ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA HISTORIA

I.N.A.H. S.E.P.

CHANANTIRAKWA: UN CASO DE TRADICIN
ORAL PURPECHA



QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE
LICENCIADA EN ANTROPOLOGA SOCIAL
PRESENTA:
KARLA KATIHUSCA VILLAR MORGAN

DIRECTOR DE TESIS:
MAESTRO HILARIO TOPETE LARA.



MXICO, D.F. 2000.
2










Esta investigacin forma parte del Proyecto Nacional Etnografa de las
Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio, auspiciado por el
Instituto Nacional de Antropologa e Historia, a travs de la
Coordinacin Nacional de Antropologa y por el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnologa.















3
AGRADECIMIENTOS
Me atrevo a presentar esta tesis convencida de que el trabajo
antropolgico sera imposible de realizar sin la ayuda de todas las
personas que nos rodean y nos permiten entrar por un ratito - o un ratote -
en una parte de sus vidas, por esta razn quiero agradecer a las personas
que participaron en este primer intento por hacer algo de antropologa.
Agradezco a todos los purpechas de Michoacn con quienes
conviv en mis estancias en campo, especialmente a Nana ngela, nana
Lupe y a Tata Jos de Santa Fe de la laguna que me brindaron su
hospitalidad, tiempo y apoyo, a tata Jos en especial por el tiempo y que
me brind para obtener los relatos. A las mujeres purpechas de Uarh,
que me permitieron un mejor conocimiento su cultura. A la familia
Gabriel Avils de Comachun por su hospitalidad, su amistad y su
tiempo. A la familia Magaa Prez de Zipiajo: A Erika por tu amistad y
apoyo, a los maestros Galdino y Dora por su hospitalidad.
De los antroplogos agradezco a Fernando Nava por el entusiasmo,
los comentarios y por que sin ti no hubiera sido lo mismo tratar de
aprender la maravilla del idioma purpecha. A Carlos Garca Mora por
tu amistad, tu apoyo, regaos y paciencia, especialmente por ser un
extraordinario ejemplo a seguir. A Ada Castilleja por la oportunidad,
por la confianza para trabajar en el proyecto de Etnografa del INAH y
principalmente gracias por lo que me dejas aprender de ti. A Frida
Villavicencio por la molestia de leer el trabajo y soportar mi actitud
antitica. A Eduardo Gots por el apoyo en las primeras prcticas de
campo. A Hilario Topete por la direccin de este trabajo.
A mis compaeros y amigos del curso de lengua indgena
purpecha (en la ENAH y antropolgicas dela UNAM): Sue, David,
Dora y Luis por el conocimiento que compartimos a veces tan
repetidamente. A Liliana, Jorge, Ysika, Marcela, Xochitl, y Raquel,
amigos de toda la vida, gracias por estar siempre conmigo a pesar de la
distancia. A los amigos de de-generacin de la ENAH, Sara, Cecilia,
Berenice, David, Elas, Sergio, Roco, Alina, y Selene por haber hecho
divertido el camino en comn y por soportarme. A mis comadres del
proyecto de etnografa: a Gaby por sus comentarios y a Marta por sus
porras. Y finalmente a mis amigos en Ptzcuaro, Miriam, Rodolfo,
Marisela y Santiago por ensearme que las discusiones, el conocimiento,
y la experiencia etnogrfica no tiene porque ser exclusiva de los
antroplogos.
6
I NTRODUCCI N
El objetivo general de esta tesis es tender un puente para abrir el
dilogo entre la lengua purpecha y la antropologa social. Para
lograrlo, la primera tarea a realizar fue la bsqueda de un tema que
tuviera como elementos centrales al idioma y a los actores sociales en
los que se materializara, al menos, un fenmeno social susceptible de ser
sometido a anlisis. As encontr en la tradicin oral un problema con
los ingredientes necesarios para emprender esta investigacin; es decir,
pude ubicar tanto a la lengua purpecha, como a las personas que la
hablan y establecen usos especficos con su lengua.
En vista de que el estudio de la tradicin oral por s sola no
constituye un problema de carcter antropolgico, se hizo necesario
problematizarla, de tal manera que mediante ese proceso pudiera
conectar una categora antropolgica que pudiera abordarse a travs de
la tradici n oral, usando herramientas tanto de la antropologa como de
la lingstica, especficamente de la semitica, con la finalidad de
retomar las narraciones desde su contenido temtico, hasta el contexto
sociocultural en que se producen; as el concepto de normatividad
comunitaria fue incluido en este estudio.
Si bien se haba sealado por diversos autores que es en la
tradicin oral el lugar donde se encuentra depositado toda la
cosmovisin y los valores de cada cultura, son pocos los trabajos que
retoman a los sujetos que son los que diariamente viven y reproducen
dicha tradicin oral. Por esta razn fue que busqu una forma de
retomar a los actores sociales. As encontr en los planos de transmisin
la forma de retomar a los actores de dicho proceso.
El objetivo especfico de este estudio es encontrar, por medio del
mtodo que propone la semitica narrativa, qu normatividades se
contienen en los relatos de tradicin oral purpecha llamados
Chanantirakwa. Una vez logrado, analizarlos en su contexto
sociocultural, considerando las formas de su transmisin para
comprender en qu sectores se reproduce y se conserva el conocimiento
no explicito o directo de estas normatividades contenidos en las
narraciones.
Ante el espectro tan descontextualizado de los trabajos que
antecedieron a ste y que ms o menos se relacionan con la temtica
7
(salvo excepciones), el trabajo de campo fue una herramienta
indispensable para la captura de datos precisos con los cuales se ha
elaborado esta tesis. A propsito, habra que decir que este trabajo
atraves por varias etapas: la primera fue durante los periodos de
prcticas de campo obligatorios que establece la Licenciatura de
Antropologa Social de la ENAH y que comenzaron entre 1997 y 1998;
posteriormente tuve la oportunidad de mejorar la calidad de datos
gracias a la participacin del proyecto de etnografa de las regiones
indgenas hacia el nuevo milenio del Instituto Nacional de Antropologa
e Historia durante el ao de 1999.
El encuentro con la figura narrativa purpecha chanantirakwa,
que es el objeto de estudio en concreto, fue producto del trabajo de
campo realizado en algunas comunidades purpechas del estado de
Michoacn. Entre ellas hay que destacar, principalmente, a Zipiajo,
Comachun y Santa Fe de la Laguna. En sta ltima comunidad fue
donde tuve la oportunidad de extraer los relatos de forma ms precisa y
con ms calidad tcnica que en las otras comunidades por medio de
entrevistas formales grabadas, lo que permiti una mejor recopilacin e
hizo posible la presentacin completa de estos relatos en su idioma
original, el purpecha; en los otros pueblos lamentablemente no fue
posible semejante fortuna y slo se pudo obtener la versin de las
narraciones en espaol.
Decid emprender un anlisis lo ms directo que fuese posible con
los elementos que la misma cultura purpecha proporciona. Para lograr
un mejor acercamiento, tanto a los miembros de la comunidad como al
objeto de estudio mismo hizo de la lengua purpecha una herramienta
clave para adoptar otra perspectiva. Sobre la base de ella decid, desde
recin iniciada la investigacin que la seleccin de narraciones para
analizar deba iniciar con un requisito primordial: que estuvieran en
lengua purpecha, y completas.
Otro aspecto importante que debo sealar para esta tesis es su
orientacin sincrnica. De ah la falta de historia o referencia a fuentes
histricas. El sustento de esta tesis es la etnografa, una etnografa hecha
con los datos obtenidos a travs del trabajo de campo que incluye,
entrevistas formales, observacin directa, y los comentarios y
recomendaciones de escritores indgenas purpechas entre los que
destaco a Pedro Mrquez Joaqun y a Ismael Garca Marcelino.
8
El resultado es el siguiente:
En el primer captulo se desarrolla el tema de la tradicin oral en
general. Se establece una discusin sobre sus componentes y sobre las
diferencias en torno a la historia oral y a la cultura oral principalmente.
En este captulo tambin se define qu es la tradicin oral y los planos
de transmisin que la materializan. Se mencionan las figuras narrativas
orales occidentales que han sido clasificadas ya, y, por ltimo, se
menciona la posibilidad a futuro de establecer una clasificacin de las
figuras narrativas orales que conformaran la tradicin oral de los
purpechas.
En el segundo captulo se aborda la tradicin oral de los
purpechas, lo que tienen en comn y lo que diferencia a travs de las
narraciones orales a las comunidades. Tambin se ejemplifica el caso de
la comunidad purpecha de Santa Fe de la Laguna, ya que fue en esta
comunidad de donde se extrajeron las narraciones a analizar; por
ltimo, se aborda la cuestin sociocultural de este fenmeno tomando en
cuenta las relaciones del poder, as como los elementos que interfieren a
la tradicin oral.
En el tercer captulo se intenta describir la figura narrativa oral,
propia de los purpechas llamada Chanantirakwa comparndola con el
Wantantskwa. Se proporciona un anlisis lingstico, mnimo, de los
conceptos, se ubica la forma de transmisin, y se dan las caractersticas
generales del Chanantirakwa.
El cuarto captulo se enfoca a la cuestin terico-metodolgica,
se aborda la seleccin de los relatos y se emprende una breve discusin
de los anlisis semiticos y estructurales tradicionales de las
tradiciones orales. Se incorpora la categora de normatividad. Por
ltimo, en este captulo se expone el modelo propuesto por Greimas y
Courts.
El quinto captulo aborda especficamente el anlisis de tres
Chanantirakwaecha, aplicando los conceptos propuestos por la
semitica narrativa antes expuesta y se incorpora los planos de
transmisin.
El sexto captulo son las conclusion3es propiamente y el sptimo
captulo expone brevemente una descripcin de las tres comunidades
donde se realizo el trabajo de campo. Se incluyen, al final, dos cuentos a
los que se hace referencia en el texto.

9
1 LA TRADICIN ORAL
El tema en general de esta tesis es la tradicin oral. Para
abordarla de forma diferente a como han hecho algunos investigadores
en el pasado, es necesario hacer varias distinciones primarias con la
finalidad de delimitar el objeto de estudio y las posibles combinaciones
entre conceptos y categoras empleadas. Como resultado de ello, una
vez diferenciadas dichas categoras y conceptos, la intencin es
emplearlos con un mayor grado de certeza a lo largo de la exposicin.
El estudio en este caso se enfoca a una forma particular de manifestarse
la tradicin oral en una sociedad determinada, es decir, aqu retomamos
un tipo especfico de tradicin oral manifestado en una figura narrativa
que identifiqu durante el trabajo de campo.
1.1 La tradicin y la oralidad
La "tradicin oral" nos debe llevar a una primera divisin entre
los dos conceptos que la conforman: por un lado, la tradicin y, por
otro, la oralidad. Por separado, cada uno de estos conceptos puede ser
concebido como fenmeno social con caractersticas propias y cada uno
tendr sus propias expresiones o manifestaciones. En conjunto, estos
dos conceptos, la tradicin y la oralidad, constituyen un fenmeno
social diferenciado de otros fenmenos que se presentan en una cultura
o sociedad dada. La tradicin oral vista como fenmeno sociocultural,
se presenta, es decir, se expresa o manifiesta, en formas tan variadas
casi como sociedades y culturas existen en el mundo; sus expresiones o
manifestaciones concretas son figuras narrativas vinculadas
directamente con actos del habla que existen y coexisten todo el tiempo
en la vida de las personas; por supuesto, a veces unas expresiones se
viven con ms intensidad que otras, dependiendo de cmo cada
sociedad y cultura les asigne una funcin.
El concepto de tradicin por s solo engloba una serie de
caractersticas que permiten construir cada una de sus manifestaciones
(las fiestas, las comidas, ciertos comportamientos, etc.) como un objeto
de estudio. Las tradiciones, por su parte, son actos que la gente ejecuta
sin cuestionarse por qu las hace. La funcin e importancia de su
realizacin se encuentran tan internalizadas en los individuos que
simplemente se las reproduce porque as es el costumbre, porque as
lo han hecho desde siempre. Para Gonzlez Alcantud
10
La tradicin es un asunto temporal. El tiempo escatolgico,
tras el supuesto la tradicin es un mito atemporal, renovado
cclicamente a travs del rito y el distanciamiento. La tradicin
aparece marcada por el sentido de efemeridad y de prdida
irremediable, sera tradicin con sus connotaciones semnticas
pasadistas. 1
Por otra parte, el concepto de oralidad se manifiesta en el proceso
de comunicacin humana a travs de un lenguaje articulado. En si
misma, la oralidad tiene rasgos que la caracterizan. Tal vez se pudiera
homologar con el habla a la que se refera Saussure como la
materializacin del lenguaje (en donde la fontica, fonmica, entre otras
estn dentro de ella). La oralidad es, en cierta forma, la ejecucin
ordinaria del sistema complejo que es el lenguaje humano articulado
por medio del aparato fonador.
A pesar de que la oralidad se puede estudiar como un objeto de
estudio claramente ident ificado y delimitado, no es el objeto de estudio
especfico de esta investigacin; en realidad juega el papel de
adjetivador de un fenmeno a tratar (las tradiciones), por lo que es
necesario hacer algunas menciones respecto a ella.
Gonzlez Alcantud seala que la oralidad se remite a dos
horizontes: el temporal, definidor de la historia y la tradicin; y el
sistema de transmisin generado por los agentes y sobredeterminado
por el contexto. 2 En otras palabras, el primer caso habla acerca de los
espacios en que se ha caracterizado la oralidad a travs del tiempo; es
decir, qu productos surgieron de ella y perduran a pesar del paso del
tiempo: En el segundo caso marca la reproduccin, recepcin y
recreacin ordinaria del lenguaje por los individuos.
La oralidad puede ser un objeto de estudio en s misma si se le
ubica en el sistema y en el proceso de transmisin del lenguaje; en otras
ocasiones, aunque funciona como un adjetivador de otros fenmenos
sociales -como en este caso la tradicin oral- tambin puede vrsele de
una manera similar. As, al hablar de tradicin oral, afirmamos que lo
oral delimita y caracteriza al tipo de tradicin a estudiar. Lo oral es el
adjetivador y limitador del tipo de tradicin a estudiar, indica solo una
forma de manifestarse la tradicin.

1
Gonzlez A lcantud, 0ralidad, tiempo y f uente,. P.143.
2
Gonzlez A lcantud, op. Cit, 1995, p.142.
11
Al hacer referencia a la tradicin oral estoy tomando un acto del
habla que tiene una referencia en el pasado y que se reproduce en la
vida colectiva a pesar del tiempo y no se cuestiona su ejecucin.
1.2 Qu ha pasado con la tradicin oral?
La tradicin oral no es un tema3 nuevo en los estudios
antropolgicos. Algunas de las manifestaciones de la tradicin oral han
sido investigadas desde tiempo atrs. El mito, por ejemplo, ha sido
considerado por los antroplogos como figura narrativa de tradicin
oral por excelencia, ya que en l se pretende encontrar la cosmovisin
de un pueblo, segn sostiene la teora estructuralista; el mito, como
forma privilegiada de la tradicin oral ha sido objeto de anlisis desde
mltiples paradigmas tericos de la antropologa, como el
evolucionismo, el funcionalismo, entre otras. Pero la tradicin oral no
se circunscribe nicamente al mbito de los mitos.
En la actualidad se ha ampliado el campo de investigacin. Otras
figuras narrativas comienzan a ser estudiadas. Ya no solo el mito es el
indicador de la cosmovisin, puesto que tambin lo son las leyendas,
los cuentos, etc.
En el siglo XIX, con el romanticismo, surgi un movimiento
artstico entre cuyos objetivos se encontraba el rescate del folklore o lo
popular. Las recopilaciones de relatos se usaron como elementos
identitarios para la conformacin de las naciones. El rescate se centr,
sobre todo en los cuentos, las leyendas y los romances, que fueron
recopilados y puestos en cdigo escrito, haciendo nacer, as, la
categora de literatura oral.
El lugar otorgado a lo que se llam literatura oral demostr (o al
menos pretendi hacerlo) que no hay pueblos sin cultura y que sta no
era exclusiva de las sociedades con letra impresa o escrita. Esta
situacin nos trae a la memoria que, an hoy, entre las sociedades
indgenas actuales, que no terminan de crear un sistema de escritura
propio para rescatar el complejo de sus tradiciones orales, acaban con
una fuerte dependencia de extraos para hacer posible el rescate de sus
expresiones literarias. Pero regresemos.

3
entindase que es un tema y se puede construir como el objeto de anlisis por si mismo.
12
Tal reivindicacin del folklore a travs de los relatos, finalmente
rescat muchos materiales, aunque se limit a la compilacin y
recoleccin; en efecto, hubo poco o nulo anlisis. Esta circunstancia se
ha repetido con frecuencia. An se presenta en nuestros crculos de
investigadores, como en el caso Ramrez Castaeda4 quien en su tesis
de licenciatura explor la tradicin oral de los huaves de San Mateo
del Mar, Oaxaca, con el objetivo de estudiar su cosmovisin; sin
embargo, en este trabajo no se rebas el nivel de la recopilacin amplia
de las narraciones de esa comunidad. Por esta razn, reiteramos, el
objetivo de este trabajo no es la recoleccin exhaustiva y la
clasificacin de las tradiciones orales purpechas, sino el anlisis de una
figura narrativa en particular presente en la tradicin oral de esta etnia.
Actualmente la tradicin oral es un tema muy ambiguo o que se
presta a confusin. Se entiende por ella casi cualquier informacin
obtenida en entrevistas orales.5 Otros, como Campero y Escoto,6 por
ejemplo, dejan al receptor de sus trabajos la libre interpretacin, es
decir, no definen lo que entienden por tradicin oral; en el caso de
Campero y Escoto, basa su anlisis en testimonios orales de mujeres,
sin embargo, su corpus de narraciones de ninguna manera tienen ni la
estructura, ni las funciones de las figuras narrativas orales para ser
considerados como relatos de tradicin oral.
1.3 Historia oral y tradicin oral
Empecemos con un deslinde este apartado. Existe una confusin
entre lo que es la tradicin oral y la historia oral. Hacer la distincin
entre ambas, en este momento, es necesario, tanto para acotar ms el
objeto de estudio, como para evitar que contine la confusin entre
estas dos categoras, que en ocasiones se emplean sin distincin alguna.
Hasta el momento, la diferencia ms clara que se ha hecho, es
obra de Gonzlez Alcantud. Este autor nos dice que

4
Castaeda, Elisa, EL f in de los Montiocs. Tradicin oral de los huaves de San Mateo del
Mar Oaxaca, tesis de licenciatura, Mxico UNA M, f acultad de ciencias pol ticas y sociales,
1982, 472 p.
5
Por ejemplo esta la tesis de campero y escoto, que conf undi tradicin oral en el habla
f emenina con testimonios orales de mujeres cuyo contenido llega a coincidir.
6
CA MPERO Y Escoto, Gabriela, La tradicin oral en el habla f emenina, Tesis de
licenciatura, ENA H, Mxico, D. F. 1987, p.
13
La historia fundada en fuentes orales quiere deconstruir el mito,
justamente lo contrario de lo que pretende la tradicin oral que quiere
construirlo. Mito y verdad son la antinomia sobre la que se construye
la tradicin y la historia oral.7
Para Gonzlez Alcantud la diferencia es tajante y distancia a
ambas; sin embargo, existe la posibilidad de combinar ambas para la
investigacin, tal como lo demostr Vansina, quien, a travs de los
relatos de tradicin oral, busc reconstruir la historia de algunos
pueblos africanos grafos.
Otros trabajos pretenden homologar testimonio oral con historia
oral (o ms grave an, elevar el testimonio oral al nivel de historia oral),
y convertir la simple transcripcin de una entrevista, aunque sea
producto de investigacin histrica es un error.
Historia oral -entiendo- es la reconstruccin de un acontecimiento
pasado, en una sociedad y de un tema especfico, por medio de
testimonios orales. El testimonio se obtiene a travs de un tipo de
entrevista dirigida de acuerdo al objetivo perseguido. Pues bien, la
entrevista es slo una tcnica del investigador; es decir, en este caso se
trabaja con fuentes orales y la entrevista se convierte en el instrumento
para capturar (y coautorar) el dato emprico de primera mano, a la vez
que se le da la palabra a quien casi siempre se le ha negado. Y esto es
muy valioso, aunque de mucho riesgo; en efecto, no es lo mismo buscar
informacin sobre un tema atemporal o sincrnico, que acerca un
acontecimiento histrico especfico que por fuerza debe recaer sobre el
pasado, si se est considerando a la historia como lineal y acumulativa,
o de manera cclica, como es el caso cuando se estudia
fundamentalmente el mito y la cosmovisin como elementos que
permiten reconstruir un acontecimiento.
La historia oral surgi como otra forma de hacer historia, para
darle un carcter ms social y humano, casi como oposicin a la historia
oficial, o aquella que sacralizaba a los documentos escritos como nicos
materiales de reconstruccin de acontecimientos pretritos, y a los
"hombres de bronce" como los verdaderos y nicos autores de la
historia. La historia oral no tiene existencia propia. No se puede llegar a
una comunidad y solicitar que se cuente la historia oral del lugar,

7
Gonzlez Alcantud, op.cit. p. 145.
14
esperando la narracin ya estructurada de un acontecimiento. Hacer un
trabajo de historia oral es ms complejo, pues es recurrir a una forma de
hacer ciencia de otra manera (no se reduce al archivo, al peridico, al
diario, al testimonio), aunque formalmente el investigador, como
cualquier otro, tiene que construir su objeto de estudio, usar tcnicas
(entrevistas), una metodologa para el anlisis de la informacin
obtenida y teoras propias de la historia como ciencia social.
Una divisin como la que existe en ingls entre history y stori, es
pertinente. Es decir, la complejidad podra desbrozarse si contamos con
criterios para distanciar entre historias como figuras narrativas
estructuradas de acontecimientos especficos (relatos que no son ni
leyendas ni mitos) autnomas o con vida propia que si son detectables
de forma emprica en algunas sociedades (stories). La diferencia se
establecera ms fcilmente.
La historia de vida o biografa, por s sola tampoco se puede
homologar con historia oral. Hay trabajos de investigacin como Los
hijos de Snchez de Oscar Lewis y Juan Prez Jolote de Ricardo
Pozas, que estn basados en entrevistas, o sea, en testimonios orales
que, independientemente de su gran valor antropolgico, debe tomarse
en cuenta que no reconstruyen ningn acontecimiento, sino que se
enfocan a un problema socio-antropolgico, en un tema y objetivo
especfico, y que es la distancia de elaboracin del trabajo la que nos
hace confundirlos y considerarlos como precursores de la historia oral
cuando estas obras, ms que serlo podran verse -ya- como documentos
histricos. Pues si de precursores hablramos stos seran los
misioneros que llegaron en el siglo XVI. Ya Lilian Scheffler seala que
"el conocimiento de la narrativa tradicional de Mxico empez desde el
siglo XVI cuando los frailes y cronistas transcribieron algunos de los
relatos que contaban los indgenas."8
La literatura oral no es lo mismo que tradicin oral, o literatura
de tradicin oral, pues por muy quisquilloso que parezca introducir o
eliminar palabras, quiero sealar que literatura oral es aquella literatura
hecha con la ayuda de la oralidad por medio de entrevistas, plticas
informales, y testimonios orales, mientras que literatura de tradicin
oral primero corresponde a la necesidad de reivindicar a los pueblos sin
tradicin escrita o apoyada por formas de escritura, pero que en su

8
Schef f ler, Lilian, la literatura oral tradicional de los ind genas de Mxico, 1983, p. 11.
15
cultura poseen un gran nmero de narraciones con el contenido formal
y estructural de la literatura escrita.
El comuniclogo Ong dice que es una contradiccin hablar de
literatura oral, ya que "literatura" proviene de "letra" (como la
convencin de la representacin de un sonido mediante un signo
escrito) y lo oral es exclusivo del lenguaje verbal; l dice que, o es
literatura, o es oralidad. Sin embargo, hay detrs de este concepto todo
un campo y relaciones de poder, que actualmente se aprecia en las
comunidades rurales e indgenas ms claramente; me refiero al
desplazamiento de los que conocen la tradicin y la reproducen
oralmente, por los nuevos actores sociales, profesionistas muchos de
ellos, como los maestros bilinges, a quienes la escritura est
legitimando como figuras de autoridad y conocimiento. Pero esto es
tema para otro estudio.9
Antes de discutir detalladamente qu es tradicin oral, agregar
que s existe una relacin importante entre tradicin e historia oral, su
comn denominador es el pasado, pues es ste el que sustenta a la
tradicin, lo mismo que a la historia. As, por ejemplo, a pesar del
carcter atemporal del mito, siempre tendr un referente en el pasado,
al igual que la leyenda. Hay autores que retomaron a los mitos como
fuentes histricas10 por su capacidad de evidenciar ciertos vestigios
culturales de primer orden. Tal vez el antroplogo Jan Vansina tiene el
mrito de habernos hecho notarlo y de ser el autor de un mtodo
cientficamente confiable para acercarse al estudio de los relatos con
miras a su uso en la historia, y para dejar de verlos como simples
indicadores de pistas.
1.4 La cultura oral es diferente a tradicin oral
El concepto de cultura oral11 debe ser diferenciado tambin del
de tradicin oral. Luis Daz, por ejemplo, habla de la cultura oral para
referirse a las parodias infantiles actuales. 12 La asignacin del trmino
cultura oral para la parodia, tiene que ver con una actitud asumida ante
un fenmeno sociocultural como es la comunicacin masiva (televisin,

9
Sobre este tema se hablara en la parte que corresponde al cap tulo siguiente.
10
BL A CHE, Martha, validez histrica de la tradicin oral , en: Sapiens chivilcoy no. 3,
Buenos A ires, A rgentina, municipalidad de Chivilcoy, 1979, p. 55 - 59.
11
A qu lo oral f unciona como adjetivador y a la vez como delimitador
12
D az, Viana Luis. La cultura oral hoy. 1989.
16
radio, etc.). La oralidad, para este caso, est en el horizonte
comunicativo del que habla Gonzlez Alcantud. La cultura oral tiene
bastante lugar para el rumor, el chisme, que no son tradicin oral pues
lo que buscan es dar cuenta del presente, es informar sobre sucesos
actuales, o que correspondan a una situacin pasada inmediata. El
rumor, el chisme, no son tradicin oral. Respecto al rumor, Jan Vansina
dice:
estas fuentes son orales y transmitidas de boca en boca, no
conciernen, sin embargo, al pasado. Su carcter propio es dar
informacin de la ardiente actualidad, las novedades (noticias).
Los rumores pueden ser retenidos en la memoria de la gente y ms
tarde cuando son trasmitidos como testimonios del pasado, dar
nacimiento a tradiciones orales.13
El concepto de cultura oral sirve para colocar en l ciertos
comportamientos lingsticos o, para ser ms precisos, actos del habla.
As, en l pueden entrar tanto el uso del telfono como el de la radio,
entre otros, que hacen posibles fenmenos comunicativos que no
alcanzan, la funcin de la tradicin oral aunque s tienen relacin
directa con la oralidad. Dentro de este campo, la educacin oral, es
decir, los saludos y las disculpas, las formas eufmicas, estaran
relacionados con la cultura oral. 14
1.5 Definicin de tradicin oral
Definir un fenmeno siempre es un riesgo que hay que correr
para no terminar por expandir y confundir el objeto de estudio. Definir
que es tradicin oral es una tarea difcil, como trat de evidenciarlo
antes, mencionado confusiones y distinciones. Jan Vansina -el autor
mas consultado para el tema- coloca una carga historicista cuando
define a la tradicin oral como:
Todos los testimonios orales concernientes al pasado que se han
transmitido de boca en boca, son palabras que hacen revivir el pasado,
son memorables ya que constituyen la llave del tesoro de la experiencia

13
el autor se ref iere a la actitud que toman los nios para con los mensajes de la televisin y
los transf orman para darl e otro sentido, un sentido irnico respecto al mensaje original.
14
un trabajo que prof undiza ms sobre estos puntos es el de CALAME-GRI AULE,
Genevieve, etnolog a y lenguaje. La palabra del pueblo Dogon; Madrid, Espaa, Editora
nacional,1982, 402 p.
17
de antepasados que amaron y sufrieron en tiempos pretritos, las
tradiciones orales son fuentes para el conocimiento del pasado.15
A ello habra que agregar: Si bien la tradicin tiene un referente
pasadista, no todas las figuras narrativas tienen referentes visibles o
evidentes en el pasado o que se refieran a l, como ocurre en el caso de
los refranes y las adivinanzas.
La lingista Martha Muntzel define tradicin oral como toda la
produccin lingista que transmite un mensaje, es una forma de
comunicacin en su forma ms general;16 pero si retomramos esta
definicin tan general tambin caeramos en el error de aceptar casi
cualquier actividad relacionada con el habla como tradicin oral, aun
cuando slo se relacionaran con la oralidad. Para considerar a alguna
figura narrativa como tradicin oral se necesita una relacin con el
pasado, ya sea que esta relacin este implcita o explcita en el relato
aqu se debe tener en cuenta la funcin del mismo y que est en una
memoria colectiva. Un ejemplo: un cuento guarda relacin con el
pasado desde el momento que comienza diciendo: haba una vez,
hubo..., existi..., etc., aunque puede no aparecer all y ser referido
en algn momento de la narracin. Se sabe, pues, por algn medio y en
algn momento, que lo narrado no pertenece al presente o al pasado
inmediato.
En el caso del refrn, aunque tiene un referente extrnseco en el
pasado, no aparece en la estructura formal de la figura narrativa esta
referencia. Cuando surge un refrn en el proceso comunicativo concreto
encontramos: ya lo dice el viejo y conocido... La palabra "dice"
marca una vigencia, y el calificativo "viejo y conocido" hacen
referencia al pasado.
Todas las sociedades tienen un lenguaje oral, ninguna esta exenta
de la regla. De hecho, podemos agregar, sin temor a equivocarnos, que en
todas las sociedades hay, por lo menos, una figura narrativa que
representa su tradicin oral. El fenmeno cultural de la tradicin oral, no
es exclusivo de las sociedades sin tradicin escrita, ya qued asentado.
Aqu agregaremos que, la tradicin oral y la tradicin escrita no son
mutuamente excluyentes: hay sociedades en donde la tradicin oral y la
tradicin escrita coexisten sin ningn conflicto. Sobre esta base, queda

15
Vansina, J an; la tradicin oral, 1976, p.7.
16
Muntzel, Martha, la tradicin oral ocuilteca, p. 199.
18
claro que tradicin oral es un uso diferenciado del lenguaje, diferenciado
respecto al uso ordinario del acto del habla como fenmeno meramente
comunicativo que responde a una necesidad inmediata e instantnea.
Entonces, qu es la tradicin oral?
La tradicin oral, propongo, Son aquellas figuras narrativas que
por su estructura, funcin y contenido no pertenecen al uso coloquial
del lenguaje, entendido como el simple proceso de comunicacin. Son
figuras narrativas que en su contenido tienen un referente intrnseco o
extrnseco en el pasado, son transmitidas de generacin en generacin,
de boca en boca, que pueden haber surgido en un momento histrico
determinado, y generalmente tienen la caracterstica de ser annimos,
aunque se conciben como creaciones colectivas.
Enfatizo que generalmente y no definitivamente son annimos,
mxime que en ocasiones existen pequeos ncleos o grupos de
individuos en las sociedades con figuras narrativas propias (discursos
especficos) que no trascienden el propio grupo hacia la comunidad y casi
siempre permanecen olvidados o desconocidos por, incluso, algunos
sectores de la localidad. En el primer caso refiero a relatos orales propios
de una familia, que refuerzan un eje de cohesin, como cuando se
mitifica a un miembro de la familia como todo un personaje, es decir, se
resaltan sus caractersticas y vivencias; este personaje, conocido por
todos los miembros de la familia, desde los adultos hasta los miembros
mas recientes, es el motivo para el surgimiento de lo que podramos
llamar una pequea tradicin oral familiar. El segundo caso puede
ejemplificarse, para el caso de los purpechas, con los wantariecha, que
son personajes que tienen la funcin de legitimar ciertos ritos (bodas,
peticiones de novia, perdones, etc.) a travs de sus discursos que no son
del dominio pblico.17
Al decir de generacin en generacin, no me refiero a que en el
momento de la transmisin sea de abuelos a padres y de padres a hijos.
Al referirme de generacin en generacin, hablo de que cualquiera que
sea el medio y los actores de la transmisin, el relato tiene un referente en
el pasado que se conoce en cada generacin, es decir, hay un
reconocimiento de que no es una creacin reciente.

