R@Uv 4 N 2

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From academic heritage to aboriginal priorities: Anthropological responsibilities
Barbara Glowczewski
A oresta pode ser plural? Denies de oresta entre os Kasua da Papua-Nova Guin
Florence Brunois
O Estado como fazenda de domesticao
Piero Leirner
Perspectivismo e relacionalismo estrutural amerndios
Rafael Rocha Pansica

Reticando a psiquiatria transcultural: Novas odisseias nas entrelinhas do Estado, da sade e da imigrao em Espanha e na Unio Europeia
J. Flvio Ferreira
Terra de todos os males
Do"i
Felipe F. Vander Velden

Expropriao dos territrios kaiow e guarani: Implicaes nos processos de reproduo social e sentidos atribudos s aes para reaver territrios
Levi Marques Pereira

Cosmopoltica kaiow e guarani: Uma crtica amerndia ao agronegcio
Spensy K. Pimentel
Sobre poltica indgena y un cambio de signo en la indigeneidad abierta de la Bolivia Plurinacional
Salvador Schavelzon
Trajetria de luta rdua da articulao das lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus territrios tradicionais tekoha guasu
Tonico Benites
Na era das ddivas: Encontros com os Kayap-Mebngkre
Entrev#ta
Vanessa Lea
O d$valor do ato
Uma prosa com o desenhista Fbio de Oliveira Martins
R @ U Revista de Antropologia da UFSCar

volume 4, nmero 2 Julho - Dezembro, 2012 ISSN: 2175-4705
Editora responsvel
Clarissa Martins Lima
Comisso editorial
Amanda Danaga, Ana Elisa Santiago, Bruna Potechi, Dbora Vallilo Siqueira, Jacqueline S. Ferraz de Lima, Rainer Miranda Brito, Sara Regina Munhoz, Sheiva Srensen, Thas Mantovanelli, Vincius Teixeira Furlan
Conselho editorial
Ana Claudia Marques (USP), Anna Catarina Morawska Vianna (UFSCar), Celso Castro (FGV), Christine de Alencar Chaves (UNB), Cynthia Andersen Sarti (UNIFESP), Dbora Morato Pinto (UFSCar), Edward MacRae (UFBA), Felipe Vander Velden (UFSCar), Fernando Rabossi (Museu Nacional), Fraya Frehse (USP), Gabriel de Santis Feltran (UFSCar), Guilherme Jos da Silva e S (UNB), Joo Biehl (Princeton University), Joo Valentin Wawzyniak (in memorian UEL), Jorge Luiz Mattar Villela (UFSCar), Marco Antonio T. Gonalves (UFRJ), Marcos Lanna (UFSCar), Maria Catarina C. Zanini (UFSM), Mariza Gomes e Souza Peirano (UNB), Olvia Cunha (Museu Nacional), Pedro Peixoto Ferreira (UNICAMP), Rebecca Empson (University College London), Rose Satiko G. Hikiji (USP), Simoni Lahud Guedes (UFF)
Universidade Federal de So Carlos

Reitor: Prof. Dr. Targino de Arajo Filho Vice-Reitor: Prof. Dr. Adilson Jesus Aparecido de Oliveira
Centro de Educao e Cincias Humanas

Diretora: Profa. Dra. Wanda Aparecida Machado Homann Vice-diretor: Prof. Dr. Arthur Autran Franco de S Neto
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Coordenadora: Prof. Dr. Igor Jos de Ren Machado Vice-coordenador: Prof. Dr. Felipe Vander Velden
Projeto grco e editorao

Messias Basques
Correspondncia Editorial
rau.ppgas@gmail.com https://sites.google.com/site/raufscar/
Capa
Desenho de Fbio de Oliveira Martins Todos os direitos reservados
R @ U
Revista de Antropologia da UFSCar
Volume 4, Nmero 2 | ISSN: 2175-4705
SUMRIO
Artigos
! From academic heritage to aboriginal priorities: Anthropological responsibilities BARBARA GLOWCZEWSKI A oresta pode ser plural? Denies de oresta entre os Kasua da Papua-Nova Guin FLORENCE BRUNOIS O Estado como fazenda de domesticao PIERO LEIRNER Perspectivismo e relacionalismo estrutural amerndios RAFAEL ROCHA PANSICA Reticando a psiquiatria transcultural: Novas odisseias nas entrelinhas do Estado, da sade e da imigrao em Espanha e na Unio Europeia J. FLVIO FERREIRA
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Dossi Espaos em conito: temas indgenas contemporneos

'#( Terra de todos os males FELIPE F. VANDER VELDEN, organizador Expropriao dos territrios kaiow e guarani: Implicaes nos processos de reproduo social e sentidos atribudos s aes para reaver territrios tekohar LEVI MARQUES PEREIRA Cosmopoltica kaiow e guarani: Uma crtica amerndia ao agronegcio SPENSY K. PIMENTEL Sobre poltica indgena y un cambio de signo en la indigeneidad abierta de la Bolivia Plurinacional SALVADOR SCHAVELZON Trajetria de luta rdua da articulao das lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus territrios tradicionais tekoha guasu TONICO BENITES
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Entrevista
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O desvalor do ato
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Resenhas
"'# "'( SILVA, Kelly. As naes desunidas: prticas da ONU e a estruturao do Estado em Timor Leste DANIEL DE LUCCA MAGNANI, Jos G. C. & SOUZA, Bruna M. (orgs.). Jovens na Metrpole: etnograas de circuitos de lazer... LUNA CASTRO PAVO LVI-STRAUSS, Claude. A outra face da lua: escritos sobre o Japo CAETANO SORDI
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Artigos
R @ U Revista de Antropologia da UFSCar, v.4, n.2, jul.-dez., p.6-19, 2012
From academic heritage to Aboriginal priorities: Anthropological responsibilities

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Barbara Glowczewski
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Frana) Laboratoire dAnthropologie Sociale (lEHESS, Collge de France)
Throughout My 34 Years Of Involvement With Aboriginal People Across Australia, I Have Regularly Chosen To Respond To Aboriginal Priorities Against A Certain Academic Heritage, Illustrated By The Refusal Of Some Colleagues In France Or Australia To Recognise The Importance Of Womens Agency In The Society, The Impact Of History On Aboriginal Ritual Life And Cosmology, The Continuity Of Their Culture In New Forms Of Creativity, The Respect Of Ethical Protocols, The Discrimination And Social Injustice Suffered By Indigenous People And The Legitimacy Of Their Political Struggles.
Aboriginal cosmopolitics and gender

