Teologa y cultura, ao 4, vol.

8 (diciembre 2007) ISSN 1668-6233

Amor y justicia: Emmanuel Lvinas y el Protestantismo

David A. Roldn
(Argentina)
Resumen: En este artculo el autor expone los conceptos de amor y justicia en la obra temprana de Emmanuel Lvinas, a fin de mostrar la cercana de la reflexin del filsofo judo con el Protestantismo, en particular con algunos conceptos de Martn Lutero y Dietrich Bonhoeffer. Palabras clave: Amor. Justicia. Lvinas. Lutero. Bonhoeffer. Abstract: In this article the author examines the concepts of "love" and "justice" in the early work of Emmanuel Lvinas, in order to show the closeness of the thought of this Jewish philosopher with Protestantism, in particular with some concepts of Martin Luther and Dietrich Bonhoeffer. Keywords: Love. Justice. Lvinas. Luther. Bonhoeffer.

Introduccin La consigna de estas conferencias lleva la mirada hacia dos categoras: intelectual y judo; a su vez, hay una determinacin cronolgica y existencial: entre guerras1. Hay muchos autores y autoras que podramos estudiar; sin embargo, en mi caso personal, me siento fuertemente inclinado a pensar en Emmanuel Lvinas cuando pienso en intelectuales judos entre guerras. Acaso por su cercana a un pensamiento vinculado a cuestiones religiosas; acaso por su impronta en la teologa y filosofa de la Liberacin en Amrica latina2.

Conferencia pronunciada en la semana de los intelectuales judos entre guerras, en la mutual juda de Buenos Aires: A.M.I.A., el 26 de agosto de 2006. El texto exhibe an las marcas de la oralidad de aquella exposicin. 2 Emmanuel Lvinas fue recepcionado en Latinoamrica por Juan Carlos Scanonne, sacerdote argentino doctorado en Munich. La recepcin de Lvinas sucedi en el encuentro fundador de la Filosofa de la Liberacin, en agosto de 1970, en la casa de campo del Seminario de Santa Fe, en Santa Rosa de Calamuchita, provincia de Santa Fe. All estaba Enrique Dussel, quien si bien ya haba tomado contacto con la obra de Lvinas (principalmente, Totalit et Infini, de 1961), no haba visto an su potencial. Dussel haba elaborado una crtica de la Cristiandad, siguiendo el marco terico de Heidegger, y en este encuentro se parti de la problemtica planteada por Augusto Salazar Bondy, en su obra de 1968 Existe una filosofa de nuestra Amrica Latina? A la postre, Dussel desarrollara notablemente la recepcin de Lvinas; incluso puede advertirse el impacto de Lvinas, para criticar a Heidegger, a partir del tomo III de Filosofa tica de la Liberacin; los dos primeros tomos fueron pensados y redactados antes del impacto de la recepcin de Lvinas. Es claro, por dems, que la impronta de Lvinas sera visible en toda la posterior carrera intelectual de Dussel; incluso en su obra magna de tica, de 1998 (La tica de la Liberacin en la

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Hablar de Lvinas es hablar de filosofa, de pensamiento judo, del Talmud, la Tor, los profetas y la religin. Hablar de Lvinas es hablar de alteridad, de amor al prjimo, pero tambin de una crtica al nazismo y a la filosofa occidental que habra hecho posible Auschwitz. Nos proponemos analizar los conceptos de amor y justicia en la obra temprana de Emmanuel Lvinas (principalmente en 1954 con su artculo El yo y la totalidad; aunque haremos algunas aclaraciones sobre la evolucin del pensamiento de Lvinas, particularmente con la nocin de amor sin concupiscencia). Luego de esto, presentaremos algunas afinidades entre el pensamiento de Lvinas y algunas lneas teolgicas y filosficas del Protestantismo. I. II. III. Amor y justicia en Lvinas Amor y justicia en Lutero Amor y justicia en Bonhoeffer

1. Quin fue Emmanuel Lvinas? Nacido el Lituania el 12 de enero de 1906, en el seno de una familia juda relativamente acomodada, vivir la revolucin bolchevique en Ucrania, lugar en que su familia se haba refugiado a causa de la primera Guerra Mundial. En 1923 se traslada a Estrasburgo, donde estudia filosofa en contexto bergsoniano, y conoce a Maurice Blanchot. En 19281929 se radica en Friburgo, donde conocer a Edmund Husserl y a su discpulo Martin Heidegger, quien le reemplazar en la ctedra de dicha Universidad. El encuentro con estos dos personajes descollantes de la filosofa del siglo XX lo marcar para toda la vida. Se doctor aproximadamente a los 24 aos; en 1930 se publica su tesis sobre la Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, obra premiada por el Institut de France. En estos aos, su admiracin por la obra de Husserl y Hiedegger va acompaada por su consentimiento. Lvinas introduce la fenomenologa en Francia (traduce las Meditaciones cartesianas en 1931, y en 1932 le dedica a Heidegger la primera investigacin seria en lengua francesa). Esta situacin ser particularmente efmera: en 1933 romper con Hiedegger, a quien nunca perdonar su cercana al nazismo. Considero este hecho como un criterio hermenutico: puede leerse gran parte de la obra de Lvinas como una crtica a la filosofa Occidental, especficamente representada en Heidegger. En 1939 es movilizado por la Segunda Guerra Mundial, y es intrprete de ruso y alemn para los aliados. Cae prisionero de guerra en 1940, y permanecer en este estado hasta 1945. Su condicin de militar, en el campo de concentracin de Hannover, le salva del trato que recibieron otros judos. Su mujer Rasa y su hija se salvarn escondidas en un monasterio, mientras que el resto de su familia muere en Lituania, asesinada por los nazis durante esta Guerra. Para finalizar esta breve mirada biogrfica, debemos decir que Lvinas se desempe como profesor en varias universidades, entre las que se destaca su ltima actuacin en La Sorbona, entre 1973 y 1976 (como profesor titular), aunque sigui enseando en esta prestigiosa universidad, como profesor honorario, hasta 1984 (a los 78 aos de edad).

edad de la globalizacin y de la exclusin), y en sus cuatro tomos de comentarios y lecturas de Marx (lo que viene a ser una lectura levinasiana de Marx).

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Muri en Pars en la navidad de 1995, a punto de cumplir 90 aos; en el sepelio Jaques Derrida pronunci un discurso lleno de pathos. En cuanto a sus obras, hay que destacar que Lvinas fue, ante todo, un escritor de ensayos y artculos. Su nica obra escrita sistemticamente como tal, es Totalidad e Infinito. El resto, son recopilaciones de artculos. 2. Amor y justicia en Lvinas 2.1 La conciencia moral El artculo de 1954 intitulado El yo y la totalidad rene ideas que Lvinas vena trabajando en los ltimos veinte aos. El problema que aborda Lvinas es el siguiente: cmo es posible concebir una conciencia moral sin que la misma quede integrada a un sistema cerrado (totalidad) que la ahogue o sea la ltima fuente de su sentido? Lvinas propone concebir la conciencia moral como la relacin tica entre dos conciencias separadas, o entre dos seres santos el uno para con el otro. Se observar que hemos incurrido en un solecismo: hemos pretendido aclarar la conciencia moral con la expresin relacin tica. Antes de la obra de Heidegger Ser y tiempo, se hubiera achacado un crculo vicioso aqu; desde 1927, es posible concebir este tipo de crculos como crculos hermenuticos, que permiten o posibilitan la hermenutica, la comprensin o la interpretacin. No se trata de crculos viciosos, sino virtuosos. Al ir desplegando la relacin, se ir llenando de contenido la expresin relacin tica y conciencia moral. Al describir las condiciones de posibilidad de una relacin tica, Lvinas recurre a la idea bblica de kadosh (separacin, santidad). Esta nocin permite a Lvinas delinear los aspectos de una relacin que no es un poder; precisamente se trata de una relacin tica y no de una relacin de poder; como tal, implica que los dos trminos de la relacin (los dos sujetos o, para usar un lenguaje tcnico, los dos rostros) se absuelven de la relacin, vale decir, se consideran uno al otro como absoluto. Ahora bien, Lvinas considera que para determinar el lugar privilegiado que debe otorgarse a la tica, es menester separar dos campos que a veces se han presentado yuxtapuestos, cuando no confundidos: el amor y la justicia. La estrategia de Lvinas es la siguiente: mostrar que el amor es una relacin entre un yo y un t, y que, como tal, es la negacin de la sociedad o la socialidad. Al hacerlo, est haciendo una crtica al binomio de Martin Buber, que reduca a la relacin yo-t el secreto de la relacin tica. Aunque parezca un juego de palabras o pronombres, Lvinas indicar que la justicia tiene que ver, esencialmente, con la relacin implicada por el tercero, el l. La relacin yo-t reduce el significado a una relacin amorosa, a una relacin basada en el Eros (segn esta temprana aproximacin de Lvinas en 1954). Esto quiere decir que, para el amante, la realidad se reduce al amado. As, un fenmeno como la culpabilidad y el castigo, podrn ser transustanciados mediante el milagro del perdn. Esto quiere decir que la relacin amante-amado es reversible en trminos de culpabilidad y perdn. Ahora bien, Lvinas se pregunta si el perdn debe circunscribirse a la relacin yo-t, o tambin puede abarcar al tercero, al l. La respuesta es negativa; el tercero instaura la justicia, y all se instaura la comparacin de los incomparables, y de este

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modo, se produce un salto entre la dimensin de intimidad de los amantes, y la dimensin social. Lvinas caracteriza estas dos dimensiones, la del amor y la de la justicia, con el siguiente rasgo dominante: en la sociedad del amor, la injusticia queda borrada por el perdn; pero en la sociedad de la justicia, precisamente la injusticia es constitutiva de ella, y no podr ser perdonada. Segn Lvinas, la verdadera injusticia, la injusticia imperdonable, es siempre contra un tercero, nunca contra un t. Por otra parte, Lvinas se interesa por relacionar el tema de la libertad, paradigma rector de pensadores como Sartre, con el tema de la justicia econmica. Lvinas parte de una definicin de libertad como una voluntad que se sustrae a toda influencia. Sin embargo, las obras que son producto de esta voluntad adquieren significaciones impensadas; la obra se independiza de su autor y adquiere un destino: es la historia. All puede mostrarse una de las dimensiones de la injusticia econmica: privar a alguien de sus obras, del producto de sus manos. As, Lvinas perfila el estatuto ontolgico del tercero como un estatuto econmico. El tercero es exterioridad (cuerpo propio) e interioridad (cuerpo psicolgico). Pero la dignidad humana no implica nicamente la posibilidad de una violacin de la interioridad, sino que la interioridad remite a una exterioridad. En trminos sartreanos que Lvinas cita podra decirse que el para-s, en el caso de una persona enferma frente al mdico, es reducido a en-s. Por lo tanto, para Lvinas, toda injusticia es injusticia econmica, tiene que ver con la exterioridad, con la materialidad, y con el estatuto del tercero. La injusticia econmica reduce a en-s a quien es un para-s. Las transacciones econmicas son traicin de la libertad; pero en la transaccin econmica lo nico que hay es injusticia. Para poder or el clamor por la justicia, es necesario que alguien lo exprese desde la exterioridad a la totalidad econmica. La libertad traicionada me es patente ya cuando compro o exploto, pero no la justicia. La justicia se establece entre iguales; hay formalizacin. El amor, en cambio, se da entre desiguales3. El dinero es ambiguo; es la compra del poder de comprar; es poseer la posesin de objetos; es diferir la posibilidad de satisfacer deseos o necesidades. Ahora bien, el mal tambin es diferido ya sea por la venganza o por el perdn. La venganza engendra mayores males; el perdn, difiere el mal al infinito. Pero el dinero permite una reparacin de otra naturaleza, una reparacin que es posible en trminos de cantidad. Aunque sea chocante, cierra Lvinas su artculo de 1954, la justicia humana est posibilitada por la cuantificacin del hombre en el dinero. Veamos cierta evolucin en el pensamiento de Lvinas, particularmente con su nocin de amor. 2.2 La filosofa como sabidura del amor Para Lvinas, el sentido proviene del rostro del otro; el rostro es la llamada tica que me interpela desde la exterioridad. La filosofa, discurso teortico, presupone la tica, que es su fuente de sentido o inteligibilidad. Como no puedo responder nicamente al t

Emmanuel Lvinas, El yo y la totalidad, en idem. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 49.

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con el que hablo, sino tambin debo responder por un tercero (l), es necesaria la actitud teortica, la abstraccin, la comparacin de los incomparables. Encontrarme con Otro es ser convocado por l como responsable; esto es amor sin Eros (1982), amor sin concupiscencia, caridad, un amor en el cual el momento tico domina sobre el momento pasional. La bsqueda de justicia implica la bsqueda de equidad, de equilibrio, de objetividad e imparcialidad. As, la filosofa sera la sabidura del amor inicial; una inversin no menor. El problema del mal es convocado cuando se ejecuta el interrogante de si el verdugo tiene rostro. Lvinas entiende que la justicia es una lucha contra el mal (podramos recordar a los pacificadores de las bienaventuranzas de Jess; Cf. Mateo 5). El orden de la justicia, instaurado por el tercero, implica un lmite para mi responsabilidad. Esto quiere decir que no estoy solo con el t; no soy nicamente responsable para con el t, sino para con todos los terceros, excluidos de dicha relacin yo-t. Pero, cuando admitimos el mbito de la justicia, debemos admitir jueces e instituciones, debemos ser ciudadanos de un Estado. El lmite del estado es la relacin tica con un Rostro; el Estado est legitimado por esa relacin tica que le dio origen; el Estado debe garantizar su constitucin en tanto que mediador de relaciones impersonales; si hay personalismos y determinismos, estamos en un Estado totalitario. Por lo tanto, para Lvinas pueden marcarse lmites al Estado, al contrario que Hobbes. Lvinas reconoce cierta violencia legtima del Estado; pero lo que pueda dejarse a la palabra y la negociacin, es esencial. El profeta recuerda la tica al rey. La justicia procede de la caridad inicial, pero en realidad son inseparables y simultneas; a menos que estemos los dos solos (yo y t) en una isla. Cuando Lvinas tiene que explicar la inseparabilidad de la justicia y el amor, recurre al Gnesis (Bereshit). Hay dos relatos de la creacin. El primero, donde Dios es llamado Elohim, manifiesta que Dios ha querido crear un mundo apoyado nicamente en la justicia. El segundo relato, testimonia la intervencin del Misericordioso, Rachmana en lenguaje talmdico. El primer mundo no se sostuvo; fue necesaria la intervencin de la misericordia (Hesed). 2.3 La proximidad entre filosofa y religin As como el origen de la inteligibilidad es la relacin de responsabilidad para con el otro y as, como amor originario, origen de la filosofa la religin es la imposibilidad de abordar a Dios separado de mi responsabilidad para con el prjimo. Cuando Lvinas dialogaba con cristianos, siempre se refera a Mateo 25, que dice lo siguiente: Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Vengan ustedes, a quienes mi Padre ha bendecido; reciban su herencia, el reino preparado para ustedes desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed y ustedes me dieron de beber; fui forastero y me dieron alojamiento. Necesit ropa y me vistieron; estuve enfermo y me atendieron; estuve en la crcel y me visitaron. Y le contestarn los justos: Seor, cundo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? Cundo te vimos como forastero y

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te dimo alojamiento, o necesitado de ropa y te vestimos? Cundo te vimos en la crcel y te visitamos? El rey les responder: Les aseguro que todo lo que hicieron por uno de mis hermanos, aun por el ms pequeo, lo hicieron por m (Mateo 25: 34-40 NVI). Lvinas comenta: el otro es la presencia real de Dios; no metafrica. El otro no es Dios; pero en su rostro escucho la palabra de Dios. No es mediacin; es el modo en que resuena la palabra de Dios; el lugar en donde debe ser escuchada. Con estos tpicos levinasianos en mente es que podemos encontrar afinidades con el pensamiento Protestante. Observemos las afinidades con dos de ellos: Martn Lutero, del siglo XVI, y Dietrich Bonhoeffer, del siglo XX. 3. Amor y justicia en Lutero 3.1 Lutero y la Reforma Martn Lutero era un monje agustino alemn. Vivi entre 1483 y 15464. Era una persona obsesionada con el deber religioso. Era un estricto observante de las normas del monasterio. Viva atormentado en la bsqueda de santidad en reedicin de las crisis agustinianas, ya que Agustn sufri del mismo mal. La pregunta de Lutero era cmo puedo concebir un Dios misericordioso?. El rostro de Dios que perciba estaba delineado por trazos del Antiguo Testamento (segn su simplista y tradicional lectura). Era un Dios cuya justicia se caracterizaba por la violencia; la violencia de un Dios justiciero. Dios era justo porque castigaba. Lutero viva atormentado porque sus propias fuerzas siempre fracasaban en el intento de alcanzar la justicia ante Dios. Las vas por las que lo intentaba eran limitadas e ineficaces: penitencias, oraciones, ayunos, abstinencias, etc. Una serie de ejercicios y disposiciones legales que prescriban y castigaban las acciones reprobables de los fieles. Pero Lutero encontr, leyendo la carta a los Romanos, una respuesta a su bsqueda. En Romanos 1.16 Pablo dice que en el evangelio (en el mensaje de novedad que significa Jesucristo) la justicia de Dios se revela por la fe. He aqu la clave: la fe es el medio para relacionarse con Dios, y no las obras. Las obras de la ley producen muerte; la fe produce vida. En qu radica el poder de la fe para obtener justicia ante Dios? En la gracia de Dios operada en Jesucristo. Dios entreg a su hijo Jesucristo, y por su sacrificio, se ofrece gratis al ser humano la justificacin de su vida ante Dios. No es posible que los seres humanos agraden a Dios por su mero comportamiento; debe haber una relacin de fe a la base, fe en la gracia de Dios, que perdona los pecados a quienes se lo piden. Este era el corazn de una de las doctrinas fundamentales de la Reforma: la justificacin por la Sola fide, la sola fe en la gracia de Dios.

De la abundante bibliografa sobre Lutero, en castellano recomiendo: Heiko A. Oberman, Lutero: un hombre entre Dios y el diablo, Madrid, Alianza Editorial, 1992; Ricardo Garca-Villoslada, Martn Lutero, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973; James Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo, Barcelona, Alianza, 1971; Roland H. Bainton, Lutero, Bs. As., Sudamericana, 1955. Sin dudas, nada de esto reemplaza leer sus obras completas: Obras de Martn Lutero, (9 tomos) Buenos Aires, La Aurora, 1983.

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A travs del texto bblico, Lutero accede a un nuevo mundo que le es propuesto, y acepta el desafo. Observa que en la administracin eclesial de su tiempo, lejos de predicarse la justificacin por la fe en la gracia de Dios, se predicaba un evangelio que consista en el cumplimiento de una serie de obras; mritos que Dios iba contabilizando para dispensar su perdn a los que cumplieran. Esta disyuntiva es de vital importancia: si se hace nfasis en la gracia, el rol mediador de las instituciones eclesiales pasa a un segundo plano. Si se hace nfasis en las obras, las instituciones eclesiales adquieren protagonismo. He aqu la segunda gran bandera de la Reforma: el sacerdocio universal de todos los creyentes. Esta doctrina afirma que todos los creyentes son sacerdotes, como dice el texto bblico en 1 Pedro 2.9. Esta doctrina va en contra de la jerarquizacin eclesial; es decir, en la comunidad evanglica, todos son iguales. No hay privilegiados; nadie puede reclamar prerrogativas especiales; habr distintas responsabilidades y autoridades, pero en esencia, todos/as somos iguales. 3.2 Lutero: la fe, la libertad y el amor al prjimo En 1520, Lutero escribe La libertad del Cristiano. All afirma que: Los vienes divinos emanan de Cristo y entran en nosotros: De Cristo, de aquel cuya vida estuvo dedicada a nosotros, como si fuera la suya propia. Del mismo modo deben emanar de nosotros y derramarse sobre aquellos que los necesitan. Pero esto suceder de manera que pondremos tambin nuestra fe y justicia en servicio y favor del prjimo delante de Dios, a fin de cubrir as sus pecados y tomarlos sobre nosotros cual si fueran nuestros, como Cristo ha hecho para con nosotros mismos. He aqu, esto es amor cuando el amor es verdadero. Y el amor es verdadero cuando la fe tambin es verdadera. Por eso el apstol indica como propiedad del amor, que no busque lo suyo, sino el bien del prjimo5. Puede observarse aqu una dialctica entre el amor divino que llega al hombre, y el amor cristiano que va del s mismo, del yo, hacia el prjimo. En esta clara direccin, Lutero concluye su carta con estas palabras: Se deduce de todo lo dicho que el Cristiano no vive en s mismo, sino en Cristo y el prjimo; en Cristo por la fe, en el prjimo por el amor. Por la fe sale el cristiano de s mismo y va a Dios; de Dios desciende el cristiano al prjimo por el amor. (...) He aqu la libertad verdadera, espiritual y cristiana que libra al corazn de todo pecado, mandamiento y ley; la libertad que supera a toda otra como los cielos superan la tierra. Quiera Dios hacernos comprender esa libertad y que la conservemos! Para Lutero, tener fe en Cristo quiere decir ver a Cristo en el rostro del Prjimo, es decir, practicar justicia para con l. De modo que amor y justicia social estn ntimamente ligados para Lutero; del mismo modo, las instituciones estatales deben estar
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Martn Lutero, La carta de la libertad cristiana, Buenos Aires, La Aurora, 1983, p. 75

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revestidas por este mandato divino de preservar el orden y practicar la justicia. Introducidos en la problemtica de la relacin entre Iglesia y Estado, conviene mirar el accionar de un telogo protestante en el siglo XX. 4. La Iglesia Confesante ante el Tercer Reich 4.1 Quin fue Dietrich Bonhoeffer? Dietrich Bonhoeffer naci el 6 de febrero de 1906 en Berln, 25 das despus de que naciera Lvinas en Lituania. Su padre era profesor de Psiquiatra en la Universidad de Berln. Dietrich estudi teologa en Tubinga (1923-1931), perodo en el cual pas dos aos como pastor-seminarista en una iglesia de alemanes en Barcelona. Su primera influencia fuerte fue la de Adolf von Harnack (historiador de la teologa, de tendencia liberal fuertemente intelectual y de poca encarnacin de la pastoral cotidiana y en las experiencias espirituales), pero para 1930 ya comenzaba a eclipsarlo el telogo suizo Karl Barth, quien reaccionara a la frialdad y los lmites de la teologa liberal de un von Harnack, con su teologa dialctica o de la Palabra, que haca nfasis (va Kierkegaard) en la experiencia religiosa individual. En 1930 fue estudiante de intercambio en el Union Theological Seminary de Nueva York, donde trab contacto con importantes telogos que vivan en ese pas (los hermanos Niebuhur). En particular fue impactado por la espiritualidad de las iglesias afro-americanas del Harlem.6 En 1933, nuevamente en Alemania, manifest pblicamente su preocupacin por el ascenso al poder Hitler como canciller. Dos das antes de la consagracin de Hitler como canciller, Bonhoeffer se opuso tenazmente a este hecho en la radio, y fue censurado, no pudiendo finalizar su presentacin, por el cierre abrupto del micrfono. En 1933. Cuando la iglesia estatal adhiri a las directivas pro-arias y de limpieza racial de toda influencia juda, Bonhoeffer y otros pastores se agruparon, en organizaciones que luego dieron origen a la llamada Iglesia Confesante, opositora del rgimen naciente. A fines del 33 fue a pastorear una iglesia en Inglaterra, y en el 34 la Iglesia Confesante hizo su famosa declaracin de Barmen, oponindose decididamente a Hitler. Aunque Bonhoeffer no estuvo personalmente en esa ocasin, dio todo su apoyo a esa declaracin, cuyo principal redactor fue el suizo Karl Barth. En ese mismo ao, 1934, Lvinas escriba su famoso artculo intitulado Acerca de la filosofa del hitlerismo, publicado en la revista Esprit (y cuya traduccin castellana la debemos a Ricardo Ibarluca). Al volver a Alemania, por su apoyo a la Iglesia Confesante, Bonhoeffer fue excluido de las universidades alemanas, y contribuy a la formacin de un seminario en Finkenwald, anti-hitleriano. Llamativamente o no tanto obtuvo un trabajo en la agencia de inteligencia Abwehr, cuyos principales lderes eran anti-hitlerianos. Esa entidadad a la postre, organizara un atentado para matar a Hitler. Bonhoeffer estaba fuera
De la abundante bibliografa sobre Bonhoeffer, debe destacarse la obra colectiva editada por Martin E. Marty, The Place of Bonhoeffer. Problems and Possibilities in His Thought, New York, Association Press, 1962. Tambin hay que mencionar el interesante ensayo de Douglas John Hall, por introducir a Bonhoeffer en el legado de la Neo-ortodoxia, en su obra Remembered Voices. Reclaiming the Legacy of Neoorthodoxy, Louisville, Westminster/John Knox, 1998, pp. 63-74.
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del pas, y volvi, sabiendo que podran capturarlo por sus vinculaciones con Abwehr. Sintindose fuertemente obligado por sus convicciones, y los movimientos de resistencia que haba organizado, volvi a Alemania y fue encarcelado, para ser ejecutado (horca) unas semanas antes de la cada del campo de concentracin de Flossenbrg, donde se encontraba (abril de 1945, a los 39 aos de edad). 4.2. Bonhoeffer y el amor al prjimo Luego de esta breve biografa, hagamos foco en un episodio de 1933. En esa poca, se dio una discusin en el seno de la iglesia luterana. Surga un movimiento denominado Cristianos Teutones, que vena a ser el brazo intraeclesial del Tercer Reich. Este movimiento pretenda poner como cuestin determinante del ser cristiano la raza y la ascendencia aria de los miembros de las iglesias. As, la persecucin a los judos se dara al interior de las comunidades de fe. En este contexto, aparece un texto contrahegemnico producido por el joven pastor y telogo Dietrich Bonhoeffer: La iglesia ante la cuestin juda7. All, Bonhoeffer seala una vez ms la separacin que debiera haber entre Iglesia y Estado, o el menos, la autonoma que debiera revestir a cada uno de dichos rdenes. En este sentido, la Iglesia tiene un rol de vigilancia para con el Estado, por si este dejara de respetar la voluntad de Dios o los valores del Reino de Dios, que son orden y derecho. As, la Iglesia puede denunciar al Estado cuando obre incorrectamente por exceso o defecto. El exceso tendra que ver con la intromisin del Estado en funciones de la Iglesia. Por ejemplo, cmo debe tratar a sus miembros; para Bonhoeffer, ser judo no tiene que ver con una cuestin racial, sino religiosa, y escapa a la funcin del Estado8. Por otra parte, Bonhoeffer sostiene que siempre que haya minoras o vctimas, habr defecto en el rol del Estado. En oposicin a lo que sostenan los Cristianos Teutones, o telogos como Walter Knneth, para Bonhoeffer la cuestin racial nada tiene que ver como criterio de fidelidad al Evangelio. En Cristo, no hay ni judo ni griego, por lo tanto, toda minora debe ser defendida por la Iglesia. All, recurre a Prov. 31.8: abre la boca en favor de los silenciados. En este accionar, Bonhoeffer presenta tres niveles de accin eclesistica en la relacin Iglesia y Estado. 1. Preguntarle al Estado sobre la legitimidad de su accionar; buscar que el Estado asuma su responsabilidad. 2. brindar atencin a las vctimas del accionar del Estado. La iglesia se haya comprometida de un modo incondicional con las vctimas de cualquier orden social, aun cuando estas no formen parte de la comunidad cristiana. Hagan el bien a todos (Glatas 6.10). 3. La tercera posibilidad no consiste slo en brindarle ayuda a las vctimas que caen bajo la rueda, sino tambin atravesrsele entre los rayos a esa rueda. Es en este contexto, del palo en la rueda, que debe entenderse la praxis de Bonhoeffer de un accionar contra Hitler, como hemos recordado ms arriba.

Trad. de Alejandro Zorzin, en Dietrich Bonhoeffer. A 50 aos de su ejecucin por el Tercer Reich, Buenos Aires, ISEDET, 1998, pp. 161-167. 8 Cf. Ibd., p. 165.

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En uno de sus pequeos libros, intitulado Vida y comunidad, Bonhoeffer escribe acerca del amor anmico y el amor espiritual; luego de describir cmo el amor anmico busca siempre la satisfaccin de s mismo, dice lo siguiente: El amor espiritual, en cambio, procede de Jesucristo; le sirve slo a l; sabe que no tiene otro acceso inmediato al hombre. Cristo est entre el yo y el otro. Yo no s de antemano, basndome en las nociones generales acerca del amor, nacidas de mi deseo anmico, qu significa el amor al otro puesto que es posible que precisamente esto aparezca ante Cristo como odio y la peor forma de egosmo sino que slo Cristo me dir cul es el aspecto que el amor al hermano tiene en realidad9. Bonhoeffer, al igual que Lvinas, recusa todo pretendido acceso directo a Dios, que no sea por la mediacin del otro. Es en el amor al otro donde se ejercita el amor a Dios; es en el compromiso con el otro, no deseable, que se tiene acceso al Deseable (Dios). El acuerdo entre Lvinas y el Protestantismo no se da solamente en cuestiones ideolgicas referidas a la resistencia contra el Tercer Reich (as lo atestigua Lvinas en la introduccin de la conferencia intitulada Dios y la filosofa y pronunciada en la Facultad de Filosofa de Ginebra), sino que tiene que ver con aspectos filosficoteolgicos: la prioridad de las vctimas y el llamado incondicional a defenderlas. El impacto de Lvinas en Amrica Latina pudo verse en el discurso filosfico y teolgico de la Teologa de la Liberacin (particularmente en Dussel). En el arco Protestante, el impacto de Bonhoeffer en Amrica latina ha ido paulatinamente en ascenso, y tiene su punto crucial en un movimiento antecesor a la Teologa de la Liberacin: ISAL. Se trata, tanto en Lvinas como en las lneas del protestantismo mencionadas, de ejercer una sospecha ideolgica de todo discurso que site la tica en un segundo plano; de todo discurso que no tome, como punto de partida de su pensar, la justicia para con el prjimo, o el amor sin Eros para con el prjimo. Es esta impronta de Lvinas la que reivindico; es esta impronta del Protestantismo la que reivindico.

2006 David A. Roldn Licenciado en Teologa (ISEDET). Editor de la revista Teologa y cultura. Decano del Instituto Teolgico FIET. Investigador de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y de la Fundacin de Investigaciones Sociales y Polticas (FISYP). E-mail: david@teologos.com.ar

Dietrich Bonhoeffer, Vida en Comunidad, trad. Greta Mayena, Bs. As., La Aurora, 1966, p. 26 (nfasis aadido).