17
Ver el trabajo de I smael Marcelino, sobre los wantariecha de I huatzio. ( borrador)
19
1.6 La transmisin de la tradicin oral
La tradicin oral no es un fenmeno esttico. Su evolucin y
permanencia estn condicionadas por los medios o estrategias de
transmisin que la resguardan. Los cambios que sufren las tramas de los
cuentos, leyendas, historias, etc. son resultado del proceso de
transmisin, el cual cambia de estrategias para darse a conocer a nuevos
sujetos. As como los relatos de tradicin oral antiguos perdieron
elementos originales al pasar al cdigo escrito, sufren otra modificacin
en su presentacin y en algunos elementos al pasar, por ejemplo, al
cdigo audiovisual. Las estrategias de transmisin dependen del
momento histrico y se ajustan a los nuevos valores y conceptos de las
sociedades.
Las estrategias de transmisin estn directamente vinculadas con
los actores sociales que intervienen en dicho proceso. Aqu las
caractersticas generacionales, de gnero, y posicin dentro de la
comunidad y la cultura son factores determinantes en el proceso de
transmisin y recepcin de las narraciones orales.
El proceso de transmisin y reproduccin de la tradicin oral se
puede hallar analticamente en dos planos: el vertical, que comprende la
idea clsica de transmisin, donde el conocimiento de los relatos est
depositado en un individuo A, que ser el transmisor, y un individuo o
una serie de individuos que sern el conjunto B, cuyo papel es el
receptor. El agente A generalmente es una persona mayor, que, dada su
experiencia tiene el conocimiento, el carcter, y la experiencia necesaria
para ser un buen narrador, y B ser menor de edad que A, y solo jugar el
papel de receptor.
El segundo plano se localiza all donde el agente transmisor y el
paciente receptor mantienen un plano de horizontalidad, donde no hay
reconocimiento de su funcin como narrador. A y B, pueden pertenecer
al mismo grupo de edad, al mismo gnero y ambos pueden jugar el papel
de narrador y de receptor simultneamente:
20




Individuo A
Narrador

Individuo(s) B
receptor
Individuo(s) B
narrador
Individuo A
receptor
PLANO DE TRANSMISIN HORIZONTAL
Agente A
Narrador
Persona de experiencia.
Especializacin, conocedor.
transmisor
Agente o conjunto B
Receptor
Menor de edad,
Sin experiencia, debe
conocer
P
l
a
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d
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t
r
a
n
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m
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s
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n

v
e
r
t
i
c
a
l

PLANO DE TRANSMISIN VERTICAL
21
Estos dos planos de transmisin de la tradicin oral no se presentan
de manera separada todo el tiempo. Existen combinaciones entre estos
dos, y de ello se podran derivar una amplia gama de planos de
transmisin an no indagados y que aqu, por el momento, slo
sealaremos. Dichas combinaciones dependen del tipo de narracin de
tradicin oral que se ejecute.
1.6 Clasificacin de las figuras narrativas de tradicin oral
La tradicin oral se compone de varias figuras narrativas
clasificables. La clasificacin para las figuras narrativas de corte
occidental, retomando a Scheffler y Gonzlez Alcantud y otros autores
son:
Mito: se refiere a la creacin, a los orgenes del mundo y los astros,
a las actividades de los dioses, acciones, todas ellas que ocurren en
un pasado remoto. Tambin explican y legitiman ciertos
comportamientos y ritos.
Leyenda : tiene un fondo histrico, tratan de un hecho ocurrido en
el pasado reciente, dentro del mundo actual, pero con el hecho
reelaborado, coexistiendo situaciones verdicas con otras ficticias
Cuento : relatos ficticios, impregnados de fantasa; pueden ocurrir
en cualquier tiempo y espacio, con personajes que son animales o
seres humanos que viven los ms variados acontecimientos en un
supuesto mundo real.
Memorata : son experiencias sucedidas a quien las narra, o a una
tercera persona en quien el informante confa plenamente; estn
relacionados generalmente con lo sobrenatural.
Creencias : son las ideas que tiene un grupo, que se relacionan con
hechos que no tienen una explicacin lgica, pero que se plasman
en las narraciones.
Relatos de lo sobrenatural son los que abarcan temas como las
brujas, nimas en pena, el diablo, los nahuales y otros seres
sobrenaturales. Difieren de las creencias en que el tema se
relaciona con lo prohibido y lo malo, mientras que las creencias no
necesariamente se refieren a lo maligno.
22
Cuentos de animales son en los que los protagonistas son animales,
se narran sus aventuras, engaos y travesuras. Cuando dichos
relatos tienen como finalidad dar una moraleja se llaman fbulas.
Relatos con ejemplos morales son narraciones que llevan una
moraleja implcita, aunque no se expresa con una frase final como
es usual en las fbulas europeas, en estos casos llevan una
enseanza moral socialmente sancionada.
Cuentos de tipo mgico, son aquellos que aunque contienen
elementos europeos y han sido adoptados a las culturas locales; su
caracterstica principal son las acciones mgicas en que ellas se
desarrollan, as como la presencia de personajes como reyes y
princesas
Testimonios histricos (stories), son los que tratan acerca de
hechos histricos locales, ya sea de pocas antiguas o ms o menos
recientes, y que fueron transmitidos por sus antepasados.
Romances: narraciones histricas, y amorosas fundamentalmente,
que emplean en su formalizacin estructuras poticas
romanceadas. Su eficacia de fondo depende de su forma. Son
transmitidos por varias vas, entre ellas las de los narradores
profesionales (poetas y "gentes de memoria" de las comunidades).
Dichos y consejas: transmiten experiencias morales y enseanzas
prcticas. Son una serte de aforismos populares, que tienen su haz
y su envs siempre, para garantizar la eficacia de su uso en
situaciones contrarias. Se transmite por lo general como voz de la
experiencia de la edad adulta a la juvenil.
"Refrn: son expresiones sentenciosas, concisas, agudas, de varias
formas, endurecidas por el uso, breves e incisivas por lo bien
acuadas, que encapsulan situaciones, andan de boca en boca,
funcionan en el habla cotidiana como pequeas dosis de saber
adheridas a los discursos mayores, son aprendidas juntamente con
la lengua y tienen la virtud de saltar espontneamente en cuanto
una de esas situaciones encapsuladas se presenta a veces solo para
23
animar el discurso y otras para zanjar una discusin sirviendo de
argumento ya deductivo, ya inductivo."18
Adivinanza: es una figura narrativa que tiene como estrategia la
descripcin de algo a travs de una estructura casi idntica que
deriva en varias soluciones, algunas adivinanzas encierran la
solucin dentro de su texto mismo. Se refieren a menudo a objetos
de procedencia y nombre indgena (fauna y flora americana,
nombres geogrficos). En sentido humorstico, se basa slo en la
rima
Chiste: es una forma irnica de relatar alguna accin, ancdota, o
acontecimiento; generalmente surgen en momentos histricos
determinados, y algunos trascienden volvindose sincrnicos y
adaptables a varias circunstancias y sociedades.

1.7 Las figuras narrativas de tradicin oral purpecha
La tradicin oral purpecha cuenta, potencialmente, con muchos
materiales que permitiran una clasificacin propia de sus figuras
narrativas, pero esta es una tarea de la que no me encargar yo; s, en
cambio, sealar que, hasta el momento, existen recopilaciones de
materiales a partir de los cuales se comienza a elaborar dicha
clasificacin, sin embargo sigue siendo un campo abierto a la indagacin.
Pedro Mrquez recolect trescientas cuarenta y nueve expresiones
en purpecha para clasificarlas en: analogas (kasingurhikuaecha),
creencias (jakajkukuaecha), dichos (arhkuaecha) y consejos
(arhitsikperakuaecha), para despus examinarlas desde una perspectiva
sociolingstica.19 La desventaja de esta clasificacin se presenta en que
en el intento de clasificar, se transponen conceptos del espaol buscando
un nombre en purpecha. Esta, pese a que hasta ahora ha sido la tcnica
empleada, ha forzado a la creacin de trminos en purpecha en los
cuales las propias comunidades y sus relatos no se reconocen a plenitud.
Por su parte Osorio nos seala que en la actualidad seala se
cuenta con la siguiente clasificacin de la tradicin oral de la etnia:

18
Prez Mart nez, Hern, "El hablar lapidario", p. 82.
19
M RQUEZ J oaqu n, Pedro, kasinkurhikuaecha, jakakuaecha, arhitasperakuaecha ka
arhikuaecha, Z amora, Michoacn, Colegio de Michoacn, serie 1 no.8, 1996, 80 p
24
wantantskwecha: ste es el concepto ms general, ya que abarca
cuentos, mitos, leyendas, historias, canciones, etc; mnstskwauecha: que
seran los sucesos pasados; arhkwuaecha abarcara ancdotas y las
leyendas; pirkwaecha: son las canciones20
El trmino wantantskwa al parecer es reciente, y por lo mismo
puede abarcar muchas de las figuras narrativas que conformaran la
tradicin oral en general. Al respecto Ismael Garca M. seala que este
trmino se cre como una necesidad externa a la comunidad, por lo tanto
responde a una reelaboracin de la lengua. Evitando la discusin sobre
las clasificaciones sobre figuras narrativas- existentes, me limito tan
solo a agregar una figura de tradicin oral que logr ident ificar durante el
trabajo de campo y es mi objeto propiamente de estudio: los
Chanantirakwaecha, diferencindolos por el plano de transmisin en el
que se ubican las figuras narrativas incorporables en el wantantskwa. No
cierro aqu la clasificacin por si en investigaciones posteriores se
detectaran otras formas de tradicin oral de esta cultura, que pudiesen
coincidir con algunas occidentales o que fueran propias de esta cultura y
lengua.

20
Citado en Nava L; E. Fernando, los campos semnticos del sonido musical purhpecha.
1999, p.50.
25
2 LA TRADICIN ORAL ENTRE LOS
PURPECHAS
Una preocupacin acerca de la forma como se han hecho los
estudios de tradicin oral, es el hecho de que difcilmente se busca dar un
panorama, o un contexto que indique como se manifiesta y reproduce
este fenmeno en una sociedad especfica, es decir, cmo son las
manifestaciones concretas que tienen las narraciones que aparecen en
sus trabajos. En este captulo el objetivo central es destacar, por una
parte, la gran variedad de formas que pueden adquirir las narraciones que
posee una sociedad y, al mismo tiempo, mostrar cmo es que stas
pueden presentar los mismos elementos, es decir, cmo es que puede
variar la forma pero no el contenido y, al mismo tiempo, marcar
diferencias entre cada comunidad por medio de sus figuras narrativas.
As una vez que se muestre la gran diversidad de formas en que
puede manifestarse la tradicin oral, abordaremos cmo es que estas
corresponden a distintos planos de transmisin, o de combinaciones de
estos. Por ltimo me interesa manifestar las condiciones de reproduccin
de la tradicin oral, es decir, ver qu elementos (escritura, educacin,
etc.) interfieren y modifican o coexisten en un mbito mayor que la
simple cotidianidad de las comunidades.

2.1 Lo comn y lo propio en la tradicin oral purpecha de
las comunidades.
En las narraciones orales de diferentes comunidades, que
conforman la tradicin oral de los purpechas, encontramos elementos
compartidos entre las personas, independientemente de la subregin a la
que pertenezcan. Dichos elementos indican que en el fondo, a pesar de
las particularidades que guardan cada una de las comunidades, hay un
sistema de creencias y de valores en la sociedad purpecha; a la par, hay
narraciones que son propias de cada comunidad, que los caracteriza y
diferencia.
No me detendr a discutir sobre el asunto de la cosmovisin,
puesto que no es el objetivo de este estudio, pero me gustara sealar que
los elementos compartidos por todos los purpechas, que corren a travs
de las diversas narraciones que conforman su tradicin oral, pueden
26
considerarse materia prima que permita acceder a una parte de la
cosmovisin purpecha, o lo que yo llamara un sistema de creencias, ya
que comnmente se asocia a la cosmovisin como la parte meramente
indgena de una cultura, y lo realmente indgena con lo prehispnico,
como si hoy en da fuera el nico elemento que conforma a esta cultura el
pensamiento de estas personas. Por ejemplo en trabajos como el de
Agustn Jacinto Zavala, 21 se analiza un cuento y se pretende explicar los
elementos que tiene y su funcin a partir de lo que dice La Relacin de
Michoacn, sin cuestionarse qu tan vlido es buscar la explicacin de
las costumbres purpechas de hoy en da, con la informacin que
contiene dicho documento histrico.
Durante el trabajo de campo en diferentes comunidades y con el
contacto con personas de esta etnia pude observar que los relatos que
hablan de brujera, comparten en su mayora los mismos elementos,
independientemente de la figura narrativa en que se encuentren en cada
comunidad. En Zipiajo existe una narracin (wantantskwa)22 sobre una
seora que era bruja, se quitaba en las noches los ojos, y se pona los ojos
de un gato. En Comachun existen narraciones con estos mismos
elementos que hablan de brujera (tambin una seora, bruja y se quitaba
los ojos); al contarlos, incluso llegan a sealar las casas y a las personas a
quienes se dice que les pas tal o cual cosa, sin embargo, el relato no es
un testimonio oral ya que no fue visto, ni vivido directamente por el
narrador. En Santa Fe de La Laguna, una anciana me platic sobre lo que
ella haba vivido en los tiempos de la revolucin, cuando tocaban las
campanas del templo para avisar que ya vena el ejrcito; en ese
entonces, afirma, en el atrio de la iglesia se paraba un tukuru y cantaba
Tukuru-ru-ru-ru con la intencin de alejar al prroco de la comunidad:
... ms antes un prroco que en la iglesia estaba (porque el
diablo tambin trabaja!), haba muchos tecolotes que cantaban: tuku- ru
ru ru , tukuru ru ru ru, entonces el padre les aventaba piedras para que
ya no lo asustaran, y dijo: - me llamo Celio, para que no anden
espantando con su tukuru ru ru ru....23
En Comachun un profesor me cont que antes de que l se casara,
una seora (al parecer bruja) le dijo que iban a haber muchos chismes en

21
El costumbre como f ormacin histrico social. En Estudios Michoacanos.
22
El wantantskwa en este apartado no se toma como un concepto amplio donde
tienen cabida varias f iguras narrativas orales, sino como un cuento, ya que as lo
ref irieron al contarlo.
23
I nf orm nana M. Del Rosario. Santa Fe de la L aguna, junio de 1997.
27
su contra. Comenz a ocurrir lo que la seora le haba sealado, y casi
terminaba la relacin con novia por los chismes y mal entendidos, que
afirmaban que l andaba con otra mujer. Durante el tiempo del conflicto,
todos los das se apareca un tukuru en el techo de su casa; el tecolote,
agreguemos, entre los purpechas, est relacionado con el prenuncio de
algn dao, o de un mal augurio y se le asocia con la brujera en general.
Estos ejemplos permiten ilustrar algunos de los muchos signos que
conforman el sistema de creencias de los purpechas. Se requiere un
trabajo de campo largo y el conocimiento de la lengua para lograr una
recopilacin que permita hacer un anlisis que explique el
funcionamiento del sistema de creencias comn a los purpechas. Por el
momento solo contamos con la recopilacin hecha por Pedro Mrquez.
Por otro lado podemos apreciar en la sociedad purpecha la
conformacin de ciertas ideas, que se gestaron a partir de la prdida de la
lengua purpecha. Por ejemplo, en Sevina, una comunidad de la sierra,
durante una pltica con una familia originaria surgi el comentario
siguiente:
Haba un seor que no saba hablar purpecha, y fue a una
fiesta invitado por un amigo y quiso agradecer por la comida que
le haban servido. Pregunt a su amigo como poda decir muchas
gracias en tarasco, pues el seor ya no quera que le sirvieran
ms. El amigo contest: se dice dios meyamu ka awakateru24 .
El seor lo repiti tal como se lo indicaron y le volvieron a servir
de comer. Se lo tuvo que comer nuevamente y volva a preguntar
como se deca: gracias ya no quiero, le contestaban lo mismo,
as varias veces. Mientras tanto el amigo del seor y las personas
que estaban presentes no paraban de rerse.
Pues bien, esta ancdota haba tenido oportunidad de escucharla
antes de un seor originario de Tirndaro, pueblo de la cinega de
Zacapu, con la misma forma narrativa y en ambos casos se expresaba,
por parte de los narradores, las ventajas de saber hablar purpecha; en
este sentido se puede hablar de una cierta ideologa compartida y
elaborada en el contexto de exclusin de la sociedad nacional en la que se
han visto envueltos los purpechas. Adems, este acercamiento, como
bien lo ha sealado Luis Vzquez en su Ser indio otra vez, ha
coadyuvado, ms all con los intentos de recuperacin de la lengua
porhe, a reconformar y reafirmar identidades, favoreciendo procesos

24
Gracias y comer ms
28
identitarios y de ciertas manifestaciones que tienden a homogenizar
ciertos elementos, rasgos y prcticas culturales.
Para fines de este trabajo bastar sealar que las narraciones que
someter a anlisis fueron extrados de una sola comunidad; sin embargo
no son relatos exclusivos de ella. No es sorprendente si se conocen en
otros pueblos, puesto que existe un sistema de creencias y valores
compartidos en la regin purpecha, como lo demuestran algunos
investigadores. Tal es el caso de un trabajo que versa sobre los relatos y
la construccin de la regin que hizo Andrew Roth, en el que, a partir de
los elementos comunes que hay en varios cuentos, ve las coincidencias
en los procesos de resignificacin los papeles de los agraristas, entre
otros procesos, en diversas comunidades.
En un intento de anlisis estructural, emprendido por estudiantes e
investigadores de la universidad de San Luis Potos se recopil una serie
de lo que ellos llamaron mitos del agua (se trata, en le sentido ms puro
de la palabra, de leyendas), en diversas comunidades de la meseta. El
trabajo arroj un conjunto de elementos compartidos en relacin con los
problemas del agua tan propios de la regin serrana de la meseta; all,
como una constante aparece un personaje en comn que es una muchacha
a quien en algunos pueblos se le llama Mara Kachacha, Mara Laps, o
Mara Rhpish; Una muchacha generalmente maltratada, que acarrea el
agua e lugares lejanos, que encuentra un lugar ms cercano para
proveerse, apoyada por un pajarillo, y que casi siempre se le da muerte en
el mismo lugar. Aqu no abundaremos ms. Solo una investigacin
posterior permitira corroborar, a travs de los relatos, los elementos que
se comparten por subregin. En la zona lacustre, por ejemplo, las
narraciones que retoman el tema de la formacin del lago, estn presentes
en casi todas las comunidades, aunque en unas con mayor fuerza que en
otras.
Al mismo tiempo que entre los purpechas se comparten algunos
elementos que conforman su sistema de creencias que se manifiesta en
diversas figuras narrativas de tradicin oral, hay otros relatos que son
muy especficos de cada comunidad y la diferencian, la particularizan y
la delimitan al mismo tiempo. Por ejemplo, en Zipiajo existen cuentos
(wantantskwaecha) cuyos temas expresan caractersticas propias de la
comunidad, como aqul que dice: Haba una vez una viejita y un viejito
que no tenan dinero; un da encuentra la seora dinero en su casa y
compra un popote (el popote es el material utilizado en la elaboracin de
petates se le conoce como chuspata o tule) y se lo lleva a san Pedro para
29
que les haga un milagro y el santo le dice que mejor le lleve una
servilleta; San Pedro cumple el milagro pero al ver que hacen un mal uso
del don los castiga con una vara mgica. En el relato quedaron atrapados
dos elementos fundamentales: San Pedro, el santo Patrono de este
pueblo, y una de las principales actividades de las mujeres, el bordado de
servilletas y mandiles. 25
En Comachun un seor me platic:
En las calles hay cruces porque una vez el diablo entr a
Comachun, por eso -que entr el diablo- durante las fiestas se
comenzaban a matar, en otros pueblos comenz a ocurrir lo
mismo. Una vez aqu lleg un seor de Arantepacua y andaba en
la plaza, en el atrio . Entonces otro seor le pregunt que a donde
iba y le dijo que nada ms aqu en Comachun -esto ocurri
cuando iba a ser la fiesta- antes en las entradas hab a cruces, y
entonces el pueblo era muy tranquilo, pero un da se les ocurri
quitar esas cruces y comenz a haber muertos en las fiestas. Por
eso las volvieron a poner ya que se deca que eso ocurra porque
el demonio andaba suelto y el demonio era ese seor que se deca
de Arantepacua.
Este relato muestra un elemento que diferencia a Comachun de otras
comunidades vecinas, porque all encontramos lo que en otros pueblos es
espordico: la presencia de cruces en las calles, cuyo sentido es
especfico para los miembros de la comunidad. En Comachun se puede
apreciar que, a pesar de la introduccin de nuevos elementos como la
televisin, la radio, la msica moderna, los jvenes conocen las
historias que dan cuenta de su comunidad, como el origen del nombre de
Comachun y las historias que hay de los cerros, de las cuatro tribus de
las cuales son originarios y los ojos de agua, entre otros relatos. Entre los
adultos y ancianos es donde se guarda el conocimiento de la comunidad
con ms fuerza.


25
Este cuento f ue contado por los nios de Z ipiajo quienes poseen el conocimiento
de varios de los relatos propios de su pueblo. A lgo que es dif cil de encontrar en
otras comunidades, esto a pesar de que Z ipiajo la migracin es un f actor
estructurante en su organizacin y de que la lengua purpecha presenta varias
interf erencias del espaol en su f orma de hablar.
30
2.2 La tradicin oral en santa fe de la laguna
El objetivo de incluir las anteriores observaciones, es reunir
elementos para explicar los planos de transmisin de la tradicin oral y
sus posibles combinaciones con ejemplos concretos tomados de entre las
diferentes comunidades. Para ejemplificar ms claramente este aspecto
meramente sociocultural (la idea es retomar a los actores de dicho
proceso de transmisin y recepcin), el caso ms claro de
chanantirakwa es el de Santa Fe de La Laguna, sin que por ello
sostengamos que la presencia de esta figura narrativa sea exclusiva de
esta comunidad, ni que en ella no existan otras formas narrativas.
Santa Fe de La Laguna famoso por su carcter conservador de
costumbres- est sufriendo cambios en su organizacin social tradicional;
en medio de ellos est la tradicin oral comunitaria, enfrentando la
introduccin de elementos nuevos como la televisin, las mquinas de
videojuegos, la radio, etc. Estas nuevas formas de recreacin influyen en
los nios y jvenes principalmente, generando una ruptura en la forma
clsica de transmisin de la tradicin oral (el plano vertical), ya que los
jvenes dejan de usar los espacios para la convivencia intensa con las
personas ya de edad. Estas, al no tener en quien depositar su
conocimiento, comienzan a olvidar, sobre todo lo que nosotros llamamos
mitos o las leyendas, que los purpechas llaman wantantskwaecha.
La tradicin oral ha perdido algunos espacios para la transmisin
entre algunos sectores de la sociedad purpecha, como se dijo en el
prrafo anterior; sin embargo, algunas otras figuras narrativas conservan
una fuerte presencia en la vida de los purpechas, como en los casos del
chanantirakwa26, los arhikwaecha27, entre otros. Es comn que en las
reuniones entre gente de la misma edad y sexo salga a flote algn relato
(figura narrativa) inserto en una pltica ms amplia. Cuando los amigos
se renen o mientras las seoras preparan la comida para una fiesta, se
puede observar que gran parte de la pltica esta intervenida por chistes,
memoratas, algn cuento, etc. Esta convivencia da cuenta de una
tradicin oral vigente gracias al plano horizontal en el que se encuentran
los transmisores y receptores.

26
Un juego de palabras, o algo ms all de un chiste, esta f igura narrativa se
describe con mayor prof undidad en el siguiente cap tulo.
27
dichos.
31
En las preparaciones previas a una celebracin, como las bodas o
los bautizos, las mujeres de la misma familia se renen para preparar el
nixtamal. Este proceso requiere la participacin de todas las mujeres
posibles para la organizacin: mientras unas limpian el maz, otra van por
agua para enjuagarlo y ponerlo junto con la cal, otras atizan el fuego, etc..
En los espacios de cocimiento del maz, las seoras descansan y platican
entre ellas. Las risas causadas por bromas, chistes, albures, y algn
cuento, matizan ese momento. Esos son espacios importantes en la vida
de los purpechas que escasamente son valorados por los jvenes de la
comunidad. La riqueza de lo que all se reproduce est, sin embargo, tan
interiorizada en las personas adultas, que no hay una intencionalidad
consciente que indique al narrador cules son los momentos oportunos
para contar y tampoco elige a los receptores.
Entre generaciones, la tradicin oral se sigue reproduciendo con
figuras narrativas cortas donde la posicin de los actores sociales, el que
transmite y el que recibe, siguen manteniendo un plano de verticalidad,
sobre todo de abuelos a nietos como, por ejemplo, cuando se transmite lo
que los purpechas conocen en espaol como cuentos, y para nosotros
seran chistes. Pasando a un plano horizontal de transmisin, estos
mismos chistes son intercambiados entre nios. Los chistes incorporan ya
elementos mestizos o no purpechas, como la presencia del
decimonnico Pepito participando de relatos con adaptaciones a la lengua
y a la cultura purpecha, as encontramos un Pepito que va por lea, que
hace jarritos, o que pronuncia mal una palabra purpecha.
Las personas de mayor edad y algunos adultos conservan en la
memoria las figuras narrativas de tradicin oral propias de Santa Fe,
mientras que entre los jvenes casi no hay memoria colectiva que
resguarde las narraciones que son propias de su comunidad (que explican
el origen del pueblo, las historias de la aparicin de las cruces, entre
otras). Esto tiene que ver con los factores que entran en la historia de la
comunidad, por una parte, y, por otra, no estn aislados de los cambios
que se dan en el mundo y que se insertan en las comunidades.
La gente en general sabe que existen relatos acerca de las calles, de
los barrios de su comunidad, de la aparicin de la cruz (que explica
porque se debe ir a pedir el cargo del 14 de septiembre al cerro), leyendas
de los cerros como el Tzirate, del lago de Ptzcuaro, etc. Aunque no
siempre se conozca el relato completo, se tiene una vaga idea del tema
general de estos relatos:
32
...ah!!, all en el Tzirate, cuando vena el cura se apareci,
all en ese cerro, se abri un piedra muy grande de cantera, y en
medio estaba el cristo, que es el que esta en el atrio de la iglesia,
ya hasta el da de hoy all es adonde se va a pedir el cargo, se
llevan all los cargueros las cosas que se van a dar de comer y
all se hacia la misa, ms adelante pasando el tiempo, haba un
leador trabajando, entonces volte y en una rama estaba el cristo
misericordioso, hecho de madera, que tambin despus se trajeron
para ac. Y en 1985 por algn descuido se quem en la iglesia.28
Tambin hay historias de apariciones, como de gallos que nadie
puede atrapar y de la gente que los sigue durante la noche que aparece
muerta en la barranca, de los seores muertos que se aparecen en la
carretera, de la Miringua, (una especie de llorona), que pueden ser
personajes conocidos al interior de la comunidad, o personajes como el
Chupacabras que tambin afirman- andaba por ah, cuando ese
personaje mass-meditico estuvo de moda.

2.3 Tradicin oral, escritura y poder social entre los
purpechas
Dada la gran variedad de formas que adoptan las figuras narrativas
de tradicin oral purpechas, hay algunas que conservan ms vigencia y
vitalidad, pero hay otras que estn siendo desplazadas como tratar de
exponer a continuacin.
La sociedad purpecha sufre, desde hace tiempo ya, un
desplazamiento entre los actores sociales; referimos sobre todo a quienes
la comunidad les atribua ciertas caractersticas que los diferenciaban de
los dems, es decir, alas figuras tradicionales de autoridad, que
participaban directamente en las decisiones comunitarias, no slo de
gobierno, sino tambin aquellas relacionadas con la reproduccin
sociocultural. Segn Gonzlez Alcantud, la tradicin es controlable por el
poder social y poltico; quien tiene poder es porque posee el
conocimiento de una comunidad; entre los ancianos y mujeres
principalmente, este esquema est transformndose debido a la relacin
que guardaban con el proceso de reproduccin social, hoy atravesado por
la educacin formal e informal metafamiliar.