In the mid 1970s, no French scholar was doing fieldwork with Aboriginal people: students were introduced to Australia through classic studies on religion, totemism and kinship by Durkheim and Lvi-Strauss. In Australia Aboriginal people had designed a flag and set up the Tent Embassy in front of the Parliament in Canberra to claim a recognition of their sovereignty.2 I was invited by an Aboriginal organisation, the Central Land Council, to do fieldwork in Lajamanu, an old reserve, where the Warlpiri people with the assistance of some anthropologists had just won a land claim on a huge territory of some 600 by 300 kms. Relation to land was at the heart of Australian totemism
A first version of this paper was presented at the International symposium Australian Aboriginal Anthropology Today Critical Perspectives from Europe, 22-24 January 2013, Muse du quai Branly (see papers online).
2
www.aboriginaltentembassy.net.
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Revista de Antropologia da UFSCar, v.4, n.2, jul.-dez., p.6-19, 2012 R @ U
defined by many Aboriginal groups (more than 200 languages) as the Law of the Dreamings in a way that challenged the elementary forms of religious life proposed by Durkheim.3 It was a time of hope with intensive ritual activities and exchange between the Central and Western Deserts. Warlpiri did not call ritual activities culture yet but business. The Lajamanu school had a pioneer bilingual program and acquired a first video camera that was used by the Warlpiri for a film they made for a mining company to save the sacred site of the Granites from destruction. With the instalment of the satellite the Warlpiri from three communities established the Tanami Network to broadcast their own videos and do teleconferencing with their relatives in jail or hospital. In those days there was no ban on packing trucks with people to travel as I did in a ritual convoy covering thousands of kilometres from Lajamanu to Docker River to witness the ceremonial transfer of the Kajirri initiation cycle. I had witnessed Kajirri 5 years before, in 1979, and with a 16mm camera filmed womens rituals related to this male initiation cycle. Contrary to Mervyn Meggitts monograph Gadjeri (1966) which stated that in the 1950s this ceremony was restricted to men, I discovered the importance of women during the 5 months of its performance. Both sexes performed their ritual activities in separate spaces but since I slept in the womens camp I could see the women ritual bosses (Napanangka and Napangardi) daily discussing with one or two men what Dreaming tracks to celebrate. The women were celebrating Two Women (of Nampijinpa skin) who travelled from place to place with powers extending beyond current female social roles; men were celebrating two heroes who travelled the same route and had not yet acquired the male social role (Glowczewski, 1989, 1991). The initiation ceremony with 22 young men in seclusion was a form of statement about an ideal sexual androgyny where each gender performs its cosmological autonomy separately, thereby creating a sort of polarity to assure the efficiency of the parallel celebrations. Indeed the womens ritual role
Photo 1 by B.G. 1984. The Granites Or Yarturluyarturlu, Tanami desert, Central Australia, country of the Warlpiri people: sacred granite stones embody the life forces and imprints (Kuruwarri) of Possum and Plum Dreamings (Jukurrpa). Paddy Patrick Jampijinpa is filming Warlpiri women to protect the site from mining.
Durkheim's book (1913) was inspired by Spencer and Gillen Native tribes of Central Australia. See television series The First Australians, episode 4: Arrernte (Aranda, Arunta) People (Central Australia): http://www.youtube.com/watch?v=28xzP8mRwU.
proved to be essential for the reproduction of the society, including the circulation of hair-strings, which struck me as being an example of female inalienable possessions described by Annette Weiner for Melanesia.4 On gender issues and womens agency, debates were hot with French colleagues. My writings in the 1980s demonstrated the Warlpiri ingenuity of resistance through rituals and the dynamics of the Dreaming conceived as a space-time in feedback with the present: I rejected the notion of cyclical time and Aboriginal people as being outside of history, or that of reducing relations between people and their Dreamings to symbolism, that is to define totemism as simple nominalism (Levi-Strauss, 1962). To me, Dreamings were in becoming in the sense of Deleuze and Guattari, devenirs, through ritual performance and alliances between people, that is they constituted a process of assemblage (agencements) of subjectivisation between people, their totems and places rather than essentialised features of identification: Warlpiri practice exempli fi ed tensions between affect and expression, individual and collective, a network of relations intertwining humans, non-humans and places, in a transformative way, where women and men had a complementary role. But in the 1980s such ideas were not popular in anthropology. French psychoanalyst and philosopher Felix Guattari was struck by my interpretation of Warlpiri data: our discussions and further writings informed the work he elaborated after the publication of Anti-Oedipus with Deleuze (Guattari & Glowczewski, 1987; Glowczewski, 2011). I had translated two Warlpiri cosmological concepts in the following way: kankarlu, which means above and public, as the actual, and kanunju, which means underneath and secret, as the virtual: men and women have different roles in the constant transformation of virtual into actual and vice versa. The virtual secret realm needs to be actualised in ritual or through the birth of new children and the reproduction of any totemic species (Dreamings), while some aspects of the actual public realm return to the virtual at death, spirits waiting to be embodied again in people and things.5 This analysis
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Photo 2 by B.G. 1984. Warlpiri people from Lajamanu leaving Docker River after a ceremonial exchange (2000 kms)
Weiners theory, which she presented in 1981 at the seminar of Maurice Godelier, inspired a chapter on hairstring in my PhD (Glowczewski, B. Le Rve et la terre: rapports au temps et l'espace des Aborignes australiens: les Walpiri Lajamanu (Hooker creek, une communaut du dsert central australien), Universit Paris VII, Jussieu, 1981-82), which I translated for the US journal Ethnography (Glowczewski, 1983a). Weiner (1994) in turn commented the Australian data (Glowczewski, 2002).
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Filmed conference: Glowczewski, B., 2012. Tracking the spirit of the Dreamings. Ritual dreamers and Warlpiri artists from Lajamanu. Dreams of Insomnia workshop, Fondation Ratti, Come, Italy. Filmed online: http://www.fondazioneratti.org/ seminars/239/dream_of_insomnia_workshop.
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allowed me to step away from the exclusive oppositions between real and imaginary, nature and culture, which too often reduces Indigenous people to nature and the notion of the Dreaming to a mythical time. The Dreaming is a space-time matrix with past, present and future potentials: its expressions (the Dreamings as totems) are embodied in places, people and other things but they need to be reactivated through emotions during some rituals, nostalgia in exile and the happiness experienced in return to place, sleeping in special places, and dream revelations of new images and sounds to nourish the rituals. Painting on canvas also participated in this Dreaming enaction (in Varelas sense).6 Guattaris Schizoanalytical cartographies (1992) proposes a model of temporal permutations between 4 polarities to grasp the existential economy of the world we live in: 1) existential territories as virtually real; 2) incorporeal universes of reference and value defined as virtually possible; 3) the economy of social flows (as actually real); and 4) rhizomatic abstract machines or ideas (as actually possible).7 Guattari used as an example of Existential territories the way the Warlpiri and other Desert people in Central Australia produce and reassemble (through dreams or ritual interpretations) their Jukurrpa, the Dreaming space-time and networks of totemic stories embodied in the landscape. Desert peoples existential territories have affective interactions with multiple layers of incorporeal universes of references and values: not only totemic songs, designs and dances, but also Dreamings redefined through art and negotiations for rights and protection of land, Christianity or digital images. For Guattari universes of value are in a discursive feedback with the actually possible, that is the polarity of abstract machines. In the Aboriginal case, I understand kinship relations and classifications to be such abstract ideas, as expressed in the mathematical diedric group (figured through an oriented cube) which I have unfolded with topological devices like the hypercube (Glowczewski, 1989, 1991). The Warlpiri found my hypercube a good game: indeed Aboriginal kinship systems which fascinated generations of anthropologists and mathematicians are not fixed systems of classifications but dynamic in their interaction with existential territories. Aboriginal existential territories are confronted today not only to kinship and its reassemblage to satisfy their new needs but also to other abstract machine like the State, various institutions and technologies. Existential territories, universes of value and abstract machines are in a constant transformative relations with the actually real, the material and energetic social flows which involve
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2012, Exhibition of the first Aboriginal artists from Papunya who painted with acrylics on canvas in the 1970's: http:// www.ngv.vic.gov.au/tjukurrtjanu/tjukurrpa?accept=1; video on the Warnayaka art centre in Lajamanu: http:// www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=XnYzNxxYPn4#!.
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Guattari menu on Youtube, French TV debate, 1992, 6 part video subtitled in Portugese: http://www.youtube.com/channel/HCXQhnB2ewmLE
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for Indigenous peoples land, traditional circulations of food, hair, blood at initiations and death, but also money, mining royalties, the art market, that is the world integrated capital, and multiple effects on the body and the mind of the violent impact of colonisation.
Incorporating history through ritual

In 1979, I was lucky to witness a new intertribal secret ritual cycle (Juluru) that I described in a French article as a symbolic manifestation of an economic transition, a form of cargo cult or historical cult (Glowczewski, 1983b). The Warlpiri said the ceremony had been dreamt in Western Australia. I found out when going to Broome on the West Coast in 1980 that it was dreamt in 1912, in Port Hedland, just after the sinking of the Koombanah steamer. The ceremony was a re-enactment of violent aspects of historical contact to promote a double Law where the changes imposed by colonisation could be intertwined with the Aboriginal cosmology: it was an attempt to redefine the status of women, young people and middle men, defined as people who, through their life experience, were acting as mediators between the traditional society and the State system. Years later, when I lived and worked with coastal people in Broome, the notion of middle men was also referred to people of mixed descent who suffered the Stolen Generation; the secret cult Juluru was in a way trying to deal with the spirits of all the dead who were transported by the boat before its wreckage: that is children taken away from their parents to be sent to missions, Aboriginal men chained by the neck to be sent to Rottnest Island prison and lepers deported to leprosariums; the secret cult was also related to a 3 years Aboriginal strike from 1946 to 1949 where 800 Aboriginal pastoral workers walk off from 27 stations in Western Australia (Glowczewski, 2002, 2004; Swain, 1998; Muecke, 2010), twenty years before the Wave Hill strike of the Gurindji. The transfer of the Juluru secret ceremony from the West coast to Central Australia used traditional trade routes, through the Kimberley and Balgo in the Western desert called Wunan (Akerman, 1979; Mowaljarlai et al, 2000).
Photo 3. Extract from Milli Milli (53' documentary, 1992) by Wayne Jowandi Barker. In this yawulyu (women only ritual) two of the dancers embody the Watikutjarra, Two Men, the Dreaming of the ancestral shamans (mapan). They are also embodied by the two sacred hills (near Balgo, Western Australia). Warlpiri, Kukatja and many other language groups from de desert share this Dreaming.
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DREAMINGS ARE BECOMING in both genders and many places

