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Coleo PASSO-A-PASSO CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO Direo: Celso Castro FILOSOFIA PASSO-A-PASSO Direo: Denis L. Rosenfield PSICANLISE PASSO-A-PASSO Direo: Marco Antonio Coutinho Jorge

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Mariza Peirano

Rituais ontem e hoje

Sumrio Introduo O conceito de ritual hoje O potlach e o kula: parte da historiografia dos rituais A historiografia cannica Rituais e magia Mitos e ritos O carnaval como ritual A marcha poltica como ritual Concluso Referncias e fontes Leituras recomendadas Sobre a autora

Agradecimentos Este texto foi escrito no primeiro semestre de 2002, quando estive associada ao David Rockefeller Center for Latin American Studies, na Universidade de Harvard. As excelentes condies de trabalho do Centro permitiram-me total concentrao na elaborao do livro. Durante esse perodo, recebi uma bolsa Estgio Senior do CNPq. Agradeo a Celso Castro o convite e o dilogo; a Wilson Trajano Filho, as sugestes; e a Stanley Tambiah, a confiana.

Introduo Em qualquer tempo ou lugar, a vida social sempre marcada por rituais. Esta afirmao pode ser inesperada para muitos, porque tendemos a negar tanto a existncia quanto a importncia dos rituais na nossa vida cotidiana. Em geral, consideramos que rituais seriam eventos de sociedades histricas, da vida na corte europia por exemplo, ou, em outro extremo, de sociedades indgenas. Entre ns, a inclinao inicial diminuir sua relevncia. Muitas vezes comentamos: Ah, foi apenas um ritual, querendo enfatizar exatamente que o evento em questo no teve maior significado e contedo. Por exemplo, um discurso pode receber este comentrio se for considerado superficial em relao expectativa de um importante comunicado. Ritual, neste caso, a dimenso menos importante de um evento, sinal de uma forma vazia, algo pouco srio e, portanto, apenas um ritual. Agimos como se desconhecssemos que forma e contedo esto sempre combinados e associamos o ritual apenas forma, isto , convencionalidade, rigidez, ao tradicionalismo e ao status quo. Tudo se passa como se ns, modernos, guiados pela livre vontade, estivssemos liberados deste fenmeno do passado. Em suma, usamos o termo ritual no dia-a-dia com uma conotao de fenmeno formal e arcaico. Este livro tem como objetivo mostrar em que sentido essas noes negativas do ritual esto equivocadas. Minha perspectiva , portanto, otimista e afirmativa em relao aos rituais. Ao mesmo tempo, pretendo apontar para o potencial da antropologia em favorecer uma compreenso mais nuanada, mais densa e menos sociocntrica de fenmenos contemporneos. Como um dos pontos centrais, sugiro que nosso senso comum geralmente se baseia em uma dicotomia preconceituosa sobre duas maneiras de pensar e viver. Elas surgem como se fossem polares e irreconciliveis, mas no o so. De um lado, existe uma crena de que pensamos e vivemos de forma racional e lgica. No outro extremo, tendemos a imaginar que a vida fora do mundo urbano ocidental no-racional, mstica ou, mesmo, irracional. Nos dois casos, dominam julgamentos de valor apressados que podem nos levar a vises maniquestas perigosas. Nelas no h lugar para tonalidades e nuanas s para extremos como branco e preto; no h qualidades humanas de entendimento e compreenso apenas o bem ou o mal. neste contexto que a antropologia surge como uma promessa que precisamos aproveitar. Os rituais so uma das portas para essa abordagem.

O conceito de ritual hoje O nosso ponto de partida ser uma definio operativa de ritual, que se fundamenta sobre as seguintes bases e com a seguinte orientao: primeiro, evitamos uma definio rgida e absoluta. A compreenso do que um ritual no pode ser antecipada. Ela precisa ser etnogrfica, isto , apreendida pelo pesquisador em campo junto ao grupo que ele observa. Esta postura deriva da noo de que a antropologia sempre deu (ou teve como inteno dar) razo e voz aos nativos, levando em considerao a perspectiva de um outro diferente, de grupos que no pensam e agem como ns. Explico em relao aos rituais: em todas as sociedades, existem eventos que so considerados especiais. Na nossa, por exemplo, distinguimos uma formatura, um casamento, uma campanha eleitoral, a posse de um presidente da repblica, e at mesmo um jogo final da Copa do Mundo como eventos especiais e no-cotidianos. Quando assim vistos, eles so potencialmente rituais. O pesquisador deve, portanto, desenvolver a capacidade de apreender o que os nativos esto indicando como sendo nico, excepcional, crtico, diferente; segundo, sugiro que a natureza dos eventos rituais no est em questo: eles podem ser profanos, religiosos, festivos, formais, informais, simples ou elaborados. Se aceitamos que todos os eventos mencionados no item anterior (formatura, eleio, jogo de futebol) podem ser analisados como rituais, no nos interessa seu contedo explcito interessa, sim, que eles tenham uma forma especfica (um certo grau de convencionalidade, de redundncia, que combinem palavras e outras aes etc.); terceiro, se estabelecemos que a definio etnogrfica, ento um ritual no se caracteriza pela ausncia de uma aparente racionalidade ou pela falta de uma relao instrumental entre meios e fins. Estes so critrios da nossa sociedade e s podem confundir a percepo se os consideramos uma medida universal. Afinal, somos ns que nos acreditamos mais racionais, mais espontneos, mais pragmticos. Assim sendo, definies antecipadas de ritual ou, alis, de qualquer outro fenmeno s tendem ao empobrecimento se no coincidem com nossos valores explcitos; quarto, partindo do princpio de que uma sociedade possui um repertrio relativamente definido (embora flexvel), compartilhado e pblico de categorias, classificaes, formas, valores etc., o que se encontra no ritual tambm est presente no dia-a-dia e vice-versa. Consideramos o ritual um fenmeno especial da sociedade, que nos aponta e revela representaes e valores de uma sociedade, mas o ritual expande, ilumina e ressalta o que j comum a um determinado grupo. Como venho enfatizando, ao invs de nos fixarmos nos critrios (ocidentais) de racionalidade, procuraremos seguir critrios de criatividade e eficcia. Rituais so bons para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver conflitos e reproduzir as relaes sociais; finalmente, como vivemos em sociedade, tudo aquilo que fazemos tem um

elemento comunicativo implcito. Ao nos vestirmos de determinada forma, ao assumirmos determinadas maneiras mesa, ao escolhermos determinados lugares para freqentar, estamos comunicando preferncias, status, opes. Da mesma forma, falar tambm uma forma de agir, como qualquer outro tipo de fenmeno: falar e fazer tm, cada um, sua prpria eficcia e propsito, mas ambos so aes sociais. Com base nestes cinco pontos, adotamos uma definio operativa, formulada por Stanley Tambiah, antroplogo que se distinguiu pelos estudos contemporneos sobre rituais. Traduzo de forma livre um texto elaborado em 1985, acrescentando alguns exemplos que nos so prximos: O ritual um sistema cultural de comunicao simblica. Ele constitudo de seqncias ordenadas e padronizadas de palavras e atos, em geral expressos por mltiplos meios. Estas seqncias tm contedo e arranjo caracterizados por graus variados de formalidade (convencionalidade), estereotipia (rigidez), condensao (fuso) e redundncia (repetio). A ao ritual nos seus traos constitutivos pode ser vista como performativa em trs sentidos: 1) no sentido pelo qual dizer tambm fazer alguma coisa como um ato convencional [como quando se diz sim pergunta do padre em um casamento]; 2) no sentido pelo qual os participantes experimentam intensamente uma performance que utiliza vrios meios de comunicao [um exemplo seria o nosso carnaval] e 3), finalmente, no sentido de valores sendo inferidos e criados pelos atores durante a performance [por exemplo, quando identificamos como Brasil o time de futebol campeo do mundo]. As implicaes dessas idias sero apreciadas no decorrer do livro, mas desde j se pode perceber a distncia existente entre a abordagem que vamos elaborando e a idia de ritual do senso comum. Isto , ritual no algo fossilizado, imutvel, definitivo. Mas at os antroplogos foram, por muito tempo, vtimas desta viso preconceituosa de ritual antroplogos, em sua maioria, tambm fazem parte da sociedade ocidental. Para indicar como esse fato afeta a disciplina, cito dois exemplos de fenmenos que marcaram, em termos etnogrficos e tericos, a histria da antropologia: o potlach e o kula. No entanto, sua importncia e sua influncia no foram atribudas ao fato de se constiturem em rituais. Por que no?