28
I nf orm nana M. Del Rosario. Santa Fe de la L aguna, junio de 1997.
33
En las comunidades purpechas an se habla de la gente de ms
antes como la conocedora de las tradiciones o el costumbre, lo cual
indica un cierto reconocimiento a un grupo de respeto (cabildos,
consejos, ancianos). Este grupo de ancianos o gente grande tiende a
perder vigencia (incluso desaparecer) por las condiciones
socioeconmicas externas impuestas a la comunidad, es decir, por las
exigencias para sobrevivir dadas las condiciones de la economa nivel
nacional e internacional.
La tendencia actual es que el conocimiento tradicional, un
conocimiento acumulativo, legitimado por la experiencia y el servicio a
la comunidad, que exista en la memoria de los viejos, est siendo
desplazado por el conocimiento generado desde fuera, adquirido en el
sistema educativo formal como son: instituciones como educacin
indgena, la normal, universidades, etc. Hoy son (pretenden ser, en
trminos reales) las instituciones oficiales las legitimadoras del
conocimiento formal. Este conocimiento se reputa capaz de decidir en los
asuntos comunitarios: los que saben son los que pueden expresarse
bien ante el otro (los turhis o mestizos), son los que le pueden decir,
los que se enteran, en otras palabras, los que han estudiado.
La educacin formal da origen a dos grupos (entre otros de los que
bien podran merecer una tesis adicional) de personajes en la sociedad
purpecha:
1. Los maestros indgenas: individuos con oportunidad de acceder
a la educacin, como la normal, o pertenecer a sectores de la educacin
indgena. Sus esfuerzos estn institucionalmente orientados a la
transmisin de contenidos y aplicacin de programas oficiales de
educacin diseados desde la SEP tanto en sistema escolarizado como
semiescolarizado. La preocupacin principal de este sector es el manejo
adecuado de programas educativos en donde se aplique la lengua
purpecha.
2. Los intelectuales indgenas purpechas: son individuos que
pueden o no ser maestros de sistema de educacin indgena, o pueden
tener su origen en este sistema. Ocasionalmente son personas con acceso
a educacin superior, es decir, cuentan con una carrera universitaria,
aunque no es un requisito para pertenecer a este sector. Son individuos
que se caracterizan por la reflexin de su entorno social y cultural,
llegando a destacar por sus creaciones literarias, artsticas, culturales, o
34
de lucha social. Su esfuerzo est orientado al rescate y valoracin de su
cultura.
En este sector de los intelectuales donde est la pugna por el poder,
por el control sobre las decisiones que ataen a toda la sociedad
purpecha en general, pero sobre todo en lo que atae al mbito
educativo. En efecto, este sector est dividido tanto por intereses
personales, que incluyen el financiamiento a proyectos de investigacin,
publicaciones, etc., por cuanto que para ellos no importa qu tanto los
resultados o productos sirvan a la sociedad purpecha en general, sino a
un grupo determinado.
Como parte de la legitimidad que ofrece la educacin formal, una
va de alcanzarla es por medio de la escritura. sta es aval del
conocimiento de los que han estudiado; los que escriben, tanto en espaol
como en purpecha, son quienes pueden participar en las decisiones
colectivas para conducir esta cultura, piensan. Un ejemplo de las
implicaciones es la creacin de una ideologa. Los pueblos indgenas, en
los ltimos tiempos han mostrado una capacidad enorme para
incorporarse a, o para crear una ideologa, como lo demuestra la creacin
del colectivo Nacin Purpecha y su rito de la celebracin del Ao
Nuevo Purpecha (jimpanhi wxurhini), impulsado por estos nuevos
actores sociales, los intelectuales purpechas.
2.3.La escritura
Para hablar de la escritura y lo que el uso de sta origina es
necesario remontarse primero a dos elementos centrales, si hemos de
referirnos a ella como estrategia de comunicacin y preservacin de las
lenguas. Tenemos, por una parte, la lengua purpecha o tarasca como
lengua oral sin tradicin escrita propia y por otra la lengua castellana
(con escritura alfabtica) y lo mestizo o lo no purpecha.
La lengua purpecha, como todas las lenguas indgenas del pas, ha
sido relegada a un segundo -si no es que un tercer plano- por la lengua
castellana, que es la lengua oficial de Mxico. Es en lengua espaola o
castellana como han sido aplicados todos los programas educativos, lo
que deviene en que de manera muy parcial se han hecho investigaciones
de la lengua purpecha. La imposicin del castellano como medo de
adquisicin de conocimiento, es producto de una presin del exterior
hacia las comunidades que ha llevado a los purpechas a dos posturas: A)
reproducir su lengua y generar el bilingismo; o B) abandonarla
enseando a sus hijos a hablar slo espaol, con la idea de que hablar
35
purpecha no les va a servir para conseguir trabajo o mejorar sus
condiciones de vida.
Al mismo tiempo la reproduccin de la lengua genera dos grupos
sociales identificables: 1) las personas que de forma inconsciente, sin
preguntarse si esta bien o mal, si sirve o no, la reproducen en su vida
cotidiana, y, 2) las personas que de forma consciente ensean a sus hijos
a hablar ambas lenguas, apelando a que el espaol les va a servir cuando
salgan de la comunidad, y el purpecha les sirve para comunicarse con
los suyos.
Si bien la lengua purpecha se ha perdido casi del todo en algunas
comunidades, los adultos lamentan el no poder ensearles a sus hijos y se
llegan a admirar y enorgullecerse de las comunidades donde todava lo
hablan. Una ocasin platicando con una familia de Pichtaro que vena
de una fiesta de Comachun me decan: si all en Comachun los nios
todava hablan el purpecha y se oyen bien bonito, yo le digo a mi
suegra que a mis hijos les hable en purpecha para que as aprendan de
los dos.
En la lengua purpecha existen variantes dialectales. Por doquier
es comn escuchar comentarios como all hablan otro tarasco, 29 ese
tarasco es diferente, o all no lo hablan ya bien, incluso se llega a
decir: all en ese pueblo hablan otro idioma, el mismo tarasco pero en
otro idioma. Lo que s hay que sealar son las ambigedades del
significado que tienen algunas palabras. A pesar de ello, son
perfectamente comprensibles entre ellos las variaciones que pueda haber
en el habla de un pueblo a otro. El problema est en que no hay
convencin para el empleo de un sistema de escritura para todos los
pueblos, ya que en lo oral el conflicto no tiene mayor alcance.
El uso de la escritura y la bsqueda de propuestas para la
aplicacin de un sistema grfico ha estado a cargo de los dos sectores de
la sociedad indgena con cierto nivel acadmico. Estos dos sectores, a
veces de manera aislada, y otras en forma conjunta, han generado
propuestas, han aplicado programas y proyectos de alfabetizacin, ya sea
de manera autogestiva e independiente a las instancias oficiales, como es
el caso de las organizaciones no gubernamentales, y otras por parte de
instituciones de educacin o promocin de cultura. A pesar de sus

29
L a palabra tarasco tiene varias acepciones, mientras que para algunos, se dice, es
peyorativo, en las comunidades se usa sin ninguna carga ideolgica que le asigne un
valor negativo.
36
esfuerzos la gente no sabe leer ni escribir en su lengua, por lo que en
ocasiones la escritura y la lectura es hecha desde el espaol, con todas las
implicaciones que ello origina en el proceso de aprendizaje.
En el caso de los escritores, la traduccin es inevitable: primero,
las ideas generadas por el pensamiento purpecha se pasan al espaol
para plasmarse de forma escrita, es decir, hay una primera traduccin del
purpecha al espaol. Despus que se tiene el texto en espaol con las
ideas purpechas traducidas, el texto escrito se vuelve a traducir al
purpecha, ocasionando que en los textos se produzcan tan slo calcos
del espaol, o de una lengua a otra. No hay un esfuerzo que permita la
estandarizacin de la escritura a pesar de las variantes en el habla de
cada pueblo, que haga funcional a esta herramienta de transmisin y
preservacin de conocimiento y medio de comunicacin, ya que se
anteponen los intereses individuales sobre los comunitarios y los de la
etnia en general.
Si vemos la escritura como va de legitimacin del poder, si se
aceptara uno de los sistemas grficos que propone algn grupo, sera
como aceptar quin debe decidir por los intereses de la etnia en conjunto,
de quien son vlidos los escritos sobre la tradicin y cultura purpecha.

2.3.2 La literatura indgena purpecha
La cultura purpecha tiende, al igual que otros grupos indgenas, a
usar la escritura como una estrategia de conservacin de la lengua
purpecha a travs de la transcripcin de relatos orales y tradiciones, para
crear literatura indgena. Como seala Saynes para el caso de los
Zapotecos: la escritura es una estrategia de revitalizacin lingstica, en
la medida en que ha sido propiciada justamente por el uso de la lengua
verncula en el nivel oral, motivando modalidades nuevas de expresin
que ofrece la escritura, la cual ahora se plantea como una forma de
desarrollo lingstico y de reflexin metalingstica al reconocer las
formas propias de la estructura de la lengua zapoteca a travs de las
discusiones propicias por el ejercicio de la escritura.
Los intelectuales purpechas basan su trabajo en el conocimiento
tradicional, en el conocimiento de la gente de antes, en la memoria
colectiva de la comunidad conservada durante mucho tiempo por la
tradicin oral. Sin embargo, ante las exigencias de validez oficial (o
externa), se desplaza el valor de la oralidad por la escritura. Lo escrito es
37
inamovible, mientras que la oralidad, por su carcter efmero e
inmediato no cuenta con la solidez que otorga la escritura.
Cada escritor indgena purpecha escribe segn se habla en su
pueblo o comunidad. Los esfuerzos por encontrar una convencin grfica
estn basados y elaborados desde esta perspectiva particular. Cada autor
escribe como quiere y en ocasiones, como puede. La literatura creada por
los escritores e intelectuales purpechas no permea a todos los sectores
de la sociedad purpecha; esto ocurre porque la gente del comn no lee
en purpecha, pues no tiene las herramientas suficientes para hacerlo y
entender estos escritos, porque la oralidad sigue predominando la for ma
de pensamiento, y porque las publicaciones finalmente no son difundidas
entre los mismos purpechas. Y cabe preguntarse: los libros que hay, a
quin van dirigidos? Quines son los que los leen? Qu sectores de la
sociedad purpecha en general tienen acceso a estos materiales? La
mayora de los purpechas est preocupada por subsistir y cubrir sus
necesidades diarias; el dinero no se destina a la adquisicin de libros, y,
an el caso de que hubieran excedentes, los libros no son una opcin de
consumo gracias tambin- a la falta de herramientas para usarlos, a
diferencia de la televisin, los videos, y las pelculas en vdeo cassette,
que contienen estrategias comunicativas ms accesibles (oralidad,
visualidad) a los purpechas. Los escritos responden ms a una
necesidad externa, en efecto, ya desde el siglo XVI, con Maturino
Gilberti comenzaron los primeros documentos en lengua purpecha pero
estos nunca tuvieron como objetivo, ser puestos en las manos de la gente
que lo hablaba, en el mejor de los casos se logr entrenar a escritores en
purpecha.
Ya sea a travs de concursos de cuentos o rescate de tradiciones,
cualquier forma que le permita manifestarse en forma escrita, se estimula
el esfuerzo por escribir en purpecha. Lo lamentable es que sean
esfuerzos divididos. Hay peridicos como el Xiranhgua, que es bilinge,
una pgina purpecha que aparece los domingos en el peridico La voz
de Michoacn, y algunas organizaciones no gubernamentales que sacan
boletines en la lengua purpecha como Uarh realizan una encomiable
labor por la lectura en porhe, pero es insuficiente y no alcanza a grandes
ncleos de hablantes.
Finalmente resulta que la escritura legitima al conocimiento y el
conocimiento plasmado en la escritura legitima al poder social, por su
validez oficial y porque finalmente el conocimiento tradicional en
formato escrito se retoma como parte integrante de la cultura purpecha;
38
es decir, lo escrito es lo que dijeron los viejos, los que conocen el
costumbre purpecha, por lo tanto, se asume como autctono. Sin
embargo, en el papel, el crdito se da a quien lo escribi (o transcribi),
el que hizo el rescate de tal tradicin, relegando a segundo plano la
fuente oral de la que fue extrada la informacin.
Los dos tipos de individuos, el de los intelectuales y el de los
maestros indgenas purpechas tienen en comn la bsqueda de un
sistema grfico para el porh que sirva como herramienta para la
conservacin de esta lengua y su cultura. A pesar de los mltiples
esfuerzos, no existe hoy en da un sistema grfico universalmente
aceptado y mucho menos socializado: Pero sta no es la nica, ni la
ltima lengua que ha pasado por situacin similar, y mientras haya
hablantes, hay posibilidades de que algn da se concreten los diversos
esfuerzos para la defensa de la lengua purpecha que beneficie a toda la
poblacin de las comunidades de la regin tarasca.


39
3 EL CHANANTIRAKWA
En el captulo anterior se trat de mostrar la gran variedad de figuras
narrativas que pueden existir en una sociedad, y cuyo conjunto forman
parte de la tradicin oral de la misma. Tambin trat de hacer patente
cmo es que ellas se transmiten en la sociedad purpecha. Sin embargo,
no se profundiz en ninguna de ellas y slo se mencionaron de forma
muy general y escueta enfocndome en el sistema de transmisin del que
forman parte; a la vez, puse nfasis en la figura narrativa llamada
chanantirakwa ya que es esta figura a la que pertenecen las narraciones
que se analizarn ms tarde, adems, enfatic la importancia del
contexto en que se presenta.

3.1 Qu es el chanantirakwa?
El chanantirakwa es algo ms all de un chiste.
La palabra chanantirakwa es un vocablo purpecha. Viene de la
raz verbal chana-
30
, que hace referencia a la nocin de juego; esta raz a
su vez es la base para formar el verbo jugar (chanani) y el sustantivo
juguete (chanarakwa), para denominar el carnaval (chanantskwa), etc.
Tambin le corresponde una accin; para tal caso hablaramos del verbo
chanantirani , que podra considerarse como una conducta social, un
hecho donde el narrador cuenta como una broma, un juego, a costa del
protagonista, que puede ser un individuo o un pueblo entero.
31

Los elementos que conforman la palabra son:
chana -ntira

-Kwa
Raz
verbal
jugar
Morfema locativo que se refiere a
la mandbula y a actividades
orales.
Morfema
sustantivizador
En el sufijo ntira complementa la nocin de jugar. Su referente
es la risa como resultado del juego.

30
La lengua purpecha tiene como una de sus caracter sticas gramaticales, la propiedad
de que a partir de una raz , sea esta libre o dependiente, se le aaden una serie de
suf ijos para derivar palabras. Estos suf ijos complementan el signif icado de la ra z en
trminos adverbiales, locativos, espaciales, causativos, direccionales entre otros..
31
Comentarios de I smael Garc a Marcelino (escritor ind gena purpecha de
Ihuatzio) 29- 07- 2000.
40
Hay que distinguir entre el significado etimolgico y el significado
cristalizado. A este ltimo pertenece la traduccin que da la gente: algo
ms all de un chiste. Si unimos el significado etimolgico con el
cristalizado, podemos ver que la risa entre los purpechas est dada por la
accin de jugar, y el juego se entiende como una accin en que sus
componentes (competencia, intercambio, compaa etc.) son elementos
positivos que marcan entre otras cosas,
32
situaciones de alegra; en este
caso la burla no es el componente o el causador de la risa directamente.
En el chanantirakwa, la alusin que se hace a la risa como parte
del juego, ser al final un elemento esencial para entender el relato en su
conjunto (al tema, los personajes, y principalmente a lo que Courts llana
los actantes de la enunciacin) y la forma como se estructura la
narracin
33
(que va de lo comn y ordinario a lo irnico). La risa
interviene en la vida social, cual un medio para resolver las tensiones y
mantener la armona de las relaciones. Las manifestaciones de la risa
estn reguladas, dado que han de respetar la jerarqua de las generaciones
y los imperativos de la buena educacin.
34

Como ha sealado Seppo Knuuttila, la broma ya como
comportamiento ya como relato, no puede ser comprendida ni analizada a
menos que se ponga en relacin con el mundo de sus protagonistas. El
narrador es siempre un agudo observador del medio que lo rodea y es por
lo tanto capaz de identificar los acontecimientos y situaciones que
proveern el material para la broma.
35

Al desglosar la palabra en sus componentes se aprecia la
especificidad de su significado; al mismo tiempo, ver los elementos que
la componen describe las funciones del fenmeno que se esta
nombrando. El chanantirakwa antes que nada es un juego. Estas
delimitaciones y concepciones no es posible aprehenderlas desde el
espaol, ya que el significado de las figuras narrativas orales que tienen
un nombre en espaol no coincide con el significado que se les da en
purpecha.

32
En purpecha la palabra risa es terekurhikwa, y burlarse teresmarhuni, las dos palabras
tienen la misma ra z. En todo caso se debe entender que la cultura purpecha tiene
varios tipos de risas.
33
La estructuracin de la narracin intervienen tanto la habilidad del narrador como las
f ormas de estructuracin de pensamiento por parte de los purpechas.
34
CALAME-Griaulle, G. Etnolog a y lenguaje. 1982. P.410.
35
citado en Cousillas, ana Mar a. f olklre ocupacional y narrativa . un ejemplo de
intervencin semitica, 128 p
41
La ambigedad, desconocimiento, o confusin que encierra el
significado de las palabras cuento, leyenda, mito, ancdota, etc., palabras
del espaol o castellano, en la cultura purpecha no pueden ser utilizados
como trminos equivalentes para la identificacin de figuras narrativas
propias de la cultura purpecha.
Cuando nos referimos a un cuento
36
desde una concepcin
occidental, en una comunidad purpecha como Santa Fe de la Laguna,
este trmino o figura literaria no coincide con la narracin que
esperaramos encontrar (algo parecido a una narracin como la
Caperucita Roja), aunque no por eso la gente no resignifica el trmino
cuento. En efecto, cuando uno refiere cuento, los purpechas lo
asociarn en primera instancia con lo que para nosotros es un chiste;
37
es
comn escuchar: ese nio s sabe un montn de cuentos, y stos son
chistes que, o pueden tener elementos propios de la comunidad o cultura
purpecha, o provenir en su totalidad de las sociedades mestizas y de las
propias indgenas con la particularidad de estar traducidos y adaptados al
purpecha. La figura narrativa de corte occidental que las personas de
Santa Fe, identifican aunque no precisamente con ese nombre, es la
leyenda, sobre todo cuando en la comunidad hay lugares conocidos por
sus miembros como escenarios de sucesos pretritos que tienen parte de
verdad y parte de ficcin.
La importancia de nombrar, en los trabajos de investigacin
acadmica, a las figuras narrativas desde su lengua de origen es para dar
a conocer caractersticas y elementos con que se identifican las figuras
narrativas propias y as evitar la transposicin de esquemas occidentales
a culturas completamente diferentes, al mismo tiempo se logra ver a
partir de este cual es la funcin que realmente poseen.
Al interior de la cultura purpecha una diferencia en funcin,
estructura y contenido del chanantirakwa la ubicamos al compararla con
el wantantskwa que, si bien no tiene un contenido especfico, y
correspondera ms a un concepto general, s se identifica ms con las
narraciones ms extensas e intencionadas como son las leyendas los
mitos entre otros. Para ampliar un poco: la raz verbal de wantantskwa es

36
A lo que se hace ref erencia es a una narracin de extensin no mayor a la de una
novela, con temas tan variados como caracter sticos que se desarrollan siguiendo una
trama que lleva a un cl max, que a su vez tiene un desenlace; los estilos literarios son tan
variados como el autor aplique estrategias literarias conocidas
37
El chiste como esa narracin breve que ironiza situaciones espec f icas y su
intencionalidad exclusiva es provocar risa.
42
wanta-, una raz libre de la que se forma el verbo hablar (wantani ), el
sustantivo palabra (wantakwa), el verbo platicar (wantontskurhini) cuyo
significado etimolgico es hablarlo otra vez,
38
el anlisis de la palabra
sera as:
Wanta -nts -kwa
Raz verbal hablar Marca de iterativo usado
slo en sustantivos
Morfema sustantivizador
El significado etimolgico nos indica que es algo que se vuelve a hablar.
El wantantskwa se compone con relatos de narracin ms o menos
extensa, en el que el orden de los acontecimientos tienden a ser
progresivos, no por esto implcitamente sucesivos, ya que el orden de
exposicin de los sucesos pueden aparecer alternados, pero el tema y la
trama tienen un inicio y una conclusin. El wantantskwa ha sido
adoptado ya por quienes crean relatos, principalmente por los escritores
indgenas. Para estos, es ms comn ubicar al wantantskwa, como la
figura narrativa ms prxima al cuento occidental; mientras tanto, en el
comn de la gente purpecha, es la narracin de historias, es decir, la
narracin de acontecimientos pretritos.
A diferencia del chanantirakwa, el wantantskwa puede o no tener
un autor. Y si no hay un autor, s se requiere de un narrador
especializado, una persona que generalmente es reconocida en la
comunidad como un conocedor de la historia o historias del pueblo. En
cambio el chanantirakwa no requiere de un especialista como
depositario y transmisor del conocimiento de este tipo de narracin.

3.2 cmo se transmite el chanantirakwa?
El chanantirakwa ocupa un lugar en el espacio vivencial y
temporal de las personas que pertenecen a la cultura purpecha. Hay
momentos identificables para la utilizacin de dichas figuras narrativas.
Esto ocurre generalmente entre un grupo de individuos que ejecutan y
al mismo tiempo producen y reproducen la tradicin oral en todas sus
formas existentes, es decir, todas las figuras narrativas que la tradicin
oral purpecha contiene. Es necesario considerar a estos individuos

38
Wanta- es la ra z, y el suf ijo nts es la part cula que se usa en los sustantivos cuando se
quiere dar nf asis a el signif icado o nocin que encierra la ra z, cuando es un verbo
cambia el suf ijo a nta, pero la f uncin es similar.
43
como actores sociales que por una funcin son identificables ya, que
como sealaba Vansina:
los agentes de la transmisin oral difieren segn sea la
tradicin. En la unidad domstica los adultos son quien trasladan;
en el seno de la vida social ceremonializada el agente transmisor
debe ser iniciado previamente en los secretos de la tradicin; en el
seno de la comunidad son personas distinguidas por su capacidad
de inteleccin memotctica.39
El investigador debe convertir a los individuos, los narradores en
este caso, en actores sociales de un proceso transmisin y recepcin, en
ellos ubicar el referente emprico para identificar la existencia de
tradiciones orales como elementos dinmicos en el modo de vida en una
sociedad determinada y no solo como un informante. A pesar de esto,
pocas veces retoma las caractersticas de estos narradores (o
transmisores) tanto para insertar los relatos en su contexto, como para
ver su influencia o la forma como determina al relato mismo.
La mayora de los estudios de tradicin oral, dependiendo de los
objetivos de cada investigacin, tienden a extraer los relatos de su
contexto, sin mencionar las situaciones de entre las que fueron
extrados, o donde fue observada la ejecucin de dicha actividad. El
resultado es un relato como objeto, con vida propia, externo a los
individuos. Tal como Levi Strauss elev al mito, esa creacin del
inconsciente colectivo como si existiera independientemente de los
sujetos, es decir como si se reprodujera y recreara por s solo.
El trabajo de campo en la comunidad de Santa Fe de La Laguna
permiti observar que el chanantirakwa puede encontrarse en las
situaciones de descansos y recreacin. Revel que los individuos que
intervienen en tal situacin tienen una etiqueta social determinada por la
comunidad y la cultura purpecha. Se trata de individuos considerados
como adultos, aquellos a los que ya se les puede llamar seores o
seoras (achaatiicha y warhiitiicha, respectivamente); entre ellos es
que se ejecuta la accin de narrar y de escuchar los chanant irakwaecha.
En este caso no es de un adulto a un nio, o persona de menor edad, que
se da la transmisin, sino que se presenta entre individuos de condiciones
o caractersticas iguales (por roles, en trminos de edad, sobre todo), es
decir que achaatiicha y warhiitiicha son receptores y narradores al
mismo tiempo. No son jvenes y muchachas (tumpiicha o marikwaecha),

39
Gonzles Alcantud, Oralidad : tiempo, f uente, transmisin, 1995, p.147.
Comentario [P1]: Pgina: 36
Verificar bien como lo dice Levi
Strauss e incluso se le pueden
meter cosas de Leach.
44
ni tampoco son nios y nias (tataka o nanaka sapiicha) los actores
sociales concretos tanto de transmisin como de recepcin de estas
narraciones. Esta distincin de individuos no se percibe de forma
consciente entre los miembros de la comunidad, como s ocurre para
otras formas de tradicin oral, donde existen individuos especializados (o
agentes), en particular para el caso de los cuentos o historias
(wantantskwa). En tal caso las personas son reconocidas como sus
creadores o son identificados como las personas ya de edad portadoras
de este conocimiento.
Los espacios temporales que forman parte de la vida cotidiana o
socialmente aceptados, en los que ocurren los chanantirakwa, no son
espacios insertos en el proceso de produccin, ni en el proceso de los
aprendizajes formales (escuela, enseanza de oficios, entre otros). La
aparicin de los chanantirakwaecha
40
se ubica en los espacios
temporales dedicados a la recreacin o convivencia como ya se indic, en
donde la situacin o circunstancia engloba un contexto de diversin en el
momento de reunin entre individuos de iguale condiciones.
Las circunstancias en que aparece el chanantirakwa cuentan con
la presencia de un narrador sobre el cual giran los comentarios
derivados de la narracin, los temas tangenciales, y en ocasiones, la
peticin de narrar ms relatos. Retomando los niveles de transmisin
del primer captulo, el narrador aparece en un plano de semi-
verticalidad. Existe un reconocimiento simultneo a la ejecucin, que
no es un reconocimiento constante, identificado por la comunidad en
general. Si alguien pregunta acerca de quin puede contar un
chanantirakwa difcilmente se le sealara a quin acudir. A diferencia
de preguntar quien puede decirme un wantantskwa que generalmente se
responde: los viejos.
Las circunstancias que rodean al chanantirakwa parten del
encuentro entre individuos generalmente del mismo sexo y edad. El
narrador del chanantirakwa no es como romnticamente se pretende
sostener, aqul viejito sentado en un patio, rodeado de nios con su
atencin dirigida a las plticas. Se dice que estos relatos se contaban
cuando se reunan los amigos, se ponan a tomar y a platicar en la
plaza, o en una reunin. No hay que entender esta reunin como una
cita acordada, sino ms bien como el acto no formal en el que se

40
La palabra chanantirakwa es una f orma singular, y chanantirakwaecha tiene la marca
de plural.
45
encuentran varios individuos relacionados por amistad. compadrazgo,
parentesco o vecindad. Estos tipos de relacin no se excluyen ni
tampoco son exclusivos de algn gnero.
Dicho lo anterior podemos encontrar el plano de horizontalidad
de la forma de transmisin del chanantirakwa. Los individuos se
mantienen en una posicin de igualdad al momento de contar los
relatos.
Individuo A
narrador
receptores
Individuos B
B puede pasar al
lugar de A
Caractersticas
iguales
PROCESO DE TRANSMISIN DEL CHANANTIRAKWA
46
Al sealar a las caractersticas de los individuos participantes en el
proceso de ejecucin, produccin y reproduccin del chanantirakwa,
se evidencia el sector de la sociedad y cultura purpecha en donde
ocurre el intercambio simblico y por lo tanto la transmisin
inconsciente de las normatividades que se construyen en el contenido
del relato o la narracin. En palabras de Vansina,
la tradicin oral opera en la funcin simblica y funciona en el
seno de la vida social confirindole sentido, es donde se formaliza
e invierte el significado patente de la vida social para devenir el
significado latente
41
.
Es importante agregar que el chanantirakwa expresa en su
contenido temtico, entre muchas otras cosas, la movilidad constante
de los individuos o grupos de las comunidades indgenas purpechas.
De pueblo a pueblo hay relaciones establecidas ya sea por el
intercambio de tipo econmico, ritual y de parentesco que hacen posible
el intercambio simblico a travs de los relatos, o bien, como seala
Ismael Garca, cuando el sarcasmo es a costa de, o en contra de otro
pueblo vecino y lo hace protagonista de las malas ocurrencias; por ello,
es comn encontrar dicotomas entre pueblos, como San Andrs
Zirndaro y San Jernimo Purenchecuaro, Cocuchucho e Ihuatzio,
Azajo y Zipiajo, etc. Sin embargo, en los casos que se presentarn ms
adelante, esta dicotoma es rebasada y traspasa la vecindad de los casos
anteriores, ya que en distancias Santa Fe, Chern y Santa Cruz Tanaco,
entre otros, son fsicamente muy alejados, y sin embargo se hace
referencia a estos.
42

Por ejemplo en Santa Fe de La Laguna, debido a que la mayora
de sus habitantes se dedican a la produccin alfarera, mantienen
relaciones de tipo comercial con otros pueblos de las otras
subregiones;
43
adems del factor comercial, Santa Fe complementa su
pertenencia a la regin con relaciones de tipo amistoso y de parentesco.
Un ejemplo entre Santa Fe y la comunidad serrana de Comachun: En
das de fiesta en Comachun los alfareros de Santa Fe que tienen

41
Vansina, j. Op. Cit. p.
42
Comentarios de I smael Garc a Marcelino (escritor ind gena purpecha) 29- 07-
2000.
43
A ctualmente la regin purpecha acepta cuatro subdivisiones que la conf orman y
dif erencian al mismo tiempo, esta son, la regin de la caada de los once pueblos, la
regin serrana, la cinega y a la que pertenece
santa f e de la Laguna, la regin lacustre.
47
conocidos en este pueblo llevan sus mercancas para venderlas en la
plaza con la esperanza de vender ms que en los da ordinarios a los que
tambin llegan a asistir; su residencia temporal es en la casa de los
conocidos. Otros casos son los de compadrazgo, sobre todo los de
velacin, que pueden ser solicitados por gente de Tarcuato a gente de
Santa Fe. por slo citar un ejemplo.
Las relaciones existentes entre pueblos no solo se limitan a lo
comercial, ritual o de parentesco, sino que tienen espacios de
convivencia con un carcter ms coloquial que permite el intercambio
de relatos, de dichos y de otras figuras narrativas de tradicin oral, en
las que los actores sociales se encuentran en un plano de horizontalidad,
que hace ms coloquial el intercambio, transmisin y recepcin de
tradiciones orales como el chanantirakwa.
Una manifestacin clara de que las comunidades purpechas no
son cerradas o aisladas, se expresa justamente en el chanantirakwa. En
el corpus de relatos (chanantirakwaecha) encontrados, la alusin a
hechos ocurridos en otros pueblos tiende a ser un elemento constante.
Es comn encontrar en el relato que se est contando lo que ocurri en
otro pueblo, en otro lugar y a otra gente. En ocasiones llegara a
sorprender el pueblo al que se alude, por la lejana respecto al pueblo de
referencia, en este caso Santa Fe de La Laguna.
As encontramos que el relato de los msicos se concibe como
algo que ocurri en Chern un pueblo municipio de la sierra; el relato
de etctera etctera ocurri en Santa Cruz Tanaco, una comunidad
que es tenencia del municipio de Chern, ambos ubicados en la sierra
tarasca; y el relato de los esposos, alude a pueblos de la rivera del Lago
de Ptzcuaro como Erongarcuaro, y el mismo Santa Fe.
44
Como
acotacin agregara que: En el caso del chanantirakwa de los esposos
se identifica que la forma de pronunciar el purpecha es diferente a la
de Santa fe, y es caracterstica de la isla de Janitzio.