After the passing of the Mabo Native Title Act in 1992, many conflicts opposed Aboriginal people who had to demonstrate continuity of their culture and land occupation to claim a Native Title in the Tribunal created for that purpose. Hundreds of claims were prepared. A Ngarrinyin man, David Mowaljarlai, had already fought in court for 17 years to challenge the Australian government to recognise not just his clan land but the model of an interconnected society which connected several language groups of the Kimberley plateaux with other groups on the coast and in the desert; he used to draw the sharing system that connected communities through trade routes and history stories as the body of Australia made up of a grid looking like a knotted fishing net spread across the continent. A version of his map of trade and spiritual connections was published in his book Yorro Yorro (Mowaljarlai & Malnic, 1993) and reproduced in an anthology of cartographies (Woodward & Lewis, 1998). He was invited by Unesco four years later to call for protection of the rock art of the Kimberley from diamond mining (Glowczewski, 2004). Rhizomatic or network thinking corresponds to a paradigm shift in the Western world: the perception of a network as an open, dynamic, both discursive and non discursive system only became widely understood once the internet became part of our everyday life with its virtual sites on the web, hyperlinks connecting such sites and cartographies of social networks (Glowczewski, 2004, 2007b, 2013). But, as noticed by Bruno Latour in 1999, many people then still did not understand the transformative power of networks.8 The Australian totemic cartography bringing together geographical, social and spiritual elements resonates with Felix Guattaris ecosophy that proposes to understand transformations through the enmeshing of three bounded ecologies: of the environment (macro level), of the mind (micro level) and of the social (intermediary level) (Guattari, 2000).9 Such a resonance between a hunter-gatherer mental and physical mapping and our current technological environment challenges the constant resurgence of evolutionist prejudice. Epistemological delays have had an impact on Aboriginal land claims temporality. For instance, the Ngarrinyins arguments were too pioneering, too different from the classic model of the hunter-gatherer stereotype and conventional land rights scheme to fit in the legal discussions of the court. It is the Ngarrinyin strong testimony filmed in rock art spiritual places (Gwion Gwion film by
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Before the web come into being, says Latour (1999:15), the word network, like Deleuze and Guattaris term rhizome, clearly meant a series of transformations translations, transductions which could not be captured by any of the traditional terms of social theory. With the new popularization of the word network, it now means transport without deformation, an instantaneous, unmediated access to every piece of information. That is exactly the opposite of what we meant.
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Part 5 of video debate with Guattari (subtitled in portuguese):http://www.youtube.com/channel/HCXQhnB2ewmLE.
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Jeff Doring and book with Mowaljarlai et al, 2000) that helped them to get their Native Title. But the granting of a Native Title (contrary to the NT Land Rights Act) is not enough to empower Aboriginal people. It often creates new problems that continue to feed anthropologists and lawyers. The strategy of many land claims is to oppose and divide families in court proceedings, instead of trying to defend a general vision which could demonstrate that across clan and language boundaries an interlinked society was reproduced before and after colonisation through exchange routes and new links forged in reaction to forced displacements (Toussaint, 2006). To use such an argument would imply a change of paradigm not only in Australia, but in the social sciences generally to understand our world of displacements and new networks (Glowczewski, 2007; Glowczewski, 2011b; Abeles, 2006).
Ethics of secrecy and data return: the use of new technologies

Right through the 1980s and 1990s I was asked not to show my films of womens rituals to men, even overseas. This ethical requirement to respect secrecy involved an anthropological responsibility of constant negotiations as Aboriginal values changed over time. Secrecy is a cosmological priority with political implications: in gender relations, for men and women to assert their own space and rights. As land rights became a public process, sometimes carried through art, some female rituals became public. Similarly, ritual secrecy asserts Aboriginal power in relation to other Aboriginal groups and to the representatives of the colonial order and the State that overpowered their traditional life. Today the control of their images, especially through the web is a way to assert a new autonomy as a transformative agency. In the mid 1990s, I developed a multimedia project to return my recordings to the community and test hyperlinks as a tool to map the network organisation of the desert peoples system of knowledge: digital media was ideal to show on an interactive map how totemic stories and songlines were connecting sacred places and how ritual designs painted on the bodies, relevant songs and dances were connected to the Dreaming stories and pathways Warlpiri men and women chose to paint on canvas. It took two years of discussions with many Warlpiri people to select what could or could not be shown to respect secrecy and also the taboo on showing images of the dead: we had to develop a program allowing to hide when needed the photos of people recently dead. The CD-ROM was installed on the new computers of the Lajamanu school and 3 years later, in 2000, a public version called Dream Trackers (Glowczewski, 2000) was published by UNESCO, with a licence recognising the intellectual copyright of 50 artists who had contributed to the CD-ROM with their art but also with Dreaming stories and oneiric revelations of new designs to paint on the body, and new ritual songs and dances. The Warlpiri artist and then Warnayaka arts manager, Jimmy Robertson Jampijinpa, was invited to launch the CD-ROM by UNESCO in Paris: he said that this CD-ROM brings people to the
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mind. The return of my data to the community and recognition of Indigenous intellectual copyright has been another anthropological responsibility derived from Aboriginal priorities (Glowczewski, 2005, 2007b). The CD-ROM Dream Trackers was used in the school for 10 years until all Macintosh computers were replaced by PCs. Every time I come back to Lajamanu I am asked to reinstall it on public and private computers.
Photo 4 by B.G. 2011. Lajamanu Library and e-learning centre: a Warlpiri boy is cruising through the Dream Trackers CD-ROM.
After Warlpiri started to use YouTube to post their own short films, they asked me why their data was not on the web. Now most of my Warlpiri audiovisual archives are online thanks to the online digital source and annotation system developed by Laurent Dousset (www.odsas.fr; Glowczewski, 2013). For two years I have been documenting the data with Australian linguist Mary Laughren and also with some Warlpiri people. Most young people are extremely keen to access old photos and recognize themselves and friends as children, or members of the older generation who are still alive or who are now dead. In fact the last two years saw young Warlpiri organise funerals with framed pictures of the dead brought to the grave and circulated among the mourners. This new ritual has shocked the older people who refuse to go to such funerals as they still respect the taboo on the images of the dead. Inherited funeral practices also continue, which involve the whole community: widows and other bereaved women camp aside with a ban of speech, gifts of goods (including blankets) and
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circulation of the deceased hair between the relatives. Times are changing, but old and new values are intertwined in a productive tension: conflicts express what is at stake, and in many statements, the power of image as embodied in reality is the reason for the various responses to the images of the past and the creative process of making those images live again like in art, be it on canvas or digital. Some Warlpiri families who live now in cities (the diaspora is massive) put photos on play stations that display them randomly day and night: the screen is used as a light in the house, a sort of digital chimney (as if the succession of past and present faces was recreating the fire of the camp). On the other hand, Facebook can be used to enflame fights. New technologies are reactivating old and new relations of power. The enthusiasm and collaboration between generations during the annotation workshop I organised in July 2011 can be seen on the ODSAS website (www.odsas.fr). But Warlpiri people in Lajamanu cannot access the internet as easily as they used to: many sites are blocked, the connexion is slow and expensive. Various recent government policies have disempowered them from having control of some of their own resources. For instance the building the Warlpiri funded partly themselves through their mining royalties for their library and e-learning was mostly closed during 2011-2012, the new shire refusing to employ several Warlpiri on a part-time basis to run it. The interruption of bilingual programs also saw 25 Warlpiri men and women dismissed from the Lajamanu school when the teaching of Warlpiri which is the childrens first language was reduced to half an hour a week. Warlpiri communities have created and continue to fund with their own resources from mining the Warlpiri Triangle (linking Lajamanu with Yuendumu and Willowra) to promote bilingual education including through the internet as a stimulus for better school achievements. Internet is also used by young and old artists of the Warnayaka art centre to document their art on canvas and create new digital art. Youtube is invested for cultural and political statements.10
Civil movements and anthropological involvement