O potlach e o kula: parte da historiografia dos rituais H um sculo, entre 1890 e 1915, aproximadamente, quando os europeus (e os antroplogos) se consideravam parte de uma civilizao acima de tudo racional, o potlach e o kula chamaram a ateno respectivamente de Franz Boas (que pesquisou os kwakiutl no noroeste dos Estados Unidos) e de Bronislaw Malinowski (na Melansia), porque ambos os fenmenos contestavam o senso comum sobre a racionalidade econmica. Afinal, o potlach parecia um grande desperdcio de bens preciosos (a tal ponto que o governo norte-americano da poca tentou proibi-lo). Por sua vez, o kula parecia uma troca muito elaborada de objetos preciosos mas inteis. O mrito de Boas e de Malinowski foi o de recuperar o significado positivo desses dois fenmenos, indicando sua importncia para os grupos que os inventa ram e/ou adotaram e demonstrando que o Ocidente tambm tinha casos equivalentes. Vejamos um pouco melhor os dois. Primeiro, o potlach, identificado no final do sculo XIX entre os prsperos Tinglit e Haida do noroeste dos Estados Unidos. Esses grupos passavam invernos longos e frios em contnuos festivais, banquetes, feiras e mercados, que eram, ao mesmo tempo, encontros tribais solenes de comunidades antagnicas. O esprito de rivalidade, no entanto, no se manifestava em lutas ou guerras, mas em destruio da prpria riqueza acumulada. Essa era a forma de desafiar um chefe oposto que, ento, precisaria destruir mais riquezas para suplantar a posio hierrquica do rival. Nessas ocasies, preciso salientar, no apenas ocorria destruio de propriedade (como queima de cobertores, lanamento de placas de cobre decoradas ao mar etc.), mas tambm se realizavam casamentos, iniciaes de jovens, sesses xamansticas, cultos aos deuses, aos totens e aos ancestrais, alm de comrcio rotineiro. J no kula, no se tratava de destruio de propriedade, mas de troca cerimonial de braceletes e colares. Nesse caso, o aspecto bizarro ficava por conta da preciosidade de ambos os artefatos que, apesar de serem considerados muito valiosos, quase nunca eram usados. Braceletes e colares eram minsculos ou, ao contrrio, enormes. Apesar dessa aparente falta de racionalidade, a troca do kula mobilizava todo o arquiplago das ilhas Trobriand, em um sistema inter e intratribal de transaes. Para trocar braceletes por colares (e vice-versa) com seus parceiros, os chefes trobriandeses construam canoas, sofisticadas em termos nuticos e elaboradas no aspecto esttico, e se lanavam em grandes expedies martimas. As trocas eram, ento, conduzidas de maneira considerada nobre, isto , segundo os costumes locais, aparentemente desinteressada e de forma modesta. Tudo acontecia ao som do sopro de uma concha, que indicava a solenidade da ocasio. Como no caso do potlach, o kula consistia em um sistema complexo, em que se alternavam as atividades de oferecer e retribuir. A posse dos objetos era sempre temporria e a retribuio no podia ser imediata. (Como a taa de uma Copa Mundial de Futebol, todos aqueles eram objetos que, por

sua natureza, devem passar adiante.) Vemos ento que, quando Boas e Malinowski trouxeram o potlach e o kula para o conhecimento do mundo ocidental, o aspecto dominante era o da afirmao da racionalidade dessas prticas. Explico: como se tratava de casos estranhos lgica ocidental puro desperdcio de bens preciosos no caso do potlach e troca de objetos inteis no kula , a razo econmica era a questo mais bvia a ser discutida. O trabalho de Boas e de Malinowski tornou-se importante por contradizer as teorias da poca sobre a economia primitiva. Kwakiutl e trobriandeses eram racionais em seus respectivos contextos sociais, e suas prticas tinham uma funo sociolgica especfica de construo e manuteno de laos sociais duradouros. Neste sentido, autores da poca inseriam paralelos com o mundo ocidental para mostrar que aquelas prticas eram estranhas e bizarras apenas na aparncia. Marcel Mauss, por exemplo, lembrou que os franceses, como os kwakiutl, tambm competiam com presentes cerimoniais e casamentos suntuosos e se sentiam compelidos a revanches com grande desperdcio de riquezas. Por sua vez, Malinowski associou os objetos da troca do kula s jias da realeza britnica nem sempre bonitas, s vezes exageradas mesmo, mas extremamente valiosas e de grande prestgio. A nfase dos antroplogos na negao da irracionalidade foi central. Naquele contexto, ento, o fato de o potlach ou o kula serem rituais ou no era uma questo menor. Para os estudiosos da poca era mais importante fixar o significado nativo desses fenmenos. Veja como nem Boas nem Malinowski tentaram traduzir para o ingls os termos kwakiutl e trobriands para os fenmenos que estou descrevendo, mantendo-os no original. No entanto, podemos hoje constatar os aspectos rituais de ambos: 1) como fenmenos culturais de comunicao sem fazer sentido para os ocidentais, faziam-no para os nativos; 2) constitudos de seqncias padronizadas de palavras e atos, freqentemente expressos em mltiplos meios colares, braceletes, dilogos cerimoniais, msicas, pinturas corporais, cobertores, placas de cobre, posturas etc. faziam parte do repertrio destes eventos; 3) a formalidade, a estereotipia e a repetio que os nativos reconheciam e enfatizavam marcavam os eventos; 4) ambos produziam valores sociais durante a performance status e prestgio eram construdos ou destrudos, concepes de riqueza estabelecidas, noes de dignidade e de generosidade reforadas. Vale, portanto, uma palavra rpida sobre o contexto da pesquisa antropolgica nas primeiras dcadas do sculo XX. O modelo cannico, depois de Malinowski, estabelecia que o pesquisador deveria passar pelo menos dois anos imerso no campo para depois, de um lado, enfrentar o desafio de combinar a diversidade das culturas, sociedades e povos e, de outro, demonstrar a unidade psquica da humanidade. Com essa agenda, antroplogos fizeram pesquisas em lugares remotos, nos quais precisavam aprender (e se tornar competentes) as lnguas nativas para, finalmente, compreender o funcionamento de uma sociedade diversa e atingir, com perseverana, perspiccia e empatia, o ponto de vista do nativo.

Assim, a comparao, explcita ou implcita, tornou-se um procedimento usual na disciplina. A partir da comparao, a sociedade ocidental passou a ser percebida como apenas um caso a mais na totalidade da experincia humana. Resultado: um certo tipo de relativismo passou a dominar a disciplina costumes estranhos ao Ocidente passaram a ser lgicos em seus contextos de origem. Como se alcanou este feito? Fixando-se nos eventos que surpreendiam os antroplogos no campo, que surgiam como diferentes ou estranhos. Foi assim que tanto o potlach quanto o kula deixaram uma marca fundamental na antropologia. Mas vimos como esses fenmenos desafiavam e confrontavam as crenas de uma progressiva racionalidade crenas estas que dominavam o senso comum na poca. O mundo futuro seria o da cincia e da racionalidade. Magia e religio eram manifestaes arcaicas, antigas ou, quando muito, simples e elementares. nesse ambiente que a discusso sobre ritual, ligada justamente s manifestaes de magia e de religio, mas no sem ambivalncias, surge como um tema explicitamente relevante para a antropologia. Vamos a esta historiografia, ento.

A historiografia cannica Como j mencionamos, no incio do sculo XX dominava no senso comum uma dicotomia entre comportamentos no-racionais, msticos e sagrados, de um lado, e comportamentos racionais, utilitrios e profanos, de outro. Na antropologia, esta dicotomia desencadeou reaes tericas diversas, quando no opostas. Para alguns autores, o ritual, como parte da magia e religio, era coisa ultrapassada; para outros, ele poderia ajudar a esclarecer formas elementares de sociabilidade. Duas correntes exemplificam essas posies polares. James Frazer e Edward Ty lor, ambos autores ingleses, partilhavam a primeira viso; mile Durkheim e Marcel Mauss, socilogos franceses, a segunda. Enquanto Frazer e Ty lor colocavam especial nfase no pensamento e, portanto, vinculavam o ritual diretamente s questes da racionalidade humana , Durkheim e Mauss inovavam ao enfatizar a sociedade, seu poder e sua eficcia ao invs de procurar a razo humana, interessava a eles a razo da sociedade. Os primeiros ficaram conhecidos como intelectualistas; os segundos, como sociolgicos. Durkheim e Mauss. O que significa dar prioridade sociedade? Para Durkheim (1858-1917) e Mauss (1872-1950), a sociedade um todo que nos antecede, com poderes de guiar nossa vida, reproduzindo-a e/ou transformando-a. Assim como a lngua que falamos, nossa liberdade e criatividade desenvolvem-se em um contexto. Com a finalidade de examinar os processos de sociabilidade, Durkheim prope uma concepo de sociedade que estabelece um vnculo essencial entre rituais, de um lado, e representaes, de outro. Por sua vez, esse vnculo inclui a considerao da eficcia social: O fiel que se ps em contato com seu deus no apenas um homem que percebe verdades novas que o descrente ignora, um homem que pode mais. Refutando a idia de que a religio apenas um sistema de idias, para Durkheim os cultos so a prova experimental das crenas, sustentando-as os cultos (ou rituais) so atos de sociedade. Atravs deles, a sociedade toma conscincia de si, se recria e se afirma. Dou um exemplo prximo: para reafirmar a idia de que o Brasil um Estado-nao, desenvolvemos vrios rituais, como o dia que celebra a Proclamao da Independncia, da Repblica etc. Outros rituais, como as eleies para presidente, tornam-se, eles prprios, uma consagrao da nacionalidade. Essas datas rituais (dias especiais, feriados nacionais, com o envolvimento da populao) reafirmam nosso status como nao independente e recriam regularmente essa idia. Para Durkheim, rituais criam um corpo de idias e valores que, sendo socialmente partilhados, assumem uma conotao religiosa. Religio para Durkheim e Mauss, portanto, no algo que diz necessariamente respeito aos deuses e ao sobrenatural, mas sociedade. A sociedade sagrada, j dada, sacrossanta; sua existncia no questionvel. (O socilogo norte-americano Robert Bellah cunhou o termo religio civil