44
Vid. I nf ra.
48
3. 3 El chanantirakwa como figura narrativa de tradicin
oral
El chanantirakwa es una figura narrativa
45
con caractersticas
propias que la distinguen de otro tipo de narraciones que coexisten junto
con ella, como es el caso de las narraciones que entraran en el concepto
de wantantskwa. Sin llegar a hacer uso del mtodo propuesto por V.
Propp, en el que las funciones son la parte estructurante del relato, ajena
a establecer una clasificacin y en el intento de distinguir los relatos y
mostrar, si me propongo mostrar la especificidad de la figura narrativa.
El chanantirakwa se caracteriza por:
a) Su brevedad de narracin respecto a un cuento; sin embargo su
extensin es mayor a la de un chiste
b) Todas las acciones tienen su referencia en un suceso
consumado, recordado como un hecho verdico; sin embargo,
no es una ancdota propiamente ya que no le ocurri a quien lo
narra ni a un conocido de l, es decir no es testimonio ni hay
testigo de por medio.
c) Los personajes son siempre seres humanos y pertenecen a, o se
caracterizan por los patrones de la cultura purpecha, es decir,
que puede ser un purpecha o su contraparte un turhis.
46

d) En la narracin no aparecen metforas. Las descripciones son
realistas y coinciden con el entorno.
e) Las situaciones siempre concluyen en ironizacin de algn acto
o algn personaje.
f) La intencionalidad del relato es divertir a quin lo escucha.
g) El lugar donde ocurre la trama tiende a ser otro pueblo de la
regin, aunque no se excluye la posibilidad de que las acciones
se siten en el mismo poblado de donde es originario el
narrador.
Finalmente sealar que no es mi intencin caracterizar a este tipo de
narracin con el fin de justificarla o integrarla como un gnero literario o
de literatura oral. Este apartado obedece a la necesidad de describir el

45
Es pertinente aclarar que por f igura narrativa entiendo a un relato oral que cuento en
su interior con una estructura propia, no por esto es igual a lo que se en el contexto de
las letras se entiende como estilo literario.
46
turhis es la palabra bajo la cual se denomina a los mestizos.
49
objeto de estudio, con el fin de asentar que ser solo a un tipo de
narracin a la que me enfocar.


50
4 CONSIDERACIONES TERICO-
METODOLGICAS
En los captulos anteriores se abord la cuestin ms socio cultural
que contextualizan, en general, el fenmeno de la tradicin oral, como ya
se dijo con la finalidad de dar un panorama de la situacin actual en que
se encuentran las figuras narrativas de tradicin oral actualmente. Y de
los elementos que la estn interfiriendo, especficamente en el caso
purpecha.
Tambin se ha dado una primera caracterizacin de una figura
narrativa concreta, identificada como propia y especfica de la cultura
purpecha, tratando de ubicarla en la dinmica de la vida purpecha por
medio del proceso de transmisin que lleva consigo. Sin embargo no
hemos entrado de lleno al anlisis de estas narraciones llamadas
chanantirakwaecha, que tan solo han sido mencionadas de forma
abstracta, y para este caso uno de los objetivos principales de la tesis es el
anlisis concreto de estas narraciones desde su contenido.

4.1 La seleccin de las narraciones
Hasta este momento se puede hablar de una primera seleccin de
narraciones, dentro de un conjunto de materiales recopilados durante el
trabajo en campo. La profusin del material oblig a la decisin de volcar
la atencin en un solo componente de una gama ms amplia de
narraciones que estn conformando a la tradicin oral purpecha en su
conjunto. Dicho as, la primera seleccin de las narraciones fue a los
chanantirakwaecha, para construirlos como objeto de estudio.
El segundo paso fue seleccionar entre las narraciones llamadas
chanantirakwaecha recolectadas, cuales seran sometidas a anlisis; para
esto tome en cuenta a R. Barthes cuando dice: "El corpus es una
coleccin finita de materiales predeterminada por el analista en base a
una cierta arbitrariedad (inevitable) y sobre la cual se trabajar,
47
y
teniendo en cuenta que cada relato recolectado tiene un valor importante
por s mismo, apel al criterio (arbitrario de mi parte) de considerar las
temticas contenidas en las narraciones como las ms representativas de
los niveles en que se localizan las normatividades que determinan ciertas
manifestaciones del actuar de las sociedades purpechas. En otras

47
Barthes, 1970, p.112.
51
palabras se seleccionaron tres narraciones porque en el tema que tratan se
puede apreciar:
1.-El nivel del ncleo domstico visto como la unidad econmica
bsica. El relato de un matrimonio: tempunkurhiricha.
2.-El nivel comunitario y ritual. El relato de unos msicos y las
seoras: Kstaticha.
3.-El nivel extracomunitario representado por la relacin de tipo
comercial entre mercancas. La abuela, la nieta y el vendedor: etctera,
etctera.

4.2 Los anlisis semiticos de tradiciones orales
Las figuras narrativas provenientes de tradiciones orales se han
abordado desde diversas perspectivas, par a el caso de la antropologa los
anlisis obedecen, de cierta forma, a una evolucin de las diferentes
formas de entender la cultura.
48

Es pertinente sealar como han sido aplicados los mtodos y
teoras semiticas al estudio de la cultura y en particular cuando se
pretende abordar la cultura desde la tradicin oral por la antropologa.
Encontramos que la mayora de los anlisis semiticos aplicados
por la antropologa social o etnologa para las figuras narrativas, parten
del supuesto que la cultura es un entramado de signos. Se dice que un
anlisis semitico es el que debe descubrir las reglas que rigen la
aparicin de sentido, pretende conocer que elementos estn presentes y
como se relacionan para dar cuerpo a un hecho significante.
49
Por lo tanto
buscas dichas reglas de la aparicin de sentido se convierte en objetivo
de la antropologa para explicar a partir de stas la particularidad de una
cultura dada.

48
El uso de los anlisis semiticos son aplicables por otras especialidades, como los
estudios literarios, musicales o ling sticos, de los cuales no me ocupo en este
trabajo ya que no es pertinente entran a una discusin con estas especialidades sin
herramientas y tomando en cuenta que este es un estudio hecho desde la
antropolog a, entonces vuelve preciso sealar que los alcances y objetivos del
enf oque literario, ling stico, etc. dif ieren de los objetivos antropolgicos.
49
Castillo Rojas, Encantos y apariciones p. 61
52
Lo que hacen estos anlisis es retomar las narraciones orales como
un conjunto significante, con leyes autnomas, lo que lleva a plantear una
Semitica objeto; es decir, a un conjunto significante que, a manera de
hiptesis, tiene una organizacin, una articulacin interna autnoma, que
se ha de someter a anlisis. As, encontramos trabajos como el de
Castillo Rojas, quien hace un anlisis semitico de los relatos que obtuvo
en Tecalli de Herrera, donde a partir de diversas variaciones de una
narracin busca encontrar los elementos constantes en los relatos.
50
Por
otra parte, Perla Pietrich de Garca retoma el modelo semitico de
Greimas "porque ofrece la posibilidad de realizar una descripcin
objetiva que tiene en cuenta 'la materialidad del texto' como condicin
de existencia del sentido mtico".
51
Este autor retoma tres mitos
guatemaltecos en torno al origen del maz; en su anlisis, el contexto
slo es un medio para comprobar las hiptesis que se plantean desde
antes del anlisis del texto, considerado como un conjunto significantes
con un orden y leyes propias.
Si se adopta esta perspectiva analtica, el sujeto se excluye. Se deja
fuera del sistema. Esta es una de las caractersticas que se aprecia desde
los anlisis estructurales que es el tipo de anlisis que dio pie a los
anlisis semiticos-, so pretexto de que como slo el ser humano es
capaz de realizar el proceso de semiosis, se da por entendida la
incorporacin de los sujetos, razn por la cual ya se no hace necesario
retomarlos ms all del papel de informantes o narradores
especializados.
52

Sin embargo este tipo de anlisis es simplista respecto al papel que
juegan los sujetos, al decir que la cultura son signos. El anlisis
semitico, de dice simplistamente, es la bsqueda de cmo se origina el
sentido de estos signos, y como nadie ms que las personas crean signos,
el anlisis semitico explica la cultura sin mayor problema. Considero
que esto no es tan simple y, para el caso especfico de los anlisis de la
tradicin oral, muchas veces ni siquiera se hace el trabajo de campo para
explicar de forma integral la sociedad y cultura en cuestin, sino que se
limita a la recoleccin, tanto de datos etnogrficos como de las

50
I deas de GREI MA S Courts citadas en Castillo Rojas, Op.Cit.. 60.
51
Prietrich de Garc a - Ru z, el origen del ma z en Guatemala, 1981 p 7
52
Oropeza Escobar (1999) en su estudio del mito totonaco lo nico que retoma es lo
que ella llama las caracter sticas del narrador, sin embargo se presenta como un
individuo aislado de todo campo de accin social que implique un lugar dentro de
una sociedad.
53
narraciones especficamente, pero como dos cosas separadas y no se
busca la forma de vincularlas. En ocasiones slo se retoman los textos
impresos que otros autores llegaron a recolectar; el riesgo salta a la vista:
si se ve simplemente el nmero de elementos que se filtran en un texto
escrito
53
, no es posible ver a las narraciones como un medio seguro para
llegar a descubrir los procesos de significacin de los sujetos en cuestin,
y menos de la cultura.
Me parece importante sealar que la cosmovisin es un elemento
de la cultura, y la tradicin oral es solo una va para acceder a una parte
de ella si as se pretende, la tradicin oral no es igual a cosmovisin. La
bsqueda de la cosmovisin no es el objetivo estricto de esta
investigacin. La bsqueda va hacia las normatividades que se generan a
partir de los signos que presentan las narraciones, en este caso llamadas
chanantirakwa.
Los anlisis estructurales y posteriormente los anlisis semiticos
que retoman la tradicin oral a travs del mito, enfocan su atencin a
encontrar la cosmovisin de un grupo tnico determinado, entendiendo
por cosmovisin la concepcin del mundo y la relacin de este con las
personas, adems se ve la cosmovisin como lo meramente indgena o
autctono. El mito, se considera, da elementos para explicar las
relaciones presentadas de forma inversa en la relacin mito-rito- realidad,
y como siempre los sujetos se siguen excluyendo.
Eugenia Olavarria, al respecto, seala: si todas las acciones o
producciones de la cultura tienen un significado, entonces debe haber un
sistema subyacente - el chanantirakwa en este caso - de convenciones
que haga posible este significado: es tarea de estructuralistas examinar el
conjunto de relaciones subyacentes a travs de las cuales las cosas
pueden funcionar como signos. El objetivo es, entonces, hacer explcito
el conocimiento implcito usando el reconocimiento e interpretacin de
los signos.
54
Sin embargo, en su anlisis estructural de la mitologa
yaqui, no queda plasmada su propuesta, ya que a travs de su
interpretacin retoma los elementos dentro de los mitos, mas nunca hace
referencia a la etnografa yaqui.
55
El problema de emplear los mtodos y
teoras estructurales es que no s pregunta concretamente que se quiere
hallar a travs de ellas.

53
Como se expone en el capitulo 2.
54
OL AVARRI A, Mar a Eugenia, Anlisis estructural de la mitolog a yaqui, 1989, p.30
55
ibidem.
54

4.3 Las normatividades
La propuesta de este trabajo es a partir de la extraccin de los
signos, a travs de la introduccin a las narraciones con los conceptos
de la semitica narrativa, ver estos signos que normatividades estn
generando en torno a ellos. Es importante sealar que se entiende por
normatividad.
No es necesario ser antroplogo para percibir que en otros
lugares, en otros tiempos, otras gentes actan de forma diferente a la
nuestra. La diferencia es que el antroplogo se empea en explicar por
qu es diferente esa forma de actuar. La explicacin se puede basar en
diferentes perspectivas, y una de ellas es en la cual las personas
otorgamos valores diferentes a las cosas; estos valores nos crean una
forma de actuar que culmina en su aceptacin por parte de todos los
miembros que forman una sociedad; en el momento que ya no se
cuestiona por qu alguien acta de tal o cual forma es porque se ha
establecido una norma, una norma que ser, idealmente, acatada por
todas las personas y en base a ella actuaran. As encontramos que las
normas pueden ser obedecidas o no; en el caso de que no, generalmente
se entrar en un conflicto. Malinowski hacia la distincin entre lo que
es lo que la gente dice que hace (ser), que es lo que la gente hace
(veridiccin) y que es lo que la gente dice que debera de hacer (el
deber ser), estas expresiones se manifiestan tanto en la vida cotidiana
como ritual.
La conducta, el actuar de la gente en situaciones determinadas,
tambin esta condicionado por mltiples factores como la situacin
histrico social, ambiental, de cambio y entre otras, la que nos interesa
vista desde la antropologa, la cultura. Sobre esta, nos dice Parsons:
La cultura consiste en unos sistemas de smbolos pautados
u ordenados que son objeto de la orientacin de accin,
componentes internalizados por las personalidades de actores
individuales y pautas institucionalizadas de sistemas sociales,
56

La accin social se basa en las normatividades que cada cultura
establece. Lo que se norma es el actuar, la gente acta en base a

56
Parsons, Talcottt, el sistema social, 1988, p.308.
55
relaciones sociales normadas, entonces una norma es la forma
socialmente aceptada o indicada de ejecutar una accin en base a una
relacin social condicionada genrica, generacional, tnica, ritualmente,
etc.
Parsons habla de las normas como las condiciones de la accin:
Decir que la accin es normativa equivale a decir que
implica interpretacin, que los actores vuelcan su juicio subj etivo
en cada accin y situacin. La interpretacin requiere de pautas
segn las cuales la situacin se puede juzgar y la accin se puede
relacionar. Estas pautas son normas. Cada persecucin de
finalidades est guiada por consideraciones normativas, por
pautas y expectativas ideales que guan la interpretacin y la
agencia. El esfuerzo siempre se expresa mediante la persecucin
normativa de fines.
57

Las normatividades interactan entre ellas y se reproduce en el
nivel interno de las personas o a veces de forma inconsciente. Las
normas para su produccin-reproduccin involucran elementos de la
memoria colectiva de lo que se haca antes y era lo correcto, de lo que
es ahora y lo que la gente establece que est bien una de las expresiones
de la normatividad la encontramos en lo que para los purpechas es el
costumbre o pintekwa. "El costumbre" se entiende como la forma
tradicional como se deben ejecutar todas las formas de actuar, y lo
tradicional es entendido como lo correcto. Lo tradicional esta ligado
directamente a un pasado memorable, al ms antes que no era como
ahora. Garca Mora seala que el costumbre entre los purpechas tuvo
su origen en las normas y disposiciones novohispanas, acordadas entre
los seores tarascos y los Espaoles, existi cierta cohercitividad de
dicha normatividad par imponerla los purpechas de la repblicas de
naturales.
58

En la sociedad purpecha se gestan cambios en "el costumbre",
esto no es ninguna novedad, as la gente siempre habla de que ya las
cosas no son como ms antes desde siempre. Una expresin es la
suplantacin de normas o de aceptacin de normas a las que se les deja
coexistir cuando no hay un desplazamiento de una normatividad por

57
I deas de Parsons citadas en Alexandrer, J ef f rey C. Las teor as sociales despus de la
segunda guerra mundial, 1992, p 29.
58
Comentarios a este trabajo de Carlos Garc a Mora 10- 09 - 00.
56
otra. Por ejemplo cuando la gente habla de ya se esta haciendo
costumbre llevar un cartn de cerveza cuando se hace la encaminada
59

la introduccin de un elemento nuevo como es el alcohol, no esta
desplazando a la obligacin de acompaar a ciertas personas (bandas,
seores del castillo, etc.) a la salida del pueblo despus de haber
cumplido con cierto contrato. Lo que se puede apreciar es un cambio en
la forma de llevar el costumbre, ms no en la esencia de dicha
normatividad, que es mostrar pblicamente que se ha cumplido con una
obligacin ante la comunidad y ante el prestador de un servicio.
Las normatividades pueden estar dirigidas a eventos determinados
as como a relaciones entre individuos socialmente diferenciados en la
comunidad. Entre estos sobran los ejemplos de cmo dirigirse a los
adultos, a los cargueros, a las mujeres, a los jvenes. Las manifestaciones
de estas normatividades son mltiples: saludos, protocolos, patrones de
residencia, etc.
La presencia de normas no debe tampoco verse de forma aislada.
En este caso, la existencia de stas sern entendidas como lo que va a
configurar un orden: normar el comportamiento tiene como finalidad la
continuidad de un orden social, orden que va a definir la vida purpecha.
Particularmente, considero las narraciones llamadas chanantirakwa
como medios de transmisin no intencionales de dichas normatividades,
no expresas directamente en el contenido de las narraciones. Para
encontrar las normatividades de la cultura purpecha, y dar una
explicacin integral se tendrn que recurrir a los dos planos distintivos
que ofrecen los discursos, y se tratar de crear un dilogo entre las
categoras y conceptos que propone la semitica narrativa.

4.4 El modelo y propuesta de Greimas Courts

Para poder comenzar el anlisis del contenido de los ch'anantirakwaecha,
es preciso indicar que, se entiende a stos en primera instancia como una
narracin, lo que conlleva a plantearlos como un texto, para as poder
abordarlos con las propuestas de la semitica narrativa. Si el
chanantirakwa es en si una narracin, en ella como parte de la historia
que se cuenta, o ms especficamente el contenido, las acciones se dan a
travs de la identificacin de cambios de estado, estos cambios adems

59
Fragmento de la descripcin de la f iesta patronal de Comachun hecha por el
maestro Ricardo Pedraza. 13-08-99.
57
de ser parte de la trama en s, si se observan detenidamente se puede
observar que conforman parte importante en la forma en que se estructura
dicha narracin y por lo tanto permite diferenciarla de otro tipo de
narraciones.
El componente narrativo muestra la parte ms movible de un
texto, es el comportamiento de los actores
60
del texto. Las formas
elementales de la narratividad son el relato mnimo y el programa
narrativo. Analizar un texto desde el punto de vista de la narratividad,
consiste en dos cosas: 1) en identificar los estados y los cambios que
este texto tiene y 2) una vez identificados los estados y los cambios,
ver qu construye el programa narrativo de un texto.
61

El relato se define como el paso de un estado a otro, el relato
mnimo es concebido como una transformacin situada entre dos
estados
62
sucesivos
63
y diferentes que puede ser reversible
(Courts:1997:112). A partir de relaciones opositivas se puede
diferenciar los estado inicial y final del relato ms simple, concebido,
como paso de un estado a otro.[...] Es en el juego entre identidad y
alteridad el que con toda evidencia asegura a un relato su coherencia: si
no hubiera cierto parentesco entre el estado inicial y el estado final, el
lector se perdera completamente, el relato parecera entonces, si tal
caso ocurre, ms o menos aberrante.
64
Las diversas combinaciones entre
los estados y transformaciones se convierten en un juego de
presuposiciones. Todo juego de presuposiciones (en el sentido que va
del descenso hacia el ascenso del relato) o de implicaciones ( del
ascenso hacia el descenso) estructuran as el relato constituyndolo
como un objeto bien determinado, capaz de ser luego analizado en
detalle.
65
La estructura del relato mnimo cuenta adems de los estados

60
Un A ctor es una f igura portadora de uno o ms roles actanci ales que def ine una
posicin en un programa narrativo, y de uno o ms roles temticos que def inen su
pertenencia a uno o ms recorridos f igurativos. Puede ser individual o colectivo,
f igurativo (antropomorf o o zoomorf o) o no f igurativo (la ilusin) (Castillo Rojas:77).
61
Prez Mart nez, H. En pos del signo, p. 235-236.
62
Un estado se enuncia por medio de los verbos ser, estar y tener, que son por ello
los llamados verbos de estado. Prez Mart nez, H. En pos del signo, p. 236.
63
El aspecto de sucesin pone de manif iesto el componente temporal del relato. Por
tanto se agrega a la def inicin del relato como transf ormacin situada entre dos
estados sucesivos/revesrsibles y dif erentes.
64
Corts, J . Op. Cit. P. 102
65
Corts, J . ibidem P 107.
58
y transformaciones, con un sistema de actantes
66
que da pie al anlisis
ms detallado, la transformacin no presupone solo dos estados
sucesivos y diferentes, sino tambin un sujeto de hacer (Courts: 114).
Los actantes se definen por una relacin de funcin ya que sujeto y
objeto depende de una estructura sintctica.
La relacin-funcin entre actante se da cuando se vierten
semnticamente las posiciones actanciales permitir distinguir entre
varios tipos de Actantes: actantes sujetos, anti-sujetos, objetos,
destinadores, destinatarios, anti-destinadores, anti- destinatarios, etc.
67
La
funcin no es un tercer elemento aadido, sujeto y objeto slo existen
como tales por la relacin que mutuamente mantienen entre si.
Encontramos dos tipos de funciones:
1) funcin - juncin que corresponde a la permanencia al
estatismo a los estados de las cosas. La funcin-juncin
permite presentar el enunciado de estado y estos a su ves
puede que: a) si la juncin es positiva (ser llamada
conjuncin) y se distinguir correlativamente como el
enunciado de estado conjuntivo o b) negativa (disjuncin) y
ser el enunciado de estado disjuntivo.
68

2) la funcin- transformacin relacionada con el cambio y el
dinamismo, se hablar entonces ya no de enunciado de estado
sino de enunciado de hacer, de la forma. Este tipo de
enunciado refleja el paso de un estado a otro. Es importante
sealar que todo enunciado de hacer presupone dos
enunciados de estado, uno en ascenso y otro en descenso.
Cuando los roles sintcticos de sujeto de hacer y sujeto de estado
son asumidos por actores diferentes, el hacer es transitivo. Cuando las
dos funciones sintcticas de sujeto de hacer y de sujeto de estado son
asumidas por un solo y mismo actor, el hacer res reflexivo.
69
Por su
parte el sincretismo actancial es cuando los roles de sujeto de hacer y
de sujeto de estado son asumidos por un solo y mismo actor.
70

El relato no debe leerse de arriba abajo, sino al contrario, en
sentido inverso, segn una cadena de presuposiciones unilaterales,

66
El nmero de actantes posibles no es limitado.
67
Courts, J . Op. cit. P 110
68
ibidem. P 110-113.
69
ibidemP 116.
70
I biden. P 117.
59
conforma lo que se denomina lgica en reversa, ya que si se usa de esta
forma se conocern todos los elementos, las lgicas subyacentes,
71
en el
caso de estas narraciones concretamente, es la mejor forma de entrar al
contenido del relato, ya que muchas de las cosas que ah suceden, a pesar
que guardan un orden lineal o sucesivo de acontecimientos, es necesario
conocer el final lo mismo que la parte intermedia o inicial, si se quiere,
por una parte comparar entre los chanantirakwaecha que aqu se
presentan si se construyen de forma similar, y por otra entender la trama
misma y reconocer esa parte extrnseca que forma parte de la narracin
que es la risa, como tal, como un elemento indispensable en este tipo de
narraciones.
El programa narrativo es la sucesin de estados o cambios que
desencadenan de una relacin sujeto a objeto y de su transformacin
(Prez Martnez: 238) se distinguen principalmente tres 1)El programa
narrativo de base concierne al objetivo final y pone en prctica los
valores descriptivos. 2) El programa narrativo de uso es una especie de
medio con el fin presupuesto, 3) el programa narrativo de competencia
es el que pone en prctica valores modales (Courts: 120). El programa
narrativo asume por lo menos dos formas posibles: a) una que indica el
estado conjuntivo alcanzado y b) el estado disjuntivo realizado.
72

Las complejizaciones que presenta el programa narrativo son: 1)
En el eje paradigmtico (o de seleccin), las unidades mantienen entre s
una relacin de exclusin, segn la cual se retiene un elemento a
expensas de todos los otros posibles. 2) en el eje sintagmtico (o eje de
la combinacin), las unidades se vinculan unas con otras. La relacin
sintagmtica recurriendo a la relacin de presuposicin, sta puede ser
reciproca (cuando hay una correspondencia, es decir, hay una relacin de
simetra) o simple (unilateral, es decir de asimetra),
73
es aquella que se
encuentra ( por ejemplo el que un objeto sea entregado no puede dar por
hecho su aceptacin).
74

Las complejizaciones de tipo paradigmtico se distinguen
primeramente entre dos formas de circulacin de los objetos: 1) la
comunicacin participativa, en donde el donador no pierde lo que dona.
Este tipo de comunicacin concierne tanto a los valores descriptivos

71
Courts, J . Op.cit. p. 128.
72
I bidem.
73
I bidem. P 117
74
idem. 120
60
como a los valores modales.
75
2) El sistema cerrado de los valores es la
siguiente formulacin: Lo que se quita a un sujeto se hace en provecho de
otro. El sistema es tal que a toda conjuncin (o adquisicin) corresponde
paradigmticamente una disjuncin (o privacin), y viceversa.
76

Cuando dos programas narrativos contrarios son asumidos por dos
actores (ya no solo por uno) se puede hablar de sujeto y de anti-sujeto
para distinguir y oponer los dos sujetos de hacer, se habla entonces de
una estructura polmica
77
. Cuando dos programas narrativos estn en
relacin polmica solamente uno ser realizado y el otro permanecer en
estado virtual. Correlativamente con la pareja sujeto vs. anti-sujeto, se
hablar en este caso de programa narrativo y de programa anti-narrativo.
78
El desdoblamiento entre programa narrativo y el anti- programa
narrativo esta en relacin mutua de competencia y complementariedad.
La accin es lo que comprende a al vez performance y
competencia. La competencia aparece presupuesta por la performance,
equivale a lo que hace estar ser, est constituida por todo lo que
permite efectuar un programa narrativo de performance.
79

La manipulacin designa la relacin factitiva (hacer hacer) segn
la cual un enunciado de hacer rige otro enunciado de hacer. Aqu si los
predicados son formalmente idnticos, los sujetos son diferentes, hay un
sujeto manipulador (en la posicin de destinador) y un sujeto manipulado
(destinatario).
80
La manipulacin positiva se da si dicha manipulacin se
apoya en la dimensin pragmtica , se obtiene la tentacin, pasar a un
querer hacer positivo. Si la manipulacin se apoya en la dimensin
cognoscitiva la competencia del manipular es presentada por este bajo un
aspecto positivo, se habla entonces de seduccin.
81

La sancin presenta dos formas respecto a la dimensin: 1) la
sancin pragmtica tiene que ver con el hacer del sujeto que ha realizado
la performance. Tiene dos caras, al tener en cuenta dos actantes: el
destinador judicador y el destinatario sujeto. El destinatario judicador

75
I biden P 136
76
ibidem 136
77
ibidem. 138
78
ibidem. 138
79
ibidem. 150
80
ibidem. 158
81
ibidem. 161
61
emite un juicio epistmico sobre la conformidad en la relacin con el
contrato previo.
82

El cuadrado semitico plantea un problema de sintaxis y Courts
lo define como dos trminos, sujeto de hacer y sujeto de estado, se
considerarn contrarios si y solamente si, la negacin de uno puede
conducir a la afirmacin del otro, y a la inversa.
83
Esto se tratar de
comprobar en las narraciones, y de ser as, se podr hablar de un
elemento firme y se puede decir que hasta estructural.
La axiologa consiste en preferir espontneamente frente a una
categora temtica (o figurativas) un trmino al otro: esa funcin de la
atraccin o de la repulsin que suscita inmediatamente el valor temtico
o tal figura.
84
El procedimiento de axiologizacin Lo que hace es atribuir
un valor positivo o negativo apriorstico entre sujeto de hacer y sujeto de
estado. Este procedimiento de axiologizacin el que va a permitir
establecer o identificar un primer plano normativo que se este
representando en el contenido de la narracin.

4.5 La extraccin de los signos
Como el objetivo de este anlisis es acceder a los componentes de
la narracin, y el componente ms importante al respecto son los
signos de la cultura purpecha, y en base a los cuales se estn
estableciendo normas que regularan el comportamiento, entre quienes y
para quienes hace necesario hablar del signo en si.
Hablar de signo, puesto que son diversas las acepciones que esta
palabra lleva, Gilberto Jimnez seala al smbolo como un elemento
discreto, siempre tomado del orden simblico, pero que extrae su fuerza
del funcionamiento simblico del sujeto, la funcin simblica permite
entender la eficacia de la sociedad en el hombre y la disponibilidad del
hombre en sociedad.
85

Beuchot retoma la propuesta de Peirce del signo, seala que para
Peirce el signo es en general aquello que representa un objeto haciendo
sus veces, y esto lo hace refirindose a alguna cualidad o atributo del
objeto. Una relacin de significacin consiste en un signo que representa

82
ibidem. 164
83
ibidem. 229
84
idem. 253
85
J imnez, G. L a teor a y el anlisis de la cultura. P.243.
62
algo para alguien en algn respecto, tambin le llama representamen.
86
El
signo en tanto representacin de algo sirve para el anlisis, ya que en las
narraciones es comn encontrar objetos, que en realidad representan algo
muy concreto, por ejemplo, el regalo de fruta, expresa una relacin de
respeto.
Para reconocer los signos del relato recurro en forma parcial a la
propuesta de la prueba de conmutacin que citando textualmente a
Barthes sera:
En lingstica la descomposicin del texto sin fin, tiene
lugar a travs de la prueba de conmutacin. Consiste en introducir
artificialmente una mutacin en el plano de la expresin
(significantes) y observar si estas mutaciones determinan una
modificacin correlativa del plano del contenido (significados). Se
trata de crear una homologa arbitraria, es decir, un doble
paradigma sobre un punto determinado del texto sin fin, para
comprobar si la sustitucin recproca de dos significantes supone
ipso facto la sustitucin recproca de dos significados. Cuando la
conmutacin de los significantes produzca una conmutacin de los
significados se tiene la certeza de que el fragmento del sintagma
sometido a prueba existe una unidad sintagmtica: el primer signo
ha sido aislado.
87

Una vez detectados los signos, se puede comenzar a interpretar las
relaciones que en torno a ellos, generan normatividades.







86
Beuchot, M. Elementos de semitica. P. 139.
87
Barthes, R. Elementos de Semiolog a. 1970, p. 75-76
63
5 EXPOSICIN Y ANLISIS

Si bien es cierto que la existencia del chanantirakwa obedece a
causas circunstanciales o situacionales, su ejecucin se puede identificar
a travs de los actores, es decir a travs de narradores y receptores que se
encuentran en esos momentos haciendo el juego de palabras, que es en el
sector adulto y tal vez juvenil pero no en el infantil, donde se hace uso de
estas figuras narrativas.
Es por esta razn que esta tesis ha puesto nfasis en los tipos de
transmisin, y ahora lo que importa -ya en s- es el contenido de las
narraciones. Iniciar con una idea de Clifford Gertz:
las descripciones de la cultura deben encararse de acuerdo
a valores que imaginamos que los integrantes de tal cultura,
asignan a las cosas, atendiendo a frmulas que estos usan para
definir lo que les sucede. Lo que no significa que sean ellas
mismas de las personas, es decir, parte de la realidad que estn
describiendo, son antropolgicas pues son parte de un sistema en
desarrollo de anlisis cientfico
88
.
Bajo esta premisa me dispongo a iniciar el anlisis de las narraciones
llamadas chanantirakwaecha, tratando de ubicar por medio de los datos
etnogrficos la interpretacin que de las narraciones hago.