For many years I have called Aboriginal people refugees of the interior. In 2012 Amnesty International released a report denouncing both the Australian treatment of asylum seekers and the Stronger Futures Bill designed to extend for another ten years the very controversial Northern Territory Emergency Intervention which was imposed in 2007 on 73 Indigenous communities for a 5year period. In these communities, many Indigenous people and leaders elsewhere, as well as the UN special Rapporteur, have accused this policy not only of being racially discriminatory and therefore
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Wanta Jampijinpa, Pawu-Kurlpurlurnu (Steven Jampijinpa Patrick) 2006 Ngurra-kurlu, YouTube, <www.youtube.com/ watch?v=iFZq7AduGrc&feature=related> accessed December 2012; Lajamanu and the Law 2008, YouTube, <www.youtube.com/watch?v=aU4m3bRyRqU&feature=related> accessed December 2012.
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racist but also of failing to achieve improvements in the living conditions of Aboriginal people in terms of their economic situation, health and general wellbeing. But the legislation was passed and the Bill became law in July 2012 despite the Stand up for Freedom campaign launched by some Yolngu people from Arnhem Land. Such positions are not shared by all but 2011 saw the creation in the Northern Territory of an Aboriginal party, First Nations by Japarta Ryan, a former member of the Australian Labor Party and the grandson of Indigenous activist Vincent Lingiari. It was supported by many Warlpiri in Lajamanu. On the other hand, a Warlpiri woman, Bess Price, ex Labor, won the election for the Country Liberal Party in the region and supported the NT Intervention. Political anthropology is desperately needed in Australia to grasp the new responses to decades of Aboriginal disenchantment and injustice (Langton, 2008, 2011). In 2004, when I was a guest researcher at James Cook University in Queensland, the violent death in custody of Cameron Doomadgee occurred on Palm Island, and sparked a riot with some 20 Aboriginal men and women committed to a hearing in the Townsville Court House. For months in 2005 I followed their committal hearing in court and the long campaign for an inquest that led to the policeman held responsible, Chris Hurley, being brought to trial (Glowczewski, 2007c). Hurley was found not guilty because of a lack of witnesses but there was no lack of evidence about the cause of Doomadgees death (his liver was split in two) which took place less than an hour after he was taken to the police station for singing drunkenly in the streets. The sentences of the rioters ranged from prison terms of several months to 6 years. Lex Wotton with whom I wrote the book, Warriors for peace (2008), about the events on Palm Island following Doomadgees death received the maximum sentence. Wotton was released after two years imprisonment in 2010, but a ban of four years was imposed on him preventing him from speaking to the media and in public. His parole board made an exception to this ban in allowing him to speak publicly at a press conference he gave at Palm Island in July 2011 and again a few months later at a human rights convention organised by James Cook University.
Photo 5 by B.G. 2012. Lajamanu: Andrew Johnson Japanangka is calling to vote for The First Nations Party at the Northern Territory elections.
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A newspaper reported that Aboriginal Dr. Chris Sarra drew cheers from a crowd of 130 as he labeled Mr. Wotton his inspiration during an opening speech at the First Nations Pathways Conference at JCU: It's easy for people like me to challenge injustice from the safe confines of higher education or a newspaper column; Dr. Sarra said: "You and the people on Palm Island put your lives on the line to stand up for what was right.11 In 2012 the High Court refused to lift the ban on Lex Wottons speaking in public or in the media. Lawyers have labelled the ban as racist: is the State afraid of an Aboriginal man who says: we dont want two laws, one White, one Black, we want one law for all, we want to live in peace12 (statement I filmed in 2005 and put online on the French website of Audiovisual archives in Social Sciences, AAR). Lex Wotton triggers moral panic for finding strong words and arguments to express the painful history of his stigmatised island and to criticise the difference in justice applied to Black and White in Australia, the criminalisation of Indigenous peoples (Cunneen, 2007) and the deafness of institutions which do not listen to Indigenous propositions.
Photo 6 by B.G. Palm Island 2007: Lex Wotton and wife Cecilia in front of the photo of the Palm Island Debutante ball they won when they were teenagers.
The Aboriginal critique of so-called reconciliation policies and their constant claim for maintaining their culture as a life style, engaging both individual and collective assemblage, old and
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http://www.townsvillebulletin.com.au/article/2011/11/29/287031_news.html.
12We
want to live in peace, 5' minute by Glowczewski 2005-2007: http://www.archivesaudiovisuelles.fr/EN/_video.asp? id=1635&ress=6071&video=9890&format=68.
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recreated practices, insist on their recognition as Humans with a singularity to respect, instead of being rejected as Others failing to assimilate. As expressed by Andrew Johnson Japanangka declaration They should learn how to respect us as human beings. We all Australians, we should learn how to work together, and share this together, support ourselves together, learn from each other.13 Such a position questions the consensus of assimilation. Anthropological responsibility in terms of theory for me is to advocate dissensus as defined by Guattari (1991, 1995)14 : that is dissensus as the propeller (or driver) to stimulate the creation of new societal forms, forms that can respond to the poverty and injustice generated by exclusion, but this means that recognition of existential heterogeneity needs to be conceptualised at the structural level of contemporary societies and nations. It is a task for any science to construct new models to think the heterogeneity and connections of all forms of existence in our global world. For anthropology, it means to step away from the sterile oppositions between universal versus relative or assimilation versus exclusion. One way to approach transformations of heterogeneous complexities is to use Guattaris propositions in Schizoanalytic cartographies:
What the book tries to show says Brian Holmes is not how behavior is structured in adaptation to its context because every discourse of power does that but instead, how people are able to leave their initial territories and articulate original expressions in problematic interaction with others on a multiplicity of grounds, so as to resist, create, propose alternatives and also escape into their evolving singularities, despite the normalizing forces that are continually brought to bear on them by capitalist society (Holmes, B., 2009, no pages)15
13Lajamanu 14 15
2012 on Glowczewski's Warlpiri audiovisual digital archive: http://www.odsas.net/scan_sets.php?set_id=902
Guattari & Rolnik (2008) and interview of Guattari in Brazil: http://www.youtube.com/watch?v=HkqmpcOHk1Y.
Brian Holmes, 2009, Guattaris Schizoanalytic Cartographies or, the Pathic Core at the Heart of Cybernetics, Online on Continental Drift, the other side of neoliberal globalization (no pages): http://brianholmes.wordpress.com/2009/02/27/ guattaris-schizoanalytic-cartographies/
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Received 9 May Approved 12 May
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A floresta pode ser plural? Definies de floresta entre os Kasua da Papua-Nova Guin
Florence Brunois
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Frana) Laboratoire dAnthropologie Sociale (lEHESS, Collge de France)
Podemos realmente levantar a questo da (des)politizao de uma cultura sem levantar simultaneamente a questo da (des)politizao de sua natureza? Omitir isto, ou seja, omitir a inseparabilidade destas duas questes, no admitir implicitamente uma definio de cultura obliterada das relaes ntimas que esta mantm com os no humanos que com ela compartilham o ambiente, e que participam plenamente de sua definio singular? No insinuar tambm que, quaisquer que sejam as culturas consideradas na sua diversidade, estas se desenvolveriam sempre no interior de uma natureza imutvel? Meu artigo prope colocar em causa esta tendncia hegemnica que consiste em negar as diferenas culturais negando as diferenas de tratamento ontolgico que os outros no Ocidentais emprestam aos no humanos e a fortiori aos humanos. Trata-se de um questionamento particularmente necessrio, se no talvez o mais importante, j que esta tendncia tem levado a uma uniformizao do modo de ser no mundo ao negar a diversidade de mundos. A experincia pela qual passa a sociedade Kasua do Grande Planalto da Papua-Nova Guin ilustra, ao que parece, esta dificuldade em querer, ou poder, reconhecer a diversidade de mundos. Porque seu territrio florestal contm efetivamente uma biodiversidade nica e formidvel ainda preservada, e porque os 550 indivduos que o habitam so reconhecidos como os proprietrios desta riqueza biolgica, mas tambm como formando uma cultura subdesenvolvida e incivilizada, a sociedade Kasua tem se debatido com vrios projetos de desenvolvimento que afetam o ambiente natural: projetos de evangelizao, de explorao industrial dos recursos florestais, de legislaes nacionais e internacionais acerca do meio ambiente, ou ainda projetos cientficos e de conservao da natureza.
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A floresta tropical dos Kasua hoje est multi-investida: ela representa ao mesmo tempo, ou seja, de forma sincrnica, um espao satnico, um objeto de direito transfervel, comercializvel e, portanto, mensurvel em metros cbicos, um objeto natural de pesquisas cientficas e, finalmente, um santurio naturalista. Cada uma dessas definies da floresta est, obviamente, vinculada cosmologia1 prpria de cada um dos atores exgenos e ontologia em que ela se apoia. isto que explica que cada uma dessas definies impe sua maneira singular de representar o destino dos no humanos presentes no territrio Kasua, e, por conseguinte, sua concepo singular das relaes e prticas que os Kasua devem entreter com os entes que povoam o seu ambiente cotidiano. Minha ambio interrogar esta pluralidade da "floresta" tal como aparece aos Kasua atravs destes diferentes projetos que tenho observado entre 1994-19972 . No se trata, portanto, de analisar precisamente a histria desses encontros culturais, nem as reaes que suscitaram e suscitam por parte dos diferentes atores. Sobre isso, remeto o leitor a outros trabalhos (Brunois, 1998, 1999a, 1999b, 1999c e 1999d). Neste artigo, limito-me a uma comparao fundamentada das mltiplas concepes do mundo silvestre presentes endgenas e exgenas e das relaes e prticas que elas sustentam entre humanos e no humanos. Esta perspectiva comparativa permitir iluminar a real diversidade de mundos, identificando o que cada concepo exgena retm ou descarta como elementos e relaes da ontologia kasua. Tambm pretende mostrar como, ao negar a realidade desta diversidade de mundos, cada um dos projetos chamados "de desenvolvimento" infringe a identidade cultural dos Kasua, afetando "sua" natureza, nos dois sentidos do termo, sua forma original de ser/ estar no mundo.
Falar de "floresta" tem um sentido para os Kasua?