para caracterizar os valores sociais nos Estados Unidos.) Rituais e representaes formam, vista disso, um par indissocivel. Mas, para sua sobrevivncia, necessrio um grupo de pessoas, uma comunidade moral relativamente unida em torno de determinados valores. A essa comunidade Durkheim chama de igreja. (Note-se, portanto, que o termo igreja no tem o mesmo sentido que o senso comum atribui, isto , uma edificao prpria para prticas religiosas ou uma comunidade crist.) Rituais e representaes so to determinantes da vida em sociedade que, muitas vezes, exigem que os indivduos dem sua prpria vida para defend-los, como, por exemplo, em casos de guerra. Mas tambm esto presentes em grandes festividades, como demonstraes populares. Uma nota breve: Durkheim teve em William Robertson Smith (1846-1894) um antecessor na identificao de representaes e de rituais. Professor de teologia, Robertson Smith advogava o estudo comparativo das religies. Embora o cristianismo fosse sua religio modelo, para ele qualquer uma consistia como para Durkheim depois em crenas (dogmas) e prticas (rituais), o ritual tendo relativa predominncia sobre as crenas. Tylor e Frazer. Se Durkheim desenvolveu uma viso sociolgica, Ty lor (18321917) e Frazer (1854-1941) so vistos como intelectualistas pela nfase que colocaram no pensamento humano. Para Ty lor, a definio de religio centrava-se na crena em seres espirituais, que no advinha da sociedade, como em Durkheim, mas era o produto de uma evoluo natural, regular, contnua e progressiva das capacidades mentais do animal humano no estado social. Sendo os costumes irracionais o produto da razo imperfeita, a evoluo deveria ser objeto de um estudo cientfico prprio. Bastava ento focalizar os vestgios que foram deixados de perodos anteriores, as supersties da poca ou os selvagens contemporneos para observar a evoluo social. Assim, Ty lor propunha que a crena nos espritos teria sido a primeira de uma srie: o animismo seria a forma mais primitiva de religio e teve incio a partir de um esforo racional (embora no crtico) para explicar fenmenos empricos misteriosos, tais como a morte, sonhos, possesso. Do animismo, a espcie humana progrediu para o politesmo e deste para o monotesmo. A histria da religio mundial era, portanto, a histria de um entendimento progressivo e mesmo inevitvel. Outra viso intelectualista a de Frazer, que, para muitos, desenvolve a primeira teoria genuna da magia. Embora tanto a magia quanto a cincia se baseassem nas mesmas leis de associao do pensamento, a magia era a cincia mal aplicada. Duas leis de associao do pensamento foram identificadas por Frazer: a associao por similaridade e a associao por contigidade. A primeira se definia pela proposta de que o semelhante produz o semelhante; a segunda, pela idia de que tudo que j esteve em contato continua a agir mesmo distncia, depois de cessar o contato. Dou dois exemplos simples: a crena de que comer um peixe sem escamas, de couro liso, pode provocar um aborto um exemplo da lei de similaridade. A lei da contigidade aquela que d poderes especiais ao cabelo ou s unhas de um

indivduo, como parte dele, e devido caracterstica de permanente crescimento. Para Frazer, a humanidade teria passado por trs estgios: magia, religio e cincia. A magia j contm as leis definitivas do pensamento, mas a aplica mal; a religio nasce quando se percebe que a magia no produz resultados e delega-se o poder a seres sobrenaturais; finalmente, a cincia retoma a responsabilidade da relao entre causa e efeito, e aplica as leis de forma correta. Esta idia de estgios no sobreviveu por muito tempo, mas importante assinalar que as leis de associao do pensamento identificadas por Frazer tiveram vida duradoura: elas so hoje a base das noes de metfora e metonmia na lingstica, da compreenso do distrbio da afasia e, na psicanlise, influenciaram Freud na interpretao dos sonhos.

Rituais e magia Recapitulemos brevemente: a grande diviso entre magia e cincia correspondeu a vrias dicotomias racionalidade vs. irracionalidade; sagrado vs. profano; pensamento vs. ao; crenas vs. rituais. Reconhecida a importncia dos rituais, vrias tentativas de classific-los embora no esgotassem o tema tiveram um resultado bastante positivo, especialmente retirando-os do mbito da religio compreendida de forma restrita como crenas em seres sobrenaturais. Arnold van Gennep. Um dos primeiros autores a se libertar das amarras da religio e se dedicar ao estudo do ritual em si foi Arnold Van Gennep (18731957), que props uma classificao dos rituais de acordo com o papel que desempenhavam na sociedade. Mas no apenas isso: esse autor, que se seguiu a Durkheim, tambm procurou examinar em detalhe as partes constitutivas do ritual. Van Gennep ficou conhecido pelo estudo dos chamados ritos de passagem, ttulo de seu principal livro, publicado em 1909. Ritos de passagem eram definidos como aqueles momentos relativos mudana e transio (de pessoas e grupos sociais) para novas etapas de vida e de status. Exemplos clssicos eram a gravidez e o parto, perodos de iniciao, noivados e casamentos, funerais, assim como mudanas de estao ou fases da lua, plantio e colheita, ordenaes e posses de novos cargos. Para Van Gennep esses rituais exibiam uma ordem comum: primeiro, havia uma separao das condies sociais prvias; depois, um estgio liminar de transio; e, finalmente, um perodo de incorporao a uma nova condio ou reagregao antiga. Estas trs fases dos rituais eram vistas como universais. Van Gennep demonstrava um grande fascnio pela fase liminar dos rituais, quando indivduos ou grupos entram em um estado social de suspenso, separados da vida cotidiana, porm ainda no incorporados em um novo estado. Nesse momento, indivduos so perigosos, tanto para si prprios quanto para o grupo a que pertencem. A funo dessa fase reduzir as tenses e os efeitos perturbadores prprios a mudanas. Van Gennep, no entanto, estava consciente de que nem sempre essa a fase mais significativa de um ritual: por exemplo, em funerais predominam ritos de separao, os casamentos tendem a enfatizar ritos de incorporao, e ritos de transio dominam as cerimnias de puberdade. H outros trs aspectos importantes nos quais Van Gennep insistiu: primeiro, que os ritos de puberdade ou iniciao no coincidem necessariamente com a puberdade fisiolgica a puberdade sempre definida socialmente; segundo, ele enfatizou a importncia da troca ritual (assim antecipando Malinowski e Mauss na anlise da reciprocidade); finalmente, notou a similaridade entre a estrutura dos ritos individuais e dos ritos grupais. importante mencionar que, aderindo ao mtodo comparativo (Van Gennep se definia como etngrafo e folclorista), ele se afastava daqueles que, como Frazer e Ty lor, davam nfase especial psicologia individual. Para

ele, os padres das cerimnias deveriam ser examinados como totalidades e a comparao deveria se basear nas similaridades de estrutura, mais que de contedo. Assim, podemos dizer que, ao contrrio daqueles que propunham isolar estgios de desenvolvimento (como fetichismo, animismo, totemismo etc.), Van Gennep estava mais interessado na dinmica da mudana que o ritual favorecia. Gregory Bateson e Naven. Nas dcadas de 1930 e 1940, o estudo exclusivo de rituais parece ter cado em desuso mesmo que, como vimos com Malinowski e Boas, fenmenos rituais tenham sido identificados e descritos. preciso aqui acrescentar a contribuio de A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955) sobre os andamaneses do golfo de Bengala, na ndia, publicada em 1922 com o ttulo de The Andaman Islanders. Embora pouco reconhecido como estudioso de rituais, o autor narrou cerimnias nativas e cunhou a expresso valor ritual, para indicar que um smbolo recorrente em um ciclo de rituais tem grande chance de manter o mesmo significado em todos. Outro autor de meno obrigatria Lucien Lvy -Bruhl (1857-1939), que escreveu importantes ensaios sobre a mentalidade primitiva comparada moderna. Note-se que nem Radcliffe-Brown nem Lvy -Bruhl se apresentavam como diretamente vinculados ao estudo dos rituais. Uma exceo a essa tendncia geral o livro Naven, publicado em 1936 por Gregory Bateson (1904-1980). Nele, o autor desenvolve um experimento notvel para a poca; utiliza como motivao etnogrfica o ritual que d nome ao livro, naven, que ele descreve entre os nativos iatmul de Nova Guin. Este comportamento implica que homens se vistam como mulheres e, igualmente, mulheres como homens, quando certas condies entre wau (irmo da me) e laua (filho da irm) se apresentam. Por exemplo, determinadas proezas de um laua levam seu wau a realizar um ritual que mais, ou menos, elaborado, dependendo da importncia do ato. Um naven mais completo quando um jovem captura e mata um inimigo nesse caso o naven envolve um vasto nmero de parentes e uma grande variedade de detalhes rituais. Outros feitos so celebrados apenas a primeira vez, como a caa de certos animais, o plantio de algumas espcies, o uso do machado, a viagem e o retorno a outra aldeia etc. H alguns comportamentos caractersticos do laua reconhecidos como obrigaes, servios ou privilgios assim, todas as vezes que o jovem desempenha tais atividades, o wau responde com algum comportamento naven. Esto includos nesses atos a exibio de ancestrais totmicos do cl do wau e danas com mscaras que representem esses ancestrais. Da mesma forma, performances musicais como tocar flauta ou tocar o tambor com gongos em sons considerados secretos fazem parte dos mesmos servios. Por fim, todas as mudanas no status social de um laua, como perfurao das orelhas e do septo nasal, iniciao, casamento, possesso xamanstica, todas so celebradas com um naven. (Para as jovens, o naven menos freqente e diz respeito a atividades femininas.)

