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Louis Althusser Montesquieu La politique et l'histoire

QUADRIGE / PUF

Transporter dans des sicles reculs toutes les ides du sicle o l'on vit, c'est des sources de l'erreur celle qui est la plus fconde. A ces gens qui veulent rendre modernes tous les sicles anciens je dirai ce que les prtres d'Egypte dirent Solon : O Athniens, vous n'tes que des enfants ! Esprit des Lois, XXX, 14. Montesquieu a fait voir...
Mine DE STAL.

La France avait perdu ses titres de noblesse ; Montesquieu les lui a rendus.
VOLTAIRE.

TABLE DES MATIRES


AVANT-PROPOS CHAPITRE PREMIER.

7 Une rvolution dans la II 43

mthode III. La dialectique de l'histoire

II. Une nouvelle thorie de la loi 28 IV. Il y a trois gouvernements... 65 V. Le mythe de la sparation des pouvoirs 98 VI. Le parti pris de Montesquieu 109

CONCLUSION

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BIBLIOGRAPHIE

Imprim en France Imprimerie des Presses Universitaires de France 73, avenue Ronsard, 41100 Vendme

Avril

1992 - NO 38 118

ABRVIATIONS

L'Esprit des Lois est dsign par le signe : EL. Le chiffre en caractres romains dsigne le numro du Livre. Le chiffre en caractres arabes dsigne le numro du chapitre dudit Livre. Exemple : EL, XI, 6 : Esprit des Lois, chapitre 6 du Livre XI. La Dfense de l'Esprit des Lois est dsigne par : Dfense de l'EL.

Avant-propos
Je n'ai pas la prtention de rien dire de neuf sur Montesquieu. Ce qui paratra tel n'est que rflexion sur des textes connus ou des rflexions faites. Je voudrais seulement avoir donn de ce personnage qu'on voit dans les marbres une image un peu vivante. Je ne songe pas tant la vie intrieure du seigneur de La Brde, qui fut si secret qu'on dbat encore s'il crut jamais, s'il aima de retour sa femme, s'il eut, pass trente-cinq ans, des passions de vingt. Ni tant la vie quotidienne du prsident de Parlement fatigu du Parlement, du seigneur absorb dans ses terres, du vigneron attentif ses vins et ses ventes. D'autres l'ont fait, qu'il faut lire. Je pense une autre vie, que les temps ont recouverte de leur ombre, et les commentaires de leur lustre. Cette vie est d'abord celle d'un penseur que la passion des matires du droit et de la politique tint en haleine jusqu' la fin, et qui laissa la vue sur les livres, se htant de gagner la seule course qu'il prit coeur de remporter sur la mort : son oeuvre acheve. Qu'on ne se mprenne pourtant pas : ce n'est pas la curiosit de son objet, mais son intelligence, qui est tout Montesquieu. Il ne voulait que comprendre. Nous avons de lui quelques images qui trahissent cet effort et sa fiert. Il ne pntrait dans la masse infinie des documents et des textes, dans l'immense

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hritage des histoires, chroniques, recueils et compilations, que pour en saisir la logique, en dgager la raison. Il voulait tenir le fil de cet cheveau que des sicles avaient emml, tenir le fil et le tirer lui, pour que tout vnt. Tout venait. D'autres fois il se croyait dans cet univers gigantesque de donnes minuscules, perdu comme dans une mer sans rivages. Il voulait que la mer et ses rives, les lui donner, et y aborder. Il y abordait. Il n'est personne qui l'ait prcd dans cette aventure. Il faut croire que cet homme, qui porte assez d'amour aux navires pour raisonner sur le dessin de leur coque, la hauteur de leurs mts et la vitesse de leur course ; qui voue assez d'intrt aux premiers priples pour suivre les Carthaginois le long des ctes d'Afrique, et les Espagnols jusqu'aux Indes, se sentait comme une affinit avec tous les tmraires de la mer. Ce n'est pas en vain qu'il l'voque quand il se surprend dans l'immensit des espaces de son sujet : la dernire phrase de son livre est pour clbrer le rivage enfin proche. Il est vrai qu'il partait pour l'inconnu. Mais pour ce navigateur aussi, l'inconnu n'tait que terres nouvelles. C'est pourquoi on voit dans Montesquieu comme les joies profondes d'un homme qui dcouvre. Il le sait. Il sait qu'il apporte des ides nouvelles, qu'il offre une oeuvre sans prcdent, et si ses derniers mots sont pour saluer la terre enfin conquise, son premier est pour avertir qu'il partit seul, n'eut point de matres, ni sa pense de mre. Il note qu'il faut bien qu'il parle un langage nouveau puisqu'il dit des vrits nouvelles. Jusque dans le tour de sa langue, on sent la fiert d'un auteur qui claire les mots communs dont il hrite par les sens nouveaux qu'il dcouvre. Il sent bien, dans l'instant o il est comme surpris de la voir natre et saisi par elle,

AVANT-PROPOS

et dans les trente ans de travaux qui lui donnrent sa carrire, que sa pense ouvre un nouveau monde. Nous avons pris l'habitude de cette dcouverte. Et quand nous clbrons sa grandeur, nous ne pouvons faire que Montesquieu ne soit dj fix dans la ncessit de notre culture, comme une toile dans le ciel, concevant mal ce qu'il lui fallut d'audace et de passion pour nous ouvrir ce ciel o nous l'avons inscrit. Mais je pense encore une autre vie. A celle que masquent trop souvent les dcouvertes mmes que nous lui devons. Aux prfrences, aux aversions, bref au parti pris de Montesquieu dans les luttes de son temps. Une tradition trop apaisante voudrait que Montesquieu ait jet sur le monde le regard d'un homme sans intrt ni parti. N'a-t-il pas dit lui-mme qu'il tait justement historien parce que dtach de toute faction, l'abri du pouvoir et de ses tentations, libre de tout par une rencontre miraculeuse ? Capable justement de tout comprendre parce que libre de tout ? Rendons-lui ce devoir, qui est de tout historien, de le croire non sur sa parole, mais sur son oeuvre. Il m'a paru que cette image tait un mythe, et j'espre le montrer. Mais, le montrant, je ne voudrais pas qu'on crt que le parti passionn que prit Montesquieu dans les luttes politiques de son temps ait jamais rduit son oeuvre au pur commentaire de ses voeux. D'autres avant lui sont partis pour l'Orient qui nous ont dcouvert des Indes l'Occident.

CHAPITRE PREMIER

Une rvolution dans la mthode


C'est une vrit reue de dclarer Montesquieu le fondateur de la science politique. Auguste Comte l'a dit, Durkheim l'a redit, et personne n'a srieusement contest cet arrt. Mais il faut prendre peut-tre quelque recul pour le distinguer de ses anctres, et pntrer ce qui l'en distingue. Car Platon affirmait dj que la politique est l'objet d'une science, et pour preuve nous avons de lui la Rpublique, le Politique, et les Lois. Toute la pense antique a vcu sur la conviction, non qu'une science du politique tait possible, ce qui est une conviction critique, mais qu'il suffisait de la faire. Et les modernes eux-mmes ont repris cette thse, comme on le voit dans Bodin, Hobbes, Spinoza et Grotius. Je veux bien qu'on rcuse les Anciens, non pour leur prtention de rflchir sur le politique, mais pour leur illusion d'en avoir fait la science. Car l'ide qu'ils se faisaient de la science tait emprunte de leurs connaissances. Et comme celles-ci, hors certaines rgions mathmatiques non unifies avant Euclide, n'taient que des vues immdiates ou leur philosophie projete dans les

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choses, ils taient tout trangers notre ide de la science, n'en ayant pas d'exemple. Mais les modernes ! Comment soutenir que l'esprit d'un Bodin, d'un Machiavel, d'un Hobbes ou d'un Spinoza, contemporains des disciplines dj rigoureuses qui triomphaient en mathmatiques et en physique, ait pu rester aveugle au modle de la connaissance scientifique dont nous avons hrit ? Et, de fait, on voit depuis le xvi e sicle, natre et crotre d'un mouvement conjoint une premire physique, mathmatique, et l'exigence d'une seconde, qu'on appellera bientt physique morale ou politique, et qui voudra la rigueur de la premire. C'est que l'opposition des sciences de la nature et des sciences de l'homme n'est pas encore de saison. Les plus mtaphysiciens exilent bien en Dieu cette science de la politique ou de l'histoire, qui paraissent la conjonction des accidents de la fortune et des dcrets de la libert humaine : tel Leibniz. Mais on ne met jamais entre les mains de Dieu que les dfauts des mains de l'homme et Leibniz confiait bien Dieu l'ide humaine d'une science de l'homme. Quant aux positifs, les moralistes, les philosophes du droit, les politiques, et Spinoza lui-mme, ils ne doutent pas un instant qu'on puisse traiter des rapports humains comme des rapports physiques. Hobbes ne voit entre les mathmatiques et les sciences sociales qu'une diffrence : les premires unissent les hommes, les secondes les divisent. Mais c'est pour cette seule raison que dans les premires
la vrit et l'intrt des hommes ne se trouvent pas en opposition, alors que dans les secondes chaque fois que la raison est contraire l'homme, l'homme est contraire la raison.

Spinoza veut, lui aussi, qu'on traite des relations humaines comme on fait des choses de la nature, et par les mmes voies. Qu'on lise ces pages qui introduisent au Trait

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politique : Spinoza dnonant les purs philosophes qui,

tels les aristotliciens sur la nature, jettent sur la politique l'imaginaire de leurs concepts ou de leur idal, propose en place de leurs rves la science relle de l'histoire. Comment prtendre alors que Montesquieu ait ouvert des voies que nous trouvons, bien avant lui, toutes traces ? En vrit, s'il parat suivre des voies connues, il ne va pas au mme objet. Helvtius dit de Montesquieu qu'il a le tour d'esprit de Montaigne. Il a la mme curiosit, et se donne la mme matire rflchirComme Montaigne et tous ses disciples, ramasseurs d'exemples et de faits quts dans tous les lieux et tous les temps, il se donnait pour objet l'histoire entire de tous les hommes qui ont vcu. Et cette ide ne lui tait pas venue tout fait par hasard. Il faut bien se reprsenter en effet cette double rvolution qui branle le In - onde dans le tournant des xve et xvre sicles. Une rvolution dans son espace. Une rvolution dans sa structure. C'est le temps de la Terre dcouverte, des grandes explorations ouvrant l'Europe la connaissance et l'exploitation des Indes d'Est et d'Ouest, et de l'Afrique. Des voyageurs rapportent alors dans leurs coffres les pices et l'or, et dans leur mmoire le rcit de moeurs et d'institutions qui renversent toutes les vrits reues. Mais ce scandale n'aurait fait qu'un petit bruit de curiosit, si dans le sein mme des pays qui jetaient ainsi leurs navires la conqute des terres nouvelles, d'autres vnements n'avaient eux aussi branl les fondements de ces convictions. Guerres civiles, rvolution religieuse de la Rforme, guerres de religion, transformation de la structure traditionnelle de l'tat, monte des roturiers, abaissement des grands ces bouleversements dont l'cho retentit

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dans toutes les oeuvres de ce temps, donnent la matire des scandaleux rcits rapports d'outre-mer la dignit contagieuse de faits rels et pleins de sens. Ce qui jadis n'tait que thmes compiler, bizarreries combler les passions d'rudits devient comme le miroir des inquitudes prsentes, et l'cho fantastique de ce monde en crise. Voil le fondement de cet exotisme politique (l'histoire connue elle-mme, la Grce et Rome, devenant elle aussi cet autre monde o le monde prsent cherche sa propre image) qui domine la pense depuis le xvi e sicle. Tel est bien l'objet de Montesquieu. Cet ouvrage, dit-il de l'Esprit des Lois, a pour objet les lois, les coutumes
et les divers usages de tous les peuples de la terre. On peut dire que le sujet en est immense, puisqu'il embrasse toutes les institutions qui sont reues parmi les hommes'. C'est

justement cet objet qui le distingue de tous les auteurs qui entendirent avant lui faire de la politique une science. Car jamais avant lui on n'eut cette audace de rflchir sur tous les usages et les lois de tous les peuples du monde. L'histoire de Bossuet se veut bien universelle : mais toute son universalit consiste dire que la Bible a tout dit, toute l'histoire y tenant, comme un chne en son gland. Quant aux thoriciens tels Hobbes, Spinoza et Grotius, ils proposent plutt l'ide d'une science qu'ils ne la font. Ils rflchissent non pas sur la totalit des faits concrets, mais soit sur quelques-uns (comme Spinoza sur l'tat juif et son idologie dans le Trait thologico-politique), soit sur la socit en gnral, comme Hobbes dans le De cive et le Lviathan, comme Spinoza lui-mme dans le Trait politique. Ils ne font pas une thorie de l'histoire relle, ils font une thorie de l'essence
r. Dfense de l'EL, II e Partie : Ide gnrale.

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de la socit. Ils n'expliquent pas telle socit particulire, ni telle priode historique concrte, ni plus forte raison le tout des socits et de l'histoire. Ils analysent l'essence de la socit et en donnent un modle idal et abstrait. On peut dire : leur science est spare de la science de Montesquieu par la mme distance qui spare la physique spculative d'un Descartes de la physique exprimentale d'un Newton. L'une atteint directement dans des essences ou natures simples la vrit a priori de tous les faits physiques possibles, l'autre part des faits, observant leurs variations pour en dgager des lois. Cette diffrence dans l'objet commande alors une rvolution dans la mthode. Si Montesquieu n'est pas le premier qui conut l'ide d'une physique sociale, il est le premier qui voulut lui donner l'esprit de la physique nouvelle, partir non des essences mais des faits, et de ces faits dgager leurs lois. On voit donc la fois ce qui unit Montesquieu aux thoriciens qui le prcdent, et ce qui l'en distingue. Il a en commun avec eux un mme projet : difier la science politique. Mais il n'a pas le mme objet, se proposant de faire la science, non de la socit en gnral, mais de toutes les socits concrtes de l'histoire. Et de ce fait il n'a pas la mme mthode, voulant non saisir des essences, mais dcouvrir des lois. Cette unit dans le projet et cette diffrence dans l'objet et la mthode font de Montesquieu la fois l'homme qui a donn aux exigences scientifiques de ses prdcesseurs la forme la plus rigoureuse et l'adversaire le plus dcid de leur
abstraction.

Le projet de constituer une science de la politique et de l'histoire suppose d'abord que la politique et l'histoire puissent tre l'objet d'une science, c'est--dire contien-

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nent une ncessit que la science voudra dcouvrir. Il faut alors renverser l'ide sceptique que l'histoire de l'humanit n'est que l'histoire de ses erreurs et de son errance ; qu'un seul principe peut unir la prodigieuse et dcourageante diversit des moeurs : la faiblesse de l'homme ; qu'une seule raison peut clairer ce dsordre infini : la draison mme de l'homme. Il faut dire :
J'ai d'abord examin les hommes et j'ai cru que dans cette infinie diversit des lois et des moeurs, ils n'taient pas uniquement conduits par leurs fantaisies (EL, Prface),

mais par une raison profonde, qui, sinon toujours raisonnable, est du moins toujours rationnelle ; par une ncessit dont l'empire est si serr que non seulement y rentrent des institutions bizarres, qui durent, mais jusqu' ce hasard mme, qui fait gagner ou perdre une bataille et tient dans une rencontre de l'instant'. Par cette ncessit rationnelle se trouve rejete, avec le scepticisme qui en est le prtexte, toute tentation apologtique pascalienne qui guette dans la draison humaine l'aveu d'une raison divine ; et tout recours des principes qui dans l'homme passent l'homme, comme la religion, ou lui assignent des fins, comme la morale. La ncessit qui gouverne l'histoire, pour commencer d'tre scientifique, doit cesser d'emprunter sa raison aucun ordre transcendant l'histoire. Il faut donc dbarrasser la voie de la science des prtentions d'une thologie et d'une morale qui voudraient lui dicter leurs lois. Ce n'est pas la thologie d'noncer la vrit des faits de la politique. Vieille querelle. Mais on imagine mal aujourd'hui combien pesait sur l'histoire le dcret de l'Eglise. Il suffit de lire Bossuet partant en guerre contre
r. EL, X, 13 (Pultava). Considrations, XVIII.

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Spinoza, coupable d'avoir esquiss une histoire du peuple juif et de la Bible, ou contre Richard Simon, qui conut le mme projet au sein mme de l'glise, pour se reprsenter le conflit de la thologie et de l'histoire, et sa violence. Ce conflit occupe toute la Dfense de l'Esprit des Lois. On accuse Montesquieu d'athisme, de disme ; d'avoir tu le pch originel ; justifi la polygamie, etc. ; bref, rduit les lois des causes toutes humaines. Montesquieu rpond : introduire la thologie en histoire, c'est confondre les ordres, et mler les sciences, ce qui est le plus sr moyen de les tenir en enfance. Non, son propos n'est pas de jouer au thologien ; il n'est pas thologien, mais jurisconsulte et politique. Que tous les objets de la science politique puissent avoir aussi un sens religieux, qu'on puisse trancher du clibat, de la polygamie et de l'usure en thologien, il en est d'accord. Mais tous ces faits relvent aussi et d'abord d'un ordre tranger la thologie, d'un ordre autonome qui a ses principes propres. Qu'on le laisse donc en paix. Il n'interdit pas qu'on juge en thologien. Qu'on lui cde donc en change le droit de juger en politique. Et qu'on n'aille pas chercher de la thologie dans sa politique. Il n'est pas plus de thologie dans sa politique que de clocher de village dans la lunette o l'on montre la lune un cur'. La religion ne peut donc pas tenir lieu de science l'histoire. La morale non plus. Montesquieu prvient, avec les dernires prcautions, ds le dbut, qu'il ne faut pas entendre morale quand il dit politique. Ainsi pour la vertu. Ce n'est point une vertu morale, ni une vertu chrtienne, c'est la vertu politique (EL, Avertissement). Et s'il revient dix fois sur cet avertissement, c'est bien
i. Dfense de l'EL, I re Partie, II : Rponse la 9 e objection.

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qu'il heurte le prjug le plus commun : dans tous les pays du monde, on veut de la morale (EL, Avertissement). Hobbes et Spinoza tenaient le mme discours : tous les devoirs du monde ne font pas le commencement d'une seule connaissance ; dans sa morale, qui veut faire de l'homme qu'il est l'homme qu'il n'est pas, l'homme avoue trop videmment que les lois qui le gouvernent ne sont pas morales. Qu'on dcide donc de rejeter la morale si l'on veut pntrer ces lois. On objecte Montesquieu les vertus humaines et les vertus chrtiennes quand il s'exerce comprendre les usages scandaleux des Chinois et des Turcs ! Mais ce n'est point avec ces
questions qu'on fait des livres de physique, de politique et de jurisprudence'. L encore il faut distinguer les ordres distincts : tous les vices politiques ne sont pas des vices moraux, et... tous les vices moraux ne sont pas des vices politiques (EL, XIX, 1). Chaque ordre ayant ses lois,

il ne prtend qu'aux lois du sien. Il rpond aux thologiens et aux moralistes qu'il ne veut que parler humainement de l'ordre humain des choses, et politiquement de l'ordre politique. Il dfend l sa conviction la plus profonde : qu'une science du politique ne peut jamais se fonder que sur son objet propre, sur l'autonomie radicale du politique comme tel. Mais la cause n'est pas encore entendue. Car il ne suffit pas de distinguer les sciences et leurs ordres : dans la vie les ordres se chevauchent l'un l'autre. La vraie religion, la vraie morale, suppos qu'elles soient, comme principes d'explication, exclues de l'ordre politique, appartiennent pourtant cet ordre par les conduites ou les scrupules qu'elles inspirent ! C'est l que le conflit
I. Dfense de l'EL, II e Partie :

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devient aigu. Car on peut bien rendre la morale la morale, et ne juger qu'en pur politique. Cela va bien tant qu'on crit sur la morale pouvantable des Japonais, ou la religion effrayante des Turcs. Tous les thologiens du monde vous les abandonnent. Mais quand d'aventure on rencontre la vraie morale ! Et la vraie religion ! Vat-on, elles aussi, les traiter humainement , comme choses purement humaines ? Montrer, comme on fait des paennes, que la religion et la morale chrtiennes s'expliquent par le rgime politique, deux degrs de latitude, un ciel trop rude, les moeurs de commerants ou de pcheurs ? Va-t-on laisser imprimer que c'est la diffrence des climats qui a conserv le catholicisme dans le Sud de l'Europe, et rpandu le protestantisme dans le Nord ? Va-t-on autoriser ainsi une sociologie politique de la religion et de la morale ? La contagion du mal force alors revenir sur son origine, et l'on verra des thologiens comme dchirs par le sort fait Mahomet ou aux Chinois. Car on voudrait bien que les religions fausses ne soient qu'humaines, et tombent sous l'empire profane d'une science, mais comment prvenir que cet empire ne gagne les vraies ? D'o ce thologien qui flaire d'avance l'hrsie dans une thorie trop humaine des religions fausses. Et Montesquieu qui se bat et se dfend dans la marge terriblement troite qui spare ses convictions de croyant (ou ses prcautions de mauvais esprit), de ses exigences de savant. Car il n'est pas douteux que Montesquieu expose maintes reprises, dans ses exemples, tout l'argument d'une vritable thorie sociologique des croyances religieuses et morales. Religion et morale, dont il refuse justement qu'elles jugent l'histoire, ne sont qu'lments intrieurs des socits donnes, qui commandent leur forme et leur nature. Le mme principe, qui rend

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compte d'une socit donne, rend compte aussi de ses croyances. Que reste-t-il alors de la distinction des ordres ? La distinction, si l'on veut s'y tenir, et il le faut bien, passe alors au travers de l'ordre mme du religieux et du moral. On dira que la religion peut tre prise dans son sens et son rle humains (qui peuvent tomber sous une sociologie), ou dans son sens religieux (qui lui chappe). C'est ainsi que Montesquieu recule, ne voulant pas sauter. D'o l'accusation d'athisme, et la faiblesse de sa dfense. Car s'il mit de la vigueur dans ses rponses, il ne pouvait pas mettre de force dans ses raisons. On veut le convaincre d'athisme ? Il a pour tout argument : ce n'est pas d'un athe d'crire que ce monde, qui va seul son cours et suit ses lois, a t cr par une intelligence. On assure qu'il donne dans le spinozisme, dans la religion naturelle ? Il a pour seule rplique : la religion naturelle n'est pas l'athisme, et d'ailleurs je n'avoue pas la religion naturelle. Toutes ces parades en retraite n'ont pu abuser ses adversaires et ses amis. D'ailleurs la meilleure dfense qu'il ait prsente de la religion, cet loge qu'il en fait ouvertement dans la Seconde Partie de l'Esprit des Lois est autant d'un cynique que d'un fidle. Voyez la polmique avec Bayle (EL, XXIV, 2, 6). Bayle voulait que la religion ft contraire la socit (c'est le sens du paradoxe sur les athes). Montesquieu lui oppose qu'elle lui est indispensable et profitable. Mais, ce faisant, il demeure dans le principe de Bayle : fonction sociale, utilit sociale et politique de la religion. Toute son admiration se rsume montrer que cette religion chrtienne, qui ne prtend qu'au ciel, est trs convenable la terre. Mais tous les politiques ont tenu ce langage, et Machiavel le premier. Dans ce langage tout humain ,

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la foi ne trouve pas son bien. Il faut alors de bien autres raisons pour regagner un thologien ! Ces deux principes pralables toute science politique : qu'il ne faut pas juger de l'histoire par des critres religieux ou moraux, qu'il faut au contraire ranger religion et morale dans les faits de l'histoire, et les soumettre la mme science, ne distinguent cependant pas radicalement Montesquieu de ses prdcesseurs. Hobbes et Spinoza tenaient en somme le mme langage, et comme lui furent traits d'athes. La singularit de Montesquieu est justement de prendre le contre-pied de ces thoriciens dont il est pourtant l'hritier, et de s'opposer sur un point dcisif aux thories du droit naturel dont ils furent, pour la plupart, les doctrinaires. Prcisons ce point. Dans son ouvrage sur la thorie politique, Vaughan" montre que tous les thoriciens politiques des xVII e et xvine sicles sont, l'exception de Vico et de Montesquieu, des thoriciens du contrat social. Que signifie cette exception ? Pour en dcider, il convient de prendre une vue rapide de la thorie du droit naturel et du contrat social. Ce qui unit les philosophes du droit naturel, c'est de poser le mme problme : quelle est l'origine de la socit ? et de le rsoudre par les mmes moyens : l'tat de nature et le contrat social. Il peut paratre aujourd'hui trs singulier de se poser pareil problme d'origine, et de se demander comment les hommes, dont l'existence, mme physique, suppose toujours un minimum d'existence sociale, ont pu passer d'un tat nul de socit des rapports sociaux organiss, et comment ils franchirent ce seuil originaire et radical. C'est pourtant le problme dominant
I. VAUGHAN, History of Political Philosophy,

II,

pp. 253 m.