5.1 El ch'anantirakwa de los msicos


Kstaticha
Ha! ts'ma jima Cherni anapu,
Cherni is kurhektini inteni
n nirani? aversikini mantaakis ,
no, no xni knesti pki nepki yachka
ya aver purh yaas kurhespiti ma
Los msicos
Ah!! De all de Chern.
Esto ocurri en una boda o una fiesta
del santo patrn, all en Chern. Los
msicos andaban tocando y en
enseguida segn recuerdo- se

88
Gertz, Clif f ord, la interpretacin de las culturas, 1997 p.28.
64
k'wnchikwaski ya, tempuchakti ya
tata patroni k'wnchani taa piani
ampeni taa k'wnchekwaspi ya jini
Cherni , ka musikuecha nichki
jmaxati arhiranina kstani jimanka
jimika ju ya jimikani ju ya xueniska
arhireni ka arhirata ka manta ka
yantatiski ni ya, irekwaruchki ya
kwnchenikukorheni, ka menkuni
tirerperanasnti ya yamintuecha,
tirerperanasti k'wiripuecha yamintu
axakasti tirenani ka musikuechani ya
kstani, chapamusnti ya, ka arhisnti
ya, arhiasiks warhiitichani:
- nana ntsni tirerani ya?, jucha
karhimaxaka ya, arhima na u tsnaris
warhiiticha:
- jo antis no? is nstkwakaks,
kstee mteru.
- jarhoaterikara wa wenani mteru
arhirani kstaxatiks ka
k'amatskusni kstaticha ka warhiiti
iaschka para ir pararini, jimeis
ntspeni etsakumuni tirekwa,
mteruchani arhisni kstaticha:
- - nana ntsni tireraa ya?, jucha
nks karhimasnka ya.
- oh! arhiskwaiksnya iskis ma cha
awaka arhi mteru, kstee, yachki ya
ss ni iista ksta mteru, musikuecha
cha ka mteruks ma arhirasnya
k'amatasni jiaka mam luego mnteru
arhiasti.
- -nana tireretsni ya.
- -oh! Is jarhasti ima cha awakani n
auti no cha awakani, ichka is
jarhasti ya, u kstee cha musiko
cansaron ya.
En la casa pues donde festejaban,
solamente una vez daban de comer a
todos, solo una vez daban de comer a
toda la gente, enviaban a dar de
comer.
Los msicos tocaban y les dijeron a
las seoras:
-nana no nos dan de comer ya ,
nosotros ya tenemos hambre.
Y las seoras contestaron.
- si porque no ahorita les damos de
comer, toquen otra mientras.
Empezaron a tocar otra, estaban
tocando y terminaron de tocar, y las
seoras seguan dando y
distribuyendo comida a otros, los
msicos dijeron:
- nana no nos dan ya de comer,
tenemos hambre ya.
- Oh dijeron- ah esta la comida,
ustedes toquen otra, msicos, otra.
Tocaron otra y terminaron y otra vez
dijeron:
- nana dennos ya de comer si
tenan hambre- dennos ya de
comer.
- Oh ah esta ya, ustedes van a
comer quien si no ustedes van a
comer ya, pues, ya ah esta.
Toquen ustedes msicos toquen.
Tocaron aquellos, terminaron de tocar
la otra y hasta ah.
- aqu mira ya ahora si, sintense y
coman.
65
kste. Kstastiks tsm k'amataksa
mteru kstani ya jimani aniatisksa.
- arhi er ias jo waxkee ka t'irenani
ssti ma waxkani musikuechka ka
t'irenasti ya ka , kamatachani ka
tirenani de musikuecha ka
warhiiticha , ya tatecha arhie
musikuecha arhiree, kstee, nana
estis tirekwa ntaaka sni a
warhanchaxati ya, kstee ya,
- ias ichk kstaaka yas kstaaka,
- - tata kste musikuecha kstee ,
yamintu no nanaecha wkaxaki
nanatsni tirekwa ntani , ka sni
warhanaki ya kste ya
- - ias kstaaka, warhanhakuski ya
ma cigarro tixatani, erhkunastini ya
ma ciarro ima sani itsutanana, ka
musikuechani tataecha cha ampe
notsni arhikorhesti xants ya
teparakorheni arhi kstee nochka
warhiiticha wkaxaki nintani ya ka
cha no arhiranani ya. arhiree ya para
warhanani ya cha arhiraaka :
- -n kstaaka? is no jucha kstaaka
- xankusi mteru.

- Esta bien
Los msicos sentados comieron y
terminaron, las seoras comieron ya
tambin, entonces un seor comenz
a decir.
- ustedes msicos toquen, canten, la
seoras ya hicieron la comida y ya
tienen ganas de bailar, toquen ya.
- Ahorita vamos a tocar ahorita
vamos a tocar.
- Tatas toquen ya msica pues, todas
las seoras quieren bailar, las
seoras hicieron la comida y
quieren bailar un poco. Toquen ya.
- Ahorita vamos a tocar ahorita
vamos a tocar.
Los msicos comenzaron a encender
sus cigarros, fumaban y se repartan
entre ellos. El seor a los msicos les
deca:
- ustedes msicos porque no tocan,
no se hagan del rogar, toquen. No
ven pues que las seoras ya
quieren irse ya y ustedes no tocan.
Toquen para bailar ya.
Y los msicos contestaron:
- quien va a tocar, si no nosotros
vamos a tocar.
Termina ya.


66
Esta narracin se compone por dos oposiciones privativas
89
, la
primera se puede entender como dar / no dar y la segunda es obtener
no/ no obtener. A partir de estas oposiciones se comienzan a dar las
transformaciones. Para esto es necesario establecer que el estado inicial
lo marcan las seoras como las poseedoras de la comida y el estado
final lo marcan las seoras que no obtuvieron msica. Con estos
elementos se inicia el juego de presuposiciones.
El programa narrativo de base es:
Seoras / tienen/ no dan seoras/ dan / no obtienen.
Y el programa narrativo de uso lo dan los msicos:
Msicos/ dan/ no obtienen msicos / obtienen/ no dan
Para entender mejor como se conforman estos programas narrativos
veamos el siguiente cuadro:

1
era
Se hace la
peticin de un
bien: comida
(tirekwa).
Subordinados a la
voluntad de las seoras
(warhiiticha).
La no entrega del
bien por su parte, les da
el poder de dominar la
situacin.
2
da

Se entrega el
bien solicitado.
Los seores
adquieren el poder de
dominar la situacin.
Pierden poder y
quedan subordinadas a
la voluntad de los
msicos.
Quedan castigadas
por su falta.
3
era
Introduccin
de un nuevo
personaje.

No ceden el bien
(msica). Un seor intercede
por ellas.
LAS FUNCIONES
Las funciones que en este caso nos permiten situar los enunciados de
hacer se observan mediante la identificacin de los verbos dar, que, a
su vez, presupone un enunciado de estado marcado por el verbo tener, y
otra funcin para un enunciado de hacer es el verbo pedir. A partir de

89
L as oposiciones privativas -utilizadas muy a menudo en f onolog a o en semntica
lxica, por ejemplo- son las que segn partiendo de dos unidades comparadas, una
comprende un rasgo dado del que la otro esta privada. Por ejemplo vida / muerte,
esttico / dinmico, etc. Courts: 1997: 101.
67
estos verbos que derivan en los dos tipos de enunciados se pueden
situar las transformaciones.
LA PETICIN
La primera peticin es suave. El tono tiende ms hacia un recordatorio
sobre una obligacin que se debe tener hacia ellos. El segundo es ya una
exhortacin, y es al final cuando ya es una orden. Al mismo tiempo las
seoras tienden a subestimar la peticin, dando a entender que es obvio
que les darn de comer a los msicos; ellas no encuentran razn alguna
para no ejercer sus obligaciones dentro de la fiesta.

Formas de peticin del bien (tirekwa)
Personaje
Actante sujeto
Accin o
funcin

Primera peticin
Ntsni tirerani ya.
Jucha karhimaxaka ya. Msicos
Kstaticha
(musikuecha)


Pide No nos da ya de comer.
Nosotros ya tenemos hambre.
Jo andis no, ias ntskwakaks. Kustee
mteru Mujeres
Warhiiticha o
nanaecha

Responde
S por qu no. Ahorita les damos. Toquen
otra.

En la segunda ocasin se ve el cambio de actitud por parte de las
seoras. Ahora la molestia implcita empieza a ser evidente por cuanto
tienen que recordarles y exigirles -a las mujeres- lo que deben hacer:


Personaje
(actante sujeto)

Accin o
funcin

Segunda peticin

Msicos
Nana notsni tireraa ya, jucha nks
karhimasnga ya.
Kstaticha o musikuecha


Exhorta Nana nos da de comer ya. Nosotros
tenemos hambre.

Mujeres
Oh! Ch awaka, arhi mteru, kstee
yachka.
Warhiiticha o nanaecha

Responde
Oh! Ustedes van a comer. Digan otra.
Toquen ya pues.
68

En la tercera peticin los msicos exigen que se cumpla la
obligacin que tienen las mujeres (darles de comer). Las mujeres, ante
la actitud de los msicos, responden con enojo puesto que es una
exigencia que consideran como exageracin. El resultado: la
elaboracin de una justificacin de su tardanza, y dicha justificacin a
la vez sustentar que no hay falta alguna de sus obligaciones; es
inevitable tener que darle alimentos a los msicos; esto se aprecia
cuando las seoras dicen:
- Oh! is jarhasti ima cha awakani n awti no cha awakani.
- Oh! Ah esta eso, ustedes van a comer, quin va a comer si no
ustedes?
El bien, es decir, la comida, est hecha, la elaboracin de los
alimentos es primero y ms importante que el orden en que se reparta o
distribuya.

Personajes
Actanciales sujetos
Funcin
o accin

Tercera peticin
Msicos Nana tireretsni ya.
Kstaticha o musikuecha

Exige
Nana denos de comer ya.


Mujeres
Oh! Is jarhasti ima, cha awaka ya,
n awti no cha awakani, ichka, is
jarhasti i, kstee, cha kstee cha
musiko kstee


Warhiiticha o nanaecha




Obedece Oh! Si eso
90
ya est. Ustedes van a
comer ya, quin comer si no ustedes?
Van a comer, ya pues. Ah esta ya,
toquen ustedes, toquen ustedes,
msicos toquen.
LA ENTREGA
Se puede ubicar este momento en la narracin como respuesta a la
tercera peticin, pero su reaccin la ubicamos en la actitud asumida por
los msicos:

90
Ref irindose a la comida.
69
- Ias kstaaka, warhanhakuski ya, ma cigarro tixatani, erhokunastini
ya ma cigarro ima sani itsutanani ya ...
- Ahorita tocaremos, van a bailar ya, fumaron un cigarro y esperaron,
escogieron cigarros y se los fumaron...
Cuando se les pide que toquen porque las seoras quieren bailar y se
tienen que ir ya, y estos dicen "ahorita tocaremos", esperaron,
fumaron, etc.
El programa narrativo de competencia, se da cuando los msicos se
valen de las mismas estrategias que las seoras para negar la msica.
Ahora las mujeres son el anti-sujeto mientras que los msicos son el
sujeto de hacer; de hecho, lo son desde la peticin. Esto se puede
mostrar con la importancia que cobran las frases:
- Oh! Is jarhasti ima, cha awaka ya, n awati no cha
awakani, ichka, is jarhasti i.
- Oh, si! Eso -refirindose a la comida- ya est. Ustedes van
a comer ya, quin comer si no ustedes? Van a comer, ya
pues, ah esta ya.
Es la contraparte del final del chanantirakwa cuando se invierten las
posiciones: -N kstaaka? Is no jucha kstaaka? (Quin va a tocar si
no nosotros? Vamos a tocar). Aqu se usa el mismo argumento slo que
empleado por los que en el primer momento estuvieron sometidos, es
decir, los msicos. Se retoma la justificacin empleada por las mujeres,
aunque ahora por los msicos: As, stos saben que no tendrn ningn
tipo de contestacin por parte de las mujeres y, por lo tanto, se habrn
desquitado. Nos encontramos ante un sistema cerrado de valores
91

(tener/no tener).
El estado conjuntivo alcanzado se da cuando los msicos obtienen la
comida, mientas que el estado disjuntivo realizado se da cuando las
mujeres no obtienen la msica. Estamos hablando entonces de un hacer
transitivo porque el sujeto de hacer (msicos) y el sujeto de estado
(seoras) son diferentes.
Como uno de los elementos empleados por el anlisis, es necesario
distinguir entre los actantes sujeto y los actantes objeto. Los primeros

91
El sistema cerrado de valores se da cuando lo que se quita aun sujeto se hace en
provecho de otro. El sistema es tal que a toda conjuncin (o adquisicin)
corresponde paradigmticamente una disjuncin o (privacin), y viceversa.(Courts:
136)
70
corresponden a lo que comnmente llamamos personajes: las seoras,
msicos, y el seor. Por su parte se distinguen como actantes objetos la
msica y la comida.
LOS PERSONAJES
En el relato los personajes no son presentados en singular. No se est
representando una relacin individual, sino a un grupo de individuos
diferenciado socialmente. Esto se ve desde que se determina que son
warhiiticha (el grupo de seoras), ya que en la cultura purpecha una
warhiiti es una mujer que ya esta casada (cuando una mujer est en una
etapa previa al matrimonio puede ser nombrada una marikwa o
muchacha, yurhitskiri o adolescente, o nanaka, nia). Los kstaticha o
musikuecha
92
es un conjunto de personas que tienen como actividad u
oficio la msica; en el relato no se especfica la edad de estos
personajes, pero s al status social en el que pueden insertarse en la
sociedad purpecha; en una parte del relato, casi al final cuando
interviene un achaati, les llama a los msicos tataecha
93
(se llama tata
en la cultura purpecha a aquellos varones que tienen prestigio o
motivos para ser respetados por la comunidad, es comn encontrar esta
palabra antes de un nombre propio por ejemplo tata Jos).
Generalmente el respeto que se obtiene es a travs de algn tipo de
servicio que se ha otorgado a la comunidad. El servicio a la comunidad
debe tener una manifestacin material, por ejemplo el cumplimiento de
un cargo, o la instalacin de algn servicio; los msicos se encuentran
en este caso.
Las bandas de msica purpecha segn he podido observar, son
conformadas por varones de diversas edades; pertenecer a una banda,
da prestigio y si se tiene calidad y aceptacin, el prestigio se traslada al
barrio, a la comunidad. Ahora, el prestigi o de una banda puede pender
del prestigio de sus integrantes ms antiguos. Las mujeres no
pertenecen a las bandas; ellas slo participan cuando se trata de algunos
duetos que generalmente a lo que se dedican es a cantar pirkuas
(pirekwaecha).
Fernando Nava seala que entre los purpechas, pertenecen a la
cultura masculina las actividades de msicos de banda, orquestas,

92
L a palabra musikuecha sin duda es una interf erencia del espaol en el purpecha,
y es muy comn que a las palabras en espaol se le agreguen terminaciones de la
marca de plural del purpechas.
93
Tiene la marca de plural
71
grupos de chirimiteros, tamboreros y agrupaciones de msicos de
danzas. [...] las mujeres tienen una importante participacin musical,
especialmente en la composicin de las formas musicales cantadas, en
el canto y en la ejecucin de la guitarra.
94

Hay que sealar otros espacios que permiten la participacin musical
por parte de las mujeres, aunque no son exclusivos del gnero. La
participacin femenina s es un elemento central, por ejemplo, en los
coros para las misas; en Zipiajo son las peregrinas las organizadoras
de los ensayos de canciones para misa. Ellas se encargan de traducir
canciones al purpecha para que los nios las puedan cantar. En
Huncito, durante los rosarios, despus de cada misterio, las mujeres
entonan cantos religiosos en espaol. Por ltimo, en los coros juveniles
purpechas la voz de la mujeres es la que predomina. Por ltimo, es
importante sealar que la msica ms reconocida como purpecha es la
que proviene precisamente de las bandas y orquestas de msica de los
pueblos y su importancia es tal que, incluso, se piense que el xito de
una fiesta depende de la banda contratada.
Un actor intermedio que aparece casi al final del relato es un achati
(seor). Gracias a este personaje se puede hablar de una modalizacin
actualizante
95
/poder hacer/ por parte de las seoras, pues saben que
despus de no haber dado la comida, no tienen derecho a pedir algo a
los msicos.
Es importante que haya una figura masculina que medie la relacin
entre los msicos y las seoras. Aparentemente la mujer no tendra voz
para defenderse ante este tipo de situaciones; sin embargo, se puede
postular una situacin que es comn sobre todo para la toma de
decisiones. Por una parte encontramos a la mujer que siempre est en su
casa atendiendo las responsabilidades del hogar, mientras que los
hombres son los que poseen el dominio pblico: es la presencia de los
varones la que predomina en asambleas, juntas y en otros espacios
tambin como figuras de autoridad en general. Si retomamos la idea de
que es en el ncleo domstico donde se gestan las relaciones que
estructuran mbitos y que la reproduccin de ste est a cargo de las
mujeres, se puede decir que las mujeres tienen la decisin primera y el

94
Nava L ; E. Fernando. los campos semnticos del sonido musical purhpecha.
1999, p.28-29.
95
L lega un momento en que la modalizacin pasa a las modalidades que se sitan del
lado del estar ser. Estas modalidades pueden ser virtualizantes /el querer creer/ y las
actualizantes el /poder hacer/.
72
hombre solo es un mediador, un intermediario entre el mensaje y el
receptor, tal como sucede en este caso, donde la mujer sabe que
cometi una falta, pero sabe que no le conviene a ella decirlo
directamente, y, as, as el que recibe la respuesta es un hombre.
LOS BIENES DE INTERCAMBIO
Los ejes sobre los que gira la trama son la comida (tirekwa) y la
msica (kstakwa). Estos son actantes objeto que van a complementar
los estados. El valor que poseen la comida y la msica no es un valor
aislado y dado por el objeto mismo, sino por la forma o contexto en que
aparecen insertos, es decir, en un ritual.
La fiesta, puede ser patronal o una boda, eso no importara. Lo que
s es importante sealar es que el ritual sirve para manifestar el status
del individuo en cuanto persona social en el sistema estructural en que
se encuentra. Pero antes es preciso hacer unos sealamientos de lo que
son las fiestas para la sociedad purpecha.
La fiesta o kwnchikwa es el espacio donde tienden a activarse una
serie de relaciones sociales que sirven, entre muchas otras cosas, para
cohesionar a la comunidad, para mantener vnculos intercomunitarios a
travs del intercambio de santos o de otros smbolos; tambin fungen
como espacios de cumplimiento de deberes de algunos individuos hacia
la comunidad como puede ser el caso de los cargueros.
La cultura purpecha en general y en Santa Fe de La Laguna en
particular, es apreciable que existen varios tipos de alimentos, o para ser
ms exactos, hay una diferenciacin en el grado de elaboracin de los
alimentos. Cuando un alimento no contiene un grado muy alto de
elaboracin se le llama kwa; generalmente, este tipo alimento son los
frutos, verduras, semillas, que se pueden comer a cualquier hora del da.
La tirekwa es un alimento elaborado ms complejamente, casi siempre
se hace referencia a un guiso, como los de las fiestas, entre los que
destacan: el churhpu
96
, el mole, el maskuta (pozole) y la korunda, entre
otros.
Algunos estudiosos han demostrado que la cultura purpecha tiene
un sentido musical que le es caracterstico. As lo demuestra la
profusin pirekwaecha, sones, y abajeos que an hoy da se siguen
produciendo y reproduciendo. La msica en una fiesta (kwnchikwa)

96
el churh po es el platillo tradicional y caracter stico de todos los purpechas, es
un caldo de carne de res con verduras como zanahorias, repollo y calabaza.
73
purpecha, es algo que no puede faltar; de hecho, es comn que en
fiestas patronales exista competencia por mostrar quin lleva a la mejor
banda, trayendo bandas de otros pueblos (no es comn, para las fiestas
patronales, que se contrate una banda del pueblo). Existe tambin gran
orgullo y gusto de la gente por escuchar este tipo de canciones o
interpretaciones (al ir caminando por las calles de Santa Fe, es comn
escuchar radios con volumen alto en casi todas las casas; la estacin
ms frecuentemente sintonizada, Radio Purpecha, del INI en Chran).
Con estos antecedentes, no es extrao, pues el trato deferencial que
reciben los msicos en el relato. Pero regresemos.
A mi parecer, son la tirekwa y la kstakwa los signos de la cultura
purpecha que legitiman los roles que los personajes deben cumplir
segn su gnero; los msicos a la segunda y las mujeres a la primera.
En efecto, la mujer acta en torno de la comida, es la encargada de
repartirla (antes prepararla) y es la comida la que legitima la presencia
femenina en la fiesta.
El cuadrado semitico sera en este caso:








LAS RELACIONES DE PODER
Hay que notar que la lucha por el poder, es decir, por el control de
los recursos (comida y msica), no se da entre una mujer y un hombre,
sino entre un grupo de mujeres y un grupo de hombres. Pareciera que
no importa tanto el rol de gnero, sino la fuerza determinada por la
relacin grupal y por el ritual. Esta afirmacin no es tan descabellada,
ya que se debe tomar en cuenta que entre los purpechas existe an una
fuerte cohesin social, en donde el individuo existe en tanto miembro
de la comunidad, es decir en tanto que la comunidad le da un lugar
reconocido socialmente en trminos de roles y status.
seoras msicos
comida msica
74
El poder se mantiene mientras no se cede el control sobre el recurso o
el bien. En cuanto este se da, se pierde o se invierte el control. Una vez
que pas esto en el relato, las mujeres dejan de tener voz, es un hombre el
que intercede por ellas para pedir que se les conceda su peticin.
EL ESCENARIO
Al principio del relato se dice: esto ocurri en Chern. Esto es
importante, pues a simple vista pudiera parecer que en relato no es
santafeense; sin embargo, valdra la pena pensar si el Chern aludido no
es un Chern santafeense, pues corriendo el riesgo de caer en un error,
Chern es un pueblo que hoy da ha asimilado muchos elementos no
purpechas, y las situaciones que se presentan en el relato yo las he
podido apreciar en fiestas de Santa Fe. Tambin existen rituales que se
comparten aunque de forma diferente pero en funcin es igual, en la
mayora de las comunidades. Ejemplos de ello son: Cuando se va a
invitar a una pareja para que sean padrinos siempre se llevar algn tipo
de regalo, mismo que se regresa de otra forma el da de la boda o bautizo
(las reciprocidades son tan comunes que hasta los mismos mestizos que
comparten una localidad con purpechas, las reproducen tanto en la
cotidianeidad como en los momentos festivos o catastrficos).
En todo caso, el hecho de que aparezca Chern como el pueblo donde
ocurre la trama del chanantirakwa debe considerarse en tanto nos indica
la interaccin e identificacin a nivel ritual que existe entre los
purpechas.
EL CASTIGO
Pasando al procedimiento de axiologizacin para otorgar un valor
entre sujeto de hacer y sujeto de estado, encontramos un valor negativo:
las seoras al no dar la comida y los msicos al no dar la msica generan
una situacin disfrica.
Entre las normatividades expresadas en el relato estn: la mujer debe
atender a parte de los invitados (entre los purpechas, los invitados se
encuentran en varios niveles: los familiares generalmente son
protagonistas del evento, es decir, se distingue a padrinos, padres,
hermanos, primos, de otros como autoinvitados o invitados de los
invitados). Pero en el contexto en que se ubica el relato, uno de los ms
importantes son los integrantes de las bandas, ya que son ellos los
portadores de un bien indispensable (la msica) para que los rituales de
celebracin tengan sentido. Cuando se transgrede esta normatividad
(atencin a los msicos) implcita en la reproduccin de las fiestas, puede
75
desembocarse en la prdida de prestigio por parte de quien no cumpli
satisfactoriamente su rol. En este sentido existe un aval del individuo que
organiza la fiesta, es decir, el santo o el motivo de la fiesta, generalmente
cuando es un santo adems del ritual, por si mismo, se corre el riesgo de
que si no se ejecuta bien las consecuencias son en relacin con el santo
en cuestin.
Segn las teoras utilitaristas
los nicos elementos ante los cuales un actor puede adoptar
una actitud puramente racional y calculadora son los elementos
normativos de su mbito de materia de accin o, posiblemente, los
elementos en los cuales ya no cree pero que estn respaldados por
amenazas de sancin material
97
.
Esto es aplicable si se ve que el msico no amenaza con no comer, ni las
seoras con no bailar; cada uno se vale de sus propios medios para
defenderse ante tales situaciones. Las mujeres se apoyan en la comida y
los msicos en la msica, ya que sobre estos elementos tienen el dominio
completo, independientemente de que se pudieran hacer de otros medios.
En este caso, la mujer, que al final debe bailar como ltima forma de
agradecimiento a los servicios prestados por los msicos, y que esta
marcando ciertos valores, deja incompleto "el costumbre", lo cual no solo
afecta a el grupo de mujeres sino a los anfitriones de la fiesta en general,
sean estos cargueros, comisionados, padrinos, etc.
La funcin de este relato es la peticin por una parte y por la otra la
no entrega. Pues bien, son los que dan vida a la trama y que estn
marcando ciertos aspectos que tienen que ver con la comida y la msica
como signos y smbolos ya. Esto podramos someterlo a la norma de
conmutacin para probarlo, es decir, podramos cambiar a los actores
por nios y danzantes; sin embargo, los bienes de intercambio que se
desarrollan en la accin tendran que ser los mismos, la msica y la
comida. Si en lugar de ser comida las mujeres se hubieran negado a dar
alguna bebida alcohlica, no habra sancin en primer lugar porque no
les correspondera directamente hacerlo; entre los purpechas es norma
del ritual que slo ciertas personas (los cargueros o comisionados con
sus familiares, las madrinas, padrinos, entre otros) estn autorizadas a
repartir el alcohol. Por su parte, tambin entre los msicos, si se

97
A lexander, J ef f rey C. las teor as sociolgicas despus de la segunda guerra
mundial, p.29
76
hubieran negado a repartir cigarros, esta accin no realizada por
mujeres, no acarreara sancin alguna. Sin embargo s se puede ver a
travs del relato que la negacin del bien (msica o comida) trae
consigo toda una serie de consecuencias, por haber irrumpido una
normatividad del ritual.
LA RELACIN CON EL PLANO DE TRANSMISIN
Ahora bien, el personaje debe ser retomado a la hora de insertar la
normatividad hacia quien va dirigida tanto en el plano del texto como
en el de la realidad. En el relato hay una interaccin entre personajes
adultos; es nula la participacin de otros actores generacionales. El
chanantirakwa tiende a manifestarse slo entre adultos, lo que me
permite relacionarlo con el hecho de que ciertas tradiciones se
transmiten en el plano horizontal, lo que supone que el cumplimiento de
dichas normatividades se realice solo entre los sectores que llevan a
cabo este proceso. La prdida del plano vertical deviene en la prdida
de la obligatoriedad de la ejecucin de dichas normatividades -por parte
de los jvenes- ya que no hay ningn contacto entre este tipo de
transmisin (horizontal) y las nuevas generaciones.
Las relaciones que se representan se encuentran en el plano del
ritual. Si el ritual no se ejecuta como esta normado puede llevar al
conflicto. Se puede decir grosso modo que: La comida es un bien
innegable sobre todo cuando se trata de entregarla a personajes
protagnicos del ritual que es la fiesta. La msica es un bien
indispensable; si la msica falta, el ritual queda incompleto. Las
mujeres no pueden negarse a cumplir con su funcin de distribuidoras
de bienes, atendiendo a ciertas prioridades a la hora de servir la comida.
Los hombres tienen una posibilidad ms amplia de exigir, como lo
evidencia el personaje que interviene por las mujeres ante los msicos.
As, la risa o el efecto o sentido cmico del relato, lo marca la
ejecucin incorrecta del ritual, a partir del cual se pretende establecer que
si no se siguen las formas conforme "el costumbre", se tendr una
sancin que, como la burla, puede ser de tipo moral.