A inverso das vestimentas nesse ritual segue um estilo que imita, de maneira galhofeira, as atitudes do sexo oposto. Um exemplo que Bateson testemunhou ocorreu por ocasio da construo de uma canoa por um jovem, quando dois de seus waus saram pela aldeia vestidos de mulheres velhas procura de seu laua que naturalmente se escondeu. Motivo de risadas das crianas, os dois waus continuaram suas pantomimas pela aldeia, at chegar canoa cuja construo estavam celebrando. Para analisar o naven, Gregory Bateson optou por quatro abordagens analticas. Ex-aluno de Malinowski e de Radcliffe-Brown, ele considerou que seria impossvel apresentar a totalidade de uma cultura de forma linear, como ocorre na escrita. Sua opo foi ento a de analisar os dados por meio de quatro abordagens terico-metodolgicas: depois de apresentar uma descrio geral do ritual (incluindo as ocasies em que ocorre e as pessoas envolvidas), Bateson apresenta as perspectivas estrutural (seguindo Radcliffe-Brown), funcional (como Malinowski), e, em seguida, inova com uma anlise etolgica (referente organizao cultural dos instintos e emoes dos indivduos) e outra eidolgica (que diz respeito ao padro dos aspectos cognitivos da personalidade dos indivduos). A proeza de Bateson em analisar de quatro perspectivas tericas um s ritual ultrapassou a capacidade de compreenso da comunidade antropolgica da poca. A antropologia no estava preparada para reconhecer que no existem fatos sem interpretao. A etnografia bem detalhada tinha sido o modelo consagrado at ento. Neste aspecto, Naven foi julgado devedor. Gregory Bateson s teve o reconhecimento da sua inovao terica e metodolgica passados mais de cinqenta anos da publicao de seu livro. Gluckman e os rituais de rebelio. Naven a exceo que confirma a regra, o que indica que, passado um momento de predomnio de trabalhos monogrficos (como os de Boas, Malinowski, Radcliffe-Brown etc.), a preocupao dominante da antropologia passou a incidir na comprovao do seu status cientfico. assim que podemos compreender melhor o empenho, que teve incio nessa poca, em definir estruturas e sistemas sociais por exemplo, a identificao de sistemas de parentesco, sistemas polticos, sistemas legais etc. ( esse exatamente o contexto que justifica o fracasso d e Naven na poca da sua publicao.) O ritual no era um desses sistemas nem estruturas at que surgem os trabalhos de Max Gluckman (1911-1975). Gluckman procura inserir o ritual no exame das estruturas sociais, exatamente por acreditar que ele conduzia a uma forma sui generis para a resoluo de conflitos. Sua rea etnogrfica de estudo foi a frica. Alguns pares contrastivos marcam os trabalhos de Gluckman. O primeiro focaliza a diferena entre rebelio e revoluo. Em 1952, Gluckman apresentou uma conferncia em homenagem a Frazer, em que introduzia a idia de rituais de rebelio para distinguir alguns tipos de eventos que tinham como objetivo dar vazo ambigidade existente nas sociedades africanas. Gluckman mostrou como, entre os zulu, na cerimnia chamada

nomkubulwana, homens e mulheres trocavam papis sociais: as mulheres mostravam sua dominncia contra a subordinao formal aos homens no diaa-dia, e os homens participavam da cerimnia com o objetivo de assegurar uma boa colheita e a prosperidade do grupo. Entre os swazi, na cerimnia incwala, prncipes comportavam-se frente ao rei como se desejassem ardentemente o trono, e os populares mostravam abertamente o ressentimento que tinham da autoridade. O ritual de rebelio era, portanto, um protesto institucional que, na verdade, renovava a unidade do sistema. Esses rituais tendiam a ocorrer, notava Gluckman, justamente em casos de ordem social bem estabelecida. A disputa recaa sobre as formas de distribuio de poder, mas no sobre a estrutura de poder em si. A ordem pblica swazi, por exemplo, era um sistema no qual existiam rebeldes, mas no revolucionrios estava bem estabelecido que apenas um membro da famlia real poderia se tornar rei. Gluckman mostrava como um ritual de rebelio, de forma paradoxal, ajudava a manter a realeza. De maneira semelhante, na poca da colheita, foras sociais conflitivas afloravam entre os zulu, mas esse era tambm o perodo de uma lenta porm ordenada liberao de emoes conflitantes. O resultado era a nfase na unidade. Percebemos aqui a grande diferena que Gluckman traz ao estudo dos rituais. verdade que Durkheim e, mais enfaticamente, Van Gennep j haviam antecipado que a associao entre ritual e religio no era obrigatria: os ritos de passagem, para Van Gennep por exemplo, no dependiam da crena em poderes sobrenaturais, simplesmente marcavam uma mudana na vida de um indivduo ou grupo. Mas Gluckman expande estas idias e enfatiza a noo de sistema um todo complexo suscetvel de anlise. Em outras palavras, no mesmo contexto em que se estabelece que hora de se definir e se examinar sistemas polticos, sistemas de parentesco e casamento etc., Gluckman prope que crenas e prticas tambm podem constituir um sistema ritual, enfatizando que todo sistema um campo de tenses, ambivalncias, cooperaes e lutas. Gluckman , talvez, o primeiro a pr os rituais em um foco bem definido: o ritual das relaes sociais. Assim, para ele, os ritos de passagem dizem respeito transio de posies, status e papis. Em sociedades tradicionais como as africanas, eles so importantes por causa da estrutura especfica de papis e posies naquele meio (onde o tio tambm o sogro, e ainda o sacerdote que preside determinado rito de ancestrais, mais a pessoa que aloca terra e gado, cada atividade em franca contradio com as outras). Da o ritual operar para especificar, iluminar e focalizar o papel tematizado. Mas em 1962 Gluckman introduz um outro contraste que se ope idia de rituais de relaes sociais e que no to bem-sucedido. Gluckman passa a defender o uso do termo cerimnia para indicar qualquer organizao complexa da atividade humana que no seja especificamente tcnica e que envolva modos de comportamento expressivos das relaes sociais. Dentro desse campo cerimonial, Gluckman define dois tipos: um, que denomina cerimonioso e outro, ritual. Gluckman introduz, assim, uma certa

dificuldade no quadro ento vigente. Afirmando que seguia a perspectiva de Evans-Pritchard (onde o ritual se ligava a noes msticas), Gluckman ressuscita a antiga associao entre ritual e magia. Mais ainda, introduz uma diferenciao complexa entre tipos de fenmenos que estabelece como cerimnia, cerimonioso, ritual, ritualismo, ritualizao. No difcil antecipar que esta multiplicidade classificatria no teve sucesso. Victor Turner e os ndembu. Uma conseqncia curiosa dessas tentativas de classificao a constatao de que, por um perodo longo, os antroplogos no conseguiam tirar do horizonte as categorias de racionalidade e de misticismo associadas ao ritual. Volta e meia, o senso comum dominante aflorava e deixava suas marcas. Este parcialmente o caso de Victor Turner (1920-1983) apenas parcialmente, como veremos , reconhecido desde a dcada de 1970 como um dos mais conceituados especialistas na anlise de rituais. Embora tenha estabelecido em 1958 que ritual um comportamento formal prescrito para ocasies no sujeitas rotina tecnolgica, referindo-se a crenas em seres ou poderes msticos, felizmente sua contribuio etnogrfica ultrapassou esta definio limitada. Aluno de Gluckman, Turner fez pesquisa de campo entre os ndembu da antiga Rodsia (hoje Zimbabwe) e seguiu seu mestre na contestao dos sistemas sociais baseados em modelos estticos. O primeiro livro que publicou enfatizava os conflitos que resultam dos dois princpios estruturais que havia identificado entre os ndembu: a matrilinearidade (descendncia pela linha materna) e a virilocalidade (costume de, aps o casamento, a mulher mudarse para a aldeia do marido). Depois de realizar um estudo microssociolgico em que cunha a expresso drama social para analisar os conflitos, Victor Turner opta pelo estudo dos rituais. Nessas seqncias de eventos conflitivos que Turner chamou de dramas sociais, observam-se processos de ruptura, crise, reparao e reintegrao. J os rituais, Turner considerou-os superiores para investigao, por serem fixos e rotinizados, alm de serem extremamente relevantes para os nativos. As semelhanas entre as seqncias dos dramas sociais e as fases que Van Gennep identificou nos rituais de passagem demonstram que por meio dessas constantes reapropriaes que, muitas vezes, a teoria se expande. Na verdade, Turner o antroplogo que vai recuperar e tornar mais produtiva a noo de liminaridade vinda de Van Gennep. E ele tambm quem vai retomar plenamente a noo de estado nos ritos de passagem como algo que se estende alm do status e posio social, englobando estados mentais, sentimentais e afetivos, e estados de ser que so criaes culturais. Nisto, temos que reconhecer que sua anlise representa um avano sobre as de Gluckman, que, mesmo em seus melhores momentos, tendeu a reduzir os ritos a disputas e definies sobre posies sociais. De 1965 a 1974, Victor Turner publicou seus livros clssicos sobre os rituais ndembu. Neles, o autor distingue dois tipos principais: os rituais de iniciao (para meninos e meninas) e os rituais de aflio (geralmente com o objetivo

de sanar problemas relativos menstruao, fertilidade e parto, para as mulheres, e falta de sorte na caa, para os homens). Turner fornece amplo material nos trs nveis de interpretao propostos, que eram: o nvel exegtico aquele que fornecido pelos nativos e que contempla dados sobre o nome, as caractersticas e a elaborao do objeto ritual; o nvel operacional derivado do uso dos smbolos e da composio social dos grupos que realizam o ritual; e o nvel posicional conseqncia da relao entre diferentes smbolos de vrios rituais ou entre smbolos de um mesmo ritual. (Vale mencionar que o nvel exegtico j havia sido proposto em teoria e prtica pelo casal Monica e Godfrey Wilson ambos do Rhodes-Livingstone Institute, ao qual Gluckman e Turner foram vinculados. Turner reconhece esse dbito.) Turner usa a rvore mudyi, presente na iniciao das meninas, como seu caso exemplar: o nvel exegtico, fornecido pelos ndembu, refora a imagem da unidade feminina, representando sucessivamente a novia, a nova personalidade da menina depois de iniciada, o lugar da morte, o leite materno e os seios, e a continuidade da sociedade ndembu. No nvel operacional, Turner nota que a rvore mudyi tem a peculiaridade, quando se retira a sua casca, de secretar um ltex branco, em pequenas gotas parecidas com leite. J ao observar o uso da rvore, Turner percebe que, dependendo do momento em que a rvore utilizada no ritual, os aspectos harmoniosos apontados pelos nativos passavam por uma mudana drstica. nessa situao que as diferenas presentes na sociedade ndembu tornam-se visveis: entre homens e mulheres (s as mulheres podem danar em torno da jovem no primeiro dia de iniciao) e entre a me da novia e o grupo de mulheres adultas (a me impedida de participar das atividades das outras mulheres, mas em etapa posterior do ritual me e filha trocam roupas entre si). Smbolos rituais tm, portanto, vrios significados, dependendo do contexto, o que leva Turner a enfatizar que sua natureza polissmica. Embora reconhea a possibilidade de se detectar um valor ritual nos smbolos (conforme definido por Radcliffe-Brown), Turner estava mais interessado em ver a multiplicidade de significados em ao, nos processos, conflitos e dramas. Para ele, a fisso e a micropoltica dos ndembu so resolvidas nos rituais e na polissemia dos smbolos esta ltima o aspecto que o antroplogo reconhecia como o mais importante. Agora, sim, parecia que finalmente a referncia aos poderes msticos era abandonada: as anlises de Victor Turner estavam distantes dos seres sobrenaturais ainda presentes em sua prpria definio de ritual. Mas preciso lembrar que tambm Jack Goody , renomado antroplogo ingls, nos anos 1960 ainda definia ritual como uma categoria de comportamento padronizado em que a relao entre meios e fins no era intrnseca isto , no era racional.

Mitos e ritos neste contexto que se pode apreciar a novidade, a revoluo mesmo, que Claude Lvi-Strauss traz antropologia. Mas o estruturalismo expresso que ele cunha para enfatizar que est procura dos aspectos estruturais universais da mente humana dedica-se mais aos mitos do que aos ritos, isto , mais ao que dito do que ao que feito. Os ritos teriam ainda que esperar mais de uma dcada para receber uma ateno equivalente concedida por Lvi-Strauss aos mitos. Vejamos o que estou chamando a revoluo produzida por LviStrauss. Lvi-Strauss. Como vimos, desde o final do sculo XIX, atormentados pela distino entre magia, religio e cincia ora para colocar esses fenmenos em seqncia evolutiva, ora para procurar caracteriz-los como mais, ou menos, primitivos e civilizados , os antroplogos haviam estabelecido, em algumas dcadas, que a racionalidade deveria ser examinada em contexto. Mas a questo da semelhana e/ou diferena entre grupos humanos ainda perseguia os antroplogos. ento, na seqncia que inclui Ty lor e Frazer, Durkheim, Malinowski, Radcliffe-Brown, Gluckman e Turner, que Lvi-Strauss (n. 1908) ocupa um lugar de destaque, por haver dado o passo definitivo que aproximou as coordenadas de tempo (evolutivo ou histrico) e espao (etnogrfico). Lvi-Strauss demonstrou que, primitivos ou modernos, com ou sem escrita, com menos ou mais tecnologia, somos todos racionais em contexto, psiquicamente unos. Pensamos em termos binrios e temos, todos, nossa prpria magia, religio e cincia. Em outras palavras, os primitivos tm magia mas tambm operam de maneira classificatria; ns, modernos, alm de cincia, como os primitivos tambm nos baseamos na bricolagem termo utilizado por ele para indicar a construo de novos artefatos a partir de unidades j classificadas em uma sociedade ou cultura. Primitivos e modernos estvamos, finalmente, lado a lado. Em O pensamento selvagem, de 1962, as prticas e crenas humanas tomam essa dimenso horizontal: se os esquims classificam tipos de neve com uma sofisticao inimaginvel para os ocidentais, por outro lado europeus do nomes metafricos a seus animais de estimao de forma em tudo semelhante maneira como australianos definem seus totens. Isto , a cincia dos esquims est lado a lado com o nosso pensamento selvagem. A idia de bricolagem (quer metafrica, quer metonmica) fundamental nesse processo e est presente nos mitos, na arte, no totemismo (e, nas ltimas dcadas, foi reconhecida tambm na cincia). Mas h um lado difcil na proposta de Lvi-Strauss para quem estuda rituais. que, embora afaste o problema da racionalidade entre meios e fins no pensamento selvagem, Lvi-Strauss faz ressurgir uma antiga dicotomia, a saber, cultos (rituais) vs representaes: de um lado, esto as aes; de outro, o pensamento. Constata-se esta diviso implcita no fato de que mitos, totemismo, arte, nominao etc. tornam-se fenmenos bons para pensar e

meios adequados para se atingir as estruturas da mente humana. Os ritos ficam depreciados: a eles se relega a simples execuo de gestos e a manipulao de objetos. A prpria exegese do ritual (to fundamental para Victor Turner, como vimos) torna-se apenas parte da mitologia que informa o ritual. Isto o que defende Lvi-Strauss no ltimo volume das Mithologiques, publicado em 1971. Ritos e mitos marcariam, portanto, uma antinomia inerente condio humana: a do viver e a do pensar. Influenciado pela lingstica dominante na poca (derivada de Ferdinand de Saussure e de Roman Jakobson), para LviStrauss o mito tinha uma afinidade profunda com a estrutura da lngua, transformando-se no pensar pleno e, assim, superior ao rito, relacionado prtica. Curiosamente, at os contendores de Lvi-Strauss na poca contriburam para a analogia mitos = representaes. Victor Turner, por exemplo, ao se definir claramente contra a lingstica, estabeleceu que ritos eram bons para a resoluo de contendas e explicitao das ambigidades da estrutura social. Turner se colocava, portanto, do lado oposto a Lvi-Strauss, fazendo dos ritos o caminho virtuoso para se acessar a estrutura no da mente, mas da sociedade. Em outras palavras, o viver e o pensar definiam-se como incompatveis na prtica e na teoria: Turner se interessava pelo primeiro, Lvi-Strauss afirmava a importncia do segundo. Constatamos, pois, o vai-e-vem que caracteriza o desenvolvimento da antropologia. Em artigos reunidos em 1948 em Magia, cincia e religio, Malinowski j havia proposto a relao entre mitos e ritos, isto , entre o viver e o pensar. Os autores que estou focalizando parecem avanar alguns passos e, logo aps, retroceder outros, fazendo do processo um roteiro longo e cheio de curvas. Este o caminho do refinamento terico: nunca linear, sempre espiralado. Em termos do estudo de rituais, chega-se a um novo patamar com Edmund Leach que tambm no deixa de retroceder um passo, como veremos. Edmund Leach. O legado de Lvi-Strauss fundamental para Leach (19111989). Ele consolida a idia de que primitivos e modernos so iguais e recupera o que havia se perdido no entusiasmo estruturalista de Lvi-Strauss no apenas pensamos de forma similar, mas vivemos de forma similar. Embora haja diferenas entre sociedades diferenas estas que os antroplogos apreciam e defendem , existe um repertrio bsico de aes que partilhamos. Somos semelhantes e diferentes ao mesmo tempo. neste sentido que Leach analisa eventos relatados na Bblia como se fossem mitos, e examina com o mesmo instrumental uma pintura de Michelangelo. Em seguida dedica-se a esmiuar tabus kachin da antiga Birmnia, e para isso investiga e analisa fotografias de seus antepassados. Afinal, somos todos iguais. Mas Leach faz mais. Alm de equiparar de fato nossos hbitos com experincias de campo em sociedades tradicionais, ele tambm nivela mitos e ritos. Como para Malinowski, muito antes, para Leach mitos e ritos so fenmenos interligados e ambos precisam ser focalizados em ao. Qual

caminho Leach percorre? Em 1954, ele reduz a distino entre os dois fenmenos ao estudar os kachin, concebendo-os como engajados em comportamentos que so menos ou mais tcnicos, e menos ou mais rituais. Por exemplo, quando um kachin decide falar um dos vrios idiomas que domina, ele no apenas utiliza a linguagem como meio de comunicao, mas tambm como forma simblica de afirmar seu status. Dessa maneira, Leach defende as funes mltiplas, pragmticas e rituais/simblicas, dos comportamentos. Alguns anos mais tarde, em 1966, Leach define em mais detalhe o aspecto ritual da comunicao, distinguindo trs tipos de comportamento: 1) o racionaltcnico, dirigido a fins especficos que, julgados por nossos padres de verificao, produzem resultados de maneira mecnica; 2) o comunicativo, que faz parte de um sistema que serve para transmitir informaes por meio de um cdigo cultural; e finalmente 3), o mgico, que eficaz em termos de convenes culturais. Exemplos desses trs tipos de comportamento so (1) o corte de uma rvore; (2) um aperto de mo; (3) um juramento. Leach enfatiza que a antropologia at ento considerava ritual apenas a classe de comportamentos do terceiro tipo, chamando o segundo de etiqueta ou cerimonial. Para Leach, ritual seria um termo aplicvel tanto ao segundo quanto ao terceiro tipo de comportamento. Leach dava, assim, um grande passo. Veja como ele no distinguia comportamentos verbais de no-verbais: cumprimentar com um aperto de mo e fazer um juramento por meio de palavras eram, os dois, rituais. Essa era uma grande inovao: o ritual era um complexo de palavras e aes e o enunciado de palavras j era considerado um ritual. Mais: o ritual tornava-se uma espcie de linguagem condensada e, portanto, econmica. Isso fazia do primitivo por muito tempo qualificado como atrasado e irracional , um ser humano, sagaz e engenhoso, contrariando o senso comum. Mas, como temos visto, mesmo avanos e refinamentos no so lineares: talvez pela influncia de Lvi-Strauss (especialmente o vnculo que este estabelece entre magia e cincia), Leach tenha aproximado demais ritos e mitos: ritos tornam-se uma forma de transmitir e perpetuar o conhecimento socialmente adquirido. Nessa formulao perdem-se, pelo menos em parte, as caractersticas especficas de ambos, isto , de mitos e de ritos, assim como a combinao do pensar e viver que o prprio Leach havia estabelecido antes. Agora, o rito era principalmente bom para pensar (como o mito, antes). Stanley Tambiah. Era preciso voltar a estabelecer que ritos e mitos eram bons para pensar e para viver. esse o passo que Stanley Tambiah (n. 1929) autor de nossa definio operativa inicial d depois que Leach unifica ritos e mitos. Completa-se, assim, o crculo, mas sem fech-lo. Qual a vantagem? Fech-lo seria voltar simplesmente ao ponto inicial que Durkheim e Mauss propuseram no comeo do sculo: uma sociedade no apenas se reproduz porque os indivduos se relacionam e porque pensam o mundo; o movimento e o dinamismo das sociedades deriva da eficcia de foras sociais ativas. Segundo Durkheim e Mauss, a sociedade um sistema de foras atuantes: a

eficcia das aes sociais e das crenas precisa ser includa na anlise para que se identifiquem os mecanismos de movimento e de reproduo da sociedade. Tambiah efetivamente retoma a idia de eficcia, depois que Leach inclui a ao como um meio de transmisso de conhecimento, mas acrescenta um elemento fundamental, que esclarece de onde vem a eficcia social definida por Mauss. assim que ele introduz a idia de ao performativa: um atributo intrnseco tanto ao quanto fala, que permite comunicar, fazer, modificar, transformar. Se, ento, o ritual 1) um sistema cultural de comunicao simblica; 2) constitudo de seqncias ordenadas e padronizadas de palavras e atos; 3) freqentemente expresso por mltiplos meios; 4) esta ao ritual performativa. A eficcia de Mauss recebe, agora, essa nova formulao que esclarece como a eficcia se d. Ela se d em trs sentidos: primeiro, no sentido pelo qual dizer alguma coisa tambm faz-la quando digo eu prometo, por exemplo, digo e fao algo agora, e comprometo-me no futuro; segundo, no sentido pelo qual os participantes experimentam intensamente uma performance que utiliza vrios meios de comunicao por exemplo, quando desfilamos em uma escola de samba e somos levados, independentemente da nossa vontade manifesta, a partilhar da alegria coletiva; terceiro, no sentido de valores que so criados e inferidos pelos atores durante a ao por exemplo, quando um embaixador brasileiro participa de uma reunio das Naes Unidas, ele o Brasil. Suas aes de carter individual representam um Estado-nao. Combinam-se, assim, as dimenses do viver e do pensar: rituais servem para resolver conflitos ou diminuir rivalidades (como queria Turner) e, ao mesmo tempo, para transmitir conhecimento (como defendia Leach). Rituais so adequados para realizar essas funes aparentemente diversas, porque so performativos. Desta forma, a eficcia da ao social, que Mauss tanto insistiu em incluir em sua viso da sociedade, recebe uma formulao renovada: no se trata mais apenas do mana esse poder que est presente, por exemplo, nas noes de sorte, azar, acaso (e que escapa s nossas noes de racionalidade) , porm de uma abordagem que nos auxilia a examinar a fonte desse poder nas caractersticas prprias da ao social plena, que inclui tanto o falar quanto o agir. Considerando-se essa abordagem, h alguma dvida de que o carnaval brasileiro um ritual?

O carnaval como ritual Os trabalhos de Roberto DaMatta (n. 1936) sobre o carnaval so clssicos de referncia obrigatria na antropologia feita no Brasil. importante logo mencionar que duas influncias (que j conhecemos bem) foram marcantes para DaMatta: Victor Turner e Edmund Leach. Na historiografia que seguimos nas pginas anteriores, esses dois autores pareciam incompatveis: Turner interessava-se pelo vivido, Leach considerava os ritos uma forma de transmisso de conhecimentos. Mas, exatamente aqui, temos um exemplo de como, frente a novos dados etnogrficos, autores aparentemente antagnicos podem no apenas se compatibilizar, mas se somar para esclarecer ngulos desconhecidos. DaMatta, entretanto, no quer apenas estudar rituais. Seu projeto de longo prazo inclui o exame de dimenses fundamentais da sociedade brasileira, explicitando valores, atitudes e idias subjacentes nossa identidade, ou, como ele coloca, descobrir o que faz do brasil Brasil. com este objetivo que no livr o Carnavais, malandros e heris ele aborda os temas do carnaval, dos desfiles cvicos e religiosos, analisa o uso da expresso Voc sabe com quem est falando? e examina personagens que assumem o papel de heris (ou anti-heris) na nossa literatura. Dessa maneira, rituais no so fins em si mesmos, mas portas de entrada para a compreenso do Brasil e especialmente adequados para um exame das ambigidades e dilemas que permeiam a sociedade brasileira. DaMatta define esses dilemas em dilogo com os trabalhos de Louis Dumont sobre a predominncia de ideologias e valores, quer hierrquicos, quer igualitrios. Para DaMatta, o Brasil fica a meio caminho entre os dois plos (que podem ser representados pela ndia das castas e os Estados Unidos do indivduo). No Brasil, a sociedade relacional e contextual. Diferente do dia da Ptria (que est ligado s Foras Armadas e s autoridades), diferente tambm da Semana Santa (e das festas religiosas vinculadas Igreja Catlica), o carnaval uma festa popular, informal, que cria uma idia de comunidade. Um ritual sem dono, realizado em determinados dias e em espaos definidos, que favorece a formao de grupos sociais novos, reconfigurados logo depois. O mundo, como o conhecemos, inverte-se no carnaval. Para indicar a orientao dessa inverso, DaMatta toma os domnios da casa e da rua e mostra como a festa os reelabora, seja em um esforo de transcendncia, seja em um esforo de separao ou reforo dos dois mundos. No carnaval como se a sociedade fosse capaz de inventar um espao especial onde a casa e a rua se encontram: se a festa tem aspectos pblicos (DaMatta exemplifica com o desfile das escolas de samba e dos grupos formais), ela tambm permite um conjunto de gestos que, em geral, s se realizam em casa. O carnaval produz uma realidade que desfaz o dia-a-dia em um processo violento de individualizao. Este processo ocorre em mltiplos planos e utiliza-se de diversos meios: fantasias especiais (diferentes das roupas dirias), alegorias grandiosas, comportamentos no-

rotineiros (com freqncia incluindo reverso de papis sociais), msica especfica e letras de carnaval, brincadeiras definidas, alm de espaos e tempos socialmente reconhecidos como prprios festa todos estes elementos ricos de significados e passveis de investigao simblica. Para o autor, portanto, rituais devem ser examinados tendo como contraponto o cotidiano: ambos so parte de uma mesma estrutura, como as duas faces de uma mesma moeda, expressando os mesmos princpios sociais. Aqui se percebe claramente a forte influncia dos trabalhos de Victor Turner, que chamou a ateno para o vnculo entre o ritual e a idia de communitas como um princpio social igualitrio. Assim, DaMatta nos diz que, nos rituais, as seqncias de comportamentos so dilatadas ou interrompidas por meio de gestos, pessoas, idias ou objetos. A dramatizao do cotidiano que ocorre nesse tempo faz surgirem novos significados. No caso do carnaval do Rio de Janeiro, por exemplo, DaMatta identifica os seguintes elementos: 1) a exibio em oposio modstia e ao recato; 2) os papis da mulher como virgem e como prostituta; 3) gestos, msicas e harmonias por meio dos quais a populao conta e canta uma histria sobre si mesma; 4) o deslocamento da hierarquia e da igualdade: as escolas so classificadas em grupos (hierarquizados) e o desfile um momento em que esses grupos esto em franca competio (sob o princpio da igualdade). Por tudo isso, o carnaval serve a quem est em cima e a quem est embaixo, a quem est em casa e a quem est na rua. O que o carnaval nos ensina? Qual a sua eficcia? DaMatta esclarece: no carnaval que a sociedade pode ter uma viso diferente de si mesma. H, portanto, no ritual a sugesto de que o momento extraordinrio pode se transformar em rotina. No ritual como drama, observam-se os conflitos, as ambigidades e os dilemas, mas tambm as potencialidades, as alternativas e as utopias dos brasileiros.

A marcha poltica como ritual A procura de alternativas no caso, explicitamente polticas guiou outro fenmeno recente no Brasil, examinado por Christine de Alencar Chaves (n. 1965): a Marcha Nacional dos Sem-Terra. Organizada pelo Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra ( MST), a marcha percorreu exatos 1.000 km, partindo de trs pontos distintos do pas at a capital, Braslia. Christine Chaves analisou-a como um ritual de longa durao que, tendo incio em 17 de fevereiro e encerrando-se em 17 de abril de 1997, produziu uma intensa mobilizao da populao urbana e rural, da imprensa, do governo, dos partidos polticos. Quais as semelhanas e diferenas mais evidentes quando consideramos o carnaval e a Marcha dos Sem-Terra como rituais? Primeiro, a natureza dos fenmenos: o carnaval uma festa anual que se insere no calendrio de origem crist, mas que se torna smbolo de nacionalidade no Brasil. O propsito do carnaval festivo, tratando-se de uma celebrao explcita da sociedade. J a marcha foi um evento nico e especial, com referncia a uma data especfica (o encerramento ocorreu um ano aps o massacre de trabalhadores em Eldorado dos Carajs, no Par), seu carter ritual no advinha da rotinizao do evento, e o objetivo era sacrificial, ao agregar um grande nmero de participantes para uma longa e penosa caminhada de dois meses. Esta foi uma das contribuies centrais de Christine Chaves: indicar que, mesmo com um objetivo eminentemente poltico, o de chamar a ateno da sociedade brasileira para as extremas desigualdades existentes no pas, elegeuse a combinao de formas tradicionais: as marchas de protesto e as procisses. Pelo desenho do evento trs colunas movimentando-se lentamente de So Paulo, Governador Valadares e Cuiab para se reunir no centro territorial e poltico do pas , a marcha produziu um capital simblico significativo, revelando o alto potencial de um fenmeno to antigo e generalizado como as peregrinaes. Christine Chaves mostra como a Marcha cruzou mais que estradas ela atravessou e produziu um solo moral, redesenhando o mapa territorial e simblico do Brasil. Na verdade, a chegada dos caminhantes sem-terra a Braslia representou a converso simblica de uma peregrinao em vitria poltica, unificando em uma mesma manifestao as formas de parada militar, procisso religiosa, comcio poltico, show artstico, festa e carnaval. Alm do percurso dirio ao longo das rodovias acompanhado e divulgado pela imprensa nacional , uma seqncia especfica marcava a passagem das colunas dos marchantes pelas cidades e vilarejos: em cada lugar que as fileiras dos sem-terra entravam, realizavam um ato pblico e montavam um acampamento provisrio. Apenas em Braslia a escala foi maior. O propsito da caminhada era reiterado constantemente em discursos, msicas e atos pblicos: dar terra aos sem-terra, chamar a ateno para o problema do desemprego nas cidades e para a impunidade dos crimes e

violncias cometidos contra trabalhadores rurais. Vemos, desse modo, que esse um ritual questionador, de protesto e de oposio. Em outras palavras, rituais tanto reafirmam quanto questionam a sociedade, mas o fazem de vrias maneiras: festiva, no carnaval; contestadora, na marcha. Gostaria aqui de chamar a ateno para um fato importante: a Marcha dos Sem-Terra teve natureza pacfica, isto , no pretendia desencadear uma revoluo. No obstante, tratou-se de um evento poltico, cujas caractersticas em geral trazem projetos de transformao. Foi como ritual poltico potencialmente transformador, que obteve reconhecimento pblico e entrou vitoriosa em Braslia. A Marcha tambm indicou, na cosmologia implcita do MST, o nexo entre religio e poltica. A prpria forma da Marcha j revela o vnculo: a antiga tradio das romarias foi apropriada por acampados do MST nas caminhadas em direo s cidades e aos centros de poder. Como diz a autora, de uma peregrinao rumo a um territrio sagrado elas se transformaram em caminhada em direo ao espao poltico. Na Marcha, a fronteira entre o religioso e o poltico perdeu nitidez, indicando a necessidade de se repensar a adequao de algumas distines analticas consagradas (como religio, poltica, direitos), que assumimos como separados e independentes. Christine Chaves finalmente nos mostra como a eficcia da ao ritual reside no fato de acionar crenas culturais essenciais crenas que constituem uma cosmologia mas, ao mesmo tempo, questionar determinadas estruturas sociais. Neste sentido, os rituais podem concorrer para a construo de novas legitimidades, permitindo desvendar mecanismos de diferenciao social e realizar a passagem das ideologias para os sistemas de ao (e vice-versa). na ao que homens e mulheres de carne e osso, para citar mais uma vez a autora, buscam transformar interesses e ideais em realizaes concretas. Rituais so, assim, bons para pensar e bons para viver. A partir deles tomamos conhecimento de nosso mundo ideal e de nossos projetos e ambies; a partir deles revelam-se trilhas, encruzilhadas e dilemas e, no processo, consegue-se, muitas vezes, encaminhar mudanas e transformaes.

Concluso Naturalmente, os resumos que fiz dos estudos de Roberto DaMatta sobre o carnaval e de Christine Chaves sobre a Marcha Nacional dos Sem-Terra no fazem justia aos dois trabalhos. Um contato direto com os textos originais permitir uma apreciao mais aguada. Mas resumi-los serviu para exemplificar os temas e as abordagens utilizados nos dois livros, alm de servir para demonstrar um ponto importante que foi apenas insinuado no incio deste livro: o de que o ritual uma forma de ao sobretudo malevel e criativa que, com contedos diversos, utilizada para vrias finalidades. Com os exemplos do carnaval e da marcha poltica se no pelos anteriores, como o potlatch e o kula espero ter eliminado o preconceito (ainda presente e de enorme persistncia) que v os rituais como fenmenos formais e desprovidos de sentido. Seguindo a mesma linha, este pequeno livro tem a pretenso de questionar a idia que se faz dos rituais como opostos racionalidade e afeitos a crenas msticas. O caminho que percorremos ocupou poucas pginas, mas teve a durao de um sculo no desenvolvimento da antropologia. Foi um processo longo, como natural nas transformaes tericas. Inicialmente presos na discusso relativa magia, religio e cincia, os antroplogos aos poucos foram secularizando a noo de ritual, a ponto de ver esses fenmenos como especiais e crticos independentemente de critrios de racionalidade, religiosidade e misticismo. O ritual agora definido etnograficamente, isto , em termos nativos tornou-se um fenmeno interessante para anlise justamente porque, no longo processo de reflexo sobre suas caractersticas intrnsecas, reconheceu-se que ele tem o poder de ampliar, iluminar e realar uma srie de idias e valores que, de outra forma, seriam difceis de discernir. O mecanismo da bricolagem, definido por Lvi-Strauss, fundamental aqui: os elementos que entram no ritual j existem na sociedade, fazem parte de um repertrio usual, mas so ento reinventados. Se o ritual possui caractersticas marcantes de estereotipia, redundncia, condensao e, s vezes, formalidade, esses so traos de eventos sociais em geral no ritual eles apenas so reforados. Conclumos, portanto, que rituais so um tipo especial de eventos, mas no qualitativamente diferentes daqueles considerados usuais. Sendo assim, o instrumental desenvolvido para analis-los pode ser reapropriado, com proveito, para exame dos eventos cotidianos. A idia de bricolagem vincula o ritual criatividade e originalidade ao contrrio do que diz o senso comum, que v os ritos como rgidos e imutveis e, portanto, favorvel a mudanas e transformaes. Vimos esses aspectos nos dois ltimos exemplos. O carnaval faz parte de uma rotina na vida do Rio de Janeiro. Apesar disso, por quantas transformaes no passou? Os mais tradicionalistas temem as mudanas, receando que o carnaval possa se descaracterizar, isto , tornar-se pobre ou medocre. No entanto, o oposto ocorre: quanto mais o carnaval se transforma, mais reconhecimento social adquire como a festa da cidade. E as peregrinaes? No so elas antigas