Visto do cu, o territrio Kasua se confundiria com um imenso oceano verde, pontuado pelas ondas desenhadas ao infinito pela curvatura das copas das rvores. O territrio Kasua , com efeito, imenso: abrange mais de 3 mil km2, onde a densidade da populao humana no ultrapassa 0,2 habitantes por km2. Espalhado pelos 2 mil metros de desnvel do topo do Monte Bosavi s terras baixas do sul (Southern Highlands, uma provncia do sul da Papua-Nova Guin), o territrio Kasua apresenta igualmente um formidvel mosaico de habitats propcios a uma riqueza biolgica excepcional. A diversidade da fauna evidencia disso: nada menos que 50% das espcies de mamferos da Papua, e 80% de suas espcies de aves, evoluem sobre essas terras. O reino vegetal se faz tambm
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Neste texto, o termo cosmologia entendido em sua aceitao a mais geral, isto , uma concepo do mundo, uma teoria do mundo; a palavra cosmos designando tanto ordem como universo (Viveiros de Castro, 1991, p. 179).
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Minha pesquisa foi possvel graas contribuio financeira de diversas instituies, que fao questo de agradecer: o Ministrio Francs de Educao e Pesquisa, a Prefeitura de Paris, a Fundao Yves Rocher e, por fim, o Avenir des Peuples des Forts Tropicales (Programa da DG VIII. Comisso Europeia).
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o intrprete deste hino diversidade. Ele declina uma paleta de trs formaes vegetais: a floresta luxuriante das terras baixas aluviais, a floresta tropical das serras baixas e, finalmente, as florestas das montanhas baixas, alm de trezentas sub-reas de dossis formadas espontaneamente pelas palmeiras de sagu, Metroxylon sp. Isto revela a multiplicidade de formas de vida com que os Kasua convivem no seu quotidiano. Pois bem no interior destas terras, no territrio clnico, que eles extraem h sculos todos os seus meios de subsistncia, conferindo a sua cultura material este carter surpreendentemente efmero. verdade que, favorecidos pelos numerosos pntanos cobertos de saguzeiros, cuja fcula constitui a base de sua dieta, os Kasua desenvolveram um modelo de subsistncia seminmade no qual a domesticao, embora esteja presente na horticultura itinerante, ocupa um lugar secundrio em relao explorao extensiva e seletiva dos recursos silvestres dos quais eles detm apenas o usufruto. Intensidade, intimidade, cotidianidade e diversidade so os termos que qualificariam melhor as relaes que esta sociedade tem com seu ambiente natural. E precisamente por estas razes que parece apropriado antes de introduzir as concepes exgenas da "floresta" , precisar a concepo kasua do mundo silvestre e de comear por interrogar a pertinncia da utilizao do termo "floresta" para traduzir, ou seja, qualificar, seu quadro ambiental. Nosso primeiro reflexo seria abordar o vocabulrio desta sociedade e buscar no seu lxico uma eventual entrada para a palavra "floresta", a qual, como na lngua francesa (e tambm na lngua portuguesa), constituiria uma supracategoria espacial cobrindo o conjunto dos seiscentos txons de plantas silvcolas que a compe. Mas esta pesquisa seria intil. A lngua kasua no reconhece este termo nem na sua forma nominal, nem na forma adjetiva. Na verdade, para isolar o vocabulrio relacionado com o seu meio ambiente, necessrio se referir a uma entrada do tipo "ecossistema florestal", entendido como "associao de seres que vivem em equilbrio em um bitopo" (Le Petit Robert). Ali, de fato, quatro palavras e expresses so agrupadas para reconstituir a taxonomia kasua dos ecossistemas florestais. Baseando-se em uma configurao ecolgica distinta, esta sistemtica possui como critrio operador a maior ou menor visibilidade da ao humana (consecutivas s prticas de corte e queima) sobre o ambiente florestal. Em outras palavras, esta taxonomia traduz a dinmica histrica e ecolgica das relaes envolvendo os homens e os seres compsitos que animam um determinado ecossistema. Assim, os Kasua distinguem um ecossistema recm-culturalizado, que acaba de sofrer sua primeira interveno humana, nomeando-o "guerra"; logo em seguida chamado "sombra dos ancestrais", ao qual sucede o ecossistema dito "sombra da guerra", revelando as premissas do apagamento dos vestgios da atividade humana; para, finalmente, identificar o ecossistema chamado de "base remota", que recupera a ecologia original, no denunciando mais a presena humana. O ambiente florestal no se revela, para esta populao, um domnio distinto da esfera das aes
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humanas. Muito pelo contrrio. A taxonomia kasua delata a indivisibilidade destes dois domnios e confirma, assim, as recentes pesquisas histrico-ambientais. Estas ltimas no desmistificaram as florestas tropicais ditas primrias, isto , livres de qualquer interveno humana, demonstrando o quanto elas so, na realidade, o resultado de uma longa coevoluo entre o homem e o seu meio ambiente (Bale, 1994; McKey, 2000)? A priori, portanto, os Kasua apreendem sua floresta como nossos eclogos. Eles reconhecem a dinmica das relaes biocenticas que podem sustentar seus componentes incluindo a humanidade no interior do bitopo. No entanto, sua concepo eminentemente singular, j que os Kasua integram neste sistema ecolgico global uma multiplicidade de seres espirituais que so, em sua viso, to presentes e atuantes quanto os animais, as plantas ou ainda as pessoas. De fato, para estes indivduos, o mundo silvestre no se limita a sua dimenso fenomnica nica. Aceitar esta delimitao biolgica e espacial diminuiria consideravelmente a realidade do seu mundo florestal cotidiano: ele investido de uma outra dimenso. Invisvel, ela habitada por duas comunidades espirituais, os Isanese e os Sosu, cujos membros tm uma aparncia humana e observam modos de vida social e de subsistncia semelhantes queles dos Kasua. Estes dois universos, visvel e invisvel, percebidos como ecologicamente idnticos, no se justapem; sua coexistncia no implica uma viso dicotmica do mundo. Ambos os universos so coextensveis no sentido em que a dimenso invisvel constitui um prolongamento espacial do mundo florestal visvel. Em tal contexto, traduzir sem trair a natureza do ambiente Kasua requer o uso de uma expresso cujo alcance ontolgico mais amplo que o conceito de "floresta", como, por exemplo, "cosmos florestal" ou mesmo "floresta csmica". Somente o uso dessa terminologia pode dar conta da lgica relacional complexa que preside as associaes dos seres que vivem em equilibro no bitopo kasua. Esta lgica relacional original sublinha precisamente a originalidade da cultura kasua.
Quando a lgica relacional que anima o cosmos florestal constitui a cultura Kasua
A concepo globalizante do ambiente e a ausncia de fronteiras que ela institui entre humanos e no humanos reais ou imaginrios no significam que o pensamento kasua confuso. Significa, sim, que ele no dissocia o domnio social dos domnios ecolgico e cosmolgico ou, para falar com mais justeza, que ele no pode dissoci-los. Para entender esta realidade totalizante e restritiva, devemo-nos reportar cosmognese: esta que estabelece o carter inextricvel das relaes complexas entre os seres humanos e no humanos, bem como a preeminncia do mundo invisvel sobre o mundo visvel. A cosmogonia reconhece, de fato, as duas categorias de espritos Sosu e Isanese, como sendo as detentoras e as doadoras dos recursos florestais indispensveis para a reproduo biolgica e social dos Kasua. Os Sosu so designados como os mestres da energia frtil do
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pai mtico Sito, aquele que a distribuiu no mundo vivente ao instaurar a cadeia alimentar. De sua parte, os Isanese so considerados os mestres da caa, filhos da me mtica Hapano, e produtos de trocas matrimoniais. No entanto, a cosmogonia no se contenta em colocar os Kasua em uma relao de dependncia dos espritos. Ela tambm os apresenta como eternos devedores daqueles, subordinando a entrega de suas riquezas vitais a uma troca recproca instituda pelos dois criadores mticos. O acesso fertilidade sexual de Sito da qual todo ser vivo portador requer da humanidade Kasua que cumpra com trs obrigaes: respeitar sua posio extrema na cadeia alimentar, ou seja, a de ltimo beneficirio da energia trfico-sexual; no abusar deste consumo para no arriscar ser canibalizado pelos espritos Sosu e, finalmente, sacrificar a cada gerao uma criana Kasua, produto desta fertilidade. O acesso caa responde a outras condies. Ela exige dos caadores-pescadores a observao de um comportamento de criana, isto , respeitoso e paciente com a me dos animais, alm do dever de fazerem doaes de carne de caa. Violar esta tica relacional levaria irremediavelmente a retaliaes fatais contra a comunidade ou o predador. A reproduo humana biolgica e social dos Kasua est sujeita no s s comunidades espirituais, mas tambm est condicionada por elas. E os Kasua no podem escapar desta realidade, desta interdependncia. A ausncia de fronteiras entre os mundos visvel e invisvel os impede. De fato, se graas a esta permeabilidade os espritos tm o poder de intervir no, e agir sobre o, mundo visvel metamorfoseando-se em animal, este mesmo poder emprestado aos homens. Durante suas atividades onricas, seus duplos cosmolgicos que eles no controlam passeiam pelo universo florestal invisvel, igualmente metamorfoseados em animais que so caados e comidos pelos humanos espirituais. Isto significa que, em caso de violao da ordem relacional do cosmos, os espritos no deixaro de punir os culpados Kasua envolvidos em uma atividade cinegtica contra seu duplo onrico. O sonho lembra a todos que ningum mestre e proprietrio da floresta csmica, e que no se pode ocultar por detrs de sua identidade nica, humana e visvel, de modo a negar a dvida para com os espritos, apenas para tentar escapar de seu destino, de sua identidade dual. Esta ambivalncia ontolgica rege claramente as modalidades de relao que os Kasua mantm com os seres da floresta percebidos, a justo ttulo, como seus "alter iguais", isto , como seres relacionais e atuantes. Ela nos esclarece tambm sobre as prticas e tcnicas de coleta observadas pelo Kasua no ambiente florestal. Como no ver nas atividades cinegticas que o caador quer evitar abusar dos espritos, mas, tambm, abster-se de cometer um erro fatal a respeito da identidade do animal, j que essa provocaria, da parte do esprito injuriado ou machucado, retaliaes certeiras: durante seu sonho, o predador humano se tornaria a presa do predador espiritual. Jamais, com efeito, os Kasua praticam a caa oportunista: eles privilegiam a caa por meio de chamarizes e tocaias, escondidos em uma cabana de espera. Mais trabalhosas j que consistem em trazer at o caador a presa procurada
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e, portanto, no arriscadas, estas estratgias cinegticas se assimilam mais recepo de um dom de caa; em outras palavras, estas estratgias do concretude generosidade dos espritos e eleio divina do caador. Alm disso, esse ltimo dever agradecer imediatamente os mestres da caa colocando ao p de uma rvore sagrada um contradom esperado: um pouco de carne do animal capturado, isto , um pouco de seu duplo. De acordo com os termos da troca, os Kasua evitam, deste modo, quaisquer represlias espirituais. Esta preocupao em evitar ser abatido e devorado como caa constante. Isto ainda mais evidente nas prticas de coivara, ou melhor, ainda mais legtima em relao s consequncias sociais, csmicas e ecolgicas implicadas nesta prtica de subsistncia coletiva. De fato, ao contrrio da predao pontual e seletiva sobre a fauna, a coivara altera fundamentalmente o ecossistema florestal, no sentido que modifica, no longo prazo, o conjunto da cadeia alimentar, processo vital da regenerao frtil institudo originalmente pelo criador Sito. Tambm ao empregar esta prtica florestal, os Kasua sabem, de forma pertinente, que se engajam em uma relao de troca com os Sosu, que demandam, como retribuio, o sacrifcio de uma criana. O termo da troca est altura daquilo que est em jogo no nvel cosmoecolgico representado por esta atividade demasiadamente humana. insupervel para os Kasua, aos quais repugna cumprir sua obrigao com relao aos Sosu, transformando a coivara em uma atividade de alto risco, em uma atividade guerreira que traduz a semntica ligada nomenclatura dos ecossistemas: ela se refere guerra. Os Kasua tm conscincia da ameaa que pesa sobre eles; ela determina suas tcnicas de horticultura. Os Kasua praticam voluntariamente uma economia de derrubada das rvores, plantam essencialmente cultivares de crescimento rpido e abandonam suas roas coletivas logo que aparecem as primeiras rvores. Esta prtica, seguida de um repouso de mais de trinta anos dado a terra, busca manter o ciclo da matria orgnica regenerando a cobertura florestal, porque da rebrota rpida da massa arborcola depende o apagamento dos traos de seu endividamento denunciado pela abertura do dossel. Em outras palavras, da regenerao do cosmos florestal depende a regenerao de suas identidades duais. A floresta dos Kasua representa, assim, o teatro de uma sociabilidade sutil onde humanos e no humanos no cessam de negociar a distribuio dos papeis principais com a inteno de manter um equilibro relacional delicado, aquele mesmo que define a ontologia kasua (Brunois, no prelo).
Da floresta csmica floresta satnica