77

5.2 El chanantirakwa del vendedor

Ah!!! etc. Etc. Na arhipirini ya,
jucha anapu jimpo ya, no imachka,
jucha anapu jimpo, ss
wantantasapti, tata profesori de
kinder, wantakwa anapu, pero cha
arhisku ji miasnka isku wantantani
ni ya, isku Jarhsti jimini ireta
jimpo arhiski Santa cruz tanaco.
Nirasti ma - is mku is turis
jimpo-
Camioneta, pni sanigani ampe
ntspekorheri, ka is amanenchakwa
ampe paa sni komerki, naraxa
komerki, ma planta, ka mentiteri
pntani
Xani is, ka imanichki ka ampe ya,
naks arhisini purhepecha jimpo,
na jucha arhipini, castellano
anapuchka ya, verduresti ya, pero
juchari anapu jimpo, kawas,
tsurups, sni inte
Ka ampe, jitomatechka ya, na
tomate urapika ampe, sankani
ampe, imani ampeks, kamani
ntspekorheni ya, na kwiripuechani
jima, camioneta jimpo niarapki ya,
ka
Jatsikuni, wantakwa etsakunta
yawni, kurhakwarheni, iski equipo
de sonido, imani, ka naks
eyankuntani ya turhis jimpochka,
turhis is, pechamichki kamani
ntspekorheni iman ampe,
Ah!! El de el etc etc, como se dice
en nuestro, este lo narraba bien un
profesor de kinder en su idioma,
pero el se acordaba bien como se
deca.
Esto fue all en el pueblo de Santa
cruz Tanaco, all ocurri.
Fue una de esas que se dice igual en
espaol, una camioneta que llevaba
muchas cosas para comerciar,
plantas y otras cosas que llevaba.
Como se dice en espaol: verduras,
o como decimos en purpecha,
como nosotros decimos en lo
nuestro,: chile, cebolla, algo as,
jitomate, y algunas cosas ms.
Ya casi terminaban de vender,
como la gente iba all donde estaba
la camioneta. La camioneta tena un
equipo de sonido para anunciar,
para que se escuchara a lo lejos. Y
anunciaba as en espaol ya.
Mientras terminaba de vender,
algunas comadres por all se
preguntaban: comadre qu tan
bueno es eso que anuncian, eso que
ese seor anuncia, el etctera
etctera.
-ha de ser muy bueno y muy
sabroso, pero el seor lo cambia, as
por mazorca, maz, frjol, habas, as
como que lo cambia.
78
kuramasnti intenha ya warhitiicha
jimes
Ka imachkani is arhisampti, ka
msinku ya intenitani inten ,
intenchka /recado/ ampe, fruta
ampe, amnenchakwa ampe,
intenka, ka para wanikwa ampe ya ,
materi ks na arhiski ampe, etc. Etc.
Ka imanha warhiticha, wanikwa
ah...
Comadre naxani ampe uxaki inte
achaati, is wantaka etc, etc.
N xani ampkiti, n xani spikwa,
pero mtakuni ima, mtakutasnti
ima, mokusntiks is, is xanini,
tsri ampe, na puakuni tatsni ampe
puakuni , ka js ampe, na
mtakwakis , ima ka
Ima urhinasnti na jimes achaati
piyunani ya na niakis piakani
Nana marta, waarhiti kri xani ya,
nana kritu nana, niantasti ka
arhimini nimakwempani:
ni kkani, tu jatsini iman inteni
sutupu, jatsirini /de/ xaniani , ka ni
kkani ka ni ma jimini, atarantani
instpekorhexati, imani is, ar,
imanka iman jatsiska etc, etc.,
imani juaka arhiakariski imani
ntskwaka mtakuxati inte xanini.
Nirsti nema niaariki sapi
nimakwempa wiripasti ni ya ,
niarasti ka arhini:
-Nana, jo cha ka
- ji arhini Xanini warheni
mtakwa, cha ya,
Y una fue all donde estaba el
seor, haba desgranado ya para
comprar.
La seora Marta una mujer ya muy
grande, una abuelita, fue y le dijo a
su nieta:
- ve rpido, ah en la bolsa que
tienes, ponle mazorcas, y ve rpido
all a donde venden, all donde
estn vendiendo. A aqul que tiene
etctera etctera, el trae eso, da le la
mazorca a cambio.
La nieta fue, corri y lleg all y
dijo:
- le digo que me cambie
esta mazorca.
- Si pero que quieres
llevarle
- Pues eso, eso que
anuncia.
- Si pero que quieres
llevar
- Pues etctera etctera.
- Ah!! No, no te puedo
cambiar por etctera,
etctera, porque ya se
me termino.
- No pues yo no puedo
llevar otra cosa que no
sea etctera etctera.
La nieta regreso con su abuelita y le
dijo_
- abuelita no pude traer
el etctera, etctera
porque ya se acab.
79
- jo pero ampe wka pni,
- no mni imachka ampechka,
imanichki ya, imanchka ampe
jarhasti inte ampe, ka amperes, ka
inte ntskwa ya , no meni ,
imanchka ampe, ka amperes ka
inte ntskwa ya,-
- no mni, imachka ampechka ya
ah, nteri ampe, kamarasti ya,
noteruchka ampe, kamarasti ya,
noteruchka
- ampe ski uni no ji no paa mteru,
- ji imani isi wkaaka, no karasti ya,
yachka ampe ya kwanatasti ima,
niantasti ka nana krimpeni arhi:
Nana kri no jua, no jua nana kri
Kamarasti ya Ima ya.
Y ah termina.


Los relatos que conforman esta narracin se marcan por una
oposicin privativa de obtener / no obtener. El programa narrativo de
base es la obtencin de un artculo que se desconoce mientras que el
programa narrativo de uso es el intercambio de otro producto.
Los enunciados elementales que definen las funciones son los
enunciados de estado: la abuela tiene mazorcas para intercambiar, el
enunciado de hacer lo da la nieta que va a cambiar las mazorcas por el
producto nuevo y desconocido. El enunciado de hacer presupone dos
enunciados de estado: uno que es la abuela como propietaria de las
mazorcas y otro que es el vendedor como propietario del producto nuevo.
Nos encontramos ante un programa narrativo que indicar un estado
conjuntivo disjuntivo no realizado:
80

1 Abuela
(nana kri)
Ordena

Entrega las
mazorcas

La nieta (nimakwa) recibe
las mazorcas para cumplir
la orden.
2
Nieta (nimakwa)
Corre para
intercambiar la
mazorca
Debe obtener el nuevo
producto y llevarlo a su
abuela.
3 El vendedor
(ntspekorheri)
No tiene el producto No se lo intercambia a la
nieta.
Nos encontramos ante un hacer transitivo, puesto que los roles
sintcticos se encuentran a cargo de actores diferentes, es decir, se puede
distinguir entre sujetos de hacer y su sujetos de estado. Los actantes
sujeto son la nieta, la abuela y el vendedor, mientras que los actantes
objeto son el maz, xanini (mazorca), y el "etctera, etctera" La nieta es
en este caso un sujeto de hacer mientras que el vendedor y la abuela son
sujetos de estado.
LOS PERSONAJES
Comnmente se les llama personajes a los elementos que realizan
algo. En este caso, adems de cumplir las funciones, son los actantes
sujeto. En la familia purpecha la madre no juega un papel tan destacado
como figura de autoridad comparado con el de la abuela (nana kri); se
puede dar el caso de jvenes que cuestionen las rdenes de la madre
incluso pueden desobedecerlas, pero hacia la abuela no es posible, ni
siquiera, alzar el tono de voz.
Nieta, en purpecha se dice nimakwa, un trmino de parentesco
neutro que no indica gnero: Es una posicin dentro de la sociedad
purpecha. La importancia de este rasgo cultural es que en una sociedad
como la estudiada se es miembro de algo en tanto se es identificado en
relacin con alguien que ya tenga una posicin social definida. Es comn
encontrar que sean las nietas a quienes se les asigne el cuidado de la
abuela, sobre todo en el caso de que stas no hayan contrado
matrimonio. Sin embargo ese no es el caso que se nos presenta, puesto
que en la narracin se nos dice:
81

"...sapi nimakwempa wiripasti ni ya..."
"...su pequea nieta fue corriendo ya..."
la palabra sapi nos indica que se trata de un nio o nia, en donde la
relacin de parentesco implica ms la formacin y educacin del infante.

UBICACIN DENTRO DEL LA ORGANIZACIN DEL
RELATO
ACTANTES
SUJETO

Abuela
(nana kri)

Nieto
(nimakwa)

Vendedor
(ntspekorheri)
TIPO
DE ELEMENTO
Interno y
tradicional

Receptor de lo
nuevo y de enlace
Externo
a la comunidad y
cultura
Lengua
purpecha
Lengua
castellana
Lengua
indgena
Lengua
nacional

REPRESENTA-
CIONES
Monolin
gismo

Bilingis
mo funcional

Etnocent
rismo
EL CHOQUE ENTRE IDIOMAS
Este relato habla de una situacin en donde hay dos elementos
que se expresan de forma indirecta, por una parte tenemos la lengua
purpecha y la presencia inminente del espaol. La lengua purpecha
expresa intrnsecamente la parte comunitaria, tradicional, indgena en
muchos sentidos. La lengua espaola funge un papel, por una parte
dominante, de imposicin, integracin, que a la vez marca ciertos
comportamientos, que dan cuenta de lo que la gente esta considerando
como signos de status. Frente a este fenmeno hay dos comportamientos
bsicos observables: por una parte existe un sector de la poblacin que se
enorgullece y trabaja por preservar la lengua y por adaptarla a las
circunstancias contemporneas (maestros principalmente y un sector de
la poblacin con un nivel acadmico avanzado), y otro sector al que yo
considerara o llamara "reproductor inconsciente de la lengua" que son
aquellas personas que, por sus propias circunstancias socioculturales no
82
tienen otro patrn de reproduccin de un sistema oral comunicativo, es
decir, que su espaol est ms limitado a ser un bilingismo funcional, y
que su realizacin comunicativa fluye de forma natural desde la lengua
purpecha.
En el desenlace de la narracin, la lengua purpecha finalmente
es burlada; sin embargo para la seora (abuela), no ha ocurrido tal, lo que
tal vez nos habla de formas de consumo conspicuo (que permea a la
sociedad) de ciertos productos que, a pesar de no pertenecer a las
necesidades de la forma de vida de los purpechas, el simple hecho de
poseerlo -se pretende- otorga un status ante los otros miembros de la
comunidad, y en ocasiones tambin hacia el interior del grupo familiar.
LOS ESCENARIOS
El lugar en que ocurri la accin: es en una plaza de un pueblo
llamado Santa Cruz Tanaco
98
, (en Santa Fe y generalmente en las
comunidades purpechas son espacios pblicos), y de acceso no slo a
las personas que habitan en el pueblo, y tambin son escenarios
cambiantes de acuerdo con las necesidades. La plaza es un lugar de
intercambio comercial y social. La mxima expresin de
intercambio comercial en Santa fe se aprecia en la fiesta patronal del 14
de septiembre, los puestos no pertenecen a gente de la comunidad, sino a
comerciantes de otros pueblos purpechas (de artesanas) y de comidas o
productos que distribuyen pueblos mestizos. El mayor intercambio social
lo encontramos en asambleas que precisan la participacin de todo el
pueblo, o de un amplio nmero de habitantes,
99
as como en las bodas.
En la vida cotidiana de las comunidades se encuentran
relaciones comerciales espordicas o periodizadas, generalmente de
intercambio de productos. Por ejemplo, en Santa Fe es comn el
intercambio de productos de barro por elotes o frutas con comerciantes
(indgenas muchos de ellos) que, en camionetas, vienen de pueblos
vecinos. Una forma ya aceptada por la gente de las comunidades y de los
mismos vendedores es el dar a conocer la venta de sus productos por
medio de altavoces que pertenecen a algn miembro de la comunidad, o a
la jefatura de tenencia. El vendedor acude con esta persona y, previo

98
Santa Cruz Tanaco es una comunidad Serrana, pertenece al municipio de Chern.
99
En la plaza se pueden dar desde consultas mdicas que realizan algunas ongs,
hasta las plticas ms cotidianas entre gente de la misma comunidad como
parientes, amigos, etc.
83
pago, comienza a anunciar sus productos para que la gente se entere,
100
y
como caracterstica de esta forma de propaganda encontramos que el
idioma empleado no es el purpecha, sino el espaol, aun cuando en la
comunidad la mayora sean hablantes de purpecha.
La circulacin de los objetos presenta la forma de la
comunicacin participativa
101
puesto que el vendedor no pierde al no
intercambiarle las mazorcas, y la abuela no adquiri pero tampoco perdi
nada material.
EL INTERCAMBIO
El intercambio por medio del trueque es an vigente entre la
sociedad purpecha. Un claro ejemplo de esta actividad lo encontramos
an en ciudades, como ocurre en el mercado de los viernes en Ptzcuaro.
La concurrencia de comerciantes de varias comunidades purpechas
cobra vitalidad y gran importancia, ya que es un espacio en el cual se
tiene la oportunidad de adquirir productos que son necesarios sin
necesidad de dinero y a diferencia de otras veces, en que no hay trueque,
los viernes se sabe que hay ms posibilidad de no regresar con los
productos que se llevaron a ofrecer a cambio.
El trueque no slo existe en este espacio. En las mismas
comunidades, menos formalizadamente, an se estila intercambiar. En
Santa Fe, por ejemplo, se truecan jarros por maz, elotes, frutas de
temporada, etc. Existen otras comunidades, como Comachun, donde
este trueque ha ido perdiendo fuerza y es el dinero lo que marca el precio
de los productos.
LOS PRODUCTOS DE INTERCAMBIO
Dentro del relato hay dos productos que hacen las veces de
actantes objeto que marcan el cambio de estado, es decir, el conjunto de
actantes sujeto A (abuela nieta) poseen el bien maz, mientras que el

100
por este medio tambin llegan a anunciarse asuntos de la comunidad, ref erentes
a la escuela o para anunciar llamadas telef nicas o convocar a reuniones o
asambleas, en pueblos como Ocumicho estos asuntos se transmiten an en
purpecha , en santa f e se transmiten en espaol.
101
L a comunicacin participativa se da cuando el donador no pierde lo que dona.
Este tipo de comunicacin concierne tanto a los valores descriptivos como a los
valores modales. L a circulacin de objetos entra en las complejizaciones de tipo
paradigmtico. (Courts: 136).
84
actante B, posee varios bienes, pero no posee el bien deseado por el
conjunto A, mas que de manera virtual.
Por qu maz? La sociedad purpecha es parte de la amplia
gama de sociedades que engloba la "cultura de maz". Las tortillas,
korundas, atoles, atapakwa, entre otros, son elementos que forman parte
integral de la vida cotidiana de las familias purpechas. En especial, el
maz est vinculado con la mujer. Un ejemplo muy claro de la
importancia del maz como un elemento participante en de cambio de rol
y status en la comunidad es, por una parte, el aprender a ser tortillas, y
una muy importante para demostrar que ya se puede casar: saber hacer
atole blanco. En ambos casos el maz participa.
En el caso de este chanantirakwa el maz se intercambia en el
estado de mazorca, es decir, que an no pasa por el proceso de
desgranado. Esto es importante si se ve que la fuerza de trabajo invertida,
es menor a intercambiar el puro grano de maz. Es importante retomar
este estado del producto, ya que funge como un indicador del valor que
se le otorga al producto virtual "etctera, etctera".
EL CONCEPTO DE LO BUENO
"Etctera, etctera" Concebido como un bien de consumo
"Etctera, etctera" = lo bueno.
Bueno = No purpecha o mestizo.
El valor positivo que se otorga al producto lo encontramos en la
frase: ... N xni ampakiti, n xni spikwa, pero mtakuni ima... ("Es
muy bueno, muy sabroso pero aquel lo cambia.").
La palabra ampakiti se usa entre los purpechas para decir que
algo es muy bueno. La raz amb- tambin hace alusin a la limpieza.
Por otra parte la palabra spikwa, es del verbo aspini, que se refiere a que
algo es muy sabroso, y se usa solo para cosas de comida.
La palabra "etctera, etctera" como tal es racionalmente
entendida como una palabra no purpecha en principio, y carente de un
significado exacto para el personaje, en este caso la abuela; no existe el
referente emprico que permita hacer una valoracin y uso coincidente
con el uso que tiene el vendedor. Para la abuela y la nieta (o) se
85
resignifica el contenido de la palabra y se crea un algo novedoso que,
por ser ajeno a lo ya conocido encierra en lo novedoso lo bueno.
Por qu lo no purpecha es bueno?. El concepto sobre lo que
es bueno o malo se concibe de forma diferente en cada sociedad, de
acuerdo a las circunstancias histricas y culturales en las que se halle.
Los purpechas encuentran generalmente que lo bueno depende de los
intereses de cada pueblo. Lo bueno puede manifestarse como lo que esta
conforme el costumbre, o lo que se valora como progreso, lo que es
moderno, lo que les beneficia. Estas concepciones no aparecen en la
realidad separadas en forma tajante, ni forzosamente una excluye a la
otra.
El progreso es una idea que se ha introducido a los pueblos
purpechas bajo una valoracin "de atraso" colocada alo tradicional. Un
ejemplo es la reproduccin de la forma tradicional para organizar las
fiestas. Los cargos son calificados por los mestizos como un desperdicio
de dinero, ya que entre los purpechas la acumulacin de capital para
invertirlo y obtener ganancias no es aceptada completamente. Bajo esta
concepcin, se valora como elemento de progreso oponerse a los cargos
y ahorrar, acumular bienes, para "salir del atraso".
Del mismo modo la gente ha interiorizado la idea de hablar en
espaol como un signo de progreso: Quien habla espaol bien, tiene ms
herramientas para sobrevivir ante la sociedad nacional, se piensa.

Resignificacin del Producto "Etctera, etctera"
el vendedor la abuela Nieta
Producto irreal Producto con
existencia limitada y
exclusiva de algunos
Producto
desconocido
Es perceptible el hecho de que la cultura purpecha es como
una esponja capaz de absorber y adaptar tantos elementos nuevos como
vayan surgiendo. Si se ve desde esta perspectiva, no es condenable ni
lamentable la introduccin de formas o elementos no purpechas, sino
ms bien es admirable su capacidad de adaptacin y reinterpretacin.
Esto pone de manifiesto la flexibilidad sociocultural de la etnia a que
hacemos referencia. Sin embargo no todo lo no purpecha es bueno; por
ejemplo, el ajetreo de la ciudad, la violencia, y la individualidad son
elementos no muy bien apreciados por los purpechas.
86
La estructura polmica a la que se llega es a la de la abuela
como sujeto que conforma el programa narrativo y el vendedor como
antisujeto y haciendo un anti-programa narrativo. La accin comprender
una competencia modal, de naturaleza sintctica, pues el intercambio a
travs de la nieta lleva a las modalidades realizantes de la meta para
/poder hacer/ y de la abuela a las modalidades del /saber hacer/; el
vendedor presupone un /deber hacer/ cuando dice que no puede
intercambiar el producto porque ya se termin:
- No mni, imachka ampechka ya ah, noteri ampe, kamarasti ya,
noteruchka ampe, kamarasti ya...
- Etctera etctera ya ah, no hay, se termin ya, no hay ms pues, se
termin....
La manipulacin se apoya en la dimensin cognoscitiva y
presentada positivamente, a manera de seduccin, puesto que no se
alcanza el objetivo, el "etctera, etctera". No es adquirido por la abuela
y sigue siendo desconocido para la nieta. Encontramos un sujeto
manipulador, la nieta y el vendedor mientras que el sujeto manipulado
ser la abuela que asume tambin el papel del destinatario.
Las modalidades en esta narracin se presentan tanto
virtualizantes /el querer hacer/ para la abuela y la nieta, y actualizantes /el
poder hacer/ asumido por la nieta que busca intercambiar las mazorcas.
Por otra parte, el vendedor presenta una modalizacin de /hacer creer/
cuando dice que ya se acab y es por esto que no puede vender, y no una
razn real, en donde se sabe que no existe el producto que se desea. En el
eje sintagmtico lo que encontramos es una presuposicin simple
unilateral de asimetra, puesto que no se obtiene el objeto deseado.
En el cuadrado semitico la abuela y el vendedor, solo se
relacionan mediante el sujeto de hacer que es la nieta. En este caso se
esquematizara as:
Abuela nieta vendedor
mazorca Etctera, etctara
87
Las normatividades que se expresan dictan cmo se debe actuar
frente a lo que viene de fuera. Se expresa cmo se debe actuar con lo que
no pertenece a la comunidad, es decir, con la gente de fuera. As, el
consumo de productos que no son tradicionales, aunque es una seal de
prestigio frente a los otros, bajo determinadas circunstancias puede
desencadenar desprestigio. Tambin es importante sealar que la relacin
de parentesco del relato nos muestra cmo an hay formas de autoridad
tradicional que mantienen una fuerza indiscutible. Es de notar, como se
sealo casi al principio, que la nieta nunca cuestiona la autoridad y
conocimiento de la abuela respecto al supuesto producto.
Por ltimo, la prueba de la conmutacin. Se puede establecer
que los dos signos son, por un lado las mazorcas y, por el otro, el
"etctera, etctera": Si no se intercambiara mazorcas y fueran por
ejemplo barrotes, lea o loza, se estara atribuyendo otro valor a las
cosas. Al mismo tiempo, si no se pensara que el "etctera, etctera" es un
producto de consumo desconocido, no implicara toda la accin de este
relato. As, son estos los signos rectores del relato que a la vez cobran un
sentido especfico dentro de la cultura purpecha.
RELACIN CON EL PLANO DE LA TRANSMISIN.
En este relato lo cmico est marcado por el hecho de que no
existe tal producto, y cmo la nieta es burlada finalmente. As, cuando
esta narracin es ejecutada entre los adultos se puede apreciar que si
provoca en cierto sentido la risa, pero al mismo tiempo hace que se
cuestione la importancia del espaol y lo mestizo en su forma de vida.
As, es entre los adultos donde se comprende esta falta del manejo
completo del espaol, fenmeno que entre los jvenes puede ser
inexistente. Incluso, las interferencias en este grupo social, son mnimas.
88

5.3 El chanantirakwa de los esposos


Mteru ch'anari arhisamptiks
kwagrarhini ka mterinki, tsimani
achaticha tempunkuricha,
tempunkurhiricha,
kumanchikwarhu puertani
k'wanikuntaktani , ima mnteru
tsmaecha - na jucheeti ampechki-
yaks arhipirinka is ya - na
vecinuistiksa ni irkani aspki ya -
tsm tempunkurhiricha tism ku sani
k ka turistiks,
warhiiti ka achati kurhchu pisnti,
kurhucho piristini is nchikorhesnti
ka nirsamptiks meyani pini
tsuntsuechani katechani
nirrikorhektya eronkarkwaro - ix
ptskwaro is-, nianta eronkarikwaro
arhikoresti.
Arhis ni ya sni tsima komrki na
kuts jimpo, ma tsima wrati ma
tanmu ma is wntapinkchu nirni,
ka jimakani ima is ma is xanhrhu
jimpo is, antmutatisks ya
katechani ka nirnks jirantaks ya
kwasntiks panini urhkatechani ya,
ka imanks arhipets
-pwani kkani, kuts wratini ya
paraks itchini niaka atrantani sbado
jimpo. dominkueri ya meini pini jin
eronkarikwaro,.
Pastiks kwparhari Ts mantani ya,
Este es otro relato que nos gustaba, de
dos seores casados, que eran un
matrimonio.
Su casa tena la puerta floja, y estaba
solo colocada por encima, estaba
como tirada. Era una puerta como esta
ma.
Esos seores eran vecinos de unos que
eran mestizos, la seora y el seor
compraban pescado o lo sacaban, as
trabajaban e iban a comprar o cambiar
loza hecha.
Iban a Erongarcuaro, que esta aqu
por Ptzcuaro, llegaron adonde le
dicen erongarcuaro.
Ellos comerciaban cada mes, para ir y
acercarse se iban por una calle, por
esa calle llevaban los bultos, las
maletas.
La seora le dijo a su esposo:
Maana temprano cuando ya no este
la luna nos vamos para ir a vender el
sbado y el domingo, y ya ir a
comprar all a Erongarcuaro.
Ellos llevaban cargando cada uno de
uno en uno los bultos, uno la seora y
otro el seor, y ya se acercaron al
lago.
Faltaba un bulto de traer y la seora le
dijo que fuera por el.
89
ma achati ka ma warhiiti, tempni ya
antmukwa japntarhu nichka tsm
is nirsnki ya
jicharhuta jimpo o chekakama
xarhistirini ya nks jimpo parini ar
ermarikwa ju ya, antmukorhestiks
japntarhu, niaka arhisti ma tempani
ya,
- tu ka florentino ni ya pi mteri
ma irhikatani , ka tarhanaakari
puertani kri anapu puertani , ka
junkua kkani ya. s inta
junkuani, kkani nira. no ma
repenti ka ampe tarhiata wkani
nks jamni ant jin ya, niaka as
niti imani
yachka ampe ima warhiiti ix
anapueni achati Xanicho anapueni-
ka ix tempucha
irkasti-
ji jimpos ima achaati ni pirni ima
mteri irhikata ni ya tsuntsuecha
irhikatu irhikata niaka, nianta, ka
mikakwamechka pikusti ya ka
atsntasni puertani mikni ima na
puerta wkorhesni ka meni
jatchukwerani
- ah que carambas! ampes ua ya?
kani nima mis is niki ya ka ampes
no anhasni mikanta ya ka
jnkorentani ima pari jatsikuninta para
mikantani, para mikani puertani,
nochki ya niaka intani, jarhani
wantsti ya imareni erntani a ti
warhiiti ka ji no usnti ya mikantani
puertani, ka ji niasni tarhani mueca,
tarhnasti ma nipa epka jimpo
Ellos nadaban en una canoa o balsa,
nadaran en la maana ya que
estuvieran cerca del lago.
La seora le dijo a su esposo:
- t florentino ve y trae la otra
maleta y vas a cerrar la puerta, la
puerta grande, y regresa temprano
y rpido, no tardes en regresar ve
pronto. Sino de repente ya ha
hacer viento y nos va a andar
mojando, no tardes.
La seora era de aqu y el seor era de
Janitzio, pero el seor aqu viva.
Cuando el seor fue a traer el otro
bulto , o sea ya la loza envuelta, iba ya
llegando all y ya regresaba cuando
jalo la puerta para cerrar y entonces la
puerta se cay y el trat de
componerla.
- hay que carambas qu voy a hacer
ya? Como la levanto para ya
regresar all. Cmo hago para
cerrar la puerta, si ya me voy. Se
esta haciendo tarde y ella me esta
esperando, me dijo. Y yo no puedo
cerrar la puerta ya , y yo tengo que
cerrar con llave la puerta que ir,
voy a levantarla y cerrarla. Ya me
llevo los bultos.
Se fue y se acerc al lago, la esposa
estaba esperando, y enojada lo regao.
- por qu tan tarde florentino?, no
te dije que regresaras rpido, mira
ya que tarde es y el viento ya va a
llegar y t tardndote tanto para
regresar.
El seor con el tono de voz del pueblo
90
puertani ka anhakwaninta ji,
kwpaaski irhikatechani nirsti ma
antmu japntarhu, ni erntani
tempeni ya , cuentas ima tempani
xukni,
-antis xani ini florentino? nokeni
arhiski iskiri kkani jonkuapirini
kkani?, er na intakwareski ya ka
tarhiata junkuaati ka t'u is xani
intani para junkuani,
achaati xanichi irtiri wantku urhsti
ma tempani kurhiananikorheni
-iska jolia iska, an ssi kwani
ampesirini is arha wantontu ampe
ski ya amperini is ni sapti ya
-kochi, palacio wkamesti
- ampe palacio?, nan palacio
jarhaski?, nan jamspi palacio
exni?
-iska jolia iska, ni ss kwa kochi
palacio wkameni puerta
tarhanipchkwa
xaniki ya, ima mteru

de Janitzio le dijo a su esposa.
- clmate Julia, clmate, esta bien,
yo hice lo que me dijiste que
hiciera ya, ya lo hice, lo que pasa
es que el cochino palacio se cay.
- qu palacio? dnde esta un
palacio?, dnde anduviste viendo
un palacio?
- Clmate Julia, Clmate. Se cay la
puerta del palacio, pero esta bien
cerrada con llave.
Ya termina.



Esta narracin se compone por relatos que presuponen un conjunto
de oposiciones graduales
102
, graduales en el sentido que no se oponen de
manera dicotmica, dichas oposiciones seran:
Cerrar bien / slo cerrar / no cerrar bien
Ir rpido / llegar rpido / regresar tarde

102
L as oposiciones graduales no articulan el eje semntico solo en dos segmentos, lo
presenta en f orma escalar con vari as posiciones intermedias posibles, por ejemplo
quemante vs tibio vs. f r o vs. helado. (Courts: 101).
91
El juego de presuposiciones ser, por una parte, la orden de traer la
maleta y por otra la orden de cerrar la puerta con llave. En este caso el
programa narrativo de base es la orden de cerrar la puerta y el regreso,
mientras que el programa narrativo de uso es levantar la puerta para
cerrar con llave y simular que est segura la casa.

1 Esposos saben que hay
que ir a Erongarcuaro
Los esposos deben acercarse al
lago para ir en canoa
2 Seora sabe que hay llevar
los bultos
Seor debe ir a la casa
3 Seora ordena cerrar la
puerta y regresar rpido
El seor debe regresar
temprano con el bulto.

Las funciones se marcan por los verbos cerrar y regresar. Los
verbos que determinan estas funciones, al mismo tiempo dan l enunciado
de hacer y por lo tanto el enunciado de estado son conjuntivo ya que se
efectan las dos funciones, se cierra la puerta y se regresa.
LOS PERSONAJES
Los personajes o lo que aqu se ha nombrado hasta el momento
como actantes sujeto son dos bsicamente, el seor (achaati) Florentino y
su esposa (tempa), Julia. Estos dos personajes se pueden ver como
individuos o en conjunto conformando un matrimonio. Para este caso
prefiero retomarlos como conjunto debido a que lo que se muestra es la
relacin de parentesco y cmo se conforma al interior, tomando en
cuenta la importancia que cobra dentro de la cultura purpecha el estar
casado.
El matrimonio entre los purpechas marca una posicin al interior
de la comunidad. A partir del enlace (y desde antes) se adquieren nuevas
obligaciones, pero a la vez se adquieren ciertos derechos para ambas
partes. Llegar a esta posicin implica un proceso que comienza con un
noviazgo que generalmente aparenta ser clandestino: el tumpi durante ese
periodo no puede entrar a la casa de la marikwa. Para consolidar dicha
relacin la pareja dispondr bsicamente de dos vas: una que se
considera como la correcta, es la peticin de la novia, y por otra parte
encontramos el robo o rapto de la novia. El robo se supone que no es la
forma correcta, sin embargo es la manera en que ms matrimonios se
realizan. El robo implica el siguiente paso que es el perdn, para
conseguirlo se requiere la participacin de una persona que sepa hablar,
92
es decir un wantari,
103
quien se encarga de ofrecer un discurso a los
padres de la novia. Los padres de la novia tienden a no aceptar las
disculpas la primera vez, y manifiestan cierta reticencia. Una vez que se
acepta el perdn se formaliza la boda y se realiza una fiesta para celebrar,
en dicha fiesta, la consolidacin de relaciones de padrinazgo y
compadrazgo.
En el relato, de forma separada tambin se est marcando cierta
distancia entre quienes hacen bien las cosas y quienes no, cuando en el
relato se nos dice:
... ima warhiiti ix anapueni achati xanicho anapueni, ka ix
tempucha irkasti... (La seora era de aqu y el seor de Janitzio, su
esposo viva aqu). Adems, como se seal en la descripcin de "qu
es un chanantirakwa?", se ve que una de sus caractersticas es que tiende
manifestar la competencia entre los pueblos. ste no poda ser la
excepcin.
LOS OBJETOS
Los objetos o lo que considero como actantes objeto en este caso
son tres. El primero, y en base al cual gira la trama del chanantirakwa,
es la puerta. Este elemento puede expresar varias cosas; sin embargo, lo
que para nuestra cultura es el limite entre lo pblico y la privacidad no
queda muy claro en la cultura purpecha. Cuando uno llega a una
comunidad, es comn encontrar las puertas principales de las casas
abiertas durante el da. Es en la puerta donde se pueden vivir ciertos
momentos de la cotidianeidad; por ejemplo, en los ratos libres, mujeres y
hombres se colocan afuera de sus casas, frente a las puertas, para platicar;
cuando los novios se encuentran, es en la puerta. As, el hecho de que en
el relato se busque cerrar la puerta, tiene un significado mas all de no
permitir la entrada. En comunidades donde la migracin es un factor
mayoritario que interfiere en la vida y conformacin de la comunidad, es
comn encontrar casas vacas, cerradas, ms no por esto inaccesibles;
muchas veces basta una cadena y un candado en una puerta de rejas; en
todo caso, lo que se quiere indicar es el hecho de que aunque no se est
fsicamente ah, se debe respetar ese espacio. En el caso de esta
narracin, el matrimonio sale, pero esto no quiere decir que no se vaya a
regresar pronto, o que ese lugar sea utilizable por cualquier persona,
incluso por los familiares.

103
Se traducir a como el que habla
93
Me parece necesario sealar la importancia que tiene aqu la
palabra k'wanikuntaktani. Lo que seala es un estado de la puerta, que
difcilmente se puede traducir textualmente al espaol; lo que indica es
una puerta en mal estado, que no est bien colocada y se cae fcilmente,
es decir, solo estara sobrepuesta en la construccin. Es por esto que al
final del relato se contrapone cuando el seor dice que la puerta esta
t'arhanipchkwa, o sea que se cay pero est bien cerrada con llave.
Por otra parte, la loza o el bulto, que en el relato esta nombrado
como irhikata, es otro elemento que desencadena la trama. Aparece en la
parte inicial del relato y aparentemente sera el objetivo primero, ya que
debe de recogerse y llevarse cerca del lago. Es importante este elemento
puesto que indica una relacin comercial, o ms que comercial de
intercambio, como un complemento a la economa de subsistencia, cuya
base es la produccin agrcola de autoconsumo bsicamente. En la
narracin se puede observar que es la seora la que administra, es ella
quien da la orden, y la que est indicando cmo y por qu se deben hacer
las cosas:
- Florentino ni ya pi mteri ma irhikatani , ka tarhanaakari
puertani kri anapu puertani , ka junkua kkani ya. s inta
junkuani, kkani nira...
- Florentino ve ya y trae otro bulto, y vas a cerrar la puerta con
llave, la puerta grande, y regresa rpido, no te tardes den regresar,
rpido ve...
- No ma repenti ka ampe tarhiata wkani nks jamni
- si no de repente y el viento nos ande mojando all ya
A pesar de que muchas posiciones feministas consideran que las mujeres
estn relegadas en muchos mbitos de la vida, y en especial la mujer
indgena, no consideran que son bsicamente las mujeres las encargadas
de administrar la economa familiar y en ocasiones tambin las
relaciones comerciales. En el caso de Pichtaro, la venta de toda la
produccin de madera en las comunidades es responsabilidad de las
mujeres, mismas que se encargan de hacer pedidos, adquirir mercancas,
etc.
La casa, en el relato tambin es un elemento importante, debido
sobre todo a la ironizacin que hace el personaje de esta al nombrarla
palacio. De entrada se puede decir que aparece otra vez lo mestizo
como elemento incorporado al pensamiento purpecha. Sin embargo,
94
comenzar por dar un panorama de lo que es la casa entre los purpechas:
Una vez que se ha realizado el matrimonio, la mujer en su estado de
esposa debe residir en la casa de su suegra por un ao aproximadamente,
durante ese ao la suegra se encarga de ensearle a su nuera. Despus
de haber cumplido este ao se busca una nueva casa, que casi siempre es
herencia de los padres del esposo, en el mismo solar cuando hay espacio
an, o se busca otro terreno, lo que da paso a una neolocalidad. De esta
forma la ubicacin de la casa no es en un solo terreno. La familia extensa
no residencial es la ms comn, aunque existen tambin unidades que
funcionan como grupos domsticos. Este es posible all donde hay
suficiente espacio y la organizacin de la economa an est centralizada,
en trminos de administracin, por la madre; aquella, donde el kwaro es
insuficiente, aunque el sistema de relaciones y compromisos no se
rompe.
En la parte serrana de la meseta, el troje es el tipo de vivienda
predominante; tradicionalmente este espacio se elaboraba con madera y
techo de tejamanil. A pesar de que hoy en da se han sustituido muchos
materiales de construccin tradicionales, el troje subsiste si se toma en
cuenta su funcin. Por esta misma es que en la parte lacustre podemos
encontrar un troje diferente en construccin pero con funciones iguales.
El troje es considerado como un lugar sagrado. La presencia del altar con
santos y veladoras es indispensable. Tambin es el lugar donde se
almacena el maz para la siembra y lo que se consume durante el ao.
En la narracin se hace irona de la casa al llamarla "palacio", para
referir a una construccin que esta en mal estado. Es importante sobre
todo si te toma en cuenta que este relato se ubica espacio-temporalmente
como algo que ocurri en Santa Fe, ya que esta comunidad se encuentra
visiblemente dividida en dos sectores con dos proyectos socioculturales
diferentes: los pudientes y los desposedos. No es extrao, pues, que la
pertenencia al primer grupo considerado como algo "malo" entre los
purpechas en general, pues la igualdad (en trminos ideales) es un
elemento que evita el conflicto entre ellos. En este contexto, el querer
cerrar bien la puerta, no es tan importante, puesto que finalmente se est
en una comunidad donde hay una pertenencia que es salvaguarda de sus
escasos bienes. La casa de la narracin es "pobre" en el sentido que le
dan los purpechas, de una pobreza entendida como humildad y
sencillez.
Encontramos un hacer reflexivo asumido por un mismo actor que
es el Seor (Florentino) ya que l es el sujeto de hacer, l debe realizar la
95
accin. Hay tambin una presuposicin recproca, pues la relacin es de
simetra entre tardanza-regao que es ejecutada-asumida por el personaje.
El programo narrativo de base, que es el fin previsto, ser el
regresar temprano para poder ir a comprar, mientras que el programa
narrativo de uso ser ir por el bulto y cerrar la puerta. Las
complejizaciones son de tipo paradigmtico ya que los objetos en este
caso tienen una comunicacin participativa, la puerta queda cerrada y el
bulto llega a su destino a pesar de que no se efectu todo de la forma
correcta.
La estructura polmica se encuentra en el programa narrativo de ir
y obedecer la orden, que se complement a con el antiprograma narrativo
de la seora que espera la llegada rpida para ir a vender y comprar a
Erongarcuaro; este programa queda en la virtualizacin. Se puede hablar
de la seora como anti-sujeto y del seor como sujeto.
La manipulacin se marca por el seor como sujeto manipulador y
la seora como sujeto manipulado, lo que da lugar a una modalizacin
virtualizante /el querer creer/ propia del sujeto destinador que
aparentemente cumple la orden. Esto se aprecia al final cuando dice el
esposo:
- Iska Jolia iska, ni ss kwa kochi palacio wkameni puerta
tarhanipchkwa
- clmate Julia, clmate, estuvo bien lo que hice, el cochino palacio
se le cay la puerta, pero esta cerrada con llave.
El cuadrado semitico se presentara as:







Al pasar al procedimiento de axiologizacin se aprecia que
estamos ante un caso de disjuncin, puesto que finalmente no se
concretaron los cambios de estado, es decir, no se llega a tiempo y no
queda bien la puerta y el regao se presenta.
SEOR SEORA
OBEDECE ORDENA
96
LAS NORMATIVIDADES
Como se ha reiterado, lo que se pretende es hacer la interpretacin
de las normatividades que generan los signos. As, con la prueba de
conmutacin que nos llevara a la pregunta de qu pasara si no fuera la
puerta, si no fuera un bulto, entonces qu hubiera ocurrido; tal vez el que
no sea una ventana, o se llevara un chunde (cesta, canasto) con fruta o
cualquier otra cosa no podra ejecutarse el relato tal como se nos
presenta. En este caso la puerta funciona como signo en tanto est
representando algo, a la casa como una propiedad que debe ser respetada,
que la ausencia fsica de las personas no significa que no haya una
residencia de las personas. Y por otro lado el bulto nos esta
representando una relacin comercial, vinculada directamente con la
subsistencia del ncleo familiar.
Ahora bien las normatividades establecidas alrededor de estos
signos son, por una parte, la participacin femenina como administradora
y por lo tanto como la capacitada para establecer las decisiones que
afecten directamente los asuntos econmicos al interior del ncleo
domstico ( en el relato el seor jams cuestiona si tiene que obedecer o
no y de hecho una de las preocupaciones principales es la de que se
someter a un regao, por no haber ejecutado la orden correctamente, lo
que abra el espacio a la manipulacin ya antes mencionada). Por otra
parte, el hecho de que el seor tenga que cerrar la puerta tambin nos
habla de un hombre proveedor, que debe asegurar la reproduccin tanto
material, como socio-cultural de la familia, representada por la casa.
LA RELACIN CON EL PLANO DE TRANSMISIN
Esta narracin presenta varias particularidades, puesto que lo
cmico esta directamente ligado con el habla del seor que es de Janitzio;
la entonacin, que lamentablemente en este escrito no se puede percibir,
es lo que marca la comicidad. En este sentido tambin se involucra
directamente la horizontalidad, puesto que los que son capaces identificar
dichas variaciones sern las personas no sean nios, y a los que
llamaremos adultos para diferenciarlos de las generaciones que le
suceden. Slo ellos, con cierto bagaje cultural son los capaces de percibir
la narracin como cmica.


97
6 CONCLUSIONES
El chanantirakwa es una figura narrativa de tradicin oral
purpecha, con caractersticas propias en su estructura narrativa; al
mismo tiempo, su proceso de transmisin y reproduccin contiene
especificidades por las condiciones y caractersticas requeridas tanto a los
narradores como a los receptores. El chanantirakwa tiene vida junto con
otras formas de tradicin oral a las que no excluye y las que no excluyen
a sta si no que en conjunto, le dan contenido tanto a la tradicin oral
como a la cultura purpecha.
El chanantirakwa es una forma no intencionada de transmitir
normatividades entre los miembros de una comunidad. En su contenido
temtico se marca a quines se dirige el mensaje de tal forma que se
sustenta o soporta en ciertas relaciones sociales entre personas, muy
definidas. Es decir, para un nio no causa el mismo efecto, debido, por
ejemplo, a que su asimilacin de la cultura an es incompleta. Por esta
razn, los narradores de los chanantirakwa consideran tanto la madurez,
como el conocimiento de "el costumbre", la situacin oportuna, y un
cdigo a partir del cual interpretar los mensajes que contiene dicha
narracin. El nio, aunque llegase a prestar toda su atencin, no
entendera el metamensaje y la metacircunstancia que llama a risa la
narracin. El caso ms claro lo tenemos en el chanantirakwa de los
msicos, porque los nios an no saben cmo se debe ejecutar
correctamente el ritual; por lo tanto, no ven por qu es malo el castigo.
Dicho as, se puede entender la horizontalidad al momento de
ejecutar la transmisin y recepcin del chanantirakwa, es decir, que no
va de una persona mayor y de respeto hacia otra menor y a la que hay
que ensearle. En el caso del chanantirakwa la verticalidad de la
transmisin tiende a ser poco manifiesta. Gracias al plano horizontal de
transmisin que mantiene una vitalidad en la dinmica de la vida
purpecha, se hace posible que una parte de la tradicin oral siga siendo
un elemento importante en la formacin y reproduccin de esta cultura.
Y si bien este plano de transmisin cede ante nuevos factores, como la
escritura, esto no impide su reproduccin a este nivel. La tradicin oral
en sus ms variadas presentaciones es un recurso renovable: los
purpechas crean y recrean a travs de distintas narraciones su tradicin
oral. Su mejor aliado, la permanencia del idioma, que, por s solo, y a
pesar de la intervencin del espaol -y recientemente del Ingls-, an se
habla y su riqueza es tal que muchos de sus recursos no tienen
98
homlogos en el espaol, comenzando con el nombre que ellos asignan a
sus narraciones.
Hablando ya especficamente del contenido del chanantirakwa se
puede decir que el desencuentro, la falta de concordancia o coherencia
entre el programa narrativo de base y el programa narrativo de uso, en
general, da como resultado la ironizacin de la accin; esta ironizacin
nos lleva a lo cmico, y por ende a la risa.
Sin duda alguna no puedo afirmar que este es el final de la
investigacin: Por el contrario, quedan abiertas muchas inquietudes para
trabajos posteriores; entre estas, considerar y construir como objeto de
estudio el sistema de creencias de los purpechas desde una perspectiva
ms amplia que la de comunidad, en donde, a partir de los elementos
contenidos en la tradicin oral, se pueda establecer qu es aquello que
cobra un significado que les permite compartir ciertas formas de
comportamiento ante tales fenmenos y crea cierta identidad y hasta
cierta ideologa comn a los purpechas.
La bsqueda de los factores que permiten la continuidad o
discontinuidad de las formas de transmisin de las narraciones de
tradicin oral, queda pendiente y como otro campo de exploracin, en
donde se indaguen ms a fondo las mltiples combinaciones que hay
entre el plano horizontal y el vertical.
Queda pendiente la tarea de establecer una clasificacin de las
figuras narrativas purpechas, ubicndolas por sus caractersticas propias
y el estudio de sus estructuras, as como iniciar una discusin sobre la
diferencia entre gneros literarios y gneros de narraciones orales,
tratando de evitar lo ms que se pueda las interferencias del espaol.
Tambin ha quedado en el tintero un anlisis del discurso de los relatos,
as como el anlisis meramente lingstico que tome en cuenta mas a
fondo el problema de la traduccin, la sintaxis y la semntica, ya que en
este trabajo slo se logr la realizacin de una parte de las mltiples
exploraciones posibles que permitieran llegar al desglose del texto y
permitiera identificar las normatividades enclaustradas en el
chanantirakwa.
Quisiera sealar, por ltimo, que la tradicin oral tiene gran
vitalidad entre los purpechas, a pesar de intervencin de la televisin.
Hay momentos cuando la confianza y la convivencia entre las personas
es prioritaria y preferible a un programa televisivo y mientras existan
estos momentos de convivencia informal, seguirn existiendo espacios
99
donde predomine aunque sea de forma instantnea, casi imperceptible la
tradicin oral en la vida de las personas. Si esto es as, por lo menos en
una pequea parte del todo que conforma a los purpechas permitir la
reproduccin de su cultura.


100
7 LAS COMUNIDADES ESTUDIADAS

Santa fe de la Laguna (Wameo)
Wameo es el nombre purpecha de Santa Fe de la Laguna. Esta
palabra viene de la raz W- cuya nocin es de salida. Puede ser un
sinnimo de wramani (estar a la salida). La localidad se ubica en la zona
riberea del Lago de Ptzcuaro, entre los paralelos 19 3905 y
194414 latitud norte y entre los meridianos 1012949 y
1013410 longitud oeste (coordenadas extremas), al poniente de
Quiroga, poblado con el que colinda, y desde el cual se accede a travs
de la carretera Morelia-Carapan por la carretera nacional no 15. La
comunidad cuenta con 4000 habitantes aproximadamente.
Dentro de la comunidad no existen manantiales de importancia, a
pesar de que limita con el Lago de Ptzcuaro. No hay cauces
permanentes, ya que se encuentra en las laderas de la formacin
volcnica llamada Tzirate de reciente formacin. Existen, en su flora,
plantas xerfilas, como nopales y cactus; a la orilla del lago hay
chuspata
104
, aunque en esta comunidad no tiene un uso econmico. En el
interior de las casas es frecuente encontrar rboles frutales como
chirimoyas, limas, aguacate, y tejocotes. Las montaas que rodean a la
comunidad poseen mltiples arbustos y algunas conferas.
Entre la fauna encontramos lagartijas, vboras (de tierra y de agua),
variedades (cada vez ms escasas) de peces en el lago. La fauna
domstica se compone principalmente de burros, perros, caballos, y
gatos. Son pocas las familias que poseen ganado vacuno y que vivan de
esta actividad, ya que es costoso y riesgoso (el abigeato es una prctica
comn en la regin).
La migracin es un fenmeno comn a esta comunidad, pues sus
desplazamientos no solo tienen que ver con la falta de empleo sino que
muchas veces estn ligados a las actividades comerciales propias de la
comunidad. Hay familias que tienden a migrar durante determinadas
pocas del ao debido a que visitan fiestas y ferias de otras comunidades
y de otros estados para vender sus productos alfareros. Este tipo de

104
la chustpata es una planta que crece en la regin lacustre y el material para
art culos de decoracin y canastillas.
101
migracin es la ms frecuente, y se presenta, principalmente, durante
Semana Santa y noviembre. Tambin existe la migracin a Estados
Unidos, aunque este desplazamiento lo realizan generalmente los
jvenes, quienes permanecen temporadas largas fuera de sus
comunidades.
El analfabetismo es uno de los problemas ms comunes en Santa
Fe. Este fenmeno tiene explicaciones multicausales entre las que no
estn ajenas la poltica econmica y la poltica educativa del gobierno.
Una causal, entre las ms comunes que inciden en la reproduccin del
fenmeno es la falta de proyectos para educar a los nios en su lengua
materna (purpecha); el resultado de un bajo rendimiento acadmico
debe buscarse el uso deficitario que los nios hacen del espaol. La
comunidad cuenta con una escuela primaria federal, un kinder, una
escuela primaria bilinge, una primaria catlica particular (a cargo de la
parroquia) y una telesecundaria. Las personas con ms recursos pueden
enviar a sus hijos (varones, sobre todo) a que estudien la secundaria en
Quiroga.
La comunidad cuenta con servicio de transporte (autobs) de un
propietario particular; su ruta, Santa Fe-Quiroga-Santa Fe, adems de
esta alternativa se puede llegar fcilmente a la comunidad ya que se
encuentra al borde de la carretera que va hacia Guadalajara.
Recientemente se colocaron telfonos pblicos a la entrada de la
comunidad. Aunque hay cada vez ms casas con telfono particular, son
pocas las familias que acceder a este servicio. La comunidad cuenta con
servicio de correo.
Santa Fe cuenta con una clnica del Seguro Social. Una doctora de
planta est a cargo (1999). Los pacientes que ms recurren a este servicio
deben prestar sus servicios para asear la clnica o en ocasiones
remodelarla o hacer algn ajuste; estas actividades forman parte del
programa Progresa. Existen diferentes versiones acerca del trato que se le
da a la gente: algunas personas dicen que es buena la atencin que se les
brinda, y que los que se quejan por la mala atencin es porque no quieren
cumplir con los deberes que se les piden. De manera complementaria hay
gente que se dedica a hacer curaciones por medio de hierbas; existen
cuatro parteras, y la gente comn en ocasiones recurre a remedios caseros
para aliviar sus enfermedades sobre todo las estomacales. Es comn la
automedicacin, a pesar de que no existe un establecimiento que sea
farmacia o botica exclusivamente; son las tiendas de abarrotes, las
encargadas de tener los medicamentos bsicos como aspirinas, pastillas
102
contra la fiebre o tos, anticidos, antidiarreicos, etc. A Sant a Fe tambin
llegan servicios de salud gratuitos, ofrecidos por organizaciones no
gubernamentales, en improvisados consultorios. La gente aprovecha estas
ocasiones, pues se brindan todo tipo de consultas, desde dentistas,
oculistas, medicina general, peditricas, obsttricas, etc. Los mdicos, en
ocasiones, son de origen extranjero.
La iglesia, el yurhiso
105
, la jefatura de tenencia y una plaza
central, conforman los espacios pblicos del pueblo. Las calles fueron
empedradas siguiendo la estructura original de la comunidad. Esta accin
fue realizada gracias a la organizacin de la comunidad y a que el Estado
puso el dinero para el material; la mano de obra form parte del
programa Solidaridad. Segn la gente, esta accin fue muy benfica
porque las calles frecuentemente se enlodaban y eran intransitables en
poca de lluvias.
Actualmente cada casa cuenta con servicio de agua potable; sin
embargo, este servicio suele ser deficiente; sobre todo en poca de calor,
es muy comn que slo haya agua durante ciertas horas, y regrese hasta
un da despus. En las ocasiones que falta el agua potable la gente se
auxilia con la del lago, para lavar ropa principalmente.
En Santa Fe no hay servicio de drenaje. Mucha gente se opone a
ste pues pasara como en Quiroga, que arroja los desechos al lago,
causando grandes estragos ecolgicos. En Santa Fe usan letrinas; algunas
casas, las que pertenecen a las familias con ms recursos, tienen instalado
excusado.
Santa Fe de la Laguna se compone por -y organiza socialmente en-
dos mitades: la salida, conformada por los barrios de San Sebastin
Urepati, San Sebastin Tatzipari, Santo Toms Urepati, Santo Toms
Tatzipari; y el rincn, que se forma con los barrios de San Juan Urepati,
San Juan Tatzipari, San Pedro Urepati y San Pedro Tatzipari. Estos
barrios tienen importancia para la organizacin de algunas fiestas que se
celebran en la comunidad. En lo civil, existe con una jefatura de tenencia
(representante en la localidad, del H. Ayuntamiento) a cargo de un
propietario y un suplente, tambin cuenta con tres jueces. En Santa Fe los
cargos civiles y religiosos si guardan una relacin estrecha an aunque
aparentemente muy diluida. Entre los cargos que an funcionan

105
Este es el nombre purpecha para la construccin del hospital, este hospital
llevaba consigo una organizacin ceremonial y de obligaciones. En toda la meseta
purpecha tienen una gran importancia.
103
encontramos: el prioste, los semaneros o uretiicha, el cargo de San
Antonio (cargo menor), las wananchaecha, adems de los principales y
sus ayudantes que organizan la fiesta patronal.
Se han establecido diversos tipos de proyectos por parte de
instituciones oficiales y de organizaciones no gubernamentales en esta
comunidad; algunas de stas son externas, es decir, que no son ONGs
formadas por gente de la comunidad pero que si han cooperado o
participado activamente en proyectos dirigidos a la comunidad, como el
caso de GIRA
106
, quien se ha dedicado al estudio del aprovechamiento de
lea y ha mejorado los tipo de hornos que se emplean en la produccin
alfarera. Otras ONGs tienen otros tipos de proyectos en donde se
pretende la participacin activa de la comunidad para proyectos tanto
productivos como para proyectos educativos, como el caso de Uarh un
grupo de mujeres que se organizan para intercambiar ciertos tipo de
conocimientos y practicas y dar solucin a algunos problemas culturales
y econmicos.
Santa Fe de la Laguna es una tenencia del municipio de Quiroga.
ste, en un principio fue purpecha, pero poco a poco fue
transformndose hasta convertirse en mestizo. Los conflictos que
actualmente existen tienen relacin con la discriminacin hacia los
indgenas, ya que estos son objeto de burlas por su idioma y su forma de
vestir. Tambin hay problemas relacionados con los lmites territoriales
entre estas dos poblaciones. Existe una relacin comercial con Quiroga,
centro proveedor de vveres, en general de productos industrializados. El
conflicto de las relaciones polticas entre estas dos comunidades no son
nuevos; sin embargo, recientemente, se solicit el cambio de cabecera
municipal, existiendo como candidatos San Andrs Tzirndaro y el
propio Santa Fe, ya que se busca formar un municipio de carcter
indgena.
Vasco de Quiroga, desde su estancia en Santa Fe, haba proscrito la
propiedad privada, en pleno reconocimiento a la propiedad comunal.
Haba dispuesto, tambin, que, para atender a los enfermos, a los nios
abandonados y todo tipo de miserias, los miembros de las comunidades
se turnasen en la ejecucin de sus funciones en la institucin cofrdica
por excelencia: El Hospital. A Vasco de Quiroga se atribuye tambin el
diseo de una economa regional para propiciar la interdependencia de
los pueblos. Las tierras de Santa Fe son comunales; aunque existen

106
Grupo interdisciplinario de tecnolog a rural apropiada.
104
terrenos con propietarios especficos, estos deben ser parte de la
comunidad. Tambin existe el arrendamiento de la tierra, a veces para
agostadero, aunque esto ha ocasionado muchas dificultades.
La gente de Santa Fe se dedica a la elaboracin de artesanas de
barro principalmente. El proceso tradicional de elaboracin de ollas
comienza con la recoleccin de barro que se obtiene de minas que estn
en el cerro y de un banco de tierra que se localiza por el camino que lleva
a Chupcuaro. El barro se pone a secar. En las calles se pueden observar
costales con barro secndose; esta estrategia tiene como objetivo que
cuando pasen los coches lo trituren un poco, ya que una vez seco se tiene
que moler para preparar la masa. Una vez que est la masa se hacen
tortillas con una piedra de ro, para despus colocarlas en los moldes
segn el tamao que se trabaje. Las ollas deben dejarse secar alrededor
de un da, y se procede a limpiarlas (quitarles las orillas) y darles un
acabado mas fino. Las ollas pasan por dos quemadas, la primera cuando
no tienen ningn detalle, y la otra -y ltima- cuando se le pone la greta
107
.
El toque final es la decoracin con pintura para plasmar flores. Una vez
hecho, la olla est lista para su venta.
La forma de produccin tradicional, tiene inconvenientes: entre
ellos est la deforestacin de los bosques debido al uso de lea en los
hornos; por otro lado, esta tcnica est perdiendo demanda en el
mercado, pues los consumidores prefieren las que estn elaboradas con
tcnicas ms modernas como la que se usa por ejemplo en Guanajuato.
Actualmente se ha intentado incorporar nuevas tcnicas de produccin
con hornos de gas, y el barro en vez de tortillarse se vaca directo a los
moldes, sin embargo esta tcnica an no es aceptada por todos, adems
de que no todos tienen la posibilidad de conseguir los instrumentos de
trabajo que ella requiere.
Los campesinos cultivan maz principalmente, acompaado de
chayote, calabaza, frjol alguna otra cosa. Se comienzan a trabajar las
tierras desde mayo para comenzar a cosechar en septiembre. Los
productos de destinan al autoconsumo ya que la agricultura como
actividad econmica ha sido desplazada por la alfarera.
La familia es la unidad productiva fundamental. Cada uno de los
integrantes cumple con una funcin determinada. Aparentemente la que
mayor responsabilidad tiene es la mujer, pues dedica muchas horas del

107
L a greta es el acabado que se da a la loza para que tome apariencia brillosa, se
aplica para hacer la ltima quemada.
105
da a la produccin de ollas. Pero la contribucin que hacen los hijos es
importante, al igual que la de el esposo, quien tiene que laborar fuera
para obtener otro tipo de ingresos, ya sea del comercio, como agricultor o
como distribuidor de la mercanca producida. Tambin hay empleos
auxiliares como los de albailera y venta de lea entre otros. Otro
aspecto de la vida econmica de Santa Fe es el comercio de sus
productos alfareros que es la principal fuente de ingresos que tiene la
comunidad. Existen otros oficios entre los cuales est el comercio de
productos industrializados o de recaudera. Santa Fe tiene un gran
nmero de tiendas de abarrotes; algunas de ellas estn muy bien surtidas.
Tambin cuenta con tortilleras, peluquera, un puesto que vende carne,
y, por las noches, se venden alimentos preparados como enchiladas,
tostadas, tacos, etc.
La vida cotidiana de los habitantes de Santa Fe tiene varios ejes, el
trabajo es el principal de ellos. Tambin se debe tomar en cuenta el
gnero al que pertenece el individuo, ya que las actividades que le
corresponde a uno o a otro, son diferentes. Ya que la actividad principal
es la produccin de jarros y ollas de barro, el transcurso del da divide sus
horarios de acuerdo con sta. Las actividades comienzan por lo general a
las siete u ocho de la maana. Las mujeres primero trabajan en esta
actividad, despus atienden las tareas del hogar: elaboracin de
alimentos, aseo de la casa, atencin a los hijos y al esposo.
Los hombres tambin participan en el proceso de produccin, pero
el varn tiene actividades fuera del hogar, ya sea en el campo, como
albail, como pescador (esta actividad requiere de un horario distinto al
resto, ya que suelen salir en la madrugada para iniciar sus labores) o
como recolector de lea para la quema de la loza. Los nios asisten a la
escuela de ocho de la maana hasta las doce o una de la tarde; la escuela
federal tambin tiene un turno vespertino de dos a seis o siete. En Santa
Fe no existe un horario especfico para consumir los alimentos,
alimentarse depende, ms bien, con las actividades que cada individuo
desarrolla en el da. Generalmente se toman dos comidas al da. La cena
es la nica que llega a reunir a los miembros de una familia.
A pesar de su cercana con poblaciones mestizas, la lengua
purpecha manifiesta pocas interferencias del espaol y cuenta an con
gran nmero de hablantes. Las interferencias ms comunes de la lengua
tienen que ver con la adopcin de una palabra en espaol por una en
purpecha, siendo este fenmeno ms frecuente en los sustantivos. Sin
embargo, no hay interferencias de tipo sustanciales muy marcadas, ya
106
que se sigue empleando la forma purpecha para estructurar las ideas.
Los nios aprenden primero la lengua materna y con la incursin en la
escuela primaria y kinder tienen los primeros contactos directos con el
espaol. El purpecha de Santa Fe presenta algunas particularidades
respecto a la forma de cmo se habla en otras comunidades de la regin.
Entre los nios y las mujeres se pueden encontrar variaciones fonticas
en el uso del sonido rh, una r oclusiva, se pronuncia como el sonido l.
Santa Fe y Tarcuato comparten un uso similar respecto al cltico -chi,
que es una marca de persona, en este caso, la tercera plural, que para el
resto de las comunidades es empleado el cltico -ks.
La fiesta ms importante de Santa Fe se celebra el 14 de
septiembre, es la de la exaltacin de la Santa Cruz. En junio y con
carcter rotativo, se conmemora el Corpus Christi, una fiesta que, aunque
ha perdido su forma original de organizacin, se sigue preservando. El 26
de diciembre se celebra la Natividad, bajo el patrocinio del carguero del
Nio Jess; esta celebracin se extiende hasta el 6 de enero con la
participacin de Las Pastoras que cantan alabanzas y bailan sones y
abajeos al nio Jess. El 6 de diciembre se realiza la fiesta de San
Nicols de Bari, santo patrono del pueblo, a quien se ofrenda la Danza de
Moros.
La religin catlica es la principal entre los miembros de la
comunidad, aunque recientemente se han introducido otras religiones
como la evangelista, que comienzan a ganar adeptos principalmente en el
barrio llamado Santa Fe chiquito. Esta penetracin se hace posible
gracias a que atienden necesidades inmediatas de la gente; por ejemplo
les regalan ropa, los ayudan, les prohben tomar participar en fiestas, etc.
A pesar de esto, an hay muchos fieles de la iglesia catlica, que no
permiten la fcil incorporacin de otra religin en la comunidad.
Hay en el pueblo un sacerdote que es hablante purpecha. La
mayor parte de la misa la realiza en este idioma. El Padre Nuestro, por
ejemplo, es una de las oraciones que se reza en purpecha. Las funciones
de la iglesia tienden hacia la educacin en la fe cristiana. Para lograrlo, el
sacerdote se auxilia de muchachas que se encargan de dar el catecismo a
los nios, es decir, prepararlos para su primera comunin. Este
procedimiento se lleva a cabo los sbados en las maanas. El grupo esta
integrado por quince muchachas que se dividen a los nios en grupos de
cinco o seis. Las muchachas deben leer el catecismo en espaol, y hacer
la traduccin simultnea a la hora de impartir sus enseanzas, ya que no
hay un catecismo en tarasco que sea de uso popular. Las muchachas
107
tambin realizan otras actividades con los nios, como organizar juegos,
competencias, etc. El resultado es evidente.

Comachun de las manzanas
KUMACHUNI, quiere decir sombra que se hace debajo de una
colina, o sea hablando poticamente se le puede decir, sombra bajo la
colina, porque hay dos cerros. En las maanas tarda en amanecer aqu
porque el sol sale de este lado, y, por qu aqu? Porque anteriormente
existan unos reyes, que mandaron a sus gentes, a arrieros, mandaban
all a Chern por intercambios y siempre descansaban en esta parte.
Descansaban ah, dicen que los tres se encontraban ah, pues, por qu
aqu?, pues porque haca sombra, kumachuni le pusieron en ese
entonces porque kumantini quiere decir sombra y ya le pusieron
kumachuni. Ya no s quien le puso Comachun es un nombre en
espaol que no tiene nada que ver pues, Comachun con kumachuni
108

Comachun es una comunidad indgena de la sierra, en el Estado
de Michoacn localizada a una longitud oeste de 101 55 00 y a una
longitud norte de 19 39 00; presenta una altitud sobre el nivel del mar
de 2, 539 metros; su extensin es de 238 kilmetros. Limita con Sevina
al norte; al este con Turcuaro, Arantepacua, Quinceo y Capcuaro; al sur
con Tingambato (con quien tiene problemas por el rea forestal); al
sureste con San Juan Tumbio; al oeste con la poblacin de Pichtaro.
Comachun esta rodeada por el Cerro del Tecolote Blanco con una altura
de 2 520 metros sobre el nivel del mar (msnm), el Cerro de la Virgen (3
000 msnm) y el Cerro de la Bandera (2 900 msnm). La vegetacin se
compone principalmente de conferas, a pesar de la gran deforestacin
que sufre toda la regin, proceso que, para revertirlo, los habitantes de
Comachun se han preocupado por reforestar algunos potreros,
particulares la mayora de los casos. La recoleccin de hongos fue una
actividad importante, pero debido al mismo proceso de deforestacin se
ha ido extinguiendo. En Comachun la fauna de tipo domstico; se
compone principalmente por ganado, que sirve para llevar la yunta,
algunas familias tambin tienen aves de corral, perros y gatos.
En Comachun muchos de sus habitantes tienden a emigrar, ya sea
al norte, y a las ciudades grandes del pas como Guadalajara, Mxico,

108
Maestro Ricardo Pedraza, entrevista, 13 agosto 1999, Comachun.
108
Morelia, entre otras. La migracin tiene un alto ndice si se contempla
desde dentro de la comunidad, pero si se le compara con otras
comunidades donde la principal ingreso econmico depende de la
migracin, como podra ser el caso de San Andrs Zirndaro, por
ejemplo, se aprecia la baja proporcin de purpechas de Comachun que
viven fuera de su comunidad.
La comunidad cuenta con dos escuelas primarias bilinges, y una
telesecundaria. Los maestros provienen de otras comunidades. Algunos
jvenes son enviados a Nahuatzen para que estudien la secundaria, y en
Chern para que estudien alguna carrera, ya sea la normal o la
preparatoria. Tambin entre las familias que tienen ms posibilidades,
envan a sus hijos a Morelia a cursar carreras universitarias, o a Uruapan
para el bachillerato o carreras cortas y licenciaturas. Otras familias
envan a sus hijos a los internados que hay para hacer la secundaria (uno
de ellos, en Paracho, no les cobra a los paps por el hospedaje y la
alimentacin de los internos).
Existe un proyecto para la construccin de una escuela normal
alterna en Chern. Esta se est construyendo en un terreno prestado, con
material poco durable como madera y lminas de cartn para construir
las aulas. El costo del material es sufragado por los padres de los
muchachos que quieren asistir, y son ellos los que tienen que ir a hacer
faena. En el caso de Comachun son ms de una docena de muchachos
que quieren entrar, ya que en la normal que existe no fueron aceptados.
Comachun cuenta con algunas calles pavimentadas por medio de
programas de urbanizacin financiados desde el municipio y con apoyo
den INI. Cuenta con servicio de electricidad en cada casa y tambin con
alumbrado pblico. El servicio de electricidad depende
administrativamente de Paracho.
La localidad est comunicada por una carretera que recientemente
fue pavimentada, ya que durante muchos aos fue de terracera. Esta
carretera atraviesa por la comunidad de Sevina, con la cual se tuvo que
negociar y ceder una parte del territorio de Comachun. Otra carretera,
aunque de terracera, es la que comunica a Comachun con la comunidad
de Turcuaro; sin embargo, es una va de acceso muy importante porque
mediante ella es que se logra la venta de troncos de madera de
Comachun a Turcuaro.
La comunidad cuenta con servicio de telefona rural. Muchas de
las llamadas que se reciben son de Estados Unidos. Hay algunas casas,
109
muy pocas, que han adquirido telfonos celulares, porque el servicio,
adems de costoso, no es del todo satisfactorio.
Hay un Centro de Salud Comunitario a cargo de la Secretara de
Salud, que depende de la jurisdiccin de Uruapan. Las pruebas de
laboratorio como el papanicolau, los anlisis, cultivos, etc., se llevan
hasta all. La clnica es atendida por un doctor y una enfermera que
cumplen con su servicio social. El apoyo econmico que se les asigna es
por medio de becas, ya que las cuotas de seis pesos que cobran por
consulta, deben ser destinadas a la institucin; los medicamentos son
gratuitos. Los partos se cobran en $200.00, este precio no es muy
diferente al de las parteras, que cobran entre 150, y 180 pesos. Para la
gente es signo de adelanto o modernidad, aliviarse o comprar nios en
la clnica. El programa llamado Progresa trata de incluir a todas las
personas de la comunidad; a las que participan no se les cobra la
consulta, y se les da una beca y tienen derecho a papillas y a leche. A
cambio se deben realizar algunas labores para la clnica como limpieza, o
remodelacin, coordinados por un encargado de la comunidad que,
adems, debe vigilar que todo el mobiliario este ah. En el programa se
incluyen plticas de salud, nutricin etc. La organizacin de estas plticas
est cargo de dos coordinadoras de la misma comunidad. Estas
coordinadoras deben avisar cuando va a haber junta. Esto es trabajo
exclusivo de las mujeres; los hombres slo participan si hay que pintar o
reparar algo en la clnica.

En Comachun hay una farmacia. La propietaria es una muchacha
de la comunidad que estudi enfermera, pero trabaja en la clnica de
Nahuatzen. Tambin vive (en sus ratos de descanso) un estudiante de
medicina, sin embargo, su prctica profesional no esta dirigida a su
comunidad, bajo el supuesto: nadie es profeta en su tierra y yo no
hago mi servicio social aqu porque s cmo es la gente.
En Comachun no hay servicio de agua potable en todas las
casas. La gente tiene que ir directamente a los ojos de agua a llenar
cubetas para cubrir las necesidades diarias de este lquido. Existen seis
manantiales a los cuales se puede acudir: Its, Uratiru, Kandn,
Tsotsiro, Santiago y Juventino, estos ltimos son utilizados para lavar.
La comunidad se organiza ceremonial y polticamente en dos
barrios: barrio de Arriba (karhakwa) y barrio de Abajo (ktsekwa). Esta
divisin barrial es un componente elemental en la organizacin social de
110
la comunidad; de esta dependen las dos fiestas principales y el
nombramiento de autoridades, como los jueces. Existen tres cargos
religiosos (mayordomas), el de Santo Nio, el de San Jos y el de San
Isidro. En lo civil, la comunidad tiene una Jefatura de Tenencia que est a
cargo de un propietario y un suplente. Este puesto se elige por medio de
los partidos polticos mientras que los jueces obedecen a una eleccin de
la comunidad por medio de un sistema de rotacin que sigue el
ordenamiento de las calles de los barrios.
Comachun es una tenencia del municipio de Nahuatzen, localidad
que alguna vez fue indgena y con la que actualmente se relaciona de
forma administrativa y en asuntos relacionados con la distribucin de
poder.
La propiedad comunal es el tipo de tenencia primordial en esta
comunidad. La detentacin de los predios es permitida en tanto se es
miembro de la comunidad. Existen dos tipos de posesin de la tierra: uno
el que tiene que ver con la actividad forestal y otro con la actividad
agrcola de autoconsumo. Para la actividad forestal hay bosque comunal
al que cualquiera puede tener acceso; por otro lado estn los potreros que
tienen un dueo identificado e incluso estos potreros pueden estar
cercados. Lo mismo pasa con las tierras que hay para la agricultura
aunque actualmente muchas de ellas estn cambiando de uso gracias a la
neocalidad que cada da cobra mayor fuerza y comienzan a ser terrenos
para construccin de casas.
Las actividades econmicas principales son la agricultura de
subsistencia, a base de la produccin de maz y algunas hortalizas; la
actividad forestal y sus derivados, y la elaboracin de textiles. Dichas
actividades pueden ser complementarias entre s. Es rara la familia que
slo se dedica a una actividad. La divisin del trabajo es muy clara en lo
que respecta a la actividad forestal, es decir, la extraccin del rollo, la
elaboracin de barrotes, o la carpintera, es actividad casi exclusiva de
los hombres. Por su parte, la elaboracin de textiles es exclusiva de las
mujeres, sin embargo son en muchas ocasiones los hombres los que salen
a vender estos productos a las ciudades como Morelia, Guadalajara,
Mxico, entre otras.
La divisin sexual del trabajo en Comachun puede observarse
tambin en las labores cotidianas: la mujer dedica el da a la elaboracin
de los alimentos, en ocasiones a la recoleccin de hortalizas, y, desde
temprano se elaboran las tortillas que se van a consumir durante el da.
111
Los espacios libres se emplean para el bordado de servilletas, y en las
tardes es casi su actividad exclusiva. Entre las mujeres existe una especie
de competencia, sobre todo respecto a las habilidades de las hij as: es bien
visto que una hija sepa bordar, y que las seoras tambin se dediquen a
esta actividad; entre tas o cuadas, es comn que se auxilien para crear
nuevos diseos o para aprender a combinar colores.
El trabajo de los bordados es una actividad introducida desde
Nahuatzen. Se dice que antes no haba nada en qu sostenerse como
mujer; en cambio ahora se puede comprar un metro de tela a nueve
pesos, hilo y hacer cuatro servilletas, y ya con l ya saca uno siquiera
para comer.
109
En Comachun existen seoras que realizan todo el
proceso desde la elaboracin del dibujo y los colores, hasta el terminado
de la orilla, que se hace con hilo blanco y gancho. Por lo general en las
familias que realizan el proceso completo, es porque hay algn miembro
de la familia, ya sea el esposo o alguna hija grande que sale a vender las
servilletas a las ciudades como Morelia, Mxico, Guadalajara o alguna
otra comunidad o municipio del Estado.
Existe tambin la maquila. Esta proviene de Nahuatzen: se les da a
las seoras tela e hilo y ellas ponen la mano de obra. Otras familias, si
tienen una urgencia de dinero venden las servilletas slo con el bordado a
algunas tiendas, en donde se las compran a precios muy bajos. Estas
servilletas despus se revenden nuevamente. Se dice que los bordados
llegaron a Nahuatzen por medio de unos extranjeros, al parecer
estadounidenses, que hacan los pedidos y se los llevaban a vender fuera.
La actividad forestal en Comachun es de gran importancia a pesar
de la escasez de madera en los ltimos tiempos. La mayora de las
familias que pueden acceder a ella tienen ingresos importantes an. Se
cuenta que antes Comachun era famoso por sus buenos carpinteros,
actualmente son pocos los que se dedican a la elaboracin de muebles
completos y cuando los hacen varan el diseo de sus productos de
acuerdo con la demanda externa, es decir, si en Pichtaro, por ejemplo,
estn elaborando algn tipo de silla, los carpinteros de Comachun lo
comienzan a imitar. Estos talleres de carpintera son familiares
principalmente, son el padre y los hijos los que se encargan de hacer el
trabajo.

109
Pltica con nana A nita A vils

112
Instrumentos bsicos de trabajo en la explotacin del bosque, son
la sierra y la yunta para bajar el rollo (el tronco recin cortado sin ms
tratamiento). Al parecer la produccin se ha mantenido en constante
cambio; al principio, se dice, se dedicaban a hacer palos para escobas;
actualmente se hacen torneados para patas de sillas o libreros, actividad
de reciente introduccin, se recuerda, ya que la electricidad es un insumo
bsico para su produccin.
La madera puede comprarse en rollo. Hay personas que se dedican
casi exclusivamente "a bajarlos". Cuando el rollo se vende a gente de
fuera es mal visto, y se est tratando de prohibirlo, ya que la madera
trabajada tiene ms ganancia. El siguiente paso, despus del corte es el
secado, que puede hacerse colocando un tronco sobre otro hasta formar
una cerca y en el centro se pone fuego (a veces cuando la pieza ya esta
elaborada, se usa el fogn para terminar de secarlo). La poca del ao
marca los ritmos de produccin: la poca de lluvias es considerada como
poco propicia para la actividad.
Las piezas terminadas se pueden vender en pequeas cantidades en
las mismas tiendas donde les compran las servilletas sin terminar, aunque
en ocasiones les son pedidos por centenares desde Guanajuato,
Guadalajara, Quiroga. Los compradores van hasta la comunidad a
recoger el pedido, o, en el caso de Quiroga, el productor los lleva.
Otra actividad econmica importante es la agricultura, ya sea como
actividad complementaria o exclusiva. Muchas personas, frente a la
inminente extincin del bosque, reinici el trabajo en las milpas. La
agricultura puede practicarse en los terrenos de cultivo que son propiedad
de la comunidad, pero el cultivo se hace a ttulo de un propietario; se
puede sembrar tambin en los solares que estn en las casas. Los cultivos
son principalmente de maz, calabaza, quelite. La agricultura es de
temporal, y los elotes, se dice, se prefieren por el sabor que les da el
temporal, frente a los de riego que llegan a vender de otras regiones. El
precio de los elotes se determina segn quien corte primero; si esa
persona puso un precio, los dems no podrn asignarle un precio ms
alto. Los primeros elotes que se obtienen, se dan en los solares.. Antes se
aceptaba el trueque del maz por elote, mazorca por mazorca;
actualmente solo rara vez y entre amigos o familiares se sigue
practicando este tipo de cambio, ya que el dinero en efectivo es el que
ahora predomina como medio de intercambio de productos.
113
La vida cotidiana de Comachun gira alrededor de las actividades
que permiten la subsistencia. Este ciclo del da se rompe slo cuando hay
algn evento comunitario de importancia, como las fiestas. As, las
mujeres se levantan temprano (si es viernes acuden a misa) y, despus, lo
primero es hacer tortillas para el almuerzo. La preparacin de alimentos
implica necesariamente el uso del agua; por esta razn, a lo largo del da
se puede ver a seoras y nias principalmente acudiendo a las tomas de
agua para llevar cubetas a su casa. Por su parte los hombres se preparan
para irse al monte a traer los troncos, cuidar los potreros, o trabajar en la
milpa. Los nios acuden a la escuela (si es en la misma comunidad salen
durante el receso para ir a comer algo a sus casas, pero si se va a Sevina o
Nahuatzen a la secundaria o normal, se regresa para comer a media tarde,
o, en ocasiones, hasta la cena). Por las tardes, alrededor de las 6:00 p.m.,
la plaza y las calles se comienzan a llenar de gente que se rene a platicar
por horas. En la noche, es comn la cena para reunir a todos los
miembros de la familia.
El nmero de hablantes de la lengua purpecha es elevado. Entre
los nios y los ancianos se concentra un alto ndice de monolingismo,
mientras que los jvenes tienden a hacer menos uso de su lengua materna
por cuanto que las circunstancias (asistencia a escuelas, por ejemplo) los
obligan a practicar el espaol. El purpecha de Comachun tiene sus
diferencias -igual que cada pueblo-; sin embargo, a veces suelen decir,
por ejemplo: en Turcuaro se habla otro idioma, para marcar que tienen
una entonacin diferente, que en este caso se relaciona con la rapidez del
habla.
Las fiestas celebradas son: El 15 de agosto es la fiesta patronal en
honor a la Virgen de La Asuncin. El 24 de diciembre es la fiesta de
Santo Nio esta fiesta es organizada y sufragada por un carguero y es una
de las ms importantes del ciclo ceremonial. El 15 de mayo se celebra a
San Isidro Labrador y el 19 de marzo a San Jos; estas fiestas, de menor
importancia en la comunidad, son sufragadas y organizadas por un
carguero cada una. Otras celebraciones que involucran a menos
miembros de la comunidad en la organizacin es la fiesta de Santa
Cecilia, patrona de los msicos, organizada por los encargados del
templo y por las tres bandas musicales que hay en el pueblo.
Es un pueblo catlico en su mayora. Su iglesia depende de la
parroquia de Arantepacua (comunidad vecina). El cuidado de la iglesia
est a cargo de las asociaciones religiosas, grupos de personas que se
114
organizan para el cuidado del templo y para celebrar ciertos ritos, como
los veladores nocturnos, las seoritas de la accin catlica, entre otras.

San Pedro Zipiajo
Spiatiru es el nombre original de este pueblo. Se dice que antes en
ese lugar acostumbraban curtir las pieles del ganado y en este proceso se
desprenda un olor muy fuerte, y de ah se le qued ese nombre. Otra
versin dice que una vez, a la entrada del pueblo, haba un perro muerto
y por eso as le pusieron. Spiani significa heder, entonces, Zipiajo o
Spiatiro es "Lugar donde hay hedor".
Es una comunidad localizada en la llamada Cinega de Zacapu,
ubicado en la zona noreste de la Meseta Purpecha) a cuatro kilmetros
de la cabecera municipal, con una superficie de 5 kilmetros cuadrados
aproximadamente, aunque la mancha urbanizada apenas rebasa los 2
kilmetros cuadrados. Su altitud se ubica en los 2 000 msnm, a una
distancia de 60 Km. de la ciudad de Morelia. Limita con las
comunidades de Tarejero Cuenta con 2 753 habitantes.
La comunidad cuenta con el manantial Erndira (Chanindiro) de
escaso flujo pero que permite el rebosamientopermanente de unas piletas
a donde acuden mujeres a lavar y los propietarios de animales a
abrevarlos, aunque con frecuencia llegan al lugar jovencitas y seoras
con cubetas, cntaros y ollas para llevar agua a sus casas. Una serie de
fuentes hdricas proveen del lquido slo en la temporada de lluvias; entre
ellas destacan el Arroyo del Tzirate (Tzirate sipichu), el ojo de agua El
Pern (Tarimoro), el ojo de agua El Aguacate (kupndiro), el ojo de agua
Karhakwa y el Atziro.
Hay en la localidad una escuela primaria bilinge, una escuela
federal y un kinder. Los jvenes que desean seguir estudiando la
secundaria y el bachillerato tienden a ir hasta la cabecera municipal
(Coeneo), y aquellos pretenden hacer una carrera universitaria se
trasladan hasta Morelia, o a la normal de Tiripetio o a la de Chern.
La comunidad cuenta con alumbrado pblico y servicio de
electricidad en cada casa. No existe drenaje en la comunidad, se usan
letrinas. Se conecta con el municipio a travs de un camino de terracera.
El trasporte es un problema frecuente en esta comunidad: una vez se
organiz un transporte comunitario, pero debido a malos entendidos
115
administrativos dej de funcionar. Actualmente son camionetas
particulares las que dan servicio de transporte, juntamente con una
reducida flotilla de microbuses. La comunidad cuenta con una caseta
telefnica.
La comunidad de Zipiajo cuenta con una clnica a cargo de la
Secretara de Salud. El mdico que actualmente atiende en ella fue
contratado de planta gracias a que la comunidad pidi que les dejarn por
lo menos un ao ms al mismo. El mdico es hablante purpecha lo que
facilita una mejor relacin con los pacientes. El mdico atiende de lunes
a sbado y los domingos no labora. Cuenta con una enfermera de planta
que labora de lunes a viernes, y los sbados y domingos la clnica est a
cargo de una enfermera pasante.
Entre los problemas principales que haba padecido la comunidad
de Zipiajo estaba la falta de agua. En ocasiones, se recuerda, el agua era
trada desde Coeneo y cada tambo tena un costo de 28 pesos; su
duracin era aproximadamente de tres das. Hubieron dos intentos para
hacer un pozo profundo, pero fracasaron. Hasta el tercer intento se logr
perforar lo suficiente para encontrar agua. Hoy da en cada casa se cuenta
ya con toma de agua, adems de una toma pblica localizada en la plaza,
frente a la jefatura de tenencia. La obra (de bsqueda, construccin, y
pileta para almacenar el agua) fue sufragada gracias a los miembros de la
comunidad que estn en los Estados Unidos, quienes se organizaron y
cubrieron los gastos. Entre los pobladores de Zipiajo existe consenso para
pagar el costo de la electricidad empleada en la bomba del agua; la gente
acept pagar un peso diario por jefe de familia (treinta pesos al mes) ya
que es un ahorro notable respecto al costo que antes implicaba la
obtencin de dicho lquido.
La comunidad de Zipiajo est dividida en cuatro barrios: San
Sebastin, Santo Toms, Santo Santiago y El Calvario. Su organizacin
poltica est a cargo de una Jefatura de Tenencia, que cuenta con un
propietario, un suplente, un secretario y el sndico, cuatro jueces y un
representante de bienes ejidales. Entre los cargos religiosos destacan el
Terutskuri
110
quien organiza la fiesta patronal, las sembradoras que
participan en el Corpus y organizan la fiesta de San Isidro, y el carguero
del Seor del Socorro.

110
Teruts kuri es el nombre que se da a una persona que dirige u organiza algo, como
una asamblea o reunin o algn evento colectivo.
116
Las actividades econmicas principales en la localidad consisten
en la produccin alfarera, agricultura. Un lugar importantsimo en la
comunidad lo ocupa la migracin (hacia Florida y Carolina), como la
principal aportadora de dinero. La produccin alfarera de ollas de barro y
algunos cmales, fue impulsada por proyectos de desarrollo a cargo del
INI y de la Casa de las Artesanas del Estado de Michoacn. Otra entrada
de dinero suelen ser la venta de servilletas y mandiles bordados con
punto de cruz. La agricultura, practicada cada vez menos por los
habitantes, sigue siendo, para algunas familias, el sustento para el
autoconsumo.
En Zipiajo, a diferencia de otras comunidades purpechas lo que
encontramos es pequeas propiedades y tierras ejidales. Tambin existen
tierras del Santo Patrn, sin embargo nadie se encarga de atenderlas. La
alfarera, realizada bsicamente por las mujeres, se comercializa por los
mismos productores quienes van a otras comunidades o ciudades a
ofrecerla.
La agricultura es la actividad ms importante. Los productos
principales son el maz y algunas hortalizas como calabaza, quelite y el
frjol. Esta actividad hace necesaria la participacin de todos los
miembros de una familia. A veces, si las tierras de cultivo se encuentran
lejos del pueblo, se opta por ir a residir all durante los periodos de
cosecha.
Los das son tranquilos en esta comunidad, aparentemente con
menos movilidad que en otras comunidades, debido a que la migracin
provoca una ausencia fuerte de jvenes varones, y de hombres en
general; esta ausencia se evidencia ms durante las tardes. Las mujeres,
durante el da, se dedican a las labores domsticas, hacer limpieza, ira a
Coeneo a comprar vveres, elaborar alimentos, las tortillas, o atender las
tiendas. Cuando llega la tarde, se destina el tiempo a la elaboracin de
textiles, principalmente de mandiles y servilletas (un mandil puede
llevarles, dependiendo del diseo, hasta seis meses para su confeccin).
Las mujeres, adems se dedican a la alfarera. Los hombres, por su parte,
van al campo desde temprano y regresan por las tardes; los que
generalmente permanecen en el pueblo es porque tienen alguna
obligacin como los maestros, y quienes tienen un puesto de autoridad
civil, o construyen alguna casa. Las tardes en Zipiajo pueden transcurrir
para los jvenes en las canchas de basketball, jugando o simplemente
conversando frente a la iglesia. Los nios por las maanas asisten a la
escuela y despus de la comida en sus casas, disfrutan libremente del
117
resto de la tarde. Por las noches se rene toda la familia para cenar,
conversar y ver televisin.
Zipiajo se caracteriza por ser un pueblo purpecha a pesar de estar
rodeado por ranchos mestizos y comunidades -ahora mestizas- que
alguna vez fueron purpechas. Aparentemente est aislado del resto de
las comunidades que an se consideran indgenas. Por ello, y debido tal
vez a los elementos que introduce la migracin, la lengua purpecha
comienza a recibir interferencias del espaol en los niveles de
articulacin de los enunciados. Aqu, a diferencia de Santa Fe, no slo se
cambian los sustantivos sino tambin algunos verbos modales. Un
ejemplo:
Para decir Puedo ir a la fiesta?
En santa f: Ua nirni kunchikwarhu?
En Zipiajo: Poedria nirni kunchikwarhu?
En purpecha el verbo ni para significar "hacer" o "poder",
funciona como modal en casos como Santa Fe, mientras que en Zipiajo
ha sido desplazado por la palabra "poder" del espaol con algunas
interferencias o apropiaciones del purpecha.
El 15 de enero (Santo Nio) y en febrero se celebra la fiesta
patronal. A partir del 16 de diciembre se comienzan a celebrar posadas,
rotndose la organizacin por barrios. El 15 de mayo se celebra a San
Isidro, la organizacin esta a cargo de una carguera (muchacha) que debe
invitar a otras jvenes a participar en la organizacin de la fiesta y se les
conoce como "Las Sembradoras"; estas muchachas tambin participan en
la organizacin de la fiesta de Corpus. El 12 de diciembre se venera a la
Virgen de Guadalupe, celebracin de introduccin muy reciente y
organizada por las asociaciones catlicas, especficamente por las
Peregrinas.
Es Zipiajo un pueblo mayoritariamente catlico. Su iglesia no tiene
un sacerdote permanente, sino que depende de la parroquia de Coeneo. El
padre va una vez por semana a oficiar misa y confesiones. Slo cuando
hay alguna fiesta importante la presencia del padre es ms constante. El
templo cuenta con encargados quienes son los responsables de cuidarlo y
darle mantenimiento. Estos encargados participan, junto con los jueces,
en la eleccin y designacin de cargueros para el ceremonial religioso.
118

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122
ANEXOS

ANEXO 1

Haba una vez un viejito y una viejita. La viejita estaba barriendo
y se encontr un dinero. Antes de que se levantara el seor dijo:
Ay! Qu comprar? Qu comprar?
Le dijo al seor:
- Mira me encontr este dinero, qu compro?
- Pues leche.
- Pero no alcanza
- Entonces voy a comprar pan y comemos la mitad cada quien.
Otro da la seora sigui barriendo y volvi a encontrar dinero y
dijeron: "hay que comprar porque no tenemos que comer"
- Ya s, hay que comprar popote
Y lo compraron,. pero despus fueron a ver a San Pedro y le dijeron:
- Ay san Pedro! No tenemos qu comer. Nos hacen falta muchas cosas y
dinero para vivir, por qu no nos das algo para que encontremos que
comer?
Entonces San Pedro les dio una servilleta y les dijo que cuando
dijeran: Prtate bien servilleta, prtate bien, apareceran mucha comida
y cosas para ellos , y as, cada vez que necesitaban algo, decan: "Prtate
bien, servilleta. Prtate bien", tenan cosas.
Pero una vez tenan que ir a un lugar. Tenan que salir y le encargaron
la servilleta a su vecina y le dijeron:
- No le vayas a decir: "Prtate bien, servilleta prtate bien".
Y se fueron. A la seora vecina le dio mucha curiosidad: "Qu pasa si
digo: "Prtate bien, servilleta prtate bien". Y lo dijo, y aparecieron
muchas cosas de comer y vestir y la seora se espant al ver todo y tanto
y dijo:
- No pues ya s, voy a comprar una servilleta que sea igual.
Y cuando regresaron los seores, quisieron comer y dijeron: "Prtate
bien, servilleta, prtate bien" y al ver que no les daba nada, fueron a ver
a San Pedro y le dijeron:
- "No pues la servilleta ya no nos quiere dar nada
Y les dijo:
- Lo que pasa es que ustedes son muy tontos por que esa no es la
servilleta que yo les di.
- Pero, Cmo? Si es igual -dijeron los seores.
123
- Es que su vecina se las cambio.
Y dijeron:
- Bueno pues danos otra cosa para tener que comer.
Y les dijo:
- Tengan esta varita y dganle: "Prtate bien, varita, prtate bien.
Y cuando se lo dijeron, la varita les empez a pegar y los correteaba.
Entonces, ellos tuvieron que salir y le volvieron a encargar la varita a la
vecina y le dijeron:
- Pero no le vayas a decir: Prtate bien varita, prtate bien.
Y la seora dijo: "Qu pasar si le digo? Y dijo: "Prtate bien, varita,
prtate bien" Y la varita le empez a pegar y a corretearla y despus la
seora ya no poda comer y estaba bien flaca y bien enferma, y cuando
regresaron los seores y les dijo:
- Ay, pero mire usted cmo estoy! Ya no como, ni nada, porque la
varita me ha estado pegando
Y los seores le dijeron:
- Pues te dijimos que no le dijeras "Prtate bien varita..." y t lo
hiciste. Entonces ya les regresaron la varita y la varita les fue pegando
todo el camino. Y ya termina.

Cuento contado por nios de Zipiajo, junio de 1997.






ANEXO 2


Haba una vez una pareja que vivan solos, pero la seora era bruja
y tena un gato bien feo.
Todas las noches la seora le quitaba los ojos al gato y se quitaba
los suyos y stos los guardaba en la chimenea, y todas las noches se
pona los ojos del gato.
Una vez el seor se dio cuenta y dijo:
- Voy a ver qu hace.
(porque todas las noches se paraba la seora yl se dio cuenta de lo que
haca) Y dijo:
- Ahora le voy a guardar sus ojos. Se los voy a esconder.
124
Y cuando la seora regres andaba busque y busque sus ojos y el gato
ya quera sus ojos y empezaba a maullar muy fuerte y feo. Estaba malle
y malle y la seora se estaba desesperando de no encontrar sus ojos
entonces el seor se par y le dijo:
- Qu haces? Qu andas buscando?
- Y se volte y le brillaron los ojos y el seor dijo:
- Buscas tus ojos?
Y se los enseo y le dijo:
- Ahora me vas a decir por qu haces estas cosas
Y le dijo la seora:
- No, es que hay una seora que me cae mal y cuando yo amarro al gato
del lado izquierdo de la cama ella se siente mal, muy enferma, es como
ya est, pero cuando amanece y dejo ir al gato ella se siente bien.
El seor le dijo:
- Ahora ya no te los voy a regresar. As te vas a quedar.
Y as lo hizo, y la seora se qued sin ojos. Despus el seor la
abandon y ella se qued sola.

Jueves 5 de junio de 1997, contado por Erika, ZIPIAJO.