formas de homenagem, obedincia e/ou submisso ao sagrado? Quando vemos essa forma elementar de sociabilidade apropriada por um movimento social contestatrio, no estamos vendo a criatividade e a engenhosidade dos atos de sociedade em ao? Logo, mudanas e transformaes no so inimigas do ritual, mas uma potencialidade desse fenmeno to familiar aos antroplogos. H um ltimo aspecto a enfatizar: no percurso a respeito dos estudos sobre rituais, verificamos que dcadas de discusso se passaram para que se chegasse concluso de que 1) uma definio relativa de ritual era superior a uma definio rgida, 2) h pouco significado em se procurar as diferenas entre ritual e cerimonial, e 3) irrelevante determinar a primazia entre ritos e mitos. A idia de ritual nos serve hoje de guia para uma anlise antropolgica mais ampla e mais rica: como os exemplos nos indicaram, pelo carnaval conhecemos um dos mecanismos bsicos da sociabilidade brasileira, isto , a relao entre hierarquia e individualismo que est manifesta nas fantasias, desfiles e msicas. Por meio da marcha do MST reconhecemos um dos elementos fundamentais do repertrio poltico no Brasil: as peregrinaes que nos indicam a legitimidade social do vnculo entre poltica e religio no pas. Em outras palavras, o ritual mostrou ser uma porta heurstica, pela qual podemos vislumbrar aspectos de uma sociedade que dificilmente se manifestam em falas, depoimentos e discursos. Estamos, assim, preparados para reconhecer hoje que, muitas vezes, a ao social mais eloqente para o analista que uma fala descontextualizada. Por meio da anlise de rituais, podemos observar aspectos fundamentais de como uma sociedade vive, se pensa e se transforma o que no pouco.

Referncias e fontes A linha geral da argumentao deste livro est desenvolvida, em texto mais especializado, em M. Peirano (org.) O dito e o feito: Ensaios de antropologia dos rituais (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2001), especialmente na introduo e no captulo 1. Utilizei como base para a abordagem aos rituais a proposta de Stanley Tambiah, apresentada no captulo 4 (A Performative Approach to Ritual) de Culture, Thought and Social Action (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985). Essa abordagem tem como fundamento os textos clssicos de mile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa (So Paulo, Martins Fontes, 1996), e de Marcel Mauss, nos dois ensaios sobre a magia e sobre a ddiva, publicados inicialmente em 1902-1903 e 1925 e reproduzidos em Sociologia e antropologia (So Paulo, EPU & Edusp, 1974). Para examinar os fenmenos do potlach e do kula, utilizei o texto de Mauss sobre a ddiva e o clssico Os argonautas do Pacfico Ocidental, de Bronislaw Malinowski (So Paulo, Abril, 1989). Uma srie de artigos clssicos sobre rituais dos quais fiz uso extensivo pode ser encontrada em Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, organizado porWilliam A. Lessa e Egon Z. Vogt, e publicado em 1958 em Nova York pela Harper and Row Publishers. Quanto historiografia dos estudos sobre rituais, consultei excelentes verbetes, escritos por antroplogos ento iniciantes mas hoje bastante conceituados, na International Encyclopedia of the Social Sciences, organizada por David L. Sills e publicada em 1968 pela Macmillan Company & The Free Press. Como exemplos, cito os verbetes Edward Burnett Ty lor (texto elaborado por George Stocking Jr, vol.16), Religion (por Clifford Geertz, Norbert N. Bellah e James E. Dittes, vol.13), Ritual (por Edmund Leach, vol.14) e Arnold Van Gennep (por Solon T. Kimball, vol.6). A principal fonte sobre os trabalhos de Victor Turner sobre os ndembu continua sendo The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca, Cornell University Press, 1967), mas fiz tambm uso do extenso material que coletei por ocasio da reanlise a que submeti o material etnogrfico ndembu com base nas idias de Stanley Tambiah, e que constitui o captulo 3 de Mariza Peirano, A favor da etnografia (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995). Para o vnculo terico de Turner com os trabalhos de Max Gluckman, consultei V. Turner, A Revival in the Study of African Ritual, um comentrio sobre o livro Rituals of Rebellion, de Max Gluckman, publicado no The Rhodes-Livingstone Journal, vol.16, com o ttulo Human Problems in British Central Africa, em 1955 (p.51-6) e, para a perspectiva de Max

Gluckman sobre rituais, M. Gluckman (org.) Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester, University Press, 1962), onde h uma introduo ao trabalho de trs autores (Mey er Fortes: Ritual and Office in Tribal Society ; Dary ll Forde: Death and Succession: An Analy sis of Yak Mortuary Ritual; e Victor Turner: Three Sy mbols of Passage in Ndembu Circumcision Ritual: An Interpretation). O texto onde o autor discute o vocabulrio relacionado aos rituais e explora as diferenas entre os vrios termos est apresentado no texto Les rites de passage, primeiro artigo da coletnea, aqui resumido. Para a apresentao dos dois rituais que encerram este livro o carnaval e a marcha dos sem-terra , baseei-me respectivamente nos trabalhos de Roberto DaMatta, Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro (Rio de Janeiro, Zahar, 1979) e de Christine de Alencar Chaves, A marcha nacional dos sem-terra: um estudo sobre a fabricao do social (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000).

Leituras recomendadas Como este livro segue em grande parte as linhas definidas no prefcio de O dito e o feito: Ensaios de antropologia dos rituais, nesta coletnea o leitor encontrar vrios exemplos contemporneos de anlises de rituais realizadas no Brasil. Para uma base slida dos clssicos, recomendo, com nfase, As formas elementares da vida religiosa, de mile Durkheim, A teoria do dom, de Marcel Mauss (em Sociologia e antropologia) e Magia, cincia e religio, de Malinowski (Lisboa Edies 70, 1988). Para os leitores que dominam a lngua inglesa, sugiro a leitura do texto original de Stanley Tambiah, A Performative Approach to Ritual (Culture, Thought and Social Action). Finalmente, interessante tomar conhecimento em primeira mo de monografias brasileiras, como o j clssico Carnavais, malandros e heris, de Roberto DaMatta, e A marcha nacional dos sem-terra, de Christine de Alencar Chaves. Para um estudo que revela como as mudanas no carnaval carioca no diminuram em sua importncia social, sugiro a leitura do livro de Maria Laura Cavalcanti, Carnaval carioca: dos bastidores ao desfile (Rio de Janeiro, UFRJ, MinC/Funarte, 1994). Para aqueles que desejarem ler sobre rituais em sociedades indgenas no Brasil, recomendo Ritos de uma tribo timbira, de Julio Cezar Melatti (So Paulo, tica, 1978), Comendo como gente: formas do canibalismo wari, de Aparecida Vilaa (Rio de Janeiro, UFRJ, 1992) e Kwarp, mito e ritual no Alto Xingu, de Pedro Agostinho (So Paulo, EPU/Edusp, 1974). Em um curso de graduao sobre rituais, sugiro que, alm das leituras de Durkheim e Mauss, seu organizador inclua textos de James Frazer (O ramo de ouro. Rio de Janeiro. Guanabara, 1982), Bronislaw Malinowski (Magia, cincia e religio), Arnold Van Gennep (Os ritos de passagem. Petrpolis, Vozes, 1978), Max Gluckman (Rituais de rebelio no sudoeste da frica. Srie Textos de Aula, Antropologia 4, Braslia, Editora da UnB) e Victor Turner (O processo ritual. Petrpolis, Vozes, 1974). O primeiro captulo de O pensamento selvagem, de Lvi-Strauss, timo texto para indicar o momento em que se define, sem possibilidade de retorno, a horizontalidade das prticas humanas. A coletnea de textos da Editora tica sobre Edmund Leach, organizada por Roberto DaMatta, possui vrios artigos de interesse para o estudo de rituais, como Cabelo mgico, Gnesis como mito, Categorias animais e abuso verbal.

Sobre a autora Mariza Peirano doutora em antropologia pela Universidade de Harvard e professora titular do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia (UnB), onde ensina e pesquisa desde 1980. Atualmente faz parte do Ncleo de Antropologia da Poltica, coordenando o subprojeto Rituais da poltica. Publicou anteriormente Uma antropologia no plural: trs experincias contemporneas UnB, 1992, e A favor da etnografia (Relume Dumar, 1995), e organizou O dito e o feito: Ensaios de antropologia dos rituais (Coleo Antropologia da Poltica, Relume Dumar, 2001).

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