Que os Kasua se identifiquem voluntariamente com os animais, que eles no deixem marcas de suas atividades observando uma grande mobilidade, ou ainda que eles se superem nas prticas de
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camuflagem dignas dos fasmdeos3 tropicais: todas so atitudes que o processo de evangelizao, perpetrado por protestantes fundamentalistas, vem se esforando por eliminar h mais de vinte anos. A missionarizao dos Kasua, iniciada em 1979, est ainda em curso. Em 1996, muitos dentre eles no realizaram sacrifcios no ritual de batismo coletivo, e continuaram vivendo isolados no seu territrio clnico. Vrios missionrios vm se sucedendo, desde ento, de modo a cumprir sua tarefa de salvao. Contudo, esta diversidade de indivduos no implicou em uma diversidade de meios utilizados para atingir este objetivo ltimo. A reconstituio histrica deste processo e a coleta de depoimentos dos vrios pastores anteriores, assim como a observao das prticas do pastor durante o meu trabalho de campo, revelam efetivamente uma constncia bvia: a cristianizao dos Kasua se assemelha a uma cristianizao de suas relaes com a floresta, a uma cristianizao da sua floresta csmica. Portanto, de acordo com o testemunho dos membros do cl contatados pelo primeiro missionrio e dos que primeiro escutaram seus sermes, nada deixava prever tais transformaes. A Boa Palavra, da qual este ator se fez intrprete, expressa, de fato, correspondncias flagrantes entre a cosmogonia crist e a deles. Ela reconhece simultaneamente a coexistncia de um mundo duplo onde vivem separados os homens visveis e o Santo Esprito na origem de todas as formas de vida; um sistema relacional, ligando os dois universos fundados na reciprocidade, e gerando a dvida da humanidade, e, enfim, a presena de um mediador na pessoa do pastor, equivalente ao xam. Esta tripla analogia assegura a receptividade destes Kasua. Por outro lado, sua participao efetiva no intercmbio cosmognico cristo revelar-se-ia mais difcil e provocaria a resistncia de vrios outros cls. Certamente, a cosmogonia crist apresenta analogias perturbantes com suas concepes do cosmos, mas manifesta tambm diferenas, para no dizer reviravoltas, quanto aos elementos lgicos que a governam. Primeiro, ela reconhece somente trs atores como protagonistas do intercmbio: o homem, o pastor e Deus. Em seguida, os termos da troca no tratam mais dos seres da floresta e do processo frtil da reproduo da vida, mas do sacrifcio de Jesus para expiar os pecados da humanidade. Por fim, e logicamente, as sanes no castigam mais os abusos na coleta dos recursos florestais, mas os pecados perpetrados pelos humanos contra outros humanos. Do mundo visvel, somente resta preservada a humanidade porque somente o Homem institudo pela gnese como o duplo de Deus, ocupante legitimo do mundo invisvel. Em suma, a concepo crist exclui do sistema relacional o conjunto dos seres da floresta visveis e seus donos invisveis, os espritos Sosu e Isanese e, alm deles, o casal de criadores, Sito e Hapano. Claramente, a excluso ontolgica de todos estes atores, protagonistas, do cosmos florestal kasua no trivial. Constitui-se meta central e contnua da longa converso autoritria dos Kasua.
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Famlia de insetos do gnero Ortoptera, mestres na camuflagem por identificao com folhas e caules de plantas, tais como os bichos-pau (N.T.).
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Tratava-se, em um primeiro momento, de banir da memria coletiva kasua a presena e o poder dos espritos florestais. Autos de f foram sistematicamente organizados, queimando todo e qualquer objeto ritual e palavras encantatrias suscetveis de mediar as relaes ligando as comunidades espirituais aos Kasua, que foram ameaados de morte se persistissem nas suas crenas qualificadas de satnicas. Em um segundo momento, esta excluso foi materializada pelo incentivo aos Kasua para que exclussem a si prprios do cosmos florestal. Acusada de ser o ventre de Sat, a floresta lhes ento apresentada como a anttese paradigmtica da ordem e da clareza que domina no mundo cristo e, como tal, um obstculo para aceder s riquezas do mundo moderno, aos benefcios de Deus representante do mundo dos brancos. A instalao do posto missionrio, consecutiva abertura de uma pista de aterrissagem em 1984 em Musula, consagra o sucesso aparente deste processo de desvalorizao sistemtica com respeito ao universo florestal kasua. Aqui e agora, apenas ordem e distino, reflexos de um mundo civilizado, de um mundo depurado. A organizao espacial desta aldeia traduz uma oposio franca, seno abrupta, entre a humanidade crist e todos os outros, relegados ao domnio do inferno cristo. rvores so arrancadas e barreiras so levantadas ao redor da aldeia como para melhor sinalizar a diferena de identidade, para melhor salvaguardar a fronteira ontolgica com o mundo silvestre. Evidentemente, este novo modo de ocupao do espao faz eco nova organizao temporal das atividades cotidianas, as quais mantm voluntariamente o apartamento desta populao, evitando qualquer impulso regressivo que a conduziria de volta confuso florestal. Estas atividades, dirigidas por uma mo de ferro pelo pastor desde as seis horas da manh, esto voltadas exclusivamente seja para a orao e o arrependimento, isto , para a Igreja, seja para a manuteno da aldeia e das roas nas proximidades. O posto Musula deve se aproximar o mximo possvel do ambiente divino onde, segundo um canto que o pastor gosta de retomar diante do seu auditrio, h tambm uma floresta, mas uma floresta bonita, clara, e coberta de flores. imagem deste paraso, o novo espao dos Kasua se faz no elogio da domesticao e, assim, no elogio das novas relaes que so levados a entreter com os seres vivos; ele o signo da dominao Os Kasua, cujo duplo Deus, no esto mais autorizados a se identificar com os no humanos visveis, nem a consider-los como seus iguais, com os quais podem proceder a trocas de vida e de morte por meio de seus donos espirituais. Deus certamente os criou, mas no sua imagem, nem como vetores de uma relao recproca. Deus os criou apenas para o uso da humanidade, isto , como predestinados a uma passividade certa. Estabelecendo a fixidez das categorias ontolgicas, que erige fronteiras intransponveis entre os humanos e os no humanos, a cosmologia crist no assegura a impossibilidade de toda ao retaliatria da parte dos dominados, animais ou vegetais? Os seres vivos so, doravante, desligados da humanidade kasua. Desligam-se tambm de seu ambiente florestal. Novos cultivares e novos porquinhos originrios das Terras Altas so introduzidos na ilhota missionria juntamente com as tcnicas de domesticao associadas. Intensivas, estas
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prticas exgenas tendem a conquistar, a cada dia, mais espao florestal, o qual, imagem dos objetos rituais ancestrais, se consome nos fogos da coivara. Estas tcnicas humanas aplicadas ao mundo vivo no levam em conta a ecologia local, mas mostram, por outro lado, o quanto a cristianizao dos Kasua, cavando um fosso entre as leis sociais, isto , puramente humanas, e as leis de uma natureza exterior (Latour, 1991), busca culturalizar a cultura kasua culturalizando a floresta csmica.
Da floresta satnica floresta mercadoria

A ruptura ontolgica, social e, finalmente, fsica, estabelecida pela Igreja entre o domnio humano e aquele da floresta beneficia as companhias de explorao florestal na realizao de seus projetos. Alm disso, seus representantes, juntamente com aqueles do Estado Papua, apoiaram, desde o incio, o discurso do primeiro missionrio; prometeram aos Kasua, durante uma prospeco que ocorria simultaneamente sua chegada, que "se sassem da floresta, eles iriam receber dinheiro e infraestruturas modernas", isto , as bnos de Deus prometidas pelo pastor (Brunois, 1999d). To logo a pista de pouso foi concluda, os representantes das companhias vm visitar os Kasua e so recebidos pelo pastor como "enviados de Deus". A visita improvisada no , no entanto, uma visita de cortesia. Ela interessada e obrigatria: a Constituio da Papua-Nova Guin reconhece s tribos de seu pas a plena propriedade dos recursos florestais de seu territrio tribal. Alm disso, os projetos de explorao industrial da biodiversidade so sujeitos ao consentimento prvio das populaes locais, e devem ser registrados em um contrato de ordem privada chamado Contrato de Gesto Florestal. A chegada destes industriais estrangeiros tem por nico fim obter dos Kasua este famoso consentimento. De modo a obt-lo, eles oferecem aos Kasua a participao em uma troca recproca: conceder seu direito real sobre sua floresta que confere poder de dispor livremente dos recursos florestais em troca da riqueza monetria e das famosas bnos de Deus: hospital, escola, eletricidade, arroz, etc. Aceitando sua oferta, depois de ter recebido cada um uma nota de 2 Kina (aproximadamente CAN $ 24 ), os Kasua aprendero uma nova maneira de pensar as relaes homemambiente. Com base no contrato, o novo intercmbio e a concepo de biodiversidade florestal que ele veicula no se inspiram mais nos versculos da Bblia, mas nos artigos do cdigo florestal papua em vigor. A lgica do intercmbio se v, ento, modificada. Resolutamente laica, ela no se contenta em destituir os espritos da floresta e o Esprito Santo cristo de seus atributos sociais; ela simplesmente os desloca do sistema. Seu campo relacional, que corresponde de fato ao campo de aplicao do direito, abrange apenas o mundo visvel e material, ao menos uma parte deste: a vida
Kina a moeda da Papua-Nova Guin. Em valores atuais 1 kina equivale a aproximadamente 0,92 reais (N.T.).
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social5 . De fato, respeitando a summa divisio romana, ou seja, a categorizao jurdica ocidental do mundo perceptvel, o direito reconhece como atores legtimos das trocas apenas os indivduos sociais elevados posio de Sujeitos jurdicos exclusivos. No entanto, este elitismo "humanocntrico" no significa que a lgica do contrato, imagem da lgica crist, retira do seu mbito os seres vivos que compem a floresta visvel. Muito pelo contrrio: a floresta est novamente no corao da troca, ela , em si mesma, o termo destas trocas. No entanto, toma lugar sob uma nova ontologia: a de objeto de direito, isto , a de bem ambiental assimilvel a um bem transfervel e comercializvel. Por meio do jogo desta categorizao, a floresta pode ser reduzida mercadoria, ou seja, madeira medida em metros cbicos cujo preo unitrio de 0,86 F (0,20 $ CAD). Para esses industriais, e como atesta sua prtica de corte raso6 , a floresta por definio vegetal. E esta viso truncada no isolada: compartilhada pelo direito papua. O artigo 2 do decreto nacional sobre a indstria florestal fornece uma lista um tanto restritiva de produtos florestais, protegendo de forma limitada: "as rvores vivas ou mortas; em p ou cadas; qualquer parte dessas rvores; qualquer vegetal vivo ou morto". O conjunto da conveno que liga os Kasua a estes atores estrangeiros est impregnado, naturalmente, por esta concepo da floresta. Em nenhum artigo da Seo Gesto ecolgica h meno da fauna silvestre, 80% da qual sobrevive alimentando-se exclusivamente dos recursos vegetais. Nem feita referncia presena humana no ecossistema florestal, nem s relaes que ela mantm com seus componentes. E, no obstante, se a explorao botnica patrocinada pela companhia estivesse preocupada em entrevistar os Kasua, tal qual exige a lei, no so menos de 1400 os usos que eles fazem do mundo vegetal que o contrato teria de registrar. Apagados juridicamente do seu ambiente tal como os animais, os Kasua so igualmente incentivados a manter essa "invisibilidade", ao evitar um engajamento maior na sua floresta. Sua restrio foi, alm disso, apresentada como uma condio que preside tal troca. Aps a coleta das assinaturas ou, melhor, as "cruzes" de todos os representantes clnicos kasua, as personalidades da empresa persuadiram-nos, com efeito, que "quanto menos eles cortassem suas rvores, mais eles ganhariam dinheiro"7 . Os Kasua so, ento, encorajados a viver entre os humanos apenas, isto , "em sociedade", em um espao totalmente depurado. Esta situao espao-social, obviamente, refere-se
Este sociocentrismo , todavia, posto em xeque em 1994, quando uma corrente milenarista faz estragos na Papua e entre os Kasua. De fato, para pr fim s reivindicaes dos Kasua, que desejavam rever seu contrato, o representante da empresa lhes ameaa com o apocalipse: de qualquer maneira, afirmou-lhes cinicamente, o fim do mundo est chegando! Jesus retornar e ser o fim. Suas rvores no existiro mais! Ento, para que esperar? Aproveitem de nosso arranjo, porque depois ser tarde demais. Os Kasua desistiram ento de modificar seu arranjo. Isto s ser adiado (Brunois, 1999d).
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Corte raso (coupe blanche, em francs) constitui a prtica de eliminar toda e qualquer vegetao existente em uma rea (N.T.).
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O conselho era judicioso, uma vez que a explorao efetiva do territrio kasua iria comear dez anos depois da assinatura do contrato.
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representao jurdica do lugar que os homens devem ocupar na natureza, e de "o que" reflete, principalmente, a sua presena. Ela encontra-se traduzida, de um modo paradigmtico, na seo das Precaues Ambientais, na qual um artigo o nico do contrato que se refere presena humana estipula "a interdio categrica de realizar atividades nas proximidades das aldeias, roas, cemitrios ou em outras reas culturais", impondo uma distncia mnima de cem metros. A escolha dos critrios selecionados eloquente. A presena de uma "cultura", e a fortiori, da "cultura", se define pela sua marca geogrfica visvel, isto , apenas de acordo com os espaos da natureza que a populao teria se apropriado e transformado permanentemente por ou para suas atividades culturais. A lei de contrato se faz, assim, o mau intrprete do materialismo histrico segundo o qual o homem teria uma histria somente ao transformar a natureza (Godelier, 1984). Isto traz a surpreendente implicao de rejuvenescer significativamente histria cultural kasua, ao faz-la "re"-nascer no incio dos anos 1980, isto , no incio do ordenamento do espao cristo. Com efeito, pelo fato de no responder aos critrios previstos pela lei, uma parte da histria Kasua, cuja profundidade alcana vrios sculos e no curso da qual a cultura Kasua se definiu de acordo com a aptido deste povo para dissimular sua presena, que se v literalmente apagada. S resta deste rejuvenescimento abrupto a ilhota missionria desbravada que, vista do cu, se assemelha estranhamente aos buracos causados pela explorao industrial da floresta.
Da floresta mercadoria florestal monoespecfica

Os Kasua seguem lenta, mas seguramente, o caminho dos futuros refugiados ambientais, na indiferena manifesta do Estado e da Igreja. S o World Wildlife Fund (WWF, USA), responsvel por um programa de conservao abrangendo a rea de explorao da companhia petrolfera Chevron Oil, adjacente s terras kasua, sensibiliza-se com sua situao depois de ter sido informada por mim8. De fato, mesmo que seu territrio tribal no diga respeito ao campo de ao oficial do WWF, sua situao tem a ver com a tica que este organismo de conservao resolveu adotar, a saber, o de ser preocupado com a perda da biodiversidade e com a qualidade dos ambientes do mundo que se degradam [], mas, igualmente, cada vez mais com a perda das culturas e dos saberes (WWF, 2003). Perseguindo, ento, sua tica, o WWF (USA) veio em 1994 encontrar os Kasua, que buscavam renegociar o contrato que os ligava aos industriais. E, diferena das empresas ou dos missionrios, esta organizao no ir condicionar sua interveno e, portanto, sua presena no universo kasua a uma troca que deveria reclamar logicamente, desta populao, um contradom em retorno. Considerando, na sua carta, que as populaes autctones e as organizaes de conservao
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Para relatos mais precisos a respeito da minha interveno como etnloga mediadora, remeto o leitor aos artigos consagrados ao assunto (Brunois 1999a e 1999c, 2000a e 2000b).
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deveriam ser aliados naturais na luta pela conservao de um mundo natural saudvel e de sociedades humanas saudveis (ibid), o WWF prope aos Kasua uma simples aliana para ajud-los a se preservar assim como a preservar a biodiversidade de sua floresta. Desprovida de qualquer inteno interessada, ao menos aparentemente, a relao proposta e seu objeto os Kasua e a floresta intrigam, em um primeiro momento, os Kasua, pouco acostumados com tanta generosidade e curiosidade por seu ambiente florestal. Suas suspeitas so confirmadas quando descobrem, de modo fortuito, que os membros do WWF moram em um campo ultramoderno da empresa petrolfera americana. A interpretao desta informao unnime: o WWF trabalha para a empresa americana e busca fechar o territrio deles para oferec-lo empresa florestal com a inteno oculta de explor-lo posteriormente. Convencidos de terem sido enganados, os Kasua recusam qualquer relao com a organizao. A WWF empreende, ento, uma campanha de sensibilizao ou, para reutilizar a expresso mais apropriada de Fribault, uma campanha de interessamento (2002, p. 65). De fato, se a interveno do WWF no exige nenhuma contrapartida material dos Kasua, na medida em que sua ao j dispe de recursos financeiros (neste caso, pagos pela Chevron Oil), esta necessita, por outro lado, da adeso dos Kasua a seus objetivos de conservao, uma vez que somente eles so reconhecidos como proprietrios da biodiversidade que se quer conservar. Assim, a primeira operao para interessar os Kasua na conservao da sua floresta consistiu em faz-los tomar conscincia das consequncias devastadoras trazidas pelo fato de que eles se desviaram da sua relao harmoniosa e original com a floresta. Sesses de vdeo so realizadas, visitas ao stio de explorao so organizadas, assim como conversas com as populaes cujo territrio j fora deteriorado. Segue-se a esta sensibilizao bem-sucedida a organizao de oficinas jurdicas. Assumidas por juristas voluntrios, estas jornadas de estudo tm por objetivo iniciar os representantes de cada cl nas ferramentas e instituies jurdicas, alm de, e principalmente, faz-los tomar conscincia de seus direitos de propriedade das terras e dos recursos florestais. Dito de outra forma, estas oficinas convidam os Kasua a fazer o que o Estado, a Igreja e as empresas no tiveram tempo ou ocasio de fazer: dar-se conta, e ento sentir, que so eles os donos e possuidores da floresta, e que, como tal, eles tm um formidvel poder de ao, sinnimo, aqui, de poder de revindicao, vis--vis s companhias de explorao industrial. O direito lhes assim apresentado como o meio pelo qual eles podem no somente obter dinheiro como compensao das depredaes causadas contra eles, mas tambm ver a anulao do contrato de concesso com base apenas na sua vontade de preservar no a floresta, mas a sua floresta. De fato, o exerccio destes poderes est submetido a uma condio prvia, qual seja, esposar a filosofia do Direito que, sob o dualismo radical das suas duas categorias sujeito e objeto , institui uma relao paradigmtica unilateral: a apropriao do Objeto pelo Sujeito. O que significa que para agir, como so convidados a fazer, os Kasua so chamados a desempenhar
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um novo papel, aquele de proprietrios fundirios preocupados em preservar a coletividade de objetos ao seu redor, e de interpretar este papel no quadro de uma comunidade de seres exclusivamente humanos. As outras operaes realizadas pelo WWF no vo pr em causa esta nova identidade. Assim foi quando o WWF empreendeu uma vasta campanha prospectiva sobre a biodiversidade regional. Os meios utilizados estavam altura da pretenso do projeto sobre o qual o diretor do programa iria fundar sua comunicao: realizar com eficincia, isto , em um prazo o mais breve possvel, um inventrio sistemtico dos seres vivos compondo a biodiversidade, a fim de quantificar o estoque de seus recursos no renovveis. A organizao da expedio se podia medir tambm pelas personalidades convidadas: os mais eminentes especialistas em ornitologia, entomologia, botnica e zoologia desta parte do mundo. A campanha se quis cientfica, isto purgada de toda e qualquer contaminao social e ideolgica (Latour, 1991), o que legitimava manter afastadas as populaes locais e seus sbios. Esta excluso traiu a concepo da biodiversidade veiculada pelo WWF, mas tambm o a priori que este organismo veiculava sobre a maneira que os Kasua tm de apreender seu meio florestal. De fato, convidando somente bilogos, para quem o ser da floresta por essncia um ser vivo e, por definio paradigmtica, um objeto natural, o WWF pr-julgava sem dvida que os saberes locais no reconheciam a e, da, no compartilhavam da mesma natureza objetiva. A participao das populaes locais no teve, ento, razo de ser. Uma vez que se supunha que estas tinham uma viso confusa da biodiversidade, a sua presena no teria permitido responder aos imperativos da expedio; teria reduzido a velocidade da sua realizao, isto , colocado em causa sua eficincia. Apagados da sua floresta, desta vez por razes cientficas, da mesma forma que os espritos, os Kasua vo igualmente ser convidados a ausentar-se ecologicamente deste ambiente. Naturalmente, este comportamento no lhes imposto. Eles s so convidados ao lanamento do projeto de instalao de uma fazenda de borboletas, qualificado de projeto de desenvolvimento sustentvel integrado biodiversidade, e apresentado como uma soluo ao projeto de explorao industrial da floresta. A inrcia dos Kasua no mais vlida. Contudo, seu ativismo v seu campo restringido pelo objