existe desde que hubo conversos de lengua griega al cristianismo, con el antecedente sumamente importante de los judos alejandrinos Aristbulo y Filn. La filosofa medieval debe entenderse como una reflexin desde la fe utilizando la razn; quien inici ese proceso fue seguramente Filn de Alejandra en el siglo I a.C., ah empieza la filosofa medieval propiamente dicha, de hecho es sumamente vieja, el cristianismo naci en plena poca helenstica, entonces de hecho existe, lo que siempre se ha discutido es de derecho, el trmino filosofa cristiana, el cual apareci ya en los primeros siglos del cristianismo, casi textualmente aparece en Tertuliano, tambin aparece en San Agustn, despus prcticamente desaparece. Toms de Aquino nunca habla de filosofa cristiana, l habla es de doctrina sagrada. Posteriormente, el trmino volvi a aparecer en el siglo XIX, por lo visto a la luz de la encclica Eterni Patris de Len XIII, en la dcada de 1930 el profesor Emille Breille arm toda una discusin sobre el trmino donde muchos tomaron posicin a favor y en contra. Creo que llamarla filosofa cristiana, doctrina sagrada, teologa dogmtica, teologa sistemtica, eso es en el fondo estar exac**** Profesor titular de filosofa medieval y metafsica de la Universidad Santo Toms.
tamente diciendo lo mismo; al seguir a Toms de Aquino: sapientis est non curare de nominibus (para el sabio no hay que cuidarse mucho de los nombres, lo que importa es la cosa misma; la cosa misma es como lo dijo Agustn que la filosofa cristiana tiene un lema y un ideal, creer para entender y esa sentencia Agustn la encontr en Isaas, ese es un hecho importante porque nos indica que antes de existir la filosofa, alguien en el templo de Jerusaln escribi eso: si no crees no entenders, y la filosofa todava no exista, ir a existir por lo menos unos cien aos despus, eso nos quiere decir que es un dato revelado y desde antes que existiera la filosofa, que es algo totalmente posible y no contradictorio hablar de una filosofa cristiana desde el punto de vista teolgico. Ahora, desde el punto de vista racional, la mejor reflexin que se ha hecho es la de Toms de Aquino; para m la mejor filosofa cristiana que ha existido en veinte siglos, considero de esta manera que las respuesta de Toms son absolutamente claras y contemporneas por s mismas. Toms nos ha dejado muy claro que la fe y la razn no son lo mismo; sin embargo, tambin nos ha dicho que no son totalmente indiferentes la una de la otra; para l, al hacer uso de ciertos trminos de la lgica, la fe y la razn no son conjunto disyuntos, sino que son una interseccin de conjuntos, algo tienen en comn y lo que tienen en comn es Dios. Ahora lo que pasa es que no lo estudian exactamente desde el mismo punto de vista. La filosofa estudia a Dios nicamente desde la razn, y eso es perfectamente posible, y la teologa, pues lo estudia desde el punto de vista de la fe y la revelacin.
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Ahora bien, no es que sean lo mismo, pues su objeto formal es distinto, lo que distingue a las ciencias no es el objeto material sino el objeto formal, a saber, la manera como se estudia algo; entonces, filosofa y teologa no son lo mismo porque la teologa estudia a Dios desde la fe y la revelacin; la filosofa desde la mera razn. No estn en el mismo plano la filosofa y la teologa; Toms de Aquino nos ensea que la revelacin tiene dos apartados fundamentales lo revelado y lo revelable, lo revelado son aquellas verdades sobre Dios, que slo Dios conoce de s mismo. Por el contrario lo revelable es aquello que el hombre puede conocer de Dios desde su sola razn, pero que an as Dios revel. Si entendemos que lo revelado es la esencia del cristianismo, nos damos cuenta que ese es el saber ms alto y la ciencia ms alta que hay. No puede haber una ciencia por encima de la ciencia divina, entonces la teologa usa a la filosofa; como dice Toms, no es que le cristianismo necesite de la filosofa, la utiliza porque le es naturalmente inferior. Hablar de lo revelado es hablar de verdades sobre naturales y eso es fundamental en el cristianismo, pues es la esencia del cristianismo y eso es la fe; esas verdades justamente se aceptan por fe y la fe es un fundamento divino. A la luz de esta concepcin de Toms de Aquino, que exista una filosofa cristiana no es un problema, es que naturalmente tiene que darse eso. Ahora bien, el problema que surge all es que efectivamente el que no cree sostengo no pude ver claramente la cosa. Para ver por lo menos que hay relaciones de armona hay que tener fe, Toms de Aquino lo dice muy bien, a alguien que no
cree en Dios yo le puedo demostrar a Dios, si se lo puedo demostrar pero l no cree, porque la razn y la fe no son lo mismo y nadie puede tener en el mismo tiempo y, en el mismo sentido, fe y razn sobre lo mismo, tan slo parcialmente; cuando hacemos filosofa cristiana parcialmente intentamos comprender algo acerca del mensaje revelado. No intentamos demostrar que eso es verdad, porque dejara de ser de fe, lo nico que se intenta mostrar es que no es absurdo. Para los que no tienen la fe, lo nico que se puede hacer es mostrar que la cosa no es absurda. La filosofa naci teolgica y eso siempre ha existido, lo que pasa es que pueden haber nociones falsas sobre la divinidad, incluso pueden existir ateos porque la existencia de Dios no es evidente, Dios puede existir pero dicha existencia no es evidente. Nosotros no tenemos ningn conocimiento innato de Dios, ni mucho menos, nuestro conocimiento de Dios es un conocimiento abstracto que hacemos desde las cosas para poder llegar a Dios. Toms no es un fenomenlogo, que es un conocimiento tpico de la filosofa moderna, tpico de Husserl, a saber, que no conocemos las cosas en s, sino slo como nos aparecen, estamos en el sujeto y de ah como salimos. De ah vienen todas esas teologas que parten del sujeto, y recordando al profesor Falque cuando deca que no poda existir filosofa cristiana sin sujeto, pues mucho menos puede existir filosofa cristiana sin Dios, porque la fuente misma del hombre es Dios, pues hay que partir de Dios y quin produce la fe?, pues Dios. No es el hombre para nada; entonces la visin moderna y la de Toms de Aquino son totalmente opuestas.
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Por supuesto que hay que partir de Dios, pero lo primero que nosotros conocemos no es a Dios sino a las cosas. Otro punto es el intelectualismo tomista en el que hay que privilegiar a lo racional sobre lo irracional, para Toms, a diferencia de otras posturas, Dios es fundamentalmente inteligencia; es decir, Dios fue siempre inteligente y yo comparto con Dios los primeros principios de la inteligencia, y lo ms importante en m es la inteligencia porque ella tiene que presentarle a la voluntad el objeto de la voluntad. Lo fundamental del ser humano es la contemplacin, el saber. En Dios lo primigenio no es el amor, sino la inteligencia cosa que el hombre com-
parte con Dios. As pues, siguiendo a Toms, lo primero y ms importante, en razn al hombre, es el intelecto y desde ah habra que empezar la discusin. As, el panel abri la posibilidad de nuevas lecturas. La persecucin de lecturas contemporneas de filosofa medieval llev a que se conjugaran los intereses de un debate que no ha sido superado en su totalidad y del que se desprenden varias posibilidades de investigacin. La pretensin de este espacio no es otra que generar inquietud, despertar los intereses y apuntar a asumir posturas en dilogos, posturas que atraviesen con la palabra nuevos proyectos y perspectivas.
Referencias
Gilson, E. (1965). La filosofa en la Edad Media. Madrid Editorial Gredos. Gilson, E. (1945). Dios y la filosofa. Buenos Aires Editorial Emec.
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Foto: Damin Quiroga
Lectio
La Biblioteca Colombiana de Filosofa contar con un nuevo volumen en su orgulloso corpus; la obra del profesor Rafael Antolnez Camargo, la cual es el resultado de aos de lectura juiciosa y detallada de la obra filosfica del pensador Xavier Zubiri. La obra del profesor Antolnez est en el marco de la conmemoracin de los veinticinco aos de la muerte del autor vasco, quien fuera asistente de las clases de Husserl y Heidegger en Alemania y que dejara un legado intelectual profundo, novedoso y vale la pena reconocerlo extenso para nuestra comunidad intelectual. La obra mantiene una estructura impecable, al demostrar en gran medida la disciplina del autor en su exposicin. En las primeras pginas se presenta de manera sinttica el horizonte: El ttulo de nuestra investigacin es: La educacin de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio noolgico. Esto da por sentado que vamos a tratar tres asuntos: la educacin, la sensibilidad y el pensamiento de Zubiri. Estos asuntos bien se pueden reducir a dos: educacin de los sentidos y el pensamiento de Zubiri. As, el autor convendr dividir su exposicin en cuatro captulos que intentaremos enunciar de forma panormica, con el fin de que
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esta resea se convierta en un llamado a la recepcin de una produccin intelectual admirable, en la concepcin de una nueva educacin de los sentidos. El primer captulo es titulado, La sensibilidad humana. Desde el pensamiento de Xavier Zubiri, el autor aborda la siempre presente cuestin del dualismo clsico inteligir-sentir; el recorrido propuesto es una lectura extensa que bebe de varias fuentes y aunque se presenta como detallada no deja de ser envolvente en su misma exposicin, pues en consideracin nuestra es un ejemplo de la aplicacin de mtodos de investigacin en la filosofa. Este primer momento del captulo cuenta con un nmero extenso de citas de autores peso-pesado en la historia del pensamiento que el mismo Zubiri expuso en algunos de sus cursos, hecho que torna densa la lectura, pero que logra configurarse como base slida para el resto de la obra misma. En el mismo captulo se presenta a la inteligencia sentiente como unidad intrnseca del sentir y el inteligir, momento clave en la obra, pues es la llave de entrada a la propuesta del autor. El segundo captulo es titulado La impresin de realidad: estructuras modal y trascendental y su unidad. En este ca-
ptulo el autor es bastante explcito en su exposicin; partiendo de la exposicin de lo que son las estructuras modal y trascendental, el autor deja ver uno de sus herramientas en la disertacin intelectual: las definiciones; este elemento es uno de los fuertes a lo largo de todo el texto, pues los temas son abordados desde la concepcin misma de los trminos, logra la conceptualizacin ms clara de cada asunto a investigar. En este captulo el profesor Antolnez explica los once sentidos o sentires humanos a partir de la misma obra zubiriana. El tercer captulo se configura como un paso necesario en la obra: Los modos de presentacin de la realidad: el sentir intelectivo y la inteleccin sentiente, pues el rastreo realizado en todas las obras de Xavier Zubiri, publicadas hasta la fecha, se evidencia en la concrecin, comparacin y sistematizacin de los conceptos que estn en consonancia con lo que el autor denomina sentidos internos y sentidos externos; difcilmente se alcanzara a comprender la meta de la investigacin sin entender lo que es la inteleccin de los sentidos en este punto, la cuestin va dando ms luces en la medida que pasan las pginas y presentan concisamente lo que expuso Zubiri y lo que el profesor Antolnez logra exponer de una manera tan estructurada. Para finalizar, encontramos la propuesta del captulo cuarto, donde acaece propiamente a la investigacin: La edu-
cacin de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. El profesor Antolnez logra sostener la hiptesis de la importancia de educar los sentidos. Despus de todo el recorrido por la extensa obra de Xavier Zubiri se responde a la pregunta: por qu es importante educar los sentidos? La originalidad de la respuesta de Rafael Antolnez es que a partir de la lectura profunda de un pensador que escribe en espaol logra perfilar un aspecto no tratado hasta el momento, o al menos no de una manera tan sistemtica como la hecha por el autor. Es innegable el aporte a la filosofa contempornea y no nos queda ms que decir junto al respetable profesor Germn Marqunez Argote, quien escribe el prlogo de la obra del profesor Antolnez: Invitamos a leerlo y a continuar pensando en las posibilidades que este trabajo abre para la educacin de los sentidos y el ulterior desarrollo del logos y de la razn. Saludamos afectuosamente la obra del profesor Rafael Antolnez Camargo y nos congratulamos con estos avances e innovaciones en la comunidad intelectual colombiana. Hacemos la salvedad, el autor pueda que no est en total acuerdo con nuestra interpretacin, en este punto esperamos que quienes lean esta resea y La educacin de los sentidos desde el pensamiento de Xavier Zubiri. Un estudio noolgico, se formen su propia opinin al respecto, en definitiva es lo ms deseable.
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Foto: Damin Quiroga
Chaski
Eventos
Primer Coloquio Nacional de Pensamiento Poltico Lugar: Santiago de Chile Martes 24 y mircoles 25 de agosto de 2010.
El Centro de Anlisis e Investigacin Poltica (CAIP) y el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales (IDH-UDP), convocan a estudiantes de pre y posgrado, acadmicos e investigadores del campo de las ciencias sociales y humanidades a proponer ponencias y mesas temticas sobre teora poltica, historia de las ideas polticas y filosofa poltica para el Primer Coloquio Nacional de Pensamiento Poltico: La Pregunta por Occidente, tensiones y posibilidades.
III Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofa Lugar: Valparaso. 5, 6, 7 y 8 de octubre.

Algunos propsitos: Afianzar la comunidad latinoamericana. Ampliar la visin y discusin de la filosofa. Integrar y abrir la participacin a otras disciplinas de estudio, a estudiantes de colegios y liceos, y tambin a las diferentes agrupaciones sociales. Profundizar la discusin sobre las temticas de la actualidad Latinoamrica (entre otras), de modo que seamos capaces de proporcionar una instancia de reflexin y proposicin.
II Congreso Internacional de Literatura Iberoamericana Lugar: Bogot D.C.

A partir del 23 y hasta el 25 de septiembre de 2010, realizar este importante encuentro acadmico que vislumbrar la realidad filosfica, sociolgica, histrica, esttica y cultural que vive la literatura iberoamericana.
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Foto: Annimo
Finales
Definicin de las secciones

La revista Analogas ha dispuesto el orden de la misma por secciones, los autores debern clasificar su artculo en las distintas segn los siguientes criterios (se sujeta a cambios de una seccin a otra por parte del comit editorial):
Perspectivas Interdisciplinares
Artculos con una extensin mxima de 20 pginas espacio y medio en fuente Times New Roman 12; que traten o discurran sobre dos o ms reas de inters de la Facultad de Filosofa y Letras (literatura, filosofa, lingstica, pedagoga). Se incluirn artculos novedosos que traigan nuevas propuestas o cruces entre autores y autoras que permitan elucidar caracteres interdisciplinares ayudando a la mejor comprensin de diversas reas, al igual que a la aclaracin de los diversos puntos a discutir en las ciencias humanas.
Odo
Artculos de investigacin, o adelantos de trabajos de grado, con una extensin mxima de 15 pginas a espacio y medio en fuente Times New Roman 12. Para ser un artculo de la seccin Odos, el texto debe tener un problema claro, unos argumentos definidos que respondan a una tesis planteada o muestren un adelanto argumentativo.
Caleidoscopio
Es la seccin de creacin de la revista, donde se incluyen poemas, cuentos, caricaturas, y aquellos modos de expresin escrita y visual (impresa), que sean reflexivos y de autora propia.
Dilogos
Es un espacio para incluir debates de inters para la facultad de Filosofa y Letras. Extensin mxima de 15 pginas a espacio y medio en fuente Times New Roman 12.
Lectio
Es la seccin de la revista dedicada a las reseas y traducciones hechas por los y las estudiantes, que muestren inters bibliogrfico actual, y que puedan por medio de esa produccin dar a conocer a la comunidad estudiantil nuevos textos de inters.
Chaski
En esta seccin de la revista se pondrn algunos eventos.
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Normas de publicacin para los autores
Analogas. Revista de estudiantes, publica trabajos que deben ser inditos y que pueden ser: Artculos de investigacin cientfica (resultados de proyectos de investigacin). Artculos de reflexin sobre temticas originales y asociadas a investigacin. Artculos cortos que presentan informes preliminares de investigacin. Reportes y estudios de caso. Reflexiones no derivadas de investigacin. Controversias (artculos que discuten sobre otro(s) autor (es) y respuesta a las controversias). Entrevistas. Rplicas, entre otros. Reseas. Poemas, cuentos, caricaturas, fotografa.
Los trabajos deben enviarse a la coordinacin editorial (correo electrnico: analogiasusta@gmail.com, analogiasusta@hotmail.com en medio magntico (Word versin 6.0 en adelante), o enviar impreso y en duplicado (Cra. 9 No. 72-49, Bogot, Colombia, Facultad de Filosofa). No deben exceder las 15 pginas, tamao carta, espacio y medio, con mrgenes derecho e izquierdo no inferiores a 3 cm. Para detalles adicionales de formato y estilo, consultar normas internacionales American Psychological Association (APA). La recepcin de un artculo se acusar de inmediato y se informar al autor sobre el estado del mismo en un plazo mximo de cuatro meses. Eventualmente, la aceptacin definitiva podr depender de sugerencias o modificaciones del trabajo que los asesores del comit editorial propongan al autor o autores. Los autores y autoras recibirn una separata del artculo publicado y/o un ejemplar de la revista. Si un trabajo es aceptado para su publicacin, los derechos de impresin y de reproduccin por cualquier forma y medio son del editor, aunque se atender a cualquier peticin razonable por parte del autor para obtener el permiso de reproduccin de sus contribuciones. El retiro de un artculo se solicitar por escrito con un documento impreso al editor, y se efectuar luego de respuesta escrita del editor. La revista se reserva el derecho de reproducir en otros medios impresos y/o electrnicos.
Evaluacin de los artculos y aceptacin

Los trabajos para la revista slo incluirn originales y su retiro debe solicitarse formalmente por medio de una carta al director de la revista, y slo por comunicacin de aceptacin del director podr confirmarse la misma.
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Cada material ser evaluado por rbitros que pertenecen o no al equipo editorial, bajo un formato estndar que evala criterios formales (normas de publicacin y referenciacin) y cientficos (conceptuales y metodolgicos). Los evaluadores no conocen al autor del artculo y los articulistas tampoco tienen informacin sobre quin evalu su trabajo. La revista recomienda que los autores consulten los otros nmeros de la revista para sus artculos y las referencias de otras revistas latinoamericanas que pueden encontrarse en bases de datos latinoamericanas e iberoamericanas. No se devolvern los originales ni se considerarn los artculos que no cumplan con las normas precedentes. La aceptacin de un trabajo queda supeditada a la revisin efectuada por los rbitros especialistas en el tema. El comit editorial de la revista se reserva el derecho de introducir las modificaciones formales necesarias para adaptar el texto a las normas de la publicacin. Si su artculo es parte de un proyecto de investigacin por favor aclare: fechas de realizacin inicio y cierre, entidades ejecutoras y financiadoras.
Normas de publicacin
Se solicita enviar:
Ttulo y palabras clave del trabajo que resuman en forma clara la idea principal de la investigacin; estos debern presentarse en ingls y en espaol. Nombre del autor del trabajo y de la institucin en la cual se llev a cabo la investigacin. Junto a un breve currculo del autor o autora. Resumen (abstract) del contenido de la monografa, sin exceder las 120 palabras con su correspondiente traduccin en ingls. Las normas generales son APA. Los grficos y las tablas se deben insertar en el texto debidamente numerados segn su orden de presentacin. Cada uno debe tener un ttulo breve que indique con claridad su contenido.
Referencias
Al final del trabajo se incluir una lista ordenada alfabticamente siguiendo normas internacionales APA.
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CONTENIDO

La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes

Mutismo e inversin: lo blico en el poder poltico

Entre mnada y objeto: a nidades electivas en Leibniz y Wittgenstein

Vol. 1 N.1 julio - diciembre 2010

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

REVISTA DE ESTUDIANTES Vol. 01, No. 01, julio - diciembre de 2010

Universidad Santo Toms

Analogas Revista de Estudiantes

Bogot, D.C. Colombia

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

J. Alexnder Idrobo Velasco

Hernn Alejandro Corts

Analogas - Revista de Estudiantes

117 118 118 119

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Punto de giro Sin ttulo

120 120 121

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Analogas - Revista de Estudiantes

foto: Kta. Cardenas

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Dbora Arango: un atrevido soplo de realidad y stira

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Trata de blancas (1941)

Analogas - Revista de Estudiantes

Salida de Laureano (1954)

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Junta Militar (1957)

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Analogas - Revista de Estudiantes

Vol. 1, No. 1, julio - diciembre de 2010

Freud y el juego de fuerzas

Analogas - Revista de Estudiantes

Nietzsche y su dualidad antagnica

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Dos posturas que parten de un atesmo similar

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La invencin de Amrica en el boom: Carlos Fuentes

* Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana.

** Estudiante de Estudios Literarios de la Pontifica Universidad Javeriana.

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Una crisis identitaria que dura siglos

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La dificultad latinoamericana: una heterogeneidad no dialctica

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Autorrepresentacin, una construccin discursiva

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