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de la rflexion politique de ce temps, et si sa forme est trange, sa logique est profonde. Pour montrer l'origine radicale de la socit (on pense Leibniz, voulant percer origine radicale des choses ), il faut prendre les hommes avant la socit : l'tat naissant. Sortant de terre tels des potirons, dit Hobbes. Comme nus, dira Rousseau. Dnus non seulement de tous les moyens de l'art, mais surtout de tous les liens humains. Et les saisir dans un tat qui soit un nant de socit. Cet tat de naissance est l'tat de nature. Les auteurs prtent bien cet tat originaire des traits diffrents. Hobbes et Spinoza y voient rgner l'tat de guerre, le fort triompher du faible. Locke y veut les hommes vivant en paix. Rousseau dans une solitude absolue. Les diffrents traits de l'tat de nature, tantt dessinent les raisons que les hommes auront d'en sortir, et tantt esquissent les ressorts de l'tat social venir, et l'idal des relations humaines. Paradoxalement, cet tat ignorant de toute socit, contient et figure par avance l'idal d'une socit crer. C'est la fin de l'histoire qui est inscrite dans l'origine. Ainsi la libert de l'individu dans Hobbes, Spinoza et Locke. Ainsi l'galit et l'indpendance de l'homme dans Rousseau. Mais tous ces auteurs ont en commun le mme concept et le mme problme : l'tat de nature n'est que l'origine d'une socit dont ils veulent dcrire la gense. C'est le contrat social qui assure le passage du nant de socit la socit existante. Ici encore il peut paratre trange de se reprsenter que l'tablissement d'une socit soit l'effet d'une convention gnrale, comme si toute convention ne supposait dj une socit tablie. Mais il faut accepter cette problmatique, puisqu'elle a t tenue pour ncessaire, et se demander seulement ce

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que signifie ce contrat, qui n'est pas un simple artifice

juridique, mais l'expression de raisons trs profondes. Dire que la socit des hommes sort d'un contrat, c'est en effet dclarer proprement humaine et artificielle l'origine de toute institution sociale. C'est dire que la socit n'est l'effet ni d'une institution divine, ni d'un ordre naturel. C'est donc avant tout refuser une ancienne ide du fondement de l'ordre social et en proposer une nouvelle. On voit quels adversaires se profilent derrire la thorie du contrat. Non seulement les thoriciens de l'origine divine de toute socit, qui peuvent servir bien des causes, bien qu'ils servissent alors le plus souvent celle de l'ordre tabli, mais surtout les partisans du caractre naturel (et non artificiel) de la socit : ceux qui pensent les rapports humains dessins par avance dans une nature qui n'est que la projection de l'ordre social existant, dans une nature o les hommes sont inscrits par avance dans des ordres et des tats. Pour dire d'un mot ce qui est en cause, la thorie du contrat social renverse en gnral les convictions propres l'ordre fodal, la croyance dans l'ingalit naturelle des hommes, dans la ncessit des ordres et des tats. Elle remplace par le contrat entre gaux, par une oeuvre de l'art humain, ce que les thoriciens fodaux attribuaient la nature et la sociabilit naturelle de l'homme. C'est gnralement alors un assez sr indice de discrimination entre les tendances que de considrer que la
doctrine de la sociabilit naturelle ou de l'instinct de sociabilit dsigne une thorie d'inspiration fodale, et la doctrine du contrat social une thorie d'inspiration bourgeoise ,

mme quand elle est au service de la monarchie absolue (par exemple dans Hobbes). En effet l'ide que les hommes sont les auteurs de leur socit dans un pacte

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originaire, qui parfois se ddouble en un pacte d'association (civil) et un pacte de domination (politique) est alors une ide rvolutionnaire, faisant, dans la thorie pure, cho aux conflits sociaux et politiques d'un monde en gense. Cette ide est la fois une protestation contre l'ancien ordre, et un programme pour un ordre nouveau. Elle prive l'ordre social tabli et tous les problmes politiques alors dbattus du recours la nature (du moins cette nature ingalitaire), y dnonce une imposture et fonde les institutions que ses auteurs dfendent, y compris la monarchie absolue en lutte contre les fodaux, sur la convention humaine. Elle donne ainsi pouvoir aux hommes de rejeter les institutions anciennes, d'asseoir les nouvelles et au besoin de les rvoquer ou rformer par une convention neuve. Dans cette thorie de l'tat de nature et du contrat social, qui semble de pure spculation, on voit un ordre social et politique qui tombe, et des hommes fonder sur d'ingnieux principes l'ordre nouveau qu'ils veulent dfendre ou difier. Mais ce caractre polmique et revendicatif de la thorie du droit naturel explique justement son abstraction et son idalisme. Je disais plus haut que ces thoriciens en taient rests au modle d'une physique cartsienne, qui ne connat que des essences idales. En vrit, la physique n'est pas seule en cause. Et ceux qui voudraient juger de Montesquieu en le rapportant Descartes, comme on l'a fait', ou Newton, le rduiraient une apparence immdiate, mais abstraite. Ce modle physique n'est ici qu'un modle pistmologique : ses vraies raisons lui sont en partie extrieures. Si les thoriciens dont je
I. LANSON, Revue de mtaphysique et de morale, 1896.

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parle ne se sont pas donn l'objet de Montesquieu : comprendre l'infinie diversit des institutions humaines dans tous les temps et dans tous les lieux, ce n'est pas seulement par la simple aberration d'une mthode inspire par le modle cartsien de la science, c'est aussi pour des motifs d'une tout autre porte. Ils n'avaient pas en tte d'expliquer les institutions de tous les peuples du monde, mais de combattre un ordre encore tabli ou de justifier un ordre naissant ou natre. Ils ne voulaient pas comprendre tous les faits, mais fonder, c'est--dire proposer et justifier un ordre nouveau. C'est pourquoi il serait aberrant de chercher dans Hobbes et dans Spinoza une vritable histoire de la chute de Rome ou de l'apparition des lois fodales. Ils n'en avaient pas aux faits. Rousseau dira rondement qu'il faut commencer par carter tous les faits l . Ils n'en avaient qu'au droit, c'est--dire ce qui doit tre. Les faits n'taient pour eux que matire l'exercice de ce droit, et comme la simple occasion et le reflet de son existence. Mais par l ils demeuraient dans ce qu'il faut bien appeler une attitude polmique et idologique. Ils faisaient du parti qu'ils prenaient la raison mme de l'histoire. Et leurs principes, qu'ils donnaient pour science, n'taient que valeurs engages dans les combats de leurs temps et qu'ils avaient choisies. Je ne dis pas que tout soit vain dans cette gigantesque entreprise : on pourrait montrer ses effets, qui sont grands. Mais on aperoit combien le propos de Montesquieu l'loigne de ces perspectives, et dans cette distance on distingue mieux ses raisons. Elles sont doubles, politiques et mthodologiques, toutes deux troitement mles.
I. ROUSSEAU, Discours sur l'origine de l'ingalit, Introduction.

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Qu'on rflchisse alors sur cette absence de tout contrat social dans Montesquieu. Il est bien un tat de nature, dont le premier livre de l'Esprit des Lois nous donne un trs rapide aperu, mais de contrat social, point. je n'ai jamais ou parler du droit public, dit au contraire Montesquieu dans la 44. Lettre Persane, qu'on n'ait
commenc par rechercher soigneusement quelle est l'origine des socits : ce qui me parat ridicule. Si les hommes n'en formaient point, s'ils se quittaient et se fuyaient les uns les autres, il faudrait en demander la raison et chercher pourquoi ils se tiennent spars. Mais ils naissent tous lis les uns aux autres ; un fils est n auprs de son pre et il s'y tient : voil la socit et la cause de la socit. Tout y est.

Condamnation du problme de l'origine, absurde. La socit se prcde toujours elle-mme. Le seul problme, s'il en fallait un, mais qu'on ne rencontre jamais, serait pourquoi des hommes n'ont pas de socit. Nul contrat. Pour rendre compte de la socit, il suffit d'un homme et de son fils. Il n'est gure surprenant alors de dcouvrir, dans la rapide revue de l'tat de nature du livre I, qu'une certaine quatrime loi tient lieu de ce contrat absent : l'instinct de sociabilit. Voil une premire indication qui met sur la voie de juger Montesquieu adversaire de la thorie du droit naturel pour des raisons qui tiennent un parti pris de type fodal. Toute la thorie politique de l'Esprit des Lois renforcera cette conviction. Mais ce refus conscient du problme et des concepts de la thorie du droit naturel conduit une seconde indication, non plus de politique, mais de mthode. Ici se dcouvre sans aucun doute la nouveaut radicale de Montesquieu. Rejetant la thorie du droit naturel et du contrat, Montesquieu rejette du mme coup les implications philosophiques de sa problmatique : avant tout

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l'idalisme de sa dmarche. Il est l'oppos, du moins

dans sa conscience dlibre, de juger le fait par le droit, et de proposer sous le couvert d'une gense idale, une fin aux socits humaines. Il ne connat que des faits. S'il se dfend de juger ce qui est par ce qui doit tre, c'est qu'il ne tire point ses principes de ses prjugs, mais de la nature des choses (EL, Prface). Prjugs : l'ide que la religion et la morale peuvent juger de l'histoire. Ce prjug faisait un accord de principe avec certains des doctrinaires du droit naturel. Mais prjug galement : l'ide que l'abstraction d'un idal politique, mme revtu des principes de la science, puisse tenir lieu d'histoire. Par l Montesquieu rompait sans gard avec les thoriciens du droit naturel. Rousseau ne s'y est pas mpris :
Le droit politique est encore natre... Le seul moderne en tat de crer cette grande et inutile science et t l'illustre Montesquieu. Mais il n'et garde de traiter des principes du droit politique ; il se contente de traiter du droit positif des gouvernements tablis ; et rien au monde n'est plus diffrent que ces deux tudes. Celui pourtant qui veut juger sainement des gouvernements tels qu'ils existent, est oblig de les runir toutes deux : il faut savoir ce qui doit tre pour bien juger de ce qui est (mile, V).

Ce Montesquieu qui refuse justement de juger ce qui est par ce qui doit tre, qui veut seulement donner la ncessit relle de l'histoire la forme de sa loi, en tirant cette loi de la diversit des faits et de leurs variations, cet homme-l est bien seul en face de sa tche.

CHAPITRE II

Une nouvelle thorie de la loi


Refus de soumettre la matire des faits politiques des principes religieux et moraux, refus de la soumettre aux concepts abstraits de la thorie du droit naturel, qui ne sont que jugements de valeur dguiss, voil qui carte les prjugs et ouvre la voie royale de la science. Voil qui introduit aux grandes rvolutions thoriques de Montesquieu. La plus clbre tient en deux lignes, qui dfinissent les lois. Les lois... sont les rapports ncessaires qui drivent de la nature des choses (EL, I, I). Le thologien de la Dfense, qui n'est pas si naf que Montesquieu veut dire, n'en croit pas ses yeux. Les lois, des rapports ! Cela se
conoit-il ?... Cependant l'auteur n'a pas chang la dfinition ordinaire des lois sans dessein'. Il voyait juste. Le

dessein de Montesquieu, quoi qu'il en ait dit, tait bien de changer quelque chose dans la dfinition reue. On connat la longue histoire du concept de loi. Son acception moderne (le sens de loi scientifique) ne parat
I. Dfense de l'EL,

I re Partie,

I :

I re objection.

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que dans les travaux des physiciens et des philosophes du xvie et du xvir sicle. Et mme alors elle porte encore en elle les traits de son pass. Avant de prendre le nouveau sens d'une relation constante entre des variables phnomnales, c'est--dire avant de se rapporter la pratique des sciences exprimentales modernes, la loi appartenait au monde de la religion, de la morale et de la politique. Elle tait, dans son sens, imprgne d'exigences issues des relations humaines. La loi supposait donc des tres humains, ou des tres l'image de l'homme, mme s'ils le passaient. La loi tait commandement. Elle voulait donc une volont pour ordonner et des volonts pour obir. Un lgislateur et des sujets. La loi possdait de ce fait la structure de l'action humaine consciente : elle avait une fin, elle dsignait un but, en mme temps qu'elle en exigeait l'atteinte. Pour les sujets qui vivaient sous la loi, elle offrait l'quivoque de la contrainte et de l'idal. C'est ce sens et ses harmoniques qu'on voit dominer exclusivement la pense mdivale, de saint Augustin saint Thomas. La loi ayant une seule structure, on pouvait parler de loi divine, de lois naturelles, de lois positives (humaines) dans un mme sens. Dans tous les cas on rencontrait une mme forme de commandement et de fin. La loi divine dominait toutes les lois. Dieu avait donn ses ordres la nature tout entire et aux hommes, et, ce faisant, leur avait fix leurs fins. Les autres lois n'taient que l'cho de ce commandement originaire, rpt et attnu dans l'univers entier, la communion des anges, les socits humaines, la nature. On sait que c'est un travers de ceux qui donnent des ordres, au moins dans certains corps, d'aimer qu'on les rpte. L'ide que la nature pt avoir des lois qui n'taient

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MONTESQUIEU

pas des ordres fut longue dgager de pareil hritage. On le voit dans Descartes, qui veut encore rapporter un dcret de Dieu les lois qu'il ne dcouvre que dans les corps : conservation du mouvement, chute, choc. Avec Spinoza nat la conscience d'une premire diffrence :
C'est toutefois par mtaphore que le mot de loi se voit appliqu aux choses naturelles, car communment on n'entend pas par loi autre chose qu'un commandement'. Ce long effort parvient au xvIIe sicle dgager pour le

nouveau sens de loi un domaine propre : celui de la nature, celui de la physique. A l'abri du dcret de Dieu, qui de haut protgeait encore l'ancienne forme de la loi, sauvant les apparences, une nouvelle forme de loi se dveloppait, qui peu peu, passant de Descartes Newton, prit la forme que dit Montesquieu : un rapport constamment tabli entre des termes variables, et tel que
chaque diversit est uniformit, chaque changement est constance (EL, I, 1). Mais ce qui valait de corps tombant

ou se heurtant, et des plantes courant sur leur orbe, on concevait mal qu'on pt en faire un modle universel. L'ancien sens de la loi, qui est ordre et fin noncs par un matre, conservait ses positions d'origine : le domaine de la loi divine, le domaine de la loi morale (ou naturelle), le domaine des lois humaines. Et l'on peut mme remarquer, ce qui est paradoxal au premier regard, mais a ses raisons, que les thoriciens du droit naturel dont il a t question, donnaient l'ancienne acception de la loi l'appoint de leurs concepts. Sans doute ils avaient eux aussi lacis la loi naturelle , le Dieu qui la disait ou, son dcret pris, montait la garde auprs d'elle, tant aussi inutile que le Dieu de Descartes : tout juste gardien de
I. SPINOZA, Trait thologico-politique, IV.

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nuit contre les voleurs. Mais ils avaient conserv de l'ancienne acception sa structure tlologique, son caractre d'idal masqu sous les apparences immdiates de la nature. Pour eux la loi naturelle tait autant un devoir qu'une ncessit. Toutes leurs revendications trouvaient refuge et appui dans une dfinition de la loi encore trangre la dfinition nouvelle. Or, en deux lignes, Montesquieu propose tout simplement de rejeter des domaines qu'elle gardait encore l'ancienne acception du mot loi. Et de consacrer pour toute l'tendue des tres, de Dieu la pierre, le rgne de la dfinition moderne : la loi-rapport. Dans ce sens, tous
les tres ont leurs lois : la divinit a ses lois, le monde matriel a ses lois, les intelligences suprieures l'homme ont leurs lois, les btes ont leurs lois, l'homme a ses lois (EL, I, I).

Tout y est. Cette fois c'est la fin des rserves interdites. On imagine le scandale. Sans doute Dieu est toujours l pour donner le branle, sinon le change. Il a cr le monde. Mais il n'est qu'un des termes des rapports. Il est la raison primitive, mais les lois le mettent sur le mme pied que les tres : Les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle (la raison primitive, c'est--dire Dieu)
et les diffrents tres, et le rapport de ces divers tres entre eux (EL, I, 1). Et si l'on ajoute que Dieu lui-mme, qui

institue ces lois, en crant les tres, voit son propre dcret originaire soumis une ncessit de mme nature, Dieu mme est, de l'intrieur, gagn par l'universelle contagion de la loi ! S'il a fait ces lois qui gouvernent le monde, c'est en dfinitive qu'elles ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance. Une fois rgl le compte de Dieu, tout le reste tombe. Le meilleur moyen de rduire son adversaire tant de le mettre dans son parti. Il veillait sur les anciens domaines. Les voil ouverts devant Montesquieu, et

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d'abord le monde entier de l'existence des hommes dans leurs cits et dans leur histoire. Il va pouvoir enfin leur imposer sa loi. Il faut bien voir en face ce qu'implique cette rvolution thorique. Elle suppose qu'il est possible d'appliquer aux matires de la politique et de l'histoire une catgorie newtonienne de la loi. Elle suppose qu'il est possible de tirer des institutions humaines elles-mmes, de quoi penser leur diversit dans une unit, et leur changement dans une constance : la loi de leur diversification, la loi de leur devenir. Cette loi ne sera plus un ordre idal, mais un rapport immanent aux phnomnes'. Elle ne sera pas donne dans l'intuition des essences, mais tire des faits eux-mmes, sans ide prconue, par la recherche et la comparaison, dans le ttonnement. Dans le moment de sa dcouverte, elle ne sera qu'hypothse, et ne deviendra principe qu'une fois vrifie par tous les phnomnes les plus divers : Je suivais mon objet sans former de dessein :
je ne connaissais ni les rgles ni les exceptions; je ne trouvais la vrit que pour la perdre : mais quand j'ai dcouvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu moi (EL, Prface). J'ai pos les principes et j'ai vu les cas particuliers s'y plier d'eux-mmes, les histoires de toutes les nations n'en tre que les suites... (EL, Prface). A l'exprimentation

directe prs, c'est bien le cycle mme d'une science empirique la recherche de la loi de son objet.
Evidente rsonance newtonienne des formules de Montesquieu : l'auteur, dit-il de lui mme, ne parle point des causes, et il ne compare pas les causes ; niais il parle des effets et il compare les effets (Dfense de l'EL, I re Partie, I : Rponse la 3 e obligation). Cf. galement cette remarque sur la polygamie : Elle n'est point une affaire de calcul quand on raisonne sur sa nature ; elle peut tre une affaire de calcul quand on combine ses effets (Dfense de l'EL, H e Partie : De la polygamie).

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Mais cette rvolution thorique suppose galement qu'on ne confonde pas l'objet de l'investigation scientifique (ici les lois civiles et politiques des socits humaines) avec les rsultats de l'investigation elle-mme : qu'on ne joue pas sur le mot loi. C'est l une dangereuse confusion qui tient ce que Montesquieu, qui en tous objets de la connaissance dgage des faits leurs lois, cherche ici connatre cet objet particulier que sont les lois positives des socits humaines. Or les lois qu'on trouve en Grce au ve sicle, ou dans le royaume de la Premire Race des Francs, ne sont videmment pas des lois au premier sens : des lois scientifiques. Ce sont des institutions juridiques, dont Montesquieu veut noncer la loi (scientifique) de groupement ou d'volution. Il le dit trs nettement en distinguant les lois et leur esprit : je ne traite
point des lois, mais de l'esprit des lois... cet esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir avec diverses choses... (EL, I, 3). Montesquieu ne confond donc pas les lois de son objet (l'esprit des lois) avec son objet mme (les lois). Je crois que cette distinction toute

simple est indispensable pour se garder d'une mprise. Dans le mme premier livre, aprs avoir montr que tous les tres de l'univers et Dieu mme, sont soumis des lois-rapports, Montesquieu envisage leur diffrence de modalit. Il distingue ainsi les lois qui gouvernent la matire inanime, et qui ne connaissent jamais le moindre cart, des lois qui rglent les animaux et les hommes. Au fur et mesure que l'on s'lve dans les degrs de l'tre, les lois perdent en fixit, et en tout cas leur observation en exactitude. Il s'en faut bien que le
monde intelligent soit aussi bien gouvern que le monde physique (EL, I, i). Ainsi l'homme, qui a sur les autres tres le privilge de la connaissance, est livr l'erreur et
L. ALTHUSSER

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aux passions. D'o ses carts : Comme tre intelligent il viole sans cesse les lois que Dieu a tablies, et change sans cesse celles qu'il a tablies (EL, I, t). Pis. Il n'observe mme pas toujours celles qu'il se donne ! Or c'est justement cet tre errant, dans son histoire, qui est l'objet des investigations de Montesquieu : un tre dont la conduite n'obit pas toujours aux lois qu'on lui donne, et qui de surcrot peut avoir des lois particulires qu'il a faites : les lois positives, sans pour cela les respecter non plus. Ces rflexions peuvent paratre chez Montesquieu d'un moraliste dplorant la faiblesse de l'homme. Je les crois plutt d'un thoricien qui se heurte ici une quivoque profonde. On peut en effet donner de cette distinction de la modalit des lois deux interprtations diffrentes, qui reprsentent deux tendances dans Montesquieu lui-mme. Dans la premire, on pourra dire : tenant ferme ce principe de mthode que les lois de relation et de variation qu'on peut dgager des lois humaines, sont distinctes de ces lois, l'errance et les carts des hommes quant leurs lois ne remettent rien en cause. C'est que le sociologue n'a pas affaire, comme le physicien, un objet (le corps) qui obit un dterminisme simple, et suit une ligne dont il ne s'carte pas mais un type d'objet trs particulier : ces hommes, qui s'cartent mme des lois qu'ils se donnent. Que dire alors des hommes dans leur rapport leurs lois ? Qu'ils les changent, les tournent ou les violent. Mais rien de tout ceci n'affecte l'ide qu'on peut dgager de leur conduite indiffremment soumise ou rebelle une loi qu'ils suivent sans le savoir, et de leurs erreurs mmes sa vrit. Pour se dcourager de dcouvrir les lois de la conduite des hommes, il faut avoir la simplicit de prendre les lois qu'ils se

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donnent pour la ncessit qui les gouverne ! En vrit, leur erreur, l'aberration de leur humeur, le viol et le changement de leurs lois, font tout simplement partie de leur conduite. Il n'est que de dgager les lois du viol des lois, ou de leur changement. Et c'est bien ce que fait Montesquieu dans presque tous les chapitres de l'Esprit des Lois. Qu'on ouvre un livre d'histoire (les successions chez les Romains, la justice aux premiers ges de la fodalit, etc.) : on reconnatra que l'errance et la variation humaines font justement tout leur objet. Cette attitude suppose un principe de mthode trs fcond, qui consiste ne pas prendre les motifs de l'action humaine pour ses mobiles, les fins et les raisons que les hommes se proposent consciemment pour les causes relles, le plus souvent inconscientes, qui les font agir. Montesquieu en appelle ainsi constamment des causes que les hommes ignorent : le climat, le terrain, les moeurs, la logique interne d'un ensemble d'institutions, etc., justement pour rendre compte des lois humaines et de l'cart qui spare la conduite des hommes, tant des lois primitives (qui sont les lois naturelles de la morale) que des lois positives. Tout prouve que Montesquieu n'a pas entendu noncer l'esprit des lois, c'est--dire la loi des lois, sans noncer aussi le mauvais esprit humain des lois : la loi de leur viol, dans un mme principe. Cette interprtation permet de donner peut-tre un sens plus convenable un thme qui revient constamment dans Montesquieu, et qui parat concerner les devoirs de la loi. On voit en effet trs souvent Montesquieu parlant des lois humaines, en appeler des lois existantes des lois meilleures. trange paradoxe d'un homme qui refuse de juger ce qui est par ce qui doit tre et qui

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cependant tomberait dans le travers qu'il dnonce ! Montesquieu dit par exemple (ce qui jure avec toutes les lois dpourvues de cette raison qu'il dcrit dans son livre) que la loi en gnral est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre (EL, I, 1). Il dit encore que les lois doivent se rapporter au peuple, qu'elles doivent se rapporter la nature et au principe du gouvernement, qu'elles doivent tre relatives au physique du pays, etc. On ne finirait pas d'numrer tous ces devoirs. Et quand on croit, dans sa dfinition de la nature et du principe, bien tenir l'essence d'un gouvernement, on s'tonne de lire : Ce qui ne signifie pas
que dans une rpublique on soit vertueux, mais qu'on devrait l'tre... sans quoi le gouvernement serait imparfait (EL, III,

I I). Le despotisme lui-mme, pour tre parfait , et Dieu sait de quel genre de perfection, a lui-mme des devoirs respecter ! On conclut gnralement de ces textes : c'est le thoricien de l'idal, ou le lgislateur qui prend la place du savant. Celui-ci ne voulait que des faits ; celui-l se propose des fins. Mais ici encore le malentendu repose en partie sur le jeu de mots des deux lois : les lois qui ordonnent rellement les actions des hommes (les lois que recherche le savant) et les lois ordonnes par les hommes. Quand Montesquieu propose des devoirs aux lois, c'est seulement aux lois que les hommes se donnent. Et ce devoir est tout simplement l'appel combler la distance qui spare les lois qui gouvernent les hommes leur insu, des lois qu'ils font et qu'ils connaissent. Il s'agit bien d'un appel au lgislateur, mais afin que le lgislateur, instruit des illusions de la conscience commune, critique de cette conscience aveugle, se rgle sur la conscience claire du savant, c'est--dire sur la science, et conforme le plus possible

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les lois conscientes qu'il donne aux hommes aux lois inconscientes qui les gouvernent. Il ne s'agit donc pas d'un idal abstrait, d'une tche infinie qui affecterait les hommes parce qu'impuissants et errants. Il s'agit d'une
correction de la conscience errante par la science acquise,

de la conscience inconsciente par la conscience scientifique. Il s'agit donc de faire passer les acquisitions de la science dans la pratique politique mme, en corrigeant cette pratique de ses erreurs et de son inconscience. Telle est la premire interprtation possible, qui claire l'immense majorit des exemples de Montesquieu. Ainsi compris, Montesquieu est bien le prcurseur conscient de toute la science politique moderne, qui ne veut de science que critique, qui ne dgage les lois relles de la conduite des hommes des lois apparentes qu'ils se donnent, que pour critiquer ces lois apparentes et les modifier, faisant ainsi retour l'histoire des rsultats acquis dans la connaissance de l'histoire. Ce recul scientifique par rapport l'histoire, et ce retour conscient l'histoire, peuvent naturellement, si l'on prend l'objet de la science pour la science, servir de prtexte l'accusation d'idalisme politique (voir Poincar : la science est l'indicatif; l'action l'impratif) ! Mais il suffit de voir que la distance qu'on dit idale entre l'tat existant et le projet de le rformer n'est dans ce cas que le recul de la science par rapport son objet et sa conscience commune, pour rduire toute accusation de ce genre. Dans l'apparent idal que la science propose son objet, elle ne fait que lui rendre ce qu'elle lui a pris : son propre recul, qui est la connaissance mme. Mais je dois dire qu'il est, de ces textes que je commente, une autre interprtation possible, et qu'on peut la soutenir dans Montesquieu lui-mme. Voici en effet

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comment il introduit les lois humaines dans le concert des lois gnrales : Les tres particuliers intelligents peuvent
avoir des lois qu'ils ont faites : mais ils en ont qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y et des tres intelligents, ils taient possibles : ils avaient donc des rapports possibles, et par consquent des lois possibles. Avant qu'il y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou dfendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on et trac de cercle, tous les rayons n'taient pas gaux. Il faut donc avouer des rapports d'quit antrieurs la loi positive qui les tablit... (EL, I, 1). Et ces lois primitives sont

rapportes Dieu. Ces lois d'une justice qui se prcde toujours, indpendante de toutes les conditions concrtes de l'histoire, renvoient cette fois l'ancien type de loi, la loi-commandement, la loi-devoir. Peu importe qu'elle soit dite divine, et s'exerce par le ministre de la religion ; naturelle ou morale et s'exerce par l'enseignement des pres et des matres ou par cette voix de la nature, qu'avant Rousseau, Montesquieu dit la plus douce des voix; ou politique. Il ne s'agit plus des lois humaines, positives engages dans des conditions d'existence concrtes, dont le savant doit justement dgager la loi. Il s'agit d'un devoir fix aux hommes par la nature ou Dieu, ce qui est tout un. Et cette caractristique comporte, bien entendu, la confusion des ordres : la loi scientifique disparat derrire la loi-ordre. On surprendra trs distinctement cette tentation dans la fin du premier chapitre du livre I. Les textes qui ont servi la premire interprtation inclinent alors dans un sens tout nouveau. Tout se passe comme si, dsormais, l'errance humaine, cette part indivise de la conduite des hommes, n'tait plus un objet de la science, mais la raison profonde qui justifie

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l'existence des lois, c'est--dire des devoirs. Il est piquant de penser que si les corps n'ont pas de lois (positives) c'est qu'ils n'ont pas l'esprit de dsobir leurs lois ! Car si les hommes ont de ces lois, c'est moins cause de leur imperfection (qui, pour un homme, ne donnerait tous les cailloux du monde ?), que pour leur capacit d'insoumission. L'homme : Il faut qu'il se conduise ;
et cependant il est un tre born ; il est sujet l'ignorance et l'erreur comme toutes les intelligences finies ; les faibles connaissances qu'il a, il les perd encore. Comme crature sensible, il devient sujet mille passions. Un tel tre pouvait, tout instant, oublier son crateur : Dieu l'a rappel lui par les lois de la religion ; un tel tre pouvait tous les instants s'oublier lui-mme : les philosophes l'ont averti par les lois de la morale ; fait pour vivre dans la socit, il y pouvait oublier les autres : les lgislateurs l'ont rendu ses devoirs par les lois politiques et civiles (EL, I, t). Cette

fois, nous voil rejets en arrire, et tout de bon. Ces lois sont des ordres. Ce sont des lois contre l'oubli, des lois de rappel qui remettent l'homme dans sa mmoire, c'est--dire dans son devoir, le rangent dans la fin qu'il doit poursuivre, bon gr mal gr, s'il veut accomplir son destin d'homme. Ces lois ne regardent plus le rapport existant entre l'homme et ses conditions d'existence, mais la nature humaine. La marge de devoir-tre de ces lois ne concerne plus, comme avant, la distance qui spare l'inconscience humaine de la conscience de ses lois, elle concerne la condition humaine. Nature humaine, condition humaine, nous voil bel et bien rejets dans un monde avec lequel nous pensions avoir rompu. Dans un monde de valeurs fixes au ciel pour dtourner vers elles le regard des hommes. Ici Montesquieu rentre sagement dans la tradition la

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plus fade. Il existe des valeurs ternelles. Qu'on en lise l'nonc dans le chapitre I du livre I : il faut obir aux lois ; il faut vouer de la reconnaissance son bienfaiteur ; il faut obir son crateur ; on sera puni pour le mal commis. Singulire numration ! On la compltera par une seconde : livre I, chapitre 2, pour apprendre : que la nature nous donne l'ide d'un crateur, et nous porte vers lui ; qu'elle veut que nous vivions en paix ; que nous mangions ; que nous soyons inclins vers l'autre sexe ; et dsireux de vivre en socit. Le reste se recueille peu peu, pars dans des textes loigns : qu'un pre doit son enfant nourriture mais pas forcment hritage ; un fils soutien son pre, s'il est la rue ; que la femme doit cder le pas l'homme dans le mnage ; et surtout que les conduites qui regardent la pudeur importent par-dessus tout la destination humaine (qu'il s'agisse de la femme dans la plupart de ses actes, dans les combinaisons des mariages, ou des deux sexes conjugus en d'abominables rencontres) ; que le despotisme, la torture heurtent toujours la nature humaine, et l'esclavage souvent. En bref, quelques revendications librales, d'autres politiques, et de fortes platitudes servant des coutumes bien ancres. Rien qui ressemble de loin aux attributs gnreux que d'autres thoriciens, non plus honteux, mais rsolus ou nafs, prtent ou prteront la nature humaine : libert, galit, voire fraternit. Nous sommes bien dans un autre monde. Je crois que ce ct de Montesquieu n'est pas indiffrent. Qu'il ne figure pas seulement une concession isole dans un ensemble d'exigences rigoureuses, le tribut pay pour acquit aux prjugs du monde, pour en avoir la paix. Montesquieu avait besoin de ce recours et de ce

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refuge. Comme il avait besoin de l'quivoque de son

concept de loi pour combattre ses adversaires les plus farouches. Qu'on relise alors sa rponse au thologien en alerte. Ces lois qui se prcdent elles-mmes, ces rayons gaux de toute ternit avant que quiconque, Dieu ou homme, ait jamais trac cercle au monde, ces rapports d'quit antrieurs toutes les lois positives possibles, lui servent d'argument contre le pril de Hobbes. L'auteur a en vue d'attaquer le systme de Hobbes :
systme terrible, qui, faisant dpendre tous les vices et toutes les vertus de l'tablissement des lois que les hommes se sont faites..., renverse, comme Spinoza, toute morale et toute religion'. Va pour la morale et la religion. Le

thologien y trouvera son content. Mais il est en jeu une tout autre cause. Non plus les lois qui commandent la morale et la religion, mais les lois qui gouvernent la politique, lois dcisives, au regard de Montesquieu mme. C'est le fondement de ces lois qui est en cause dans Hobbes travers le contrat. Ces lois ternelles de Montesquieu, prexistant toutes les lois humaines, sont bien alors le refuge o il se protgera de son adversaire. Qu'il y ait des lois avant les lois, on comprend qu'il n'y ait plus de contrat, ni rien de ces prils politiques o la seule ide du contrat engage les hommes et les gouvernements. A l'abri des lois ternelles d'une nature sans structure galitaire, on peut combattre l'adversaire de loin. On l'attend sur le terrain de la nature, mais qu'on a choisi avant lui, et avec les armes qui conviennent. Tout est dispos pour dfendre une autre cause que la sienne : celle d'un monde branl qu'on veut rasseoir sur ses bases.
1. Dfense de l'EL,

Ire Partie, I : Rponse la I re objection.

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Ce n'est certes pas le moindre paradoxe de Montesquieu de servir ainsi des causes anciennes avec des ides dont les plus fortes sont toutes nouvelles. Mais il est temps de le suivre dans ses penses les plus connues, qui sont aussi les plus secrtes.

CHAPITRE III

La dialectique de l'histoire
Tout ce qui a t dit jusqu'ici ne concerne que la mthode de Montesquieu, ses prsupposs et son sens. Cette mthode applique son objet est sans conteste nouvelle. Mais une mthode, mme nouvelle, peut tre vaine, si elle ne produit rien de neuf. Quelles sont donc les dcouvertes positives de Montesquieu ?
j'ai d'abord examin les hommes, et j'ai cru que dans cette infinie diversit de lois et de moeurs, ils n'taient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. J'ai pos les principes, et j'ai vu les cas particuliers s'y pl.er comme d'eux-mmes, les histoires de toutes les nations n'en tre que les suites, et chaque loi particulire lie une autre loi, ou dpendre d'une plus gnrale. Telle est la dcouverte

de Montesquieu : non des ingniosits de dtail, mais des principes universels permettant l'intelligence de toute l'histoire humaine et de tous ses dtails. Quand j'ai
dcouvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu moi (EL, Prface).

Quels sont donc ces principes qui rendent ainsi l'histoire intelligible ? Cette question pose soulve de nombreuses difficults, qui touchent directement la compo-

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sition de l'Esprit des Lois. Le grand ouvrage de

Montesquieu, qui s'ouvre sur les pages que je viens de commenter, n'a pas en effet l'ordonnance attendue. On y trouve d'abord, du livre II au livre XIII, une thorie des gouvernements et des diffrentes lois qui dpendent soit de leur nature, soit de leur principe : en somme une typologie, qui parat trs abstraite bien que nourrie d'exemples historiques, et qui semble un tout isol du reste, chef-d'oeuvre achev dans une oeuvre inacheve (J.-J. Chevallier). Pass le livre XIII, on croirait un autre monde. On pensait que tout tait dit des gouvernements, connaissant leur type, mais voici le climat (liv. XIV, XV, XVI, XVII), puis la qualit du terrain (liv. XVIII), puis les moeurs (XIX), et le commerce (XX, XXI), et la monnaie (XXII), et la population (XXIII) et la religion enfin (XXIV, XXV) qui viennent leur tour dterminer ces lois dont on pensait dj tenir le secret. Et pour achever la confusion, 4 livres d'histoire : un pour traiter de l'volution des lois romaines rglant les successions (XXVII), trois pour exposer les origines des lois fodales (XXVIII, XXX, XXXI), et, dans leur milieu, un livre sur la manire de composer les lois (XXIX). Des principes qui prtentent donner de l'ordre l'histoire, eussent au moins d en mettre dans le trait qui les expose. O les trouver en effet ? L'Esprit des Lois semble compos de trois parties rajoutes la suite, comme des ides survenues et qu'on n'a point voulu perdre. O est la belle unit attendue ? Faut-il chercher les principes de Montesquieu dans les 13 premiers livres, et lui devoir alors l'ide d'une typologie pure des formes de gouvernement, la description de leur dynamique propre, la dduction des lois en fonction de leur nature et de

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leur principe ? Soit. Mais alors tout ce qui concerne le climat et les divers facteurs, puis l'histoire, parat, quoique intressant, rajout. Les vrais principes sontils au contraire dans la seconde partie, dans l'ide que les lois sont dtermines par diffrents facteurs, les uns matriels (climat, terrain, population, conomie), les autres moraux (moeurs, religion) ? Mais quelle est alors la raison cache qui relie ces principes de dtermination aux premiers principes idaux et aux dernires tudes historiques ? Si l'on veut tout tenir dans une impossible unit, l'idalit des types, le dterminisme du milieu matriel ou moral, et l'histoire, on est jet dans des contradictions sans issue. On dira Montesquieu dchir entre un matrialisme mcaniste et un idalisme moral, entre des structures intemporelles et une gense historique, etc. Faon de dire que s'il a fait des dcouvertes, elles n'ont pour tout lien que le dsordre de son livre, qui prouve contre lui qu'il n'a pas fait cette dcouverte qu'il croyait. Je voudrais tenter de combattre cette impression, et montrer entre les diffrentes vrits de l'Esprit des Lois cette chane qui les lie d'autres dont parle la Prface. La premire expression des nouveaux principes de Montesquieu tient dans les quelques lignes qui distinguent la nature et le principe d'un gouvernement. Chaque gouvernement (rpublique, monarchie, despotisme) a sa nature et son principe. Sa nature est ce qui le fait tre tel, son principe la passion qui le fait agir (EL, III, 1). Qu'entendre par nature du gouvernement ? La nature du gouvernement rpond la question : qui dtient le
pouvoir ? Comment le dtenteur du pouvoir exerce-t-il le pouvoir ? Ainsi la nature du gouvernement rpublicain

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veut que le peuple en corps (ou une partie du peuple) ait la puissance souveraine. La nature du monarchique, qu'un seul gouverne, mais par des lois fixes et tablies. La nature du despotisme qu'un seul gouverne, mais sans lois ni rgles. Dtention et mode d'exercice du pouvoir, tout ceci reste purement juridique, et pour tout dire
formel.

Par le principe, nous pntrons dans la vie. Car un gouvernement n'est pas une forme pure. C'est la forme de l'existence concrte d'une socit d'hommes. Pour que les hommes soumis un type particulier de gouvernement lui soient justement et durablement soumis, il ne suffit pas de la simple imposition d'une forme politique (nature), il faut encore une disposition des hommes cette forme, une certaine faon d'agir et de ragir qui soutienne cette forme. Il faut, dit Montesquieu, une passion spcifique. Par ncessit, chaque forme de gouvernement veut sa passion propre. La rpublique veut la vertu, la monarchie l'honneur, le despotisme la crainte. Le principe du gouvernement se tire de sa forme, car il en drive naturellement . Mais cette consquence en est moins l'effet que la condition. Soit l'exemple de la rpublique. Le principe propre la rpublique, la vertu, rpond la question : quelle condition
un gouvernement qui donne le pouvoir au peuple et le lui fait exercer par les lois peut-il exister ? A la condition que les citoyens soient vertueux, c'est--dire se sacrifient

au bien public, et, en toutes circonstances, prfrent la patrie leurs passions propres. De mme pour la monarchie et le despotisme. Si le principe du gouvernement est son ressort, ce qui le fait agir, c'est qu'il est tout simplement, comme vie du gouvernement, sa condition d'existence. La rpublique ne peut, si l'on veut bien

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pardonner ce mot, marcher qu' la vertu, comme certains moteurs l'essence. Faute de vertu la rpublique tombe, comme faute d'honneur la monarchie, et faute de crainte le despotisme. On a accus Montesquieu de formalisme pour sa manire de dfinir un gouvernement par sa nature, qui tient effectivement en quelques mots de pur droit constitutionnel. Mais on oublie que la nature d'un gouvernement
est formelle pour Montesquieu lui-mme, ds qu'elle est spare de son principe. Il faut dire : dans un gouverne-

ment une nature sans principe est inconcevable et n'existe pas. Seule est concevable, car relle, la totalit natureprincipe. Et cette totalit n'est plus formelle, car elle ne dsigne pas une forme juridique pure, mais une forme politique engage dans sa propre vie, dans ses propres conditions d'existence et de dure. Bien que dfinies d'un mot : vertu, honneur, crainte, ces conditions sont trs concrtes. Comme passion en gnral, la passion peut sembler abstraite, mais comme principe elle exprime politiquement toute la vie relle des citoyens. La vertu du citoyen, c'est sa vie tout entire soumise au bien public : cette passion, dominante dans l'tat, est, dans un homme, toutes ses passions domines. Par le principe c'est la vie concrte des hommes, publique et mme prive, qui entre dans le gouvernement. Le principe est donc la rencontre de la nature du gouvernement (forme politique) et de la vie relle des hommes. Il est ainsi le point et la
figure o doit se rsumer politiquement la vie relle des hommes pour s'insrer dans la forme d'un gouvernement.

Le principe est le concret de cet abstrait qu'est la nature. C'est leur unit, c'est leur totalit qui est relle. O est le formalisme ? On accordera ce point. Mais il est dcisif pour saisir

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toute l'tendue de la dcouverte de Montesquieu. Dans


cette ide de la totalit de la nature et du principe du gouvernement, Montesquieu propose en effet une nouvelle catgorie thorique qui lui donne la cl d'une infinit

d'nigmes. Avant lui les thoriciens politiques s'taient bien essays rendre compte de la multiplicit et de la diversit des lois d'un gouvernement donn. Mais ils n'avaient gure esquiss qu'une logique de la nature des gouvernements, quand ils ne se contentaient pas, le plus souvent, d'une simple description d'lments sans unit interne. L'immense majorit des lois, comme celles qui fixent l'ducation, le partage des terres, le degr de proprit, la technique de la justice, les peines et les rcompenses, le luxe, la condition des femmes, la conduite de la guerre, etc. (EL, IV-VII), demeuraient bannies de cette logique, puisqu'on ne comprenait pas leur ncessit. Montesquieu tranche ici souverainement ce vieux dbat,
en dcouvrant et en vrifiant dans les faits cette hypothse, que l'tat est une totalit relle, et que tous les dtails de sa lgislation, de ses institutions et de ses coutumes ne sont que l'effet et l'expression ncessaires de son unit interne. Ces

lois, qui semblaient fortuites et sans raison, il les soumet une profonde logique, et les rapporte un centre unique. Je ne prtends pas que Montesquieu ait, le premier, pens que l'tat devait par lui-mme constituer une totalit. Cette ide hante dj la rflexion de Platon, et on la retrouve l'oeuvre dans la pense des thoriciens du droit naturel, en tout cas chez Hobbes. Mais avant Montesquieu cette ide n'entrait que dans la construction d'un tat idal, sans s'abaisser permettre l'intelligence de l'histoire concrte. Avec Montesquieu, la totalit, qui tait une ide, devient une hypothse scientifique destine rendre compte des faits. Elle devient la catgorie

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fondamentale qui permet de penser, non plus la ralit d'un tat idal, mais la diversit concrte et jusque-l inintelligible des institutions de l'histoire humaine. L'histoire n'est plus cet espace infini o sont jetes sans ordre les oeuvres innombrables de la fantaisie et du hasard, dcourager l'intelligence, qui n'en peut conclure que la petitesse de l'homme et la grandeur de Dieu. Cet espace a une structure. Il possde des centres
concrets auxquels se rapportent tout un horizon local de faits et d'institutions : les tats. Et au coeur de ces totalits, qui sont comme des individus vivants, il est une raison interne, une unit intrieure, un centre originaire fondamental : l'unit de la nature et du principe. Hegel, qui a

donn la catgorie de totalit une prodigieuse porte dans sa philosophie de l'histoire, savait bien quel tait son matre quand il rendait grce de cette dcouverte au gnie de Montesquieu. Ici pourtant, le formalisme nous guette encore. Car on voudra bien que cette catgorie de totalit fasse l'unit des premiers livres de l'Esprit des Lois. Mais on dira qu'elle s'y limite et qu'elle est marque du dfaut de ces premiers livres : qu'elle concerne des modles purs, une rpublique vraiment rpublicaine, une monarchie vraiment monarchique, un despotisme vraiment despotique. Rflexions sur tout ceci, dit Montesquieu (EL, III, II) : Tels sont les principes des trois gouvernements :
ce qui ne signifie pas que dans une certaine rpublique on soit vertueux, mais qu'on devrait l'tre. Cela ne prouve pas non plus que dans une certaine monarchie on ait de l'honneur, et que dans un tat despotique particulier on ait de la crainte, mais qu'il faudrait en avoir : sans quoi le gouvernement serait imparfait. N'est pas prouver qu'on a pris

pour une catgorie applicable tous les gouvernements

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existants une ide qui ne vaut que pour des modles purs et des formes politiques parfaites ? N'est-ce pas retomber dans une thorie des essences et dans le travers idal qu'il s'agit justement d'viter ? Alors qu'on doit ncessairement, en historien, rendre compte d'une certaine rpublique, de certaine monarchie, forcment imparfaites, et non d'une rpublique et d'une monarchie pures ? Si la totalit ne vaut que pour la puret, quel usage faire de la totalit dans l'histoire qui est l'impuret mme ? Ou, ce qui est la mme aporie, comment jamais penser l'histoire dans une catgorie attache par essence de purs modles intemporels ? On voit ici revenir la difficult de la disparit de l'Esprit des Lois : comment unir le dbut et la fin, la typologie pure et l'histoire ? Je crois qu'il faut prendre garde de ne pas juger Montesquieu sur une phrase, mais, comme il nous en prvient, de prendre son oeuvre dans son ensemble, sans sparer ce qu'il dit ici, de ce qu'il fait l. Il est trs remarquable en effet que ce thoricien des modles purs n'ait jamais (ou presque) donn dans son oeuvre que des exemples impurs. Mme dans l'histoire de Rome, qui est vraiment pour lui le sujet d'exprience le plus parfait, et comme un corps pur de l'exprimentation historique, la puret idale n'a qu'un moment, l'origine ; tout le reste des temps, Rome vit dans l'impuret politique. Il serait bien incroyable qu'une pareille contradiction ait laiss Montesquieu insensible. C'est sans doute qu'il ne croyait pas contredire ses principes, mais qu'il leur donnait un sens plus profond que celui qu'on leur prte. Je crois en effet que la catgorie de totalit (et l'unit nature principe qui en est le coeur) est bien une catgorie universelle, qui ne concerne pas les seules adquations parfaites : rpublique-vertu, monarchie-

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honneur, et despotisme-crainte. Manifestement Montesquieu considre qu'en tout tat, qu'il soit pur ou impur, rgne la loi de cette totalit et de son unit. Que l'tat soit pur, l'unit sera adquate. Mais s'il est impur, elle sera contradictoire. Tous les exemples historiques impurs de Montesquieu, qui sont le plus grand nombre, sont autant d'exemples de cette unit contradictoire. Ainsi Rome, passs les premiers temps, et venues les premires grandes conqutes, vit dans l'tat d'une rpublique qui va perdre, perd, puis a perdu son principe : la vertu. Dire qu'alors l'unit nature-principe subsiste toujours, mais est devenue contradictoire, c'est tout simplement affirmer que c'est le rapport existant entre
la forme politique d'un gouvernement, et la passion qui lui sert alors de contenu, qui commande le sort de cet tat, sa vie, sa subsistance, son avenir, et donc son essence historique. Ce rapport est-il non contradictoire, c'est--

dire la forme rpublicaine trouve-t-elle la vertu dans les hommes qu'elle gouverne, la rpublique subsistera. Mais si cette forme rpublicaine ne s'impose plus qu' des hommes qui ont abdiqu toute vertu et sont tombs dans l'intrt et les passions privs, etc., alors le rapport sera contradictoire. Mais c'est justement cette contradiction dans le rapport, donc le rapport contradictoire existant,

qui tranchera le sort d'une rpublique : elle va prir. Tout ceci, qu'on peut tirer des tudes historiques de Montesquieu, et en particulier des Considrations sur
les causes de la grandeur des Romains et de leur dcadence, se trouve en clair dans le chapitre 8 de l'Esprit des Lois,

qui traite de la corruption des gouvernements. Dire, comme le fait Montesquieu, qu'un gouvernement qui perd son principe est un gouvernement perdu, signifie trs nettement que l'unit nature-principe rgne aussi

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sur les cas impurs. Si elle n'y rgnait pas, on ne comprendrait pas que cette unit brise pt briser son gouvernement. C'est donc une trange erreur de douter que Montesquieu ait eu le sens de l'histoire, ou que sa typologie l'ait dtourn d'une thorie de l'histoire, ou qu'il ait crit des livres d'histoire par une distraction qui l'loignait de ses principes. Cette erreur tient sans doute avant tout ce que Montesquieu n'entrait pas dans l'idologie dj rpandue, et bientt dominante, dans la croyance que l'histoire avait une fin, poursuivait le rgne de la raison, de la libert et des lumires . Montesquieu
est sans doute le premier avant Marx qui ait entrepris de penser l'histoire sans lui prter de fin, c'est--dire sans

projeter dans le temps de l'histoire la conscience des hommes et leurs espoirs. Ce reproche tourne donc tout son avantage. Il fut le premier proposer un principe positif d'explication universelle de l'histoire; un principe non seulement statique : la totalit rendant compte de la diversit des lois et institutions d'un gouvernement donn ; mais dynamique : la loi de l'unit de la nature et du principe, loi permettant de penser aussi le devenir des institutions et leur transformation dans l'histoire relle. Dans la profondeur de ces lois qui passent et muent, innombrables, voici donc dcouverte une relation constante, qui unit la nature au principe d'un gouvernement ; et au coeur de cette relation constante, voici nonce la variation interne du rapport, qui, faisant passer l'unit de l'adquation l'inadquation, de l'identit la contradiction, permet l'intelligence des changements et des rvolutions dans les totalits concrtes de l'histoire. Mais Montesquieu fut aussi le premier qui donna une rponse au problme, devenu classique, du moteur de

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l'histoire. Reprenons la loi du devenir historique. Tout

est command par le rapport existant entre la nature et le principe dans leur unit mme. Si ces deux termes sont accords (Rome rpublicaine et des Romains vertueux), la totalit de l'tat est paisible, les hommes vivant dans une histoire sans crise. Si ces deux termes sont contradictoires (Rome rpublicaine et des Romains qui n'ont plus de vertu), la crise clate. Le principe n'est plus alors celui que veut la nature du gouvernement. D'o une srie de ractions en chane : la forme du gouvernement va tenter en aveugle de rduire cette contradiction, elle va changer, et son changement va entraner son principe dans sa course, jusqu' ce que, les circonstances aidant, un nouvel accord se dessine (Rome impriale-despotique et des Romains vivant dans la crainte), ou une catastrophe qui est le terme de cette poursuite haletante (la conqute barbare). On voit bien la dialectique de ce procs, dont les moments extrmes sont, soit la paix des deux termes du couple, soit leur conflit ; on voit bien dans leur conflit l'interaction des termes, et comment chaque modification de l'un provoque invitablement la modification de l'autre. On voit donc l'interdpendance
absolue de la nature et du principe dans la totalit mouvante mais prgnante de l'tat. Mais on ne voit pas d'o vient le

premier changement, ni le dernier, non pas dans l'ordre des temps, mais dans l'ordre des causes. On ne voit pas, de ces deux termes lis dans le destin de leur totalit,
quel est le terme prpondrant. Dans son ouvrage sur la Philosophie de l'Aufklarung,

Cassirer fait gloire Montesquieu d'avoir ainsi fond une thorie comprhensive toute moderne de l'histoire, c'est--dire d'avoir pens l'histoire sous la catgorie de la totalit, et les lments de cette totalit dans une

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unit spcifique, en renonant justement l'ide qu'un lment pt l'emporter sur les autres, c'est--dire qu'il pt exister un moteur de l'histoire. L'histoire ne serait que totalit mouvante, dont on pourrait comprendre l'unit, saisir le sens des mouvements internes, mais sans jamais l'expliquer, c'est--dire sans jamais rapporter des mouvements d'interaction un lment dterminant. Et de fait cette vue parat conforme la lettre de nombreux passages de Montesquieu, qui renvoie continment de la forme du gouvernement son principe, et de son principe sa forme. Ce sont les lois rpublicaines qui produisent la vertu mme qui leur permet d'tre rpublicaines ; les institutions monarchiques qui engendrent l'honneur qui les soutient. Comme l'honneur l'est de la noblesse, le principe est la fois le pre et l'enfant de la forme du gouvernement. C'est pourquoi toute forme particulire produit dans son principe ses propres conditions d'existence, et se devance toujours elle-mme, bien que dans le mme temps ce soit le principe qui s'exprime dans cette forme. Nous serions bien dans une totalit circulaire expressive, o chaque partie est comme le tout : pars totalis. Et le mouvement de cette sphre, que nous pensons mue par une cause, ne serait que son dplacement sur elle-mme. Une boule qui roule, chaque point de sa sphre passe bien du bas au haut, pour revenir au bas, et l'infini. Mais tous ses points y passent galement. Il n'est ni haut ni bas dans une sphre, tout entire ramasse en chacun de ses points. Je crois pourtant que cette intuition un peu trop moderne n'exprime pas la pense profonde de Montesquieu. Car il veut en dernire instance un terme
dterminant : le principe. La force des principes entrane tout. Telle est la grande

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leon du livre VIII, qui s'ouvre sur cette phrase : la


corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par celle des principes. La corruption (donc l'tat

d'impuret dont je parlais) constitue une sorte de situation exprimentale qui permet de pntrer dans cette unit indivise nature-principe et de dcider quel est l'lment dcisif de ce couple. On y dcouvre que c'est en dfinitive le principe qui commande la nature et lui donne son sens. Lorsque les principes du gouvernement
sont une fois corrompus, les meilleures lois deviennent mauvaises et se tournent contre l'tat ; lorsque les principes en sont sains, les mauvaises font l'effet de bonnes (EL, VIII, II). Un tat peut changer de deux manires, ou parce que la constitution se corrige, ou parce qu'elle se corrompt. S'il a conserv ses principes et que la constitution change, c'est qu'elle se corrige ; s'il a perdu ses principes, quand la constitution vient changer, c'est qu'elle se corrompt (EL,

XI, 13). On voit ici nettement le passage du cas de la situation exprimentale de la corruption au cas gnral de la modification (vers le bien comme vers le pire) de la nature de l'tat. C'est donc bien le principe qui est, en dernier ressort, la cause du devenir des formes et de leur sens. Au point que l'image classique de la forme et du contenu (la forme tant ce qui informe, l'efficace mme) doit tre renverse. C'est le principe qui, dan s ce sens, est la vraie forme de cette forme apparente qu'est la nature d'un gouvernement. Il y a peu de lois qui ne
soient bonnes lorsque l'tat n'a pas perdu ses principes ; et comme disait picure en parlant des richesses : ce n'est point la liqueur qui est corrompue, c'est le vase (EL, VIII, ii). Ceci n'exclut pas, bien entendu, l'efficace de la nature sur le principe, mais dans certaines limites. Sinon, on ne

comprendrait pas que Montesquieu pt concevoir des

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lois destines conserver ou renforcer le principe. L'urgence de ces lois n'est que l'aveu de leur caractre subordonn : elles s'exercent sur un domaine qui peut leur chapper non seulement pour mille raisons accidentelles et extrieures, mais encore et surtout pour cette raison fondamentale qu'il rgne sur elles et dcide jusque de leur sens. Il est ainsi des situations limites o les lois qui veulent donner des moeurs sont impuissantes contre les moeurs mmes, et se retournent contre la fin qu'elles entendaient servir -- les moeurs rejetant les lois l'oppos de leur but. Aussi risque que soit cette comparaison que j'nonce avec toutes les prcautions, le type de dtermination en dernire instance par le principe, dtermination qui mnage pourtant toute une zone d'efficace subordonne la nature du gouvernement, peut tre rapproch du type de dtermination que Marx attribue en dernire instance l'conomie, dtermination qui mnage pourtant une zone d'efficace subordonne la politique. Dans les deux cas il s'agit d'une unit qui peut tre accorde ou contradictoire ; dans les deux cas il existe un lment dterminant en dernire instance ; dans les deux cas cette dtermination laisse pourtant l'lment dtermin toute une rgion d'efficace, mais subordonne. Cette interprtation ferait donc paratre une unit relle entre la premire et la dernire partie de l'Esprit des Lois, entre la typologie et l'histoire. Mais il demeure encore une difficult : cette seconde partie si varie, qui met en jeu le climat, le terrain, le commerce et la religion, ne reprsente-t-elle pas de nouveaux principes, d'ailleurs htroclites, et qui jurent avec l'unit que je viens de montrer ? Faisons d'abord le compte des nouveaux facteurs dter-

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minants qu'on nous propose. Avant le climat (liv. XIV), on trouve un autre lment important, voqu plusieurs reprises, et en particulier dans le livre VIII : La dimension de l'tat. La nature du gouvernement dpend de l'tendue gographique de son empire. Un tat minuscule sera rpublicain, un tat moyen monarchique, un tat immense despotique. Voil une dtermination qui parat bouleverser les lois de l'histoire, puisque la gographie dcide directement de ses formes. Le climat renforce cet argument, puisque la temprature de l'air va cette fois distribuer les empires, les despotismes sous les cieux violents, les modrs sous les tendres, et dcider par avance quels seront les hommes libres et les esclaves. On apprend alors que l'empire du climat est le permier de tous les empires (EL, XIX, 14), mais en mme temps que cet empire peut tre vaincu par des lois bien conues prenant appui sur ses excs pour garder les hommes de ses effets. Survient ensuite une nouvelle cause : la nature du terrain occup par un peuple. Selon qu'il sera fertile ou aride, on y trouvera le gouvernement d'un seul ou de plusieurs ; selon qu'il sera montagne ou plaine, continent ou le, on y verra triompher la libert ou la servitude. Mais ici encore la causalit invoque peut tre combattue : les
pays ne sont pas cultivs en raison de leur fertilit, mais de leur libert (EL, XVIII, 3). Mais voici les moeurs ou l'esprit

gnral d'une nation, qui viennent joindre leur efficace aux anciennes ; puis le commerce et l'argent ; puis la population, et la religion enfin. On se dfend mal d'une impression de dsordre, comme si Montesquieu voulait puiser la srie des principes qu'il dcouvre un un, puis faute de mieux les entassait. Plusieurs choses gouvernent
les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passes, les moeurs,

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les manires... (EL, XIX, 4). L'unit d'une loi profonde

se fait pluralit de causes. La totalit se perd en numration. Je ne voudrais pas prter croire que j'entends sauver Montesquieu de lui-mme, et donner toute force ce dsordre pour un ordre. Je voudrais cependant indiquer brivement qu' travers ce dsordre se dessine souvent comme un ordre qui n'est pas tranger ce qui est acquis. Ce qui est en effet remarquable de la plupart de ces facteurs, qui dterminent ou la nature mme du gouvernement (ainsi l'tendue gographique, le climat, le terrain) ou un certain nombre de ses lois, c'est qu'ils n'agissent qu'indirectement sur leur objet. Prenons l'exemple du climat. Le climat torride ne fait pas le despote tout de go, ni le tempr le monarque. Le climat n'agit directement que sur le temprament des hommes, par le dtour d'une physiologie fine qui, dilatant ou contractant les extrmits, affecte la sensibilit globale de l'individu, lui imprime des besoins et des penchants propres et jusqu' un style de comportement. Ce sont les hommes ainsi faits et conditionns qui sont propres telles lois et tels gouvernements. Ce sont les diffrents
besoins dans les diffrents climats, qui ont form les diffrentes manires de vivre, et ces diffrentes manires de vivre ont form les diffrentes sortes de lois... (EL, XIV, Io). Les lois que produit le climat sont donc le dernier effet de toute une chane, dont l'avant dernier effet, produit du climat et cause des lois, est cette manire de vivre qui est le dehors des moeurs (EL, XIX, 16). Voyez le terrain : si les terres fertiles sont bonnes pour le gou-

vernement d'un seul, c'est que le paysan y est trop occup et trop pay par ses efforts pour lever le nez de sa terre et de ses sous. Le commerce : il n'agit

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pas directement sur les lois mais par l'intermdiaire des moeurs : partout o il y a du commerce, il y a des moeurs douces... (EL, XX, I) d'o l'esprit pacifique du commerce, sa convenance certains gouvernements, sa rpulsion d'autres. Quant la religion elle-mme, qui semble entre ces facteurs tout matriels comme d'un autre monde, elle agit pourtant de la mme manire : en donnant un peuple des faons de vivre le droit et de pratiquer la morale ; elle ne touche au gouvernement que par la conduite des citoyens et des sujets. C'est en matresse de crainte que la mahomtane va si bien au despotisme : elle le pourvoit en esclaves, mrs pour la servitude. C'est en matresse de moralit que la chrtienne s'accorde si bien au gouvernement modr : Nous devons
au Christianisme et dans le gouvernement un certain droit politique, et dans la guerre un certain droit des gens... (EL,

XXIV, 3). Toutes ces causes, qui semblaient radicalement spares, se rejoignent donc, au moment d'agir sur le gouvernement et de dterminer certaines de ses lois essentielles, en un point commun : les moeurs, les manires d'tre, de sentir et d'agir, qu'elles confrent aux hommes qui vivent sous leur empire. De leur rencontre nat ce que Montesquieu appelle l'esprit d'une nation. Il crivait bien : Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion..., etc., mais c'tait pour conclure : D'o il se forme un esprit gnral qui en rsulte (EL, XIX, 4). C'est donc ce rsultat : moeurs, esprit gnral d'une nation, qui dtermine alors soit la forme du gouvernement, soit un certain nombre de ses lois. On peut alors se demander si l'on ne retrouve pas ici une dtermination connue. Qu'on se rappelle en effet ce qui a t dit du principe du gouvernement, et des profondeurs de la vie

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concrte des hommes qu'il exprime. Considr non du point de vue de la forme du gouvernement, c'est--dire de ses exigences politiques, mais du point de vue de son contenu, c'est--dire de ses origines, le principe est bien
l'expression politique du comportement concret des hommes,

c'est--dire de leurs moeurs et de leur esprit. Certes Montesquieu ne dit pas en toutes lettres que les moeurs ou l'esprit d'une nation constituent l'essence mme du principe de son gouvernement. Mais il en va des principes comme des formes pures du gouvernement : c'est dans leur corruption qu'apparat leur vrit. Quand le principe se perd, on s'aperoit que les moeurs tiennent effectivement lieu de principe : qu'elles en soient la perte ou le salut. Voyez la Rpublique que la vertu abandonne : on n'y nourrit plus de respect pour les magistrats, ni pour les vieux, ni mme pour les... maris. Il n'y aura plus
de moeurs, plus d'amour de l'ordre, enfin plus de vertu (EL,

VIII, 2). Il est difficile de dire plus clairement que le


principe (la vertu) est l'expression mme des moeurs.

Voyez Rome : dans ses preuves et ses revers, les vnements branlant toutes les formes, elle demeure ferme
comme un vaisseau tenu par deux ancres dans la tempte : la religion et les moeurs (EL, VIII, 13). Voyez enfin les tats modernes : La plupart des tats d'Europe sont encore gouverns par les moeurs... (EL, VIII, 8), qui les garde du

despotisme, en partie matre de leurs lois. Comment douter que les moeurs, plus vastes et plus tendues que le principe, en soient pourtant le fondement et l'assise rels, quand on voit se dessiner entre les moeurs et les lois la mme dialectique qu'entre le principe et la nature d'un gouvernement ? Les lois sont tablies, les moeurs sont
inspires ; celles-ci tiennent plus l'esprit gnral, celles-l tiennent plus une institution particulire : or il est aussi

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dangereux et plus de renverser l'esprit gnral que de changer une institution particulire (EL, XIX, 12). On concevrait mal qu'il ft plus dangereux de changer les moeurs que

les lois si les moeurs n'avaient sur les lois l'avantage mme qu'a le principe sur la nature : celui de les dterminer en dernier ressorti. De l l'ide qui revient si souvent, d'une sorte de vertu primitive des moeurs. Si un peuple
connat, aime et dfend toujours plus ses moeurs que ses lois (EL, X, t), c'est que ses moeurs sont plus profondes et originaires. Ainsi chez les premiers Romains les moeurs suffisaient pour maintenir la fidlit des esclaves; il ne fallait point de lois (EL, XV, 16). Plus tard, comme il n'y avait plus de moeurs, on eut besoin de lois. Et chez les

peuples primitifs eux-mmes, si les moeurs prcdent les lois et en tiennent lieu (EL, XVIII, 13), c'est qu'elles tirent en quelque sorte leur origine de la nature (EL, XVI, 5). C'est ce fond dernier que renvoient la forme et le style de conduite qui s'expriment politiquement dans le principe. A ce fond ultime, dont Montesquieu numre dans le climat, le terrain, la religion, etc., les composantes essentielles. Il me semble que cette analogie substantielle des moeurs et du principe permet de comprendre aussi l'trange causalit circulaire de ces facteurs, qui paraissent d'abord tout mcaniques. Il est vrai que le climat et le terrain, etc., dterminent des lois. Mais ils peuvent
1. Dans toutes les socits, qui ne sont qu'une union d'esprits, il se forme un caractre commun. Cette me universelle prend une manire de penser qui est l'effet d'une chane de causes infinies qui se multiplient et se combinent de sicle en sicle. Ds que le ton est donn et reu, c'est lui seul qui gouverne, et tout ce que les souverains, les magistrats, les peuples, peuvent faire ou imaginer, soit qu'ils paraissent choquer ce ton ou le suivre, s'y rapporte toujours, et il domine jusqu' la totale destruction (Penses).

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tre combattus par elles, et tout l'art du lgislateur clair consiste jouer de cette ncessit pour la jouer. Si ce recours est possible, c'est que cette dtermination n'est pas directe, niais indirecte, et qu'elle se recueille et se concentre tout entire dans les moeurs et l'esprit d'une nation, entrant par le principe, qui est l'abstraction et l'expression politiques des moeurs, dans la totalit de l'tat. Or comme au sein de cette totalit, une certaine action de la nature sur le principe est possible, et donc une certaine action des lois sur les moeurs, et par consquent sur leurs composantes et leurs causes, il n'est pas
tonnant que le climat puisse cder aux lois.

Je sais qu'on peut m'opposer des textes et me reprocher de faire la part trop belle Montesquieu. Mais il me semble que toutes les rserves qu'on pourrait exprimer ne tournent qu'autour d'un point : l'quivoque du concept de principe et du concept de moeurs. Mais je crois que cette quivoque est relle chez Montesquieu. Je dirais qu'elle exprime la fois son dsir d'introduire jusqu'au bout la clart et la ncessit dans l'histoire, mais aussi comme son impuissance sans encore parler de son choix. Car si la rgion de la nature du gouvernement est toujours dfinie avec nettet, si la dialectique de l'unit et de la contradiction nature-principe, et la thse du primat du principe ressortent clairement de ses exemples, le concept de principe et le concept de moeurs demeurent vagues. Le principe exprime, disais-je, la condition d'existence d'un gouvernement, et renvoie comme son fond concret la vie relle des hommes. Les causalits parallles de la seconde partie de l'Esprit des Lois nous rvlent bien les composantes de cette vie relle, c'est--dire les conditions relles, matrielles et morales de l'existence de ce gou-

LA DIALECTIQUE DE L'HISTOIRE

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vernement et les rsume bien dans les moeurs qui affleurent dans le principe. Mais des moeurs au principe, des conditions relles aux exigences politiques de la forme d'un gouvernement, qui se rencontrent dans le principe, on voit mal le passage. Les termes mmes dont j'ai us, parlant de moeurs s'exprimant politiquement dans le principe, trahissent cette difficult car cette expression est comme dchire entre son origine (les moeurs) et les exigences de sa fin (la forme du gouvernement). Toute l'quivoque de Montesquieu tient dans ce dchirement. Il a bien senti que la ncessit de l'histoire ne pouvait se penser que dans l'unit de ses formes et de leurs conditions d'existence, et dans la dialectique de cette unit. Mais il a ramass toutes ces conditions, d'une part dans les moeurs, qui sont bien produites par des conditions relles, mais dont le concept reste vague (la synthse de toutes ces conditions dans les moeurs n'est qu'accumulative) ; et d'autre part dans le principe, qui, divis entre ses origines relles et les exigences de la forme politique qu'il doit animer, penche trop souvent vers ces seules
exigences.

On dira que cette contradiction et cette quivoque sont invitables de la part d'un homme qui pense dans les concepts de son temps, et ne peut franchir les bornes des connaissances acquises, mettant seulement en rapport ce qu'il connat, et ne pouvant chercher dans les conditions qu'il dcrit une unit encore plus profonde, qui supposerait toute l'conomie politiquer. C'est vrai. Et il est dj
1. Voyez dj Voltaire : Montesquieu n'avait aucune connaissance des principes politiques relatifs la richesse, aux manufactures, aux finances, au commerce. Ces principes n'taient point encore dcouverts... Il lui et t aussi impossible de le faire trait des richesses de Smith, que les principes mathmatiques de Newton.

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admirable que Montesquieu ait dfini et dsign par avance dans une conception gniale de l'histoire cette zone encore obscure qu'claire peine un concept vague : la zone des moeurs et derrire elle la zone des
conduites concrtes des hommes dans leur rapport la nature et leur pass.

Mais en lui un autre homme que le savant trouvait son avantage cette quivoque. L'homme d'un parti politique qui avait justement besoin de l'minence des formes sur leurs principes, et voulait qu'il y et trois espces de gouvernements, pour y faire, l'abri de la ncessit du climat, des moeurs et de la religion, son choix.

CHAPITRE IV

Il y a trois gouvernements...
Il y a donc trois espces de gouvernement. La Rpublique, la monarchie, et le despotisme. Il faut examiner de prs ces totalits.
I. LA RPUBLIQUE

Je voudrais tre bref sur la Rpublique. Faguet a beau dire que Montesquieu est rpublicain, Montesquieu ne croit pas la Rpublique, et pour une raison simple : le temps des Rpubliques est pass. Les Rpubliques ne tiennent que dans de petits tats. Nous sommes l're des Empires, moyens et grands. Les Rpubliques ne se maintiennent que dans la vertu et la frugalit, la mdiocrit gnrale, prise dans son sens d'origine, qui est qu'on se contente de rien pour tre heureux. Nous sommes dans un temps de luxe et de commerce. La vertu est devenue si lourde porter que ce serait dsesprer de ses effets si on ne les pouvait attendre de rgles plus lgres. Pour toutes ces raisons, la Rpublique recule dans les lointains le l'histoire : la Grce, Rome. C'est sans doute pourquoi elle est si belle. Montesquieu, qui
L. ALTHUSSER

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n'hsite pas dire insense la prtention de Richelieu de vouloir un ange pour roi, tant la vertu est rare, admet qu'en Grce et Rome il se soit trouv, de certaines poques, assez d'anges pour en faire des cits. Cet anglisme politique fait de la dmocratie (car je laisse ici de ct l'aristocratie, qui est un mixte instable de dmocratie et de monarchie) un rgime d'exception, et comme la synthse de toutes les exigences de la politique. D'abord c'est vraiment un rgime politique, j'entends un rgime qui atteint la sphre vritable du politique : celle de la stabilit et de l'universalit. Dans la dmocratie, les hommes qui sont tout , ne sont cependant pas livrs leurs fantaisies. Les citoyens ne sont pas autant de despotes. Leur toute-puissance les soumet un ordre et une structure politiques qu'ils reconnaissent, et qui les dpassent en tant qu'hommes singuliers : l'ordre des lois, qu'elles soient fondamentales, c'est--dire constitutives du rgime ou occasionnelles, c'est--dire dcrtes pour rpondre l'vnement. Mais cet ordre mme, qui les faits citoyens, n'est pas un ordre reu de dehors, comme par exemple le fodal, l'ingalit naturelle des tats en monarchie. Les citoyens possdent en dmocratie ce privilge unique de produire eux-mmes consciemment et volontairement dans la lgislation cet ordre mme qui les gouverne. Enfants des lois, ils en sont aussi les pres. Ils ne sont sujets que comme souverains. Ce sont des matres soumis leur pouvoir. On conoit que cette synthse du sujet et du souverain dans le citoyen, qui hanta Rousseau, impose l'homme d'tre plus qu'homme, et, sans tre tout fait ange, d'tre citoyen, qui est l'ange vrai de la vie publique. Cette catgorie du citoyen ralise dans l'homme mme la synthse de l'tat : le citoyen, c'est l'tat dans l'homme

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priv. C'est pourquoi l'ducation tient une telle place dans l'conomie de ce rgime (EL, IV, 5), chez Montesquieu comme chez Rousseau. Montesquieu montre que la dmocratie ne peut souffrir cette division d'ducation qui caractrise les rgimes modernes. L'homme moderne en effet est dchir entre deux ducations : celle de ses pres et de ses matres d'une part, d'autre part celle du monde. L'une lui prche la morale et la religion. L'autre lui enseigne l'honneur. L'une lui apprend s'oublier toujours. L'autre ne jamais s'oublier. Et ce que Hegel appellera la loi du monde, qui rgle les rapports humains rels, triomphe de la loi du coeur, qui a pour refuge le foyer et l'glise (EL, IV, 4, 5). Dans une dmocratie, rien de tel : la famille, l'cole et la vie parlent le mme langage. Toute la vie n'est qu'une ducation sans fin. C'est que, dans son essence mme, la dmocratie suppose, sous les dehors de ce dressage et de cette dification sans terme, qui en est comme la figure temporelle, une vritable conversion de l'homme priv dans l'homme public. Si dans la dmocratie tous les dlits privs sont des crimes publics, ce qui justifie les censeurs, si le droit civil fait un avec le droit politique, c'est que toute la vie prive de l'homme consiste tre un homme public les lois tant le perptuel rappel de cette exigence. Ce cercle de la dmocratie, qui n'est que l'ducation permanente de la dmocratie, ce cercle singulier d'un rgime qui se donne ainsi son existence pour tche infinie, ralise le devoir spcifique des citoyens, qui pour tre tout comme ils le sont dans l'tat, doivent, dans leur personne mme, devenir le tout de l'tat. Conversion morale ? C'est bien ce que propose Montesquieu quand il peint la vertu, bien que toute politique, comme la prfrence du bien public au bien

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priv (EL, III, 5 ; IV, 5), comme l'oubli de soi, comme le triomphe de la raison sur la passion. Mais cette conversion morale n'est pas celle d'une conscience isole, elle est celle d'un tat, tout entier pntr de ce devoir, traduit en lois. Par les lois, cette rpublique qui veut des citoyens, prend soin de les forcer la vertu. A quel prix cette vertu peut-elle ainsi se forcer ? Au prix d'une conomie archaque maintenue dans son pass, au prix de moeurs soigneusement surveilles par les lois, les vieillards et les censeurs ; au prix enfin et surtout de judicieuses mesures politiques, qui ne veulent difier le peuple que pour le maintenir sous le pouvoir de ses
notables.

Ce qui frappe en effet dans l'apologie toute rtrospective de ce gouvernement populaire qu'est la dmocratie (l'aristocratie est beaucoup moins exemplaire, parce que, si j'ose dire, elle s'tablit d'emble sur la division du peuple), c'est le soin apport distinguer deux peuples dans le peuple. Quand on rapproche la rpublique de Montesquieu de la rpublique de Rousseau, et la vertu de l'une de la vertu de l'autre, il faut prendre garde d'oublier que la premire est du pass, et la seconde de l'avenir ; la seconde une rpublique du peuple, la premire une rpublique des notables. D'o l'importance du problme de la reprsentation populaire. Rousseau ne voudra point que le peuple souverain lgifre par ses
reprsentants. La souverainet ne peut tre reprsente, par la mme raison qu'elle ne peut tre aline ; elle consiste essentiellement dans la volont gnrale, et la volont ne se reprsente point (Contrat social, II, 15). Une dmocra-

tie qui se donne des reprsentants touche sa fin. Montesquieu tient au contraire qu'une dmocratie sans reprsentants est un despotisme populaire imminent.

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C'est qu'il se fait du peuple une ide trs particulire confirme par ces dmocraties antiques, o la libert des hommes libres occupait le devant de la scne, laissant dans l'ombre la multitude des artisans et des esclaves. Montesquieu ne veut pas que ce bas-peuple ait le pouvoirs. C'est bien sa pense la plus profonde, et qui claire toutes les prcautions du livre II (chap. 2). Abandonn lui-mme le peuple (le bas-peuple) n'est que passions. Il est incapable de prvoir, de penser, de juger. La passion, comment jugerait-elle, puisqu'elle est l'absence mme de raison ? Que le peuple soit donc priv de tout pouvoir direct, mais qu'il se choisisse des reprsentants. Il est admirable pour choisir, car il voit les hommes de prs dans leur conduite, et discerne dans l'instant les bons et les mdiocres. Il sait choisir le bon gnral, le bon riche, le bon juge : c'est qu'il voit l'un dans ses guerres, l'autre dans ses ftes, et le dernier dans ses arrts. Il a une capacit naturelle pour discerner le mrite, et la preuve que le mrite lui saute aux yeux est qu' Rome quoique le peuple se ft donn le droit
d'lever aux charges les plbiens, il ne pouvait se rsoudre les lire, et qu' Athnes quoiqu'on pt, par la loi d'Aristide, tirer les magistrats de toutes les classes, il n'arriva jamais, dit Xnophon, que le bas-peuple demandt jamais celles (les magistratures) qui pouvaient intresser son salut ou sa gloire (EL, II, 2) ! Merveilleux don naturel

du peuple qui le force d'avouer son impuissance tre jamais son matre, et de se donner exactement pour seigneurs ceux qui ont sur lui l'avantage du rang et de la
i. Il n'y a rien dans le monde de plus insolent que les rpubliques... Le bas-peuple est le tyran le plus insolent que l'on puisse avoir (Voyages).

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fortune. La dmocratie antique elle-mme plaide donc dj pour tous les notables de l'histoire. On disposera donc dans la dmocratie de quoi renforcer cette inclination judicieuse et, le cas chant, de quoi la prvenir et l'tablir dans sa vocation. En particulier des lois, qui divisent avec assez de discernement le peuple en classes, pour que le commun soit priv de son vote.
C'est dans la manire de faire cette division que les grands lgislateurs se sont signals. Tel Servius Tullius, qui eut l'esprit de mettre le droit de suffrage dans les mains des principaux citoyens, de sorte que c'taient les moyens et les richesses qui donnaient le suffrage plutt que les personnes.

Tels les lgislateurs romains, qui comprirent que le


vote public est une loi fondamentale de la dmocratie car il faut que le petit peuple soit clair par les principaux, et contenu par la gravit de certains personnages (EL, II, 2). Le secret du vote tant le privilge des seigneurs de

l'aristocratie, pour cette raison qu'ils sont eux-mmes leurs propres grands ! Nul doute : le plus sr moyen d'entretenir une disposition si naturelle est bien de la produire. Soigneusement confine dans le pass par l'agrandissement des tats modernes et le cours du monde qui rend la vertu inhumaine, la dmocratie ne tient donc au prsent que par la maxime d'exprience qu'elle lui lgue : dans
le gouvernement, mme populaire, la puissance ne doit point tomber entre les mains du bas peuple (EL, XV, 18). 2. MONARCHIE

Avec la monarchie et le despotisme qui, est comme son revers et sa tentation, nous sommes dans le prsent. Montesquieu croit que les temps modernes appartiennent

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la monarchie fodale, et que la monarchie fodale appartient aux temps modernes. L'Antiquit n'a pas connu de vraies monarchies (et l'on sait qu' Rome mme c'tait la rpublique qui se cachait sous ses dehors) pour deux raisons, que leur rencontre claire : parce qu'elle ignorait la vraie distribution des pouvoirs et ne savait rien du gouvernement par la noblesse. Qu'est la monarchie ? Par sa nature, c'est le gouvernement d'un seul, qui dirige l'tat par des lois fixes et tablies. Par son principe, c'est le rgne de l'honneur. Un seul qui gouverne : le roi. Mais quelles sont ces lois qui ont ce privilge d'tre fixes et tablies ? Que signifient cette fixit .et cet tablissement ? Montesquieu a ici en vue ce que les jurisconsultes appelaient depuis trois sicles les lois fondamentales du royaume. L'expression loi fondamentale revient souvent dans l'Esprit des Lois. Tout gouvernement a ses lois fondamentales. Ainsi, la rpublique, parmi d'autres, les lois du scrutin. Ainsi le despotisme, la nomination du vizir par le despote. On apprend mme au hasard d'un dveloppement que le pacte colonial est une loi fondamentale de l'Europe l'gard de ses possessions d'outre-mer (EL, XXI, 21). Montesquieu fait donc un usage trs large de l'expression, lui assignant de dsigner, dans un gouvernement, les lois qui dfinissent et fondent sa nature (en termes modernes : sa constitution), distingues des lois par lesquelles le gouvernement gouverne. Mais il est vident que dans le cas de la monarchie cette expression recueille l'cho des polmiques passes. Ces polmiques avaient pour objet la dfinition des pouvoirs du monarque absolu. La notion de lois fondamentales du royaume intervint pour limiter les prtentions du roi. On lui reprsentait qu'il tait roi, par la grce de Dieu sans doute, mais

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aussi par l'effet de lois plus vieilles que lui, et qu'il acceptait tacitement en montant sur le trne : la vertu de ces lois l'y asseyant son insu mme. Les jurisconsultes citaient en gnral, aprs la loi de succession par le sang, toute une srie de dispositions qui avaient pour objet la reconnaissance des ordres existants : noblesse, clerg, parlements, etc. Les lois fondamentales qui mettaient le roi sur le trne, voulaient en change que le roi les respectt. C'est bien ce sens que, sous le couvert d'un sens plus gnral, Montesquieu reprend lorsqu'il parle de la monarchie. Qu'on lise attentivement le chapitre 4 du livre II. On y voit la premire phrase identifier la nature du gouvernement monarchique, le gouvernement par des lois fondamentales, et les pouvoirs intermdiaires, subordonns et dpendants. Ces pouvoirs intermdiaires sont au nombre de deux : la noblesse et le clerg, la noblesse tant le plus naturel des deux. Des corps intermdiaires seraient donc des lois ! Montesquieu cite ailleurs une loi fondamentale de la monarchie : la loi de succession au trne, qui interdit les intrigues et le dchirement du pouvoir, non seulement la mort, mais du vivant mme du prince. Cette loi est bel et bien une loi. Il invoque galement la ncessit d'un dpt des lois indpendant de l'autorit royale, et il s'agit bien l d'une loi fixant une institution politique. Mais la noblesse et le clerg ! Nous pensions des institutions politiques, et voici qu'interviennent des ordres sociaux. En vrit le mot loi ne dsigne ici les corps privilgis que pour signifier que le roi n'est roi que par l'existence de la noblesse et du clerg, et qu'il doit, en change, les reconnatre et conserver leur privilge. Tout est dit sans attendre : le pouvoir intermdiaire le

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plus naturel est celui de la noblesse. Elle entre en quelque faon dans l'essence de la monarchie, dont la maxime fondamentale est point de monarque, point de noblesse, point de noblesse, point de monarque (EL, II, 4). Je pense qu'on

peut ici s'difier trs rapidement sur le caractre abstrait d'au moins une part de la typologie politique de Montesquieu. Il n'est plus besoin d'attendre le principe pour dcouvrir la vie concrte de l'tat : ds sa nature, on voit paratre tout l'ordre politique et social.
Ces lois fondamentales supposent ncessairement des canaux moyens par o coule la puissance (EL, II, 4). Ces

canaux sont justement la noblesse et le clerg. Mais par une ruse de langage, nous voici remis en face d'un pur problme juridique. Le ncessairement ( ces lois fondamentales supposent ncessairement des canaux.. ) vaut vraiment alors son poids d'or fin. Car on ne voit pas du tout jusqu'ici la ncessit de la noblesse et du clerg ! Ce n'est nullement une ncessit originaire. C'est une ncessit dans le sens o l'on parle de la ncessit o l'on est d'admettre tel moyen, suppos que l'on veuille telle fin. Cette ncessit c'est qu'il faut bien des ordres
intermdiaires si l'on ne veut pas que le roi soit un despote. Car dans la monarchie, le prince est la source de tout pouvoir politique et civil ; or, s'il n'y a dans l'tat que la volont momentane et capricieuse d'un seul, rien ne peut tre fixe, et par consquent aucune loi fondamentale (EL, II, 4).

Tout tient dans ces quatre lignes. La loi fondamentale c'est donc la fixit et la constance d'un rgime. Soit. Nous sommes dans le juridique. Mais c'est aussi l'existence d'ordres privilgis. Nous voil dans le social. Il suit de ce raisonnement que ces ordres font un avec la fixit et la constance. La raison de cette identit si singulire est qu'un monarque sans noblesse et sans

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ordres n'est pas inconcevable, mais sera despotique. Les attendus de la mcanique du pouvoir (ces canaux) servent la cause des ordres et combattent celle du despote qu'est tout prince qui se passe de noblesse. Concluons donc que pour l'essentiel ces lois fixes et tablies ne sont
que la fixit de l'tablissement de la noblesse et du clerg.

Ceci vu, l'argument juridique reprend le dessus. Et Montesquieu se donne le plaisir de dcrire la dynamique propre de ce rgime de corps intermdiaires, comme s'il
s'agissait d'une forme pure de distribution politique du pouvoir.
Il est trs remarquable que la mtaphore qui hante le despotisme soit emprunte de corps se heurtant et celle qui hante la monarchie, d'une source qui se rpand. Une eau qui coule d'une source haute, passe dans des canaux qui en ralentissent et en dirigent le cours et gagne jusqu'au fond des terres qui lui doivent leur verdure. L'image du choc des boules implique l'immdiatet dans le temps et dans l'espace, et la force transmise tout entire par le choc. C'est ainsi qu'en despotisme le pouvoir s'exerce ou se donne. L'image de la source irrigante implique au contraire espace et dure. Sa course tant son cours mme, il faut du temps pour que l'eau s'coule. C'est que jamais elle ne s'coule toute : une source ne se vide pas comme un bassin, contenant toujours plus qu'elle ne donne. Et au contraire de la boule qui peut tre rejete l'oppos de celle qu'elle a heurte, leur choc instantan les sparant net, l'eau qui coule n'est jamais rompue d'avec elle-mme. C'est, de la source la terre la plus lointaine, la mme eau ininterrompue. Tel est le pouvoir du prince. Jamais il ne l'abdique, comme fait le despote, tout entier entre les mains d'un

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tiers. Quelque pouvoir qu'il donne aux ministres, aux gouverneurs, aux capitaines, il en garde toujours plus. Et le monde o il l'exerce, son tendue, ces canaux qu'il doit lui faire emprunter, lui imposent une lenteur ncessaire qui est la dure mme de son pouvoir. La nature du gouvernement monarchique suppose en effet un espace et une dure rels. L'espace : que le roi ne le remplit pas seul, qu'il y rencontre une structure sociale tendue parce que diffrencie, compose d'ordres et d'tats qui ont chacun leur lieu. L'espace qui est la mesure de l'tendue du pouvoir royal est ainsi la limite de sa puissance. L'espace est obstacle. La plaine infinie du despotisme sera comme un mince horizon devant le despote, justement parce qu'elle n'offre pas ces accidents que sont les ingalits constitues des hommes : elle est nivele. Ce sont ces obstacles : la noblesse, le clerg, qui donnent l'espace sa profondeur politique, comme ces obstacles : haies, toits et clochers, sa profondeur visuelle. Et le temps du pouvoir royal n'est que cet espace prouv. Comme homme dot du pouvoir suprme, le roi est vou la prcipitation, tout lui semblant de dcret. Il apprendra la lenteur du monde mme qu'il gouverne, des ordres privilgis, et de ce corps tout destin en bonne monarchie la lui enseigner : le dpt des lois. Cette lenteur sera comme l'ducation force de la raison politique du souverain par la distance relle et pleine qui le spare de ses sujets. C'est d'elle qu'il recevra la raison. Ce prince, qui n'est certes pas un ange, deviendra raisonnable par la ncessit mme de son pouvoir : son espace et sa dure seront la raison pratique d'un roi, forc de devenir sage par l'exprience, s'il ne l'est par la naissance. De mme que dans la dmocratie, les notables, par leur rang et leur fortune; tiennent lieu de raison au peuple ;

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de mme l'obstacle de la noblesse tient lieu de sagesse au roi. Mais il est entre la dmocratie et la monarchie une diffrence essentielle. C'est qu'il faut bien en dmocratie que la vertu et la raison soient quelque part, et que des hommes soient raisonnables par eux-mmes, qui n'ont pas l'espoir de pouvoir l'tre malgr eux. On ne peut faire, si l'on veut qu'elle soit dmocratique, que ces notables ne soient vertueux en rpublique. Le sort de la raison y est donc remis, mme quand on ne la dlgue qu' quelques lus, aux hommes mmes. Il en va tout autrement en monarchie. Cette noblesse qui tient lieu de sagesse au roi, n'est pas, elle, contrainte la sagesse. Sa nature, bien au contraire, est d'tre draisonnable. Elle est incapable de rflexion et tellement incapable qu'il lui faut chercher dans des robins la mmoire des lois qu'elle ne veut pas perdre ! D'o vient donc la monarchie, o nul n'est raisonnable, cette raison ? De la noblesse, qui n'en a pas, mais la produit sans qu'elle le veuille ni le sache, sans qu'elle y soit pour rien. Tout se passe donc comme si la monarchie produisait la raison politique comme le rsultat de ses draisons prives. Cette raison, qui ne figure dans aucune rubrique, est pourtant l dans le tout. C'est sans doute la loi la plus profonde de la monarchie de produire ainsi sa fin malgr soi. S'il fallait complter ses lois fondamentales par une dernire, qui est en vrit la premire, il faudrait dire que la loi originale de la monarchie est cette ruse de la raison. C'est elle qui fait toute l'essence de l'honneur, principe de la monarchie. La vrit de l'honneur tient en effet ce qu'il est faux. Philosophiquement faux, dit Montesquieu (EL, III, 7). Il faut entendre cette fausset en deux sens. Le premier veut que la vrit de l'honneur n'ait rien

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voir avec la vrit. Le second que ce mensonge produise malgr soi une vrit. L'honneur n'a rien voir avec la vrit, ni avec la morale. Voil qui heurte toutes les apparences de l'honneur mme, puisque l'honneur veut la franchise, veut l'obissance, veut la politesse et la gnrosit. La franchise ? L'honneur veut de la vrit dans les discours. Mais est-ce par amour pour elle ? Point du tout (EL, IV, 2). Cet amour de la vrit et de la simplicit se trouve dans le peuple, qui n'a point de part l'honneur, mais point dans l'honneur, qui ne veut la vrit que parce qu'un
homme qui est accoutum la dire parat hardi et libre.

L'obissance ? L'honneur n'y consent pas pour elle, mais pour lui, non pour la bont ou la vertu de la soumission, mais pour ce qu'il rejaillit de grandeur sur lui, du choix qu'il fait de se soumettre. La preuve en est que cet honneur tout soumis, soumet son arbitre les titres des ordres qu'il reoit : dsobissant tous ceux qu'il juge dshonorants, qui heurtent ses lois et ses codes. La politesse et la gnrosit, la grandeur d'me ? Ce sont bien des devoirs qui obligent tous les hommes envers leurs semblables, s'ils doivent vivre ensemble et en paix. Mais dans l'honneur, ce n'est pas d'une source si
pure que la politesse a coutume de tirer son origine. Elle nat de l'envie de se distinguer. C'est par orgueil que nous sommes polis : nous nous sentons flatts d'avoir des manires qui prouvent que nous ne sommes pas dans la bassesse, et que nous n'avons pas vcu avec cette sorte de gens que l'on a abandonns dans tous les ges (EL, IV, 2). La gnrosit

elle-mme, qui parat couler de la bont, n'est que la preuve qu'une me bien ne veut se donner d'tre, la dispensant, plus grande que sa fortune, et l'oubliant, plus releve que son rang ; comme si elle pouvait nier

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cet avantage de rang qu'il faut avoir pour le plaisir de le nier. Toutes les apparences de la vertu sont donc bien renverses. C'est que l'honneur n'est pas tant soumis la vertu qu'il ne se la soumet. Cet honneur bizarre fait
que les vertus ne sont que ce qu'il veut ; il met de son chef des rgles tout ce qui nous est prescrit; il tend ou il borne nos devoirs sa fantaisie, soit qu'ils aient leur source dans la religion, dans la politique ou dans la morale (EL, IV, 2).

L'honneur aurait-il alors quelque rapport avec une autre vrit qui ne serait plus thorique et morale, mais toute pratique et profane ? On pourrait le croire, voyant Montesquieu chercher dans les lois barbares, qui soumettaient les arrts des juges la preuve par le combat, l'origine de l'honneur dans le point d'honneur. On pense ici Hobbes, figurant dans une image extraordinaire, le destin des hommes en lutte. Dans la course infinie qui fait toute notre vie, nous sommes comme sur une piste, o nous prmes ensemble le dpart. Jusqu' la mort, qui est de l'abandonner, nous sommes dans la lutte, cherchant sans terme nous dpasser les uns les autres. L'honneur, c'est se retourner et voir qu'il y a des hommes derrire soi. Voil l'honneur de Hobbes, qui exprime la fois le dsir humain de l'emporter sur l'homme, et le mrite rel et conscient d'avoir devanc les hommes. Mais ce n'est pas l'honneur de Montesquieu. L'honneur n'est pas chez lui le ressort de la condition humaine, cette passion universelle qui suscite l'universelle lutte du prestige et de la reconnaissance, o Hegel verra l'origine du matre et de l'esclave et de la conscience de soi. Dans Montesquieu, les matres et les esclaves sont toujours levs avant l'honneur ; ce n'est jamais un triomphe rel que son triomphe clbre. Avant que le dpart en soit donn, la course est courue. Dans l'hon-

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neur, si l'on veut encore parler de course, les uns ont, comme dit Pascal, vingt ans d'avance, et toute la course est dans la dmarche. C'est qu'en effet l'honneur, s'il demande des honneurs et des distinctions , suppose d'abord leur existence consacre et leur attribution rgle bref, suppose un tat o rgnent des prminences et des rangs (EL, III, 7). L'honneur est le point d'honneur non d'un mrite acquis dans la lutte, mais d'une supriorit reue de la naissance. L'honneur est alors la passion d'une classe sociale. S'il en est comme le pre, puisque c'est dans l'origine lointaine des lois barbares qu'il l'a constitue, quand les Francs l'emportrent sur les Gaulois, comme le pre, puisqu'il la maintient dans la conviction de sa supriorit, il est plutt l'enfant de la noblesse puisque hors l'existence de la noblesse on ne le concevrait pas. Et toute sa fausset consiste donner l'apparence de la morale ou du mrite des raisons qui tiennent la vanit d'une classe. Mais l'honneur n'est pas faux seulement pour ce qu'il ruse avec la vrit. Il est faux parce que ce mensonge produit une vrit. Cette trange passion, en effet, si rgle que ses bizarreries ont leurs lois, et tout un code, qui parat renverser l'ordre social par son mpris de l'ordre et de la socit, imposant son rgne l'tat tout entier, sert la raison de cet tat par sa draison mme. Ce prjug, tout tranger la vrit qu'il soit, tourne cependant l'avantage de la ralit politique. C'est que l'honneur, qui ruse avec la vrit et la morale, est lui-mme la dupe de sa propre ruse. Il pense ignorer tout autre devoir que celui qu'il se reconnat envers soi : le devoir de se distinguer, de perptuer sa propre grandeur, de soigner une certaine image de soi qui le hausse au-dessus de sa vie, et les ordres qu'il reoit. En vrit il se trouve

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que chacun va au bien commun, croyant aller ses intrts particuliers (EL, III, 7). En vrit cet honneur faux est aussi utile au public que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l'avoir. Ces vertus fausses en leur cause,

sont vraies dans leurs effets : obissance, franchise, politesse et gnrosit. Qu'importe au prince qu'il les obtienne de la morale ou de la vrit, ou de la vanit et du prjug ? L'effet en est le mme, et sans cet effort surhumain qui est requis de la vertu pour la mme cause. L'honneur est l'conomie de la vertu. Il en dispense et donne les mmes effets au moindre prix. Mais il a un tout autre mrite, qui regarde justement ce prince qui tient les comptes et en tire bnfice : il ne se laisse gagner par rien, mme par les prestiges du pouvoir suprme. Qu'il soit au-dessus de toutes les lois, non seulement religieuses et morales, mais aussi politiques, fait que l'honneur est l'cueil des caprices du roi. Si la puissance de l'honneur est borne par ce qui en est le ressort (EL, III, Io), si les grands n'ont jamais l'esprit que l'honneur, cette suffisance leur suffit. Ils n'ont d'autre ambition au coeur, qu'elle soit de fortune gagner ou de pouvoir conqurir ; si l'honneur est cet aveuglement des grands sur les intrts rels du monde, si sa folie protge ainsi le prince de leurs audaces de grands, cette folie protge aussi le prince de ses tentations d'homme. Car il ne pourra jamais esprer que ces grands entreront dans ses desseins pour d'autres raisons que les leurs, pour des motifs inconnus de cet trange honneur. Il peut prtendre tout leur service, mais jamais au tout de leur me. Et s'il veut aller au-del de la raison et se jeter dans des entreprises qui excdent le pouvoir lgitime, il en sera retenu par l'honneur de ses nobles, qui opposera ses lois ses ordres, et les fera rebelles. C'est

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ainsi que la raison rgnera dans l'tat, comme l'impuissance de deux folies, et la vrit, comme deux faussets contraries. On jugera par ce trait si l'honneur ne joue pas dans ce gouvernement comme principe le rle que la noblesse et les corps intermdiaires y jouent comme nature. Et si l'honneur, loin d'tre une passion gnrale, comme la vertu doit l'tre en rpublique, n'est pas une passion d'tat, qui peut tre contagieuse, comme des exemples le sont, mais ne se partage pas. On pourra lire, cache dans un chapitre sur le droit pnal, une petite phrase qui dit que le vilain n'a point d'honneur (EL, VI, Io). Ce qui lui vaut de souffrir dans son corps les supplices de ses crimes. Un grand, on torture son honneur, qui est son me. La honte ainsi lui tenant lieu de roue. Telle est la monarchie. Un prince protg de ses excs par des ordres privilgis. Des ordres protgs du prince par leur honneur. Un prince protg du peuple et un peuple protg du prince par ces mmes ordres. Tout tenant la noblesse. Un pouvoir tempr moins par son essence pure ou son attribution, que par les conditions sociales fixes et tablies o il s'exerce et qui lui donnent, comme obstacle et moyen, cette lenteur et ce temprament qui sont toute sa raison. Chacun tirant soi, ayant son absolu en tte, et l'quilibre sortant, comme l'insu de tous, de ces excs mmes, contraris. On peut bien dire de la raison de la monarchie qu'elle est une contrarit de folies. Et comme il est clair que cet ordre a la prfrence de Montesquieu, sa structure peut clairer certains de ses choix. Et tout particulirement cette ide qu'il se fait des hommes et de la raison. Car, s'il est chez lui un vritable enthousiasme de la raison intelligente, il n'est nulle passion de la raison idale.

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Montesquieu dit parfois que le raisonnable n'est pas toute la raison, et que bien faire n'est pas faire le bien. S'il tient la vertu rpublicaine pour si haute, c'est qu'il la croit toujours plus ou moins anglique et hors de porte humaine. S'il lui prfre le temprament de la monarchie et de l'honneur, c'est que l'honneur, dans son dtour, est la voie courte de la vertu, certes, mais surtout que cette voie passe par des passions qui naissent par nature d'une condition et non par ascse d'une conversion. Cette raison qu'il rve de faire rgner dans l'tat est bien plutt la raison qui se joue dans le dos des hommes et se joue d'eux, que la raison qui vit dans leur conscience, et dont ils vivent. On voit comment la monarchie rentre naturellement dans cette grande loi de l'histoire dj dcouverte que ce n'est pas la conscience des hommes qui fait l'histoire. Mais on voit aussi comment une ide si gnrale peut servir une cause si particulire. Car, de toutes les inconsciences politiques, ce n'est pas un mystre de dire que Montesquieu a su choisir la bonne : la monarchie. 3.
DESPOTISME

Dans l'ordre des dfinitions de Montesquieu, le despotisme est le dernier des gouvernements. Je voudrais montrer qu'il est le premier dans son esprit. Non par sa prfrence, qui va videmment la monarchie mais, ce qui est le mme, par son aversion. Et que son objet est de fournir la monarchie de nouvelles raisons non seulement d'tre lue mais aussi d'tre rtablie sur ses fondements vrais, en lui opposant le spectacle de sa dchance et son pouvantail. Qu'est-ce que le despotisme ? A la diffrence de la rpublique, et la ressemblance de la monarchie, c'est

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un gouvernement existant. C'est le gouvernement des Turcs, des Persans, du Japon, de la Chine, et de la plupart des pays d'Asie. Le gouvernement de pays immenses sous un climat dvorant. La situation des rgimes despotiques indique dj leur dmesure. C'est le gouvernement des terres extrmes, des tendues extrmes, sous le ciel le plus ardent. C'est le gouvernement-limite, et dj la limite du gouvernement. On pressent vite que l'exemple de pays rels n'a servi que de prtexte Montesquieu. Il parat que lors du congrs de 1948, des auditeurs turcs, entendant rappeler la formule clbre qui fait du despotisme le rgime des Turcs, jetrent les plus vives et les plus justifies des protestations 1. C'est M. Prlot qui conte gravement cet incident. Mais, sans tre Turc, on peut suspecter l'exotisme politique d'un homme qui ne dpassa pas Venise et la frontire d'Autriche, et ne connut l'Orient que par des rcits entre lesquels il sut exactement choisir son bien. Ds 1778, dans un admirable ouvrage consacr la Lgislation orientale, Anquetil-Duperron opposait dj l'Orient rel au mythe oriental de Montesquieu. Mais, dnonc le mirage gographique du despotisme, reste une ide du despotisme qu'aucune protestation turque jamais ne rfutera. Si le Persan n'existe pas, d'o vint qu'un gentilhomme franais, n sous Louis XIV, en conut l'ide ? Le despotisme est bien une ide politique, l'ide du mal absolu, l'ide de la limite mme du politique comme tel. Il ne suffit pas en effet de dfinir le despotisme comme le gouvernement o un seul, sans lois ni rgles, entrane
I. M. PRLOT, Montesquieu et les formes de gouvernement, Recueil Sirey : Bi-centenaire de l'Esprit des Lois, p. 127.

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tout par sa volont et ses caprices. Car cette dfinition reste superficielle, tant qu'on ne se reprsente pas la vie concrte d'un pareil rgime. Comment en effet un seul homme peut-il rellement entraner par ses caprices l'immense empire des terres et des peuples soumis son dcret ? C'est ce paradoxe qu'il faut clairer pour dcouvrir le sens de cette ide. Le premier trait du despotisme est d'tre un rgime politique qui n'a pour ainsi dire aucune structure. Ni politico-juridique, ni sociale. Montesquieu rpte en plusieurs occasions que le despotisme n'a pas de lois, et par l il faut entendre d'abord qu'il n'a pas de lois fondamentales. Je sais bien que Montesquieu en cite une, qui veut que le tyran dlgue tout son pouvoir au grand vizir (EL, II, 5), mais elle n'a que l'apparence d'une loi politique. En vrit c'est tout juste une loi de la passion, une loi psychologique qui trahit l'abtissement du tyran et la divine surprise qui lui fait dcouvrir, du fond de sa paresse, tel le Pape que cite Montesquieu cdant la rgie de ses tats son neveu (EL, II, 5), que le gouvernement des hommes est un art d'enfant : il suffit de les faire gouverner par un tiers ! Dans sa prtention, cette fausse loi, qui convertit indment la passion en politique, indique qu'en despotisme toute la politique ne se rduit jamais qu' la passion. Nous n'avons toujours pas de structure. Je sais bien qu'il existe pourtant dans le despotisme le substitut d'une loi fondamentale : la religion. C'est en effet la seule autorit qui soit au-dessus de l'autorit, et puisse, dans quelques circonstances, temprer les excs de la cruaut du prince et la crainte des sujets. Mais son essence est, elle aussi, passionnelle, puisqu'en despotisme la religion est elle-mme despotique : c'est une crainte ajoute la crainte (EL, V, 14.

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Donc, ni dans le vizirat, ni dans la religion, rien qui ressemble un ordre de conditions politiques et juridiques transcendantes aux passions humaines. Et, de fait, le despotisme ne connat pas de lois de succession. Rien qui dsigne le despote de demain aux sujets d'hier. Pas mme le dcret arbitraire du despote, qu'une rvolution de palais, une conjuration de srail ou un soulvement populaire, rduisent rien. Ii ne connat pas non plus de lois politiques autres que celle qui rgit cette trange transmission du pouvoir, toujours absolue, qui se rpand du prince au dernier chef de famille, en passant par le premier vizir, les gouverneurs, les bachas, rptant imperturbablement d'un bout l'autre du royaume la logique de la passion : paresse d'un ct, got de la domination de l'autre. Il ne connat pas non plus de lois judiciaires. Le cadi n'a pour code que son humeur, pour procdure que son impatience. A peine a-t-il prt l'oreille aux parties, il tranche, et sur le champ distribue des coups de bton ou fait voler des ttes. Enfin cet trange rgime n'a mme pas souci de ce minimum de police qui pourrait rgler les changes et le commerce. La socit des besoins n'est mme pas rgie par ces lois inconscientes qui font un march, un ordre conomique transcendant la vie pratique des hommes : non, la logique de l'conomie fait l'conomie de la logique, elle se rduit aux pures passions des hommes. C'est au jour la journe que vit le marchand lui-mme de crainte de perdre le lendemain ce qu'il pourrait amasser de surplus le jour mme, sa faon pareil au sauvage d'Amrique que citera Rousseau, et qui vend au matin le lit dont il se lve, ne pensant pas qu'il fera nuit ce soir... Sans transcendance politique ou juridique, donc sans pass ni avenir, le despotisme est le rgime de l'instant.

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Cette prcarit est, si l'on peut dire, assure par la disparition de toute structure sociale. Dans la dmocratie les magistrats ont un statut, et la proprit, voire une richesse relative sont garanties par la loi. Dans la monarchie la noblesse et le clerg sont protgs par la reconnaissance de leurs privilges. En despotisme, rien qui distingue les hommes : c'est le rgne de l'extrme galit, qui rabaisse tous les sujets dans la mme uniformit (EL, V, 14). Ici, dit Montesquieu, tous les hommes sont gaux, non parce qu'ils sont tout, comme en dmocratie, mais parce qu'ils ne sont rien (EL, VI, 2). C'est la suppression des ordres par le nivellement gnral. Point d'ordre hrditaire, point de noblesse : il ne faut pas de grands par le sang ce rgime sanguinaire. Il ne faut pas non plus de grands par les biens : le tyran ne peut souffrir la continuit des familles que le temps enrichit, et la suite et l'effort des gnrations lvent dans la socit des hommes. Mieux, il ne peut tolrer aucune des grandeurs d'tablissement qu'il confre lui-mme certains de ses sujets. Car enfin, il faut bien un vizir, et des gouverneurs, et des bachas, et des cadis ! Mais cette grandeur n'est que d'occasion, reprise peine cde, et comme vanescente. Elle est nulle ds qu'avenue. Si tout commis dtient ainsi tout le pouvoir du despote, il vit en destitution ou en assassinat diffrs : voil toute sa libert, voil toute sa scurit ! On fait aussi bien, dit Montesquieu, d'un goujat un prince que d'un prince un goujat (EL, V, 19). Les distinctions sociales qui mergent de ce dsert galitaire ne sont que l'apparence d'une indistinction universelle. Mme ce corps pourtant si ncessaire l'ordre ou la terreur qu'est l'arme ne trouve point de place dans ce rgime : elle ferait un corps trop stable et trop dangereux l'instabilit gnrale. Tout

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au plus faut-il une garde de janissaires attachs la personne du prince et qu'il jette par clair l'assaut d'une tte avant de la parquer dans la nuit du Palais. Rien qui distingue les hommes, rien qui ressemble le moins du monde l'bauche d'une hirarchie ou d'une carrire sociales, l'organisation d'un monde social, o, par avance, pour tout le temps de l'existence et pour la croissance des gnrations, s'ouvrent les avenues de l'avenir o l'on puisse tre assur d'tre noble pour la vie quand on l'est par la naissance, de devenir bourgeois dans la vie, quand on l'aura mrit par son industrie. Pas plus qu'il ne connat de structure et de transcendance politique et juridique, le despotisme ne connat de structure sociale. Cette disposition donne une trange allure la vie de ce rgime. Ce gouvernement qui rgne sur des espaces dmesurs, est comme priv d'espace social. Ce rgime, qui dans l'exemple de la Chine, a travers des millnaires, est comme dpouill de toute dure. Son espace social et son temps politique sont neutres et uniformes. Espace sans lieu, temps sans dure. Les rois, dit Montesquieu, connaissent les diffrences qui existent entre leurs provinces, et les respectent. Les despotes non seulement les ignorent, mais encore les dtruisent. Ils ne rgnent que sur l'uniformit vide, sur le vide que sont l'incertitude du lendemain, des terres abandonnes, un commerce qui expire ds qu'il nat : sur des dserts. Et c'est le dsert mme que le despotisme tablit ses frontires, brlant les terres, mme les siennes, pour s'isoler du monde, se protger des contagions et des invasions dont rien d'autre ne peut le garder (EL, IX, 4, 6). Rien en effet qui rsiste dans le vide : qu'une arme trangre pntre dans l'empire, rien ne l'arrtera, ni place, ni force, puisqu'il n'en est pas ; il faut donc l'extnuer avant mme qu'elle gagne

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les frontires, en lui opposant un premier dsert qui la perdra. L'espace du despotisme n'est que le vide : croyant gouverner un empire, le despote ne rgne que sur un dsert. Quant au temps du despotisme, c'est le contraire de la dure : l'instant. Non seulement le despotisme ne connat aucune institution, aucun ordre, aucune famille qui durent, mais ses actes eux-mmes jaillissent dans l'instant. Le peuple tout entier est l'image du despote. Le despote dcide dans l'instant. Sans rflchir, sans comparer des raisons, sans peser des arguments, sans accommodements, sans tempraments (EL, III, Io). C'est qu'il faut du temps pour rflchir, et une certaine ide de l'avenir. Or le despote n'a pas plus l'ide de l'avenir que le marchand qui gagne pour manger et c'est tout. Toute sa rflexion se rduit dcider, et la lgion de ses fonctionnaires prcaires rptent jusqu'au fond des provinces les plus recules le mme geste aveugle. Sur quoi dcideraient-ils d'ailleurs ? Ils sont comme les juges qui n'ont point de codes. Ils ignorent les raisons du tyran, qui d'ailleurs n'en a pas. Il faut bien qu'ils dcident ! Ils dcideront donc : comme lui, subitement (EL, VI, 16). Aussi subitement qu'ils seront destitus ou gorgs. Partageant jusqu'au bout la condition de leur matre, qui n'apprendrait son avenir que de sa mort, s'il ne mourait. Cette logique de l'immdiatet abstraite, qui fait extraordinairement pressentir certains thmes critiques de Hegel, a pourtant une vrit et un contenu. Car ce rgime qui subsiste pour ainsi dire au-dessous du politique et du social, confin dans un degr infrieur leur gnralit et leur constance, vit du moins de la vie infrieure de ce degr. Et cette vie est uniquement celle de la passion
immdiate.

On n'a peut tre pas assez rflchi que les clbres

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passions qui constituent les principes des diffrents gouvernements ne sont pas de mme essence. L'honneur par exemple n'est pas une passion simple ou, si l'on prfre, n'est pas une passion psychologique . L'honneur est capricieux comme toutes les passions, mais ses caprices sont rgls : il a ses lois et son code. Il ne faudrait gure presser Montesquieu pour lui faire avouer que l'essence de la monarchie est la dsobissance, mais une dsobissance rgle. L'honneur est donc une passion rflchie dans son intransigeance mme. Aussi psychologique , aussi immdiat qu'on le veuille, l'honneur est une passion fortement duque par la socit, une passion cultive, et si l'on peut risquer le terme une passion culturelle et sociale. Il en va de mme de la vertu en rpublique. C'est elle aussi une trange passion, qui n'a rien d'immdiat, mais sacrifie dans l'homme ses propres dsirs pour lui donner le bien gnral en objet. La vertu se dfinit la passion du gnral. Et Montesquieu nous montre complaisamment ces moines reportant sur la gnralit de leur ordre toute l'ardeur des passions particulires qu'ils rpriment en eux. Comme l'honneur, la vertu a donc son code et ses lois. Ou plutt elle a sa loi, une loi unique : l'amour de la patrie. A cette passion de l'universel il faut une cole universelle : celle de toute la vie. A la vieille question socratique, si la vertu peut s'enseigner, Montesquieu rpondrait qu'elle le doit, et que tout le destin de la vertu est justement d'tre enseigne. La passion qui soutient le despotisme ne connat pas ce devoir. La crainte, puisqu'il faut l'appeler par
i. Il est trs remarquable que Montesquieu rserve la crainte, que Hobbes, thoricien de l'absolutisme, dcouvre au coeur de toutes les socits, au seul despotisme.

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son nom, n'a pas besoin d'ducation, qui, en despotisme, est en quelque faon nulle (EL, IV, 3). Ce n'est pas une passion compose ou duque, ni une passion sociale. Elle ne connat ni codes ni lois. C'est une passion sans carrire devant soi, ni titres derrire : une passion l'tat naissant, que rien ne dtournera jamais de sa naissance. Une passion de l'instant qui ne fait que se rpter. C'est parmi les passions politiques, la seule qui ne soit pas politique, mais psychologique parce qu'immdiate. C'est elle pourtant qui fait la vie de cet trange rgime. Si le tyran se dmet par paresse et par ennui de l'exercice du gouvernement, c'est qu'il se refuse l'homme public. C'est qu'il ne veut prtendre cet ordre d'impersonnalit pondre qui fait les hommes d'tat. Par un mouvement d'humeur ou de lassitude prive, qu'il revt des apprts de la solennit, il se dvt du personnage public qu'il tend un tiers, comme un roi son manteau un valet, pour s'abandonner aux dlices des passions prives. Le despote n'est plus que dsirs. D'o le harem.
Cette abdication du despote est la figure gnrale de ce rgime qui renonce l'ordre du politique pour se livrer au destin des passions seules. Rien d'tonnant alors voir se

rpter indfiniment les mmes ressorts dans tous les hommes qui composent l'empire. Le dernier sujet est despote, au moins de ses femmes, mais leur prisonnier : le prisonnier de ses passions. Et quand il sort de chez lui, ce sont encore ses dsirs qui le meuvent. On apprend ainsi que dans le despotisme, le seul dsir qui subsiste est le dsir des commodits de la vie'. Mais ce n'est
r. EL, V, 17, 18 ; VII, 4. Cf. IX, 6 : Le despotisme est le rgne des intrts particuliers .

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pas un dsir suivi : il n'a pas le temps de se composer un avenir. Les passions du despotisme se renversent donc l'une dans l'autre. On pourrait dire que le ressort du despotisme est aussi bien le dsir que la crainte. Car ils sont eux-mmes leur propre revers, sans avenir, comme deux hommes lis dos dos sont sans espaces, rivs au point de leurs chanes. Et c'est ce modle de passion qui donne au despotisme son style. Cette absence de dure, ces mouvements subits et sans recul sont justement les attributs de ces passions instantanes et immdiates qui retombent sur elles-mmes, comme des pierres que les enfants voudraient jeter contre le ciel. S'il est vrai, comme l'a dit Marx dans une image de jeunesse, que la politique est le ciel des hommes privs, on peut dire du despotisme qu'il est un monde sans ciel. Il est trop clair que Montesquieu a voulu reprsenter dans cette figure du despotisme tout autre chose que l'tat des rgimes orientaux : l'abdication du politique mme. Ce jugement de valeur explique son paradoxe. On est toujours en effet la limite de considrer le despotisme comme un rgime qui n'existe pas, qui est la tentation et le risque des autres rgimes, corrompus ; et pourtant comme un rgime qui existe, qui peut mme se corrompre, bien que corrompu par essence il ne dchoie jamais que dans la corruption mme. C'est sans doute le sort de toute extrmit rprouve : il est convenable de la reprsenter comme relle pour en inspirer le dgot. Il faut bien des images du Diable pour entretenir la vertu. Mais il importe aussi de donner cette extrmit tous les traits de l'impossible et du nant ; de montrer qu'elle n'est pas ce qu'elle prtend ; et de dtruire en elle l'apparence des biens que l'on doit perdre si jamais l'on y dchoit. C'est pourquoi l'image du despotisme s'autorise

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de l'exemple des rgimes d'Orient, dans le temps o elle s'impose et se rfute comme ide. Laissons donc en paix les Turcs et les Chinois, pour fixer l'image positive dont ce pril est l'pouvantail. Nous avons assez de textes et assez catgoriques de Montesquieu et de ses contemporains, pour avancer que le despotisme n'est illusion gographique que parce qu'il est allusion historique. C'est la monarchie absolue qu'en a Montesquieu, sinon la monarchie absolue en personne, du moins aux tentations qui la guettentl. On sait que Montesquieu appartenait par conviction , ce parti d'opposition de droite de condition fodale qui n'acceptait pas la dcadence politique de sa classe, et faisait grief aux nouvelles formes politiques instaures partir du mye sicle d'avoir supplant les anciennes. Fnelon, Boulainvilliers, Saint-Simon, furent de ce parti, qui mit jusqu' sa mort tous ses espoirs dans le duc de Bourgogne, dont Montesquieu se faisait un hros'. I. Cf. La XXX Vn e Lettre persane. Portrait de Louis XIV. Usbeck : De tous les gouvernements du monde, celui des Turcs ou celui de notre auguste sultan lui plairait le mieux, tant il fait cas de la politique orientale. 2. Ce fut une furieuse plaie pour le royaume que la mort du dernier dauphin... Quoiqu'on n'ait pas bien connu tous les divers plans de son gouvernement, il est nanmoins certain qu'il avait les plus grandes ides du monde. Il est sr qu'il n'y avait rien dans le monde qu'il hait tant que le despotisme. Il voulait rendre toutes les diverses provinces du royaume en Etats, comme la Bretagne et le Languedoc. Il voulut qu'il y et des conseils et que les secrtaires d'Etat ne fussent que les secrtaires de ces conseils. Il voulait rduire les charges de robe ce qui tait ncessaire. Il voulait que le Roi et une espce de liste civile, comme en Angleterre, pour l'entretien de sa maison et de sa cour, et qu'en temps de guerre cette liste civile ft taxe comme les autres fonds, car, disait-il, il n'est pas juste que tous les sujets souffrent de la guerre et que le prince n'en souffre pas. Il voulait que sa cour et des moeurs (Spicilge, p. 767. Cit dans BARRIRE, Montesquieu, p. 392).

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C'est ce parti que nous devons les dolances les plus clbres contre les excs du rgne de Louis XIV. La misre des paysans, les horreurs de la guerre, les abus des ministres et des intendants, les intrigues et les usurpations des courtisans, voil les thmes de ses dnonciations. Tous ces textes fameux tirent de leur opposition une rsonance librale , et je crains qu'ils ne figurent souvent dans des anthologies de la libert ct de ceux de Montesquieu, et non sans une apparence bien fonde de raison, car cette opposition prit une part singulire dans la lutte contre le pouvoir fodal rellement, et quoiqu'ils en eussent, incarn par la monarchie absolue ; mais les propos qui les inspiraient avaient peu prs avec la libert le rapport que les clameurs des ultras contre la socit capitaliste sous la Restauration et la Monarchie de Juillet avaient avec le socialisme. En dnonant le despotisme , Montesquieu ne dfend pas contre la politique de l'absolutisme tant la libert en gnral, que les liberts particulires de la classe fodale, sa sret personnelle, les conditions de sa prennit, et sa prtention de reprendre, dans les nouveaux organes du pouvoir, la place dont l'histoire l'a frustre. Sans doute le despotisme est une caricature. Mais son objet est d'pouvanter et d'difier par son horreur mme. Voil un rgime o un seul gouverne, dans un palais dont jamais il ne sort, livr aux passions des femmes et aux intrigues des courtisans. Caricature de Versailles et de la cour. Voil un tyran qui gouverne par son grand vizir. Caricature du ministre s que rien, surtout sa naissance, ne dsigne ce poste, sinon la
I. Les plus mchants citoyens de France furent Richelieu et Louvois (Penses).

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faveur du prince. Et jusqu'aux gouverneurs tout-puissants dpchs dans les provinces, comment n'y pas reconnatre le masque grotesque des intendants chargs de la toute-puissance du roi dans leur domaine ? Comment ne pas souponner dans le rgime du caprice la caricature force du rgime du bon plaisir , dans le tyran qui est tout l'tat sans le dire, l'cho dform du prince qui dj le dit, mme s'il ne l'est encore tout fait ? Mais c'est ses effets qu'on juge une cause. Il suffit de se reprsenter la situation respective des grands et du peuple dans le despotisme pour s'instruire des dangers qu'il doit prvenir. Le paradoxe du despotisme est de si bien s'acharner sur les grands, quelle qu'en soit l'extraction (et comment ne pas penser aux nobles, les moins rvocables des grands ?) 1, que le peuple en est comme pargn. Le despote a tant faire pour abattre les grands et dtruire la menace de leur condition renaissante, que le peuple, qui n'en sait rien, se trouve l'abri de cette lutte dchane par-dessus sa tte. D'une certaine manire le despotisme ce sont les grands atterrs et le peuple tranquille ses passions ou ses affaires. On voit parfois, dit Montesquieu, de ces torrents grossis par les orages qui dvalent les montagnes et ravagent tout sur leur passage. Mais alentour ce ne sont que vertes prairies, et des troupeaux y paissent. Ainsi, le despote balayant les grands, le peuple, mme misrable, connat une sorte de paix. Je veux bien qu'elle ne soit que tranquillit, et celle qui rgne sur les villes assiges, puisque c'est en ces termes que la corrige Montesquieu (EL, V, 14), mais qui ne
Comme l'instabilit des grands est dans la nature du gouvernement despotique, leur suret entre dans la nature de la monarchie (EL, VI, 21).

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la prfrerait la terreur des grands qui vivent dans la pleur en attendant les coups, quand ce n'est la mort ? Quand on aperoit ces passages, qui ont l'air d'chapper Montesquieu (EL, XIII, 12, 15, 19 ; III, 9), on voit bien que l'inadvertance n'y a point de part. Il s'agit bien d'un avertissement, qui a d'ailleurs aussi le sens d'un rappel. La leon est claire : les grands ont tout craindre du despotisme, de la terreur l'anantissement. Le peuple, lui, tout misrable qu'il soit, est l'abri. A l'abri. Mais tout aussi menaant sa manire. Car le despotisme prsente ce second privilge d'tre le rgime des rvolutions populaires l . Nul autre gouvernement ne laisse le peuple ses seules passions, et Dieu sait si le peuple y est sujet ! A ces passions populaires, il faut le frein de la rflexion : en rpublique les notables qu'on lit ; en monarchie les corps intermdiaires qu'on trouve. Mais en despotisme, o rgne la passion, comment enchaner les instincts du peuple sans aucun ordre, lgal ou social, qui lui en impose ? Quand dominent les passions, le peuple, qui est passion, finit toujours par l'emporter. Ft-ce pour un jour. Mais ce jour suffit tout dtruire. Il suffit en tout cas jeter bas le tyran dans les secousses de la rvolution. On lit tout cela trs clairement dans le chapitre Il du Livre V de l'Esprit des Lois2. Et l'on se retient mal d'y voir une seconde leon,
r. EL, V, r ; cf. VI, 2 : Dans le despotisme tout mne tout coup et sans qu'on puisse le prvoir des rvolutions . 2. EL, V, r r : 14e gouvernement monarchique a un grand avantage sur le despotique. Comme il est de sa nature qu'il y ait sous le prince plusieurs ordres qui tiennent la Constitution, l'Etat est plus fixe, la Constitution plus inbranlable, la personne de ceux qui gouvernent plus assure. Cicron croit que l'tablissement des tribuns de Rome fut le salut de la rpublique. En effet, dit-il, la force du peuple qui n'a point de chef est plus terrible. Un chef sent que l'affaire roule sur

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MONTESQUIEU

qui s'adresse cette fois non plus aux grands, mais aux tyrans, ou par extension aux monarques modernes tents par le despotisme. Cette seconde leon signifie en clair : le despotisme est la voie sre qui conduit aux rvolutions populaires. Princes, gardez-vous du despotisme si vous
voulez sauver votre trne des violences du peuple ! Ces deux leons rapproches en font une troisime : si le prince s'acharne sur les grands, les grands y perdront

leur condition ou leur vie. Mais, ce faisant, le prince aura ouvert la voie au peuple, qui se tournera contre lui, que rien alors ne protgera de ses coups : il y perdra la couronne et la vie. Que le prince comprenne donc qu'il a
besoin du rempart des grands pour dfendre contre le peuple sa couronne et sa vie 1 Voil le fondement d'une bonne

alliance, toute de raison, d'change avantageux. Il n'est que de reconnatre enfin la noblesse pour assurer son trne. Tel est le despotisme. Un rgime existant, certes, mais aussi et surtout une menace existante qui guette l'autre
lui, il y pense ; mais le peuple, dans son imptuosit, ne connat point le pril o il se jette. On peut appliquer cette rflexion un Etat despotique qui est un peuple sans tribuns ; et une monarchie, o le peuple a en quelque faon des tribuns. En effet on voit partout que, dans les mouvements du gouvernement despotique, le peuple, men par lui-mme, porte toujours les choses aussi loin qu'elles peuvent aller ; tous les dsordres qu'il commet sont extrmes ; au lieu que dans les monarchies les choses sont trs rarement portes l'excs. I ves chefs craignent pour euxmmes ; ils ont peur d'tre abandonns ; les puissances intermdiaires dpendantes ne veulent pas que le peuple prenne trop le dessus... Aussi toutes nos histoires sont-elles pleines de guerres civiles sans rvolutions ; celles des Etats despotiques sont pleines de rvolutions sans guerres civiles... Les monarques qui vivent sous les lois fondamentales de leur Etat sont... plus heureux que les princes despotiques, qui n'ont rien qui puisse rgler le coeur de leur peuple ni le leur.

IL Y A TROIS GOUVERNEMENTS...

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rgime de ce temps : la monarchie. Un rgime existant, certes, mais aussi et surtout une leon de politique, un avertissement clair au roi tent de pouvoir absolu. On voit que sous ses apparences dtaches, l'numration primitive dissimule un choix secret. Certes, il est bien trois espces de gouvernement. Mais l'une, la rpublique n'existe plus hors de la mmoire de l'histoire. Restent la monarchie et le despotisme. Mais le despotisme n'est que la monarchie abusive et dnature. Reste donc la monarchie seule, qu'il faut garder de son pril. Voil pour les temps prsents. Mais, dira-t-on, qu'en est-il de l'avenir ? Et que faire de cette Constitution anglaise que Montesquieu donne en idal dans le clbre chapitre 6 du Livre XI ? N'est-ce pas un nouveau modle qui renverse toutes les leons antrieures ? Je voudrais montrer qu'il n'en est rien, et que la logique de la thorie de la monarchie et du despotisme fait, sinon tout le sens, du moins un des sens importants du fameux dbat de la sparation des pouvoirs.

L. ALTHUSSER

CHAPITRE V

Le mythe de la sparation des pouvoirs


Ce texte est clbre. Qui ne connat la thorie qui veut qu'en tout bon gouvernement on distingue rigoureusement le lgislatif de l'excutif et du judiciaire ? Qu'on assure l'indpendance de chaque pouvoir pour recevoir de cette sparation les bienfaits de la modration, de la scurit et de la libert ? Tel serait en effet le secret du Livre XI, conu plus tard que les dix premiers, et inspir Montesquieu par la rvlation de l'Angleterre, o il aurait dcouvert, lors d'un sjour en 29-30, un rgime radicalement nouveau, n'ayant pour tout objet que la libert. Avant le Livre XI, Montesquieu aurait prsent une thorie classique, distinguant des formes politiques diffrentes, dcrivant leur conomie et leur dynamique propres. Ensuite, il aurait jet le masque de l'historien sans passion, voire, s'il est possible de s'en convaincre, du gentilhomme partisan, pour donner en idal au public un peuple possdant deux chambres, une assemble du tiers, et des juges lus. Par l, Montesquieu toucherait

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enfin, pour les uns la sphre du politique comme tel, et montrerait son gnie dans une thorie de l'quilibre des pouvoirs, si bien disposs que le pouvoir soit la limite mme du pouvoir, rsolvant ainsi une fois pour toutes le problme politique qui tient tout entier dans l'usage et l'abus du pouvoir; pour les autres aux problmes politiques de l'avenirs, qui sont moins ceux de la monarchie en gnral que ceux du gouvernement reprsentatif et parlementaire. La suite des temps serait comme la caution de cette interprtation. Ne vit-on pas tout le sicle chercher dans Montesquieu des arguments pour branler l'ordre monarchique, justifier les Parlements, et jusqu' la convocation des Etats gnraux ? La Constitution amricaine de la fin du sicle et la Constitution de 1791 elle-mme, sans parler de celles de 1795 et de 1848, n'ont-elles pas consacr dans leurs attendus et leurs dispositions ces principes de la sparation des pouvoirs voulue par Montesquieu ? Ces deux thmes : l'essence du pouvoir, l'quilibre des pouvoirs, ne sont-ils pas encore des thmes actuels, toujours repris et toujours dbattus, dans les mots mmes fixs par Montesquieu ? Je voudrais conduire penser qu'il s'agit l pour la plus grande part d'une illusion historique, et en donner les raisons. Dans cet esprit, je veux d'abord dire tout ce que je dois aux articles du juriste Charles Eisenmann2. J'en voudrais reprendre ici l'essentiel avant d'en prolonger les conclusions. La thse d'Eisenmann est que la thorie de Montesquieu, et tout particulirement le clbre chapitre sur la
I. PRLOT, OP. cit., pp. 123, 129 sq. 2. Voir en particulier : EISENMANN, l'Esprit des bois et la spara-

tion des pouvoirs (Mlanges Carr de Mal ber g, Paris, 1933),pp. 190 sq. La pense constitutionnelle de Montesquieu, Recueil Sirey, pp. 133-160.

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Constitution d'Angleterre, a engendr un vritable mythe: le mythe de la sparation des pouvoirs. Il s'est trouv toute une cole de juristes, particulirement la fin du xixe et au dbut du xxe sicle, qui prirent prtexte d'un certain nombre de formules isoles de Montesquieu, pour lui prter un modle thorique purement imaginaire. L'idal politique de Montesquieu conciderait avec un rgime dans lequel serait rigoureusement assure cette sparation des pouvoirs. Il devrait exister trois pouvoirs : l'excutif (le roi, ses ministres), le lgislatif (la chambre basse et la chambre haute) et le judiciaire (le corps des magistrats). Chaque pouvoir recouvrirait trs exactement une sphre propre, c'est--dire une fonction propre, sans interfrence aucune. Chaque pouvoir dans chaque sphre serait assur par un organe rigoureusement distinct des autres organes. Non seulement il ne saurait se concevoir aucun empitement de l'excutif sur le lgislatif ou le judiciaire, ou aucun autre empitement rciproque de mme nature ; mais encore aucun des membres composant un organe ne saurait appartenir un autre organe. Par exemple, non seulement l'excutif ne saurait intervenir dans le lgislatif par des propositions de loi ou dans le judiciaire par des pressions, etc., non seulement aucun ministre ne saurait tre responsable devant le lgislatif, mais encore aucun membre du lgislatif ne saurait, titre personnel, assumer des fonctions excutives et judiciaires, c'est--dire devenir ministre ou magistrat, etc. Je laisse de ct le dtail de cette logique, toujours vivante dans certains esprits. La premire audace d'Eisenmann a consist montrer que cette fameuse thorie n'existait tout simplement pas chez Montesquieu. Il suffit de lire attentivement ses textes pour dcouvrir en effet :

LE MYTHE DE LA SPARATION DES POUVOIRS ICI

I. Que l'excutif empite sur le lgislatif puisque le roi dispose du droit de vetos. 2. Que le lgislatif peut, dans une certaine mesure, exercer un droit de regard sur l'excutif, puisqu'il contrle l'application des lois qu'il a votes, et, sans pourtant qu'il soit question de responsabilit ministrielle devant le Parlement, demander des comptes aux ministres2. 3. Que le lgislatif empite srieusement sur le judiciaire, puisque, dans trois circonstances particulires, il s'rige en tribunal : en toutes matires les nobles, dont il faut garder la dignit de tout contact avec les prjugs des magistrats populaires, seront jugs par leurs pairs de la chambre haute 3 ; en matire d'amnistie' ; et en matire de procs politiques, qui seront traduits devant le tribunal de la chambre haute, sur accusation de la chambre basset.
i. La puissance excutrice faisant partie de la lgislative... par sa facult d'empcher... (EL, XI, 6). 2. La puissance lgislative a le droit et doit avoir la facult d'examiner de quelle faon les lois qu'elle a faites ont t excutes... les ministres doivent rendre compte de leur administration (EL, XI, 6). 3. Les grands sont toujours exposs l'envie ; et, s'ils taient jugs par le peuple, ils pourraient tre eu danger, et ne jouiraient pas du privilge qu'a le moindre des citoyens dans un Etat libre, d'tre jug par ses pairs. Il faut donc que les nobles soient appels non pas devant les tribunaux ordinaires de la nation, mais devant cette partie du corps lgislatif qui est compose de nobles (XI, 6). 4. Il pourrait arriver que la loi... serait, en de certains cas, trop rigoureuse... C'est... la partie du corps lgislatif que nous venons de dire tre, dans une autre occasion un tribunal ncessaire, qu'il est encore dans celle-ci ; c'est son autorit suprme modrer la loi en faveur de la loi mme... (XI, 6). 5. Il pourrait encore arriver que quelques citoyens, dans les affaires publiques, violeraient les droits du peuple... en gnral la puissance lgislative ne peut pas juger ; et elle le peut encore moins dans ce cas particulier o elle reprsente la partie intresse qu'est le peuple. Elle ne peut donc tre qu'accusatrice. Mais devant qui accusera-t-elle ? Ira-t-elle s'abaisser devant les tribunaux de la loi,

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On voit mal comment concilier pareilles et si importantes interfrences des pouvoirs avec la prtendue puret de leur sparation. La seconde audace d'Eisenmann a consist montrer qu'en vrit il ne s'agissait pas chez Montesquieu de sparation, mais de combinaison, de fusion, et de liaison des pouvoirs i. Le point essentiel de cette dmonstration consiste bien entendre d'abord que le pouvoir judiciaire n'est pas un pouvoir au sens propre. Ce pouvoir est invisible et comme nul, dit Montesquieu2. Et, de fait, le juge n'est pour lui qu'une vue et qu'une voix. C'est un homme dont toute la fonction consiste lire et dire la loi3. On peut discuter cette interprtation, mais on doit du moins reconnatre que dans les matires o le juge risquait d'tre autre chose qu'un code anim, Montesquieu a pris soin d'dicter des garanties non plus juridiques, mais politiques : il suffit de voir par exemple qui juge les dlits et les crimes des nobles et les procs politiques ! Ces prcautions prises, qui transfrent ce que le judiciaire peut avoir d'effets politiques des organes proprement politiques, le reste du judiciaire
qui lui sont infrieurs, et d'ailleurs composs de gens qui, tant peuple comme elle, seraient entrans par l'autorit d'un si grand accusateur ? Non : il faut, pour conserver la dignit du peuple et la sret du particulier, que la partie lgislative du peuple accuse devant la partie lgislative des nobles, laquelle n'a ni les mmes intrts qu'elle, ni les mmes passions (XI, 6). Le corps lgislatif... tant compos de deux parties, l'une enchanera l'autre... toutes les deux seront lies par la puissance excutrice, qui le sera elle-mme par la lgislative (XI, 6). Les trois pouvoirs... sont... distribus et fondus... (XI, 7). 2. Des trois puissances dont nous avons parl, celle de juger est en quelque faon nulle... (XI, 6). 3. Les juges de la nation ne sont... que la bouche qui prononce les paroles de la loi, des tres inanims qui n'en peuvent modrer ni la force ni la rigueur... (XI, 6).

LE MYTHE DE LA SPARATION DES POUVOIRS 103

est bien comme nul. Nous nous trouvons alors en face de deux pouvoirs : l'excutif et le lgislatif. Deux pouvoirs, mais trois puissances, pour reprendre un mot de Montesquieu lui-mmes. Ces trois puissances sont : le roi, la chambre haute et la chambre basse. C'est--dire : le roi, la noblesse et le peuple . C'est ici qu'Eisenmann montre de faon trs convaincante que le vritable objet de Montesquieu est prcisment la combinctison, la liaison de ces trois puissances'. Qu'il s'agit avant tout d'un problme politique de rapports de forces, et non pas d'un problme juridique concernant la dfinition de la lgalit et ses sphres. Ainsi s'claire le fameux problme du gouvernement modr. La vritable modration n'est ni la stricte sparation des pouvoirs, ni le souci et le respect juridiques de la lgalit. A Venise, par exemple, on a bien trois pouvoirs et trois organes distincts : mais le mal est que ces trois organes sont forms par des magistrats du mme corps ; ce qui ne fait gure qu'une mme puissance (EL, XI, 6). On a beau dire ainsi que le despotisme est le rgime o un seul gouverne, sans rgles ni lois, ou que le despote parat dans tout prince ou ministre qui passe outre la loi, et commet un abus de pouvoir. Ce n'est pas au fond ce qui est en cause, car nous savons de ces rgimes o le despotisme rgne l'ombre des lois mmes, et c'est, dit Montesquieu, la pire des tyrannies'. La modration est tout autre chose : elle n'est pas le simple respect de la lgalit, elle est l'quilibre des pouvoirs, c'est--dire le partage des pouvoirs entre les puissances, et la limitation
1. Cf. le texte sur Venise, XI, 6. 2. EISENMANN, op. cit., pp. 154 sq. 3. Il n'y a point de plus atroce tyrannie que celle que l'on exerce l'ombre des lois et sous les couleurs de la justice (Considrations, XIV).

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ou modration des prtentions d'une puissance par le pouvoir des autres. La fameuse sparation des pouvoirs n'est donc que le partage pondr du pouvoir entre des puissances dtermines : le roi, la noblesse, le peuple . Je pense que les remarques que j'ai prsentes sur le despotisme permettent d'aller au-del de ces conclusions pertinentes. Car cet claircissement pose lui-mme une question : au profit de qui le partage se fait-il ? En se contentant de rvler, sous les dehors mythiques de la sparation des pouvoirs, l'opration relle d'un partage du pouvoir entre diffrentes forces politiques, on risque, me semble-t-il, de nourrir l'illusion d'un partage naturel, qui va de soi et rpond une quit d'vidence. On est pass des pouvoirs aux puissances. Les termes ont chang ? Le problme reste le mme : il ne s'agit jamais que d'quilibre et de partage. C'est l le dernier mythe que je voudrais dnoncer. Ce qui peut clairer sur le sens de ce partage et de ses arrire-penses, c'est, une fois bien entendu qu'il s'agit chez Montesquieu de combinaison de puissances et non de
sparation des pouvoirs, d'examiner quels sont, parmi tous les empitements possibles d'un pouvoir sur l'autre, parmi toutes les combinaisons possibles des pouvoirs entre eux, les empitements et les combinaisons absolument exclus. Or

j'en vois deux, qui sont de premire importance. La premire combinaison exclue est que le lgislatif puisse usurper les pouvoirs de l'excutif : ce qui consommerait de soi et sur le champ la perte de la monarchie dans le despotisme populaires. Or l'inverse n'est pas
Z. Si la puissance lgislative prend part l'excution, la puissance excutrice sera... perdue (XI, 6). S'il n'y avait point de monarque, et que la puissance excutrice ft confie un certain nombre de personnes tires du corps lgislatif, il n'y aurait plus de libert (XI, 6).

LE MYTHE DE LA SPARATION DES POUVOIRS 105

vrai. Montesquieu admet que la monarchie puisse subsister, et mme conserver sa modration, si le roi dtient,

outre l'excutif, le pouvoir lgislatif s. Mais, que le peuple soit prince, tout est perdu. La seconde combinaison exclue est plus clbre, mais mon sens tenue pour trop vidente, et, de ce fait, mal pntre. Elle concerne la dtention du judiciaire par l'excutif, par le roi. Montesquieu est formel : cette disposition suffit faire sombrer la monarchie dans le despotisme. Si le roi jugeait lui-mme... la Constitution serait dtruite, les pouvoirs intermdiaires dpendants anantis... (EL, VI, 5) et l'exemple que cite Montesquieu, dans les

pages qui suivent, est celui de Louis XIII, voulant juger lui-mme un gentilhomme (EL, VI, 5). Il suffit de rapprocher cette exclusion et sa raison (si le roi juge, les corps intermdiaires sont anantis) d'une part de la disposition qui cite les nobles devant le seul tribunal de leurs pairs, d'autre part des malheurs dont le despote rserve le privilge aux grands, pour apercevoir que cette
clause particulire qui prive le roi du pouvoir de juger importe avant tout la protection des nobles contre l'arbitraire

politique et juridique du prince, et qu'encore une fois le despotisme, dont Montesquieu nous menace, dsigne une politique trs prcisment dirige d'abord contre la
noblesse.

Si nous voulons bien nous retourner maintenant vers le fameux quilibre des puissances, nous pouvons, je crois, avancer une rponse la question : l'avantage
Dans les monarchies que nous connaissons, le prince a la puissance excutrice et la lgislative, au moins une partie de la lgislative, mais il ne juge pas (XI, r Dans la plupart des royaumes d'Europe le gouvernement est modr, parce que le prince qui a les deux pouvoirs, laisse ses sujets l'exercice du troisime (XI, 6).

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de qui s'opre le partage ? Si l'on considre non plus les

forces invoques dans la combinaison de Montesquieu, mais les forces relles existant de son temps, on doit bien constater que la noblesse gagne son projet deux avantages considrables : elle devient directement, en tant que classe, une force politique reconnue dans la chambre haute ; elle devient aussi, tant par la clause qui exclut du pouvoir royal l'exercice du jugement, que par cette autre clause qui rserve cc pouvoir la chambre haute, quand des nobles sont en cause, une classe dont l'avenir personnel, la position sociale, les privilges et les distinctions sont garantis contre les entreprises du roi et du peuple. De la sorte, dans leur vie, dans leurs familles et dans leurs biens, les nobles seront l'abri, tant du roi, que du peuple. On ne saurait mieux garantir les conditions de la prennit d'une classe dcadente qui l'histoire arrachait et disputait ses anciennes prrogatives. La contrepartie de ces assurances, c'est une autre assurance, mais cette fois l'usage du roi. L'assurance que le monarque sera protg par le rempart social et politique de la noblesse contre les rvolutions populaires. L'assurance qu'il ne se trouvera pas dans la situation du despote abandonn, seul, en face de son peuple et de ses passions. S'il veut bien entendre la leon du despotisme, le roi comprendra que son avenir vaut bien une
noblesse.

Non seulement cette noblesse servira de contrepoids au peuple , puisque, par une reprsentation hors de proposition avec le nombre et les intrts du grand nombre, elle quilibrera la reprsentation du peuple dans le lgislatif, mais encore cette noblesse, par son existence, ses privilges, son lustre et son luxe, voire sa gnrosit, enseignera au peuple, jour aprs jour dans

LE MYTHE DE LA SPARATION DES POUVOIRS 107

la vie concrte, que les grandeurs sont respectables, qu'il existe une structure dans cet tat, qu'il est loin de la passion au pouvoir, que dans l'espace mdiocre des monarchies la distance des conditions sociales et la dure de l'action politique sont de longue haleine : bref de quoi dcourager jamais toute ide de subversion. Je ne vois rien en tout cela qui loigne de l'inspiration fondamentale d u thoricien de la monarchie et du despotisme. Le rgime de l'avenir' est, certes, sur bien des points, diffrent des monarchies de l'Europe contemporaine. Celles-ci se ressentent encore de leur origine, et leur constitution rudimentaire est encore primitive : elles sont mal armes pour combattre le danger de despotisme qui les menace et pour rsoudre les problmes complexes du monde moderne. Mais on peut dire qu'elles contiennent en elles-mmes, dans leur structure politique et sociale, tout ce qu'il faut pour satisfaire cette exigence. La reprsentation du peuple elle-mme qui parat jurer avec tout son pass, et qui a fait croire que Montesquieu tait rpublicain de coeur et prenait le parti du Tiers, est dans l'esprit de la monarchie. Qu'on lise le chapitre 8 du Livre XI, dont le parle prcisment de la Constitution anglaise : on y verra que le principe des reprsentants d'une nation dans une monarchie, principe totalement tranger aux anciens, comme celui d'un corps de noblesse, appartient aux origines mmes du gouvernement gothique,

la meilleure espce de gouvernement que les hommes aient pu imaginer (EL, XI, 8). C'est pourquoi Montesquieu

peut dire de ce gouvernement qui parat regarder l'avenir que les Anglais l'ont trouv dans les bois de leur pass (EL, XI, 6).
I. PRLOT, op. cit., p. 123.

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MONTESQUIEU

L'analyse de la Constitution anglaise conduit donc, pour l'essentiel, au mme point que l'examen de la monarchie et du despotisme ; au mme point que certaines raisons des principes thoriques de l'adversaire des doctrinaires du contrat social : au choix politique de
Montesquieu.

Ce choix politique, deux raisons peuvent le masquer. D'abord le mode de rflexion de Montesquieu, la puret et l'abstraction juridiques de ses analyses politiques. Je crois avoir montr, par un examen un peu attentif, que le juridisme de Montesquieu exprime lui-mme, sa manire, son parti pris. Mais ce choix peut aussi se trouver dissimul par l'histoire : celle qui nous spare de Montesquieu ; et celle que Montesquieu a vcue. Pour bien comprendre ce choix, il faut le saisir en lui-mme et dans l'histoire que Montesquieu vivait : dans celle qu'il croyait vivre, et qui pourtant, elle aussi, se jouait dans son dos.

CHAPITRE VI

Le parti pris de Montesquieu


Nous voil certes avancs de quelques degrs. De la sparation des pouvoirs l'quilibre des puissances se partageant le pouvoir. Et de cet apparent quilibre au dessein d'en rtablir et consacrer une parmi les autres : la noblesse. Mais nous demeurons dans Montesquieu. Nous avons gagn cet examen de passer du devant de la scne sur le derrire, des raisons apparentes aux raisons relles de l'auteur. Mais, ce faisant, nous avons pous ses raisons et accept le partage des rles qu'il nous proposait sans rien y reprendre. Voyez Eisenmann : il sent bien que le problme n'est pas juridique, mais politique et social. Or s'agit-il justement de dnombrer les forces sociales en prsence, il retrouve les trois forces de Montesquieu : roi, noblesse, bourgeoisie, et ne va pas au-del. Cette tripartition n'est d'ailleurs pas le fait du seul Montesquieu, c'est la tripartition du sicle tout entier, de Voltaire, de Helvtius, de Diderot et de Condorcet, et d'une longue tradition qui s'est poursuivie jusqu'au xIxe sicle, et qui n'est peut-tre pas tout fait morte. Cette conviction si manifeste, cette vidence si gnrale qu'aucun des partis au xVIII e sicle, et mme

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MONTESQUIEU

au dbut de la Rvolution, a jamais eu l'ide de la rvoquer, devons-nous l'accepter sans retour ? Pouvonsnous entrer aussi franchement dans les catgories de Montesquieu et de son sicle, et dcider sans dbat qu'il a trs exactement distingu les puissances, non dans leur combinaison, mais dans leur dfinition, et les a spares selon leurs articulations naturelles ? J'entends par l que nous devons nous poser une question trs simple, mais qui peut tout renverser : les
catgories dans lesquelles les hommes du XVIII e sicle ont pens l'histoire qu'ils vivaient, rpondent-elles la ralit historique ? En particulier cette distinction si nette de

trois puissances est-elle bien fonde ? Le roi est-il vraiment une puissance au mme sens que la noblesse et la bourgeoisie ? Le roi est-il une puissance propre, autonome, assez distingue des autres, non dans sa personne, ni dans ses pouvoirs, mais dans son rle et sa fonction, pour qu'on puisse vraiment la mettre en balance avec les autres, la circonvenir ou composer avec elle ? La bourgeoisie elle-mme, ces notables de la robe, du ngoce et de la finance, est-elle ce point cette poque l'adversaire de la noblesse et son contraire, qu'on puisse dj dceler dans la chambre basse que Montesquieu lui cde, la premire victoire thorique d'un combat qui devait triompher dans la Rvolution ? Poser ces questions, c'est rvoquer en doute les convictions mmes des hommes du xvill e sicle, et soulever le difficile problme de la nature de la monarchie absolue d'une part, de la bourgeoisie d'autre part, dans la priode historique qu'a vcue Montesquieu, et qu'il pense. Or force est de constater qu'une ide a domin toute la littrature politique du xvIII e sicle : l'ide que la monarchie absolue s'est tablie contre la noblesse, et que le roi

LE PARTI PRIS DE MONTESQUIEU

II I

s'est appuy sur les roturiers pour balancer la puissance de ses adversaires fodaux, et les rduire sa merci. La grande querelle des germanistes et des romanistes sur l'origine de la fodalit et de la monarchie absolue se droule sur le fond de cette conviction gnrale. On en trouve l'cho dans maints passages de l'Esprit des Loin ; et dans ses trois derniers livres qu'on ne lit gure, mais qui lui sont tout entiers consacrs, et qu'on devrait lire pour bien voir dans quel parti Montesquieu se range. D'un ct les germanistes (Saint-Simon, Boulainvilliers et Montesquieu, ce dernier plus inform et nuanc mais tout aussi ferme) voquent avec nostalgie les temps de la monarchie primitive : un roi lu des nobles et pair parmi ses pairs, comme il l'tait l'origine dans les forts de Germanie, pour l'opposer la monarchie devenue absolue : un roi combattant et sacrifiant les grands pour prendre ses commis et ses allis dans la roture 2 . De l'autre ct le parti absolutiste d'inspiration bourgeoise, les romanistes (l'abb Dubos, cet auteur d'une conjuration contre la noblesse (EL, XXX, Io) et cible des derniers livres de l'Esprit des Lois), et les encyclopdistes, clbrent soit dans Louis XIV, soit dans le despote clair l'idal du prince qui sait prfrer les mrites et les titres de la bourgeoisie laborieuse aux prtentions primes des fodaux. Les partis pris sont incompatibles mais l'argument est le mme. Or nous sommes justifis de nous demander si ce conflit fondamental opposant le roi la noblesse et cette prtendue alliance de la monarchie absolue et de la
22 ; etc.

1. EL, VI,

18 ; X, 3 ; X I , 7, 9 ; XIV, 14 ; XVII, 5 ; XVIII,

2. Cf. EL, XXXI, 21. I,ouis le Dbonnaire : Ayant perdu toute sorte de confiance pour sa noblesse, il leva des gens de nant. Il la priva de ses emplois, la renvoya du palais, appela des trangers... a

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MONTESQUIEU

bourgeoisie contre les fodaux, n'ont pas masqu le vritable rapport des forces historiques.

Il ne faut pas se dissimuler que les contemporains


vivaient leur histoire en la pensant, et que leur pense

encore la recherche de critres scientifiques manquait du recul ncessaire qui permet la pense de devenir la critique de la vie. Pensant une histoire dont les ressorts profonds leur chappaient, ils s'exposaient borner leur pense aux catgories immdiates de leur vie historique, prenant le plus souvent des intentions politiques pour la ralit mme, et des conflits de surface pour le fond des choses. Il n'en va pas tellement diffremment de l'histoire et du monde peru. Chacun peut voir immdiatement et d'vidence dans l'histoire des formes , des structures , des groupes d'hommes, des tendances et des conflits. C'est cette vidence que Montesquieu en appelle dans le fameux : Il y a trois espces de gouvernement : pour en dcouvrir la nature il suffit de l'ide qu'en ont les hommes les moins instruits (EL, II, I). C'est ce

genre d'vidence qui fait voir la toute-puissance d'un roi, les nobles asservis la cour ou rduits la portion politique congrue sur leurs terres, les intendants tracassiers tout-puissants, les roturiers parvenus. Il suffit d'ouvrir les yeux pour percevoir ces faits, comme il suffit d'ouvrir les yeux sur le monde pour percevoir immdiatement des formes, des objets, des groupes et des mouvements : cette vidence, qui se passe de connaissance, peut pourtant y prtendre et penser comprendre ce qu'elle ne fait que percevoir. Or il faut au moins les lments d'une science pour comprendre vraiment la nature profonde de ces vidences, distinguer les structures et les conflits profonds des superficiels, et les mouvements rels des mouvements apparents. Sans une

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critique de ces concepts immdiats dans lesquels toute poque pense l'histoire qu'elle vit, on demeure sur le seuil d'une connaissance vritable de l'histoire, et prisonnier des illusions qu'elle produit dans les hommes qui la vivent. Je crois qu'il conviendrait justement, pour claircir les problmes idologiques de ce temps, de tirer parti des acquisitions rcentes de la recherche historique, et de remettre en cause l'ide reue de la monarchie absolue, de son alliance avec la bourgeoisie et de la nature de cette bourgeoisie elle-mme. Je dois me contenter d'indications trs sommaires. Je veux dire cependant qu'il semble aujourd'hui peu prs acquis que le plus grave danger qui guette l'historien du xvIIe sicle et mme du xville sicle, au moins de sa premire moiti, consiste projeter sur la bourgeoisie de ce temps l'image de la bourgeoisie ultrieure, de la bourgeoisie qui fit la rvolution et de celle qui en sortit. La vritable bourgeoisie moderne, qui bouleversa de fond en comble l'ordre conomique et social antrieur, est la bourgeoisie industrielle, avec son conomie de production de masse, tout entire occupe par le profit rinvesti ensuite dans la production. Or cette bourgeoisie tait dans sa gnralit inconnue du xvIIIe sicle. La bourgeoisie de cette priode tait toute diffrente : elle reposait essentiellement dans ses lments les plus avancs sur l'conomie marchande. De ce que l'conomie industrielle est sortie, un moment donn, de l'accumulation dont l'conomie marchande constitua un moment, on tire trop souvent la conclusion que l'conomie marchande tait dans son principe trangre la socit fodale. Rien n'est plus douteux. Il suffit en effet de voir dans quel sens jouait alors cette conomie marchande

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pour conclure qu'elle tait une pice assez bien intgre du systme fodal lui-mme : le mercantilisme est justement la politique et la thorie de cette intgration. Toute l'activit conomique qui parat alors d'avantgarde (commerce, manufactures) est en effet concentre sur l'appareil d'tat, soumise ses profits comme ses besoins'. C'est avant tout pour fournir la cour en objets de luxe, les troupes en armements, et le commerce royal en matires d'exportation dont le profit faisait retour au trsor, que les manufactures ont t fondes. C'est avant tout pour faire rentrer dans le pays, et toujours plus ou moins au bnfice de l'administration royale, les pices et les mtaux prcieux d'outre-mer que les grandes compagnies de navigation ont t cres. Dans sa structure le circuit conomique de ce temps est donc orient comme vers son terme vers l'appareil d'tat. Et la contrepartie de cette orientation est que les bourgeois qui donnent, un moment ou l'autre, vie ces oprations conomiques n'ont d'autre horizon conomique et
personnel que l'ordre fodal que sert cet appareil d'tat : devenu riche le commerant n'investit pas, quelques rares exceptions, ses bnfices dans la production prive, mais dans des terres qu'il achte pour en avoir le titre, et entrer dans la noblesse ; dans des offices qui sont des

fonctions de l'administration, qu'il achte pour jouir comme d'une rente de leur revenu ; et dans des emprunts d'tat qui lui assurent de gros profits. La fin du bourgeois enrichi par le ngoce consiste donc rentrer soit directement dans la socit de la noblesse, par l'achat de
a Il faut (en monarchie) que les lois favorisent tout le commerce que la Constitution de ce gouvernement peut donner, afin que les sujets puissent, sans prir, satisfaire aux besoins toujours renaissants du prince et de sa cour e (EL, V, 9).

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terres ou le renflouement d'une famille dont il pouse la fille, soit directement dans l'appareil d'Etat par la robe et les offices, soit dans les profits de l'appareil d'Etat par les rentes. C'est ce qui donne cette bourgeoisie parvenue une situation si particulire dans l'tat fodal : elle prend plutt place dans la noblesse qu'elle ne la combat, et prtendant entrer dans l'ordre qu'elle parat combattre, elle le soutient au moins autant qu'elle l'branle : tout le circuit de son activit conomique et de son histoire personnelle demeure alors inscrit dans les limites et les
structures de l'Etat fodal.

Ce point acquis renverse videmment et le schma classique de l'alliance de la monarchie absolue et de la bourgeoisie, et l'ide reue de la monarchie absolue. Il faut alors se demander quelle est la nature et la fonction de la monarchie absolue, jusque dans les conflits qui l'opposent alors la noblesse. On a jusqu' ce jour propos deux rponses cette question. Toutes deux abandonnent l'ide qui faisait du roi, sous la caricature grotesque du despote, l'ennemi jur des fodaux, et lui substituent l'ide que le conflit fondamental de cette priode historique oppose non pas le roi aux fodaux mais les fodaux la bourgeoisie montante, ou au peuple. Mais l'accord ne va pas audel. Car la premire interprtation voit dans ce conflit l'origine et l'occasion de la monarchie absolue. L'affrontement et l'quilibre contraint de deux classes antagonistes, impuissantes chacune triompher de l'autre, et le pril o leur lutte jetait la socit tout entire, auraient donn au roi l'occasion de se dresser au-dessus d'elles en arbitre de leur rivalit, et de tirer toute sa force de leur propre puissance contrarie ou menace par la

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puissance adverse'. C'est cette situation d'exception qui permettrait de comprendre que le roi ait pu jouer d'une classe contre l'autre, et porter les espoirs de chacune, dans le moment mme o il faisait le jeu de l'autre. Ainsi s'expliquerait que tous les partis au XVIlle sicle se disputent le roi, aussi bien ceux qui veulent le voir revenir vers l'origine de ses institutions, et rendre la noblesse son droit, que ceux qui attendent de ses lumires qu'il fasse triompher la raison bourgeoise contre les privilges et l'arbitraire. Le fond d'ides commun aux opposants de droite (fodaux) et de gauche (bourgeoisie) se rapporterait non des illusions dominantes et partages, mais la ralit d'un monarque absolu, devenu la faveur d'une situation de force sans issue l'arbitre rel de deux classes ennemies. Mais cette interprtation a la faiblesse de tomber dans une ide de la bourgeoisie, qui, je pense l'avoir indiqu, ne correspond pas la ralit. Beaucoup plus clairante est la seconde rponse, qui les travaux de Porchnev sur La Fronde et les Rvoltes
populaires dans la France du XVIl e et du XVIIIe sicle',

ont donn une autorit accrue. Selon cette vue, la thse du roi-arbitre entre deux classes ennemies gales en force et en impuissance repose la fois sur un anachronisme et sur une ide mythique de la nature de l'tat. L'anachronisme consiste, on le sait, prter la bourgeoisie de
1. Cf. dans MARX mme (Idologie allemande, d. COSTES, t. VI, p. 194), un texte sur Montesquieu qui incline encore (en 1845) dans ce sens : A une poque par exemple et dans un pays o la puissance royale, l'aristocratie et la bourgeoisie se disputent la domination, o la domination est donc partage, se montre comme ide dominante la doctrine de la division des pouvoirs, qui est alors nonce comme une loi ternelle. 2. Voir la bibliographie.

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la monarchie absolue les traits de la bourgeoisie ultrieure


pour pouvoir la penser ds cette poque comme une classe radicalement antagoniste la classe fodale. Nous savons

ce qu'il en est. L'ide mythique de la nature de l'tat consiste imaginer qu'un pouvoir politique puisse s'tablir et s'exercer en dehors des classes et au-dessus d'elles, ft-ce dans l'intrt gnral de la socit. Cette double critique conduit la perspective suivante : la monarchie absolue n'est pas la fin, ni ne poursuit la fin du rgime d'exploitation fodale. Elle en est au contraire, dans la priode considre, l'appareil politique indispensable. Ce qui change avec l'apparition de la monarchie absolue, ce n'est pas le rgime de l'exploitation fodale, c'est la forme de sa domination politique. A la monarchie primitive clbre par les germanistes, aux prrogatives personnelles politiques des seigneurs fodaux jouissant de cette indpendance qui faisait d'eux les pairs du roi, a simplement succd une monarchie centralise, dominante et absolue. Cette transformation politique rpondait au changement des conditions de l'activit conomique intervenu au sein mme du rgime fodal, et en particulier au dveloppement de l'conomie marchande, la premire apparition d'un march national, etc. Dans la priode considre, ces modifications ne portent pas atteinte l'exploitation fodale. Et le rgime politique de la monarchie absolue n'est que la nouvelle forme politique requise pour maintenir la domination et l'exploitation fodales dans la priode du dveloppement de l'conomie marchande. Qu'aux yeux des fodaux individuels dpouills, mme par la force, de leurs anciennes prrogatives politiques personnelles, l'avnement de la monarchie absolue, la centralisation et ses piphnomnes (et jusqu' ce camp d'internement politique dor qu'tait Versailles)

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aient pris l'allure d'une usurpation, d'une injustice et d'une violence dirige contre leur classe, rien d'tonnant. Mais on ne peut se retenir de juger qu'il s'agit l proprement chez eux d'une ide fixe qui leur masquait le rel, et d'un vritable malentendu historique qui les faisait confondre leurs anciennes prrogatives politiques personnelles avec les intrts gnraux de leur classe. Car il est trop vident que le roi de la monarchie absolue reprsentait les intrts gnraux de la fodalit, jusques et y compris contre les

protestations des fodaux individuels attards dans leur nostalgie et leur aveuglement. Et si le roi tait arbitre, il ne l'tait pas du conflit de la noblesse et de la bourgeoisie, mais des conflits intrieurs la fodalit, qu'il rsolvait dans son intrt. Quand il tranchait, ce n'tait jamais en gnral que pour assurer, mme contre certains de ses membres, l'avenir de sa classe et de sa domination. Or c'est ici qu'intervient une autre puissance que celle que Montesquieu fait figurer au partage du pouvoir, une autre puissance que celles qui recevaient les honneurs de la thorie politique : la puissance de la masse du peuple sur qui s'exerait cette exploitation fodale que l'appareil d'tat de la monarchie absolue avait justement pour fonction de maintenir et de perptuer. Porchnev a partiellement renouvel, et partiellement rvl cet aspect du problme, et montr que l'antagonisme fondamental n'opposait pas alors la monarchie absolue aux fodaux, ni la noblesse une bourgeoisie qui dans sa masse s'intgrait au rgime d'exploitation fodale et en profitait, mais le rgime fodal lui-mme aux masses soumises son exploitation. Ce conflit fondamental n'a certes pas le

relief ni les thoriciens des conflits secondaires. Il ne revt pas non plus les mmes formes. Entre le roi, la noblesse et la bourgeoisie tout se jouait dans un conflit

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continu de caractre politique et idologique. Entre la masse des exploits, paysans soumis aux droits fodaux, petits artisans, boutiquiers, petits mtiers des villes, d'une part, l'ordre fodal et son pouvoir politique de l'autre, il n'tait gure question de dbats thoriques, mais de silence ou de violence. C'tait une lutte entre le pouvoir et la misre, qui se rglait le plus souvent par la soumission et en de brefs intervalles par l'meute et les armes. Or ces rvoltes de la faim ont t trs nombreuses dans les villes et les campagnes dans tout le xvii e sicle franais qui a connu non seulement comme l'Allemagne du xvie ses guerres des paysans et ses jacqueries, mais aussi des meutes urbaines ; la rpression de ces soulvements a t impitoyable. On vit alors quoi servaient le roi, et le pouvoir absolu, et l'appareil d'tat, et de quel ct se rangeaient ces fameuses puissances qui occupaient le devant de la scne. Jusqu' certaines journes populaires de la Rvolution, les premires qui parvinrent une victoire et mirent un certain dsordre dans les thories et les pouvoirs. Le privilge de cette quatrime puissance , qui occupait tellement les penses des autres, est de n'tre pour ainsi dire pas reprsente dans la littrature politique de ce temps. Il fallut attendre un misrable cur de Champagne, comme Meslier, dont Voltaire pura soigneusement le Testament de tous ses clats politiques, puis Rousseau, pour que ce peuple , ce bas-peuple , entrt comme puissance dans les pamphlets d'abord, dans les concepts de la thorie politique enfin. Avant il n'a d'existence thorique qu'allusive : comme chez Montesquieu mme, qui prend un tel soin de bien distinguer de lui les notables. Comme chez Voltaire et la plupart des Encyclopdistes. Mais cette quatrime puis-

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sance, ce sujet de l'ignorance, de la passion et de la violence, hante pourtant les alliances des autres comme un souvenir un oubli : par la censure. La raison pourquoi cette puissance est absente des contrats qui la concernent est que ces contrats avaient pour raison de la rendre absente ou, ce qui est tout un, de consacrer sa servitude. Il me semble que si l'on tient prsente l'esprit cette nature relle des forces invoques par Montesquieu : le roi, la noblesse, la bourgeoisie et le bas-peuple , l'interprtation gnrale de son choix politique et de son influence en reoit quelque lumire. Cette analyse relle nous permet d'chapper aux apparences de l'histoire rtrospective. Et en particulier l'illusion de croire Montesquieu le hraut, mme dguis,
de la cause de la bourgeoisie qui devait triompher sous la Rvolution. On voit ce que reprsente cette fameuse cham-

bre basse, dj si bien encadre dans le projet de Constitution l'anglaise' : la part faite une bourgeoisie qui cherchait sa place dans l'ordre fodal, et, l'y trouvant, ne songeait gure alors le menacer. Cette perspective permet aussi de juger leur valeur historique relle les rformes librales dont Montesquieu s'tait fait le
I. L'Angleterre est prsent le pays le plus libre qui soit au monde... mais si la chambre basse devenait matresse, son pouvoir serait illimit et dangereux, parce qu'elle aurait en mme temps la puissance excutive ; au lieu qu' prsent le pouvoir illimit est dans le roi et le parlement, et la puissance excutive dans le roi, dont le pouvoir est born (Notes sur l'Angleterre. Cit dans DEDIEU, Montesquieu, p. 31). Cf. galement l'instructif exemple des monarchies primitives : Le peuple y avait la puissance lgislative (XI, i). Or ds que le peuple avait la lgislation, il pouvait, au moindre caprice, anantir la royaut comme il le fit partout . C'est que, dans ces monarchies de la Grce hroque, il n'y avait alors nul corps de noblesse (XI, 8). La reprsentation du peuple, mme par ses notables, n'est donc possible que balance au sein du lgislatif, par la reprsentation des nobles.

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porte-parole : rforme de la lgislation pnale, critique de la guerre, etc. Elles engageaient si peu alors l'avenir triomphant de la bourgeoisie, que le mme Montesquieu qui jugeait la torture inhumaine, voulait que les nobles eussent en toutes causes leur tribunal de classe : la chambre haute. Ce qui a paru ranger Montesquieu dans le parti de la bourgeoisie me semble plutt avoir t conu par lui, partie comme des propos de bon sens dont il eut le courage public, partie comme une mesure assez habile pour ranger justement la bourgeoisie sa cause et grossir l'opposition fodale de l'appoint des mcontentements de cette bourgeoisie . Ce qui suppose, dfaut d'une vue, un sentiment assez rel des objectifs de cette bourgeoisie. Mais cette analyse permet de comprendre aussi le paradoxe de la postrit de Montesquieu. Car cet opposant de droite a servi dans la suite du sicle tous les opposants de gauche, avant de donner des armes dans l'avenir de l'histoire tous les ractionnaires. Certes dans la priode la plus aigu de la Rvolution, Montesquieu disparat. Robespierre a des mots trs durs sur la sparation des pouvoirs : on sent le disciple de Rousseau en face d'une situation qui permet de juger des thories. Mais il reste que toute la priode pr-rvolutionnaire se joue en grande partie sur les thmes de Montesquieu, et ce fodal ennemi du despotisme devint le hros de tous les adversaires de l'ordre tabli. Par un singulier retour de l'histoire, celui qui regardait vers le pass parut ouvrir les portes de l'avenir. Je crois que ce paradoxe tient avant tout au caractre anachronique de la position de Montesquieu. C'est parce qu'il plaidait la cause d'un ordre dpass qu'il se fit l'adversaire de l'ordre prsent que d'autres devaient dpasser. Toutes

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proportions gardes il en est de sa pense comme de la rvolte nobiliaire qui prcda la Rvolution, et dont Mathiez conclut qu'elle la prcipita. Pour lui il ne voulait que rtablir dans ses droits dpasss une noblesse menace. Mais il croyait que la menace venait du roi. En fait, prenant parti contre le pouvoir absolu du roi, il prtait la main l'branlement de cet appareil d'tat fodal qui tait le seul rempart de la noblesse. Ses contemporains ne s'y sont pas tromps, qui tels Helvtius le jugeaient trop fodiste 1 et pourtant l'enrlrent dans leurs combats. Peu importe d'o viennent les coups, s'ils frappent au mme point. Et s'il est vrai que cette postrit rvolutionnaire de Montesquieu est un malentendu, il faut pourtant rendre ce malentendu cette justice qu'il n'tait que la vrit d'un premier malentendu : celui qui avait jet Montesquieu dans l'opposition de droite dans un temps o elle n'avait plus de sens.
i. Rflexions morales, CXLVII. Cf. galement lettre Montes. quieu et lettre Saurin.

Conclusion
Et s'il faut pour finir reprendre aux premiers mots, je dirai de cet homme qui partit seul et dcouvrit vraiment les terres nouvelles de l'histoire, qu'il n'eut pourtant en tte que de rentrer chez soi. La terre conquise, qu'il salue dans sa dernire page, j'avais feint d'oublier que c'tait celle du retour. Un tel parcours pour revenir chez soi. Dans des ides vieillies aprs tant d'ides neuves. Dans le pass aprs tant d'avenir. Comme si ce voyageur, parti un jour pour les lointains, ayant pass des ans dans l'inconnu, rentrant chez lui, avait cru les temps arrts. Mais il avait ouvert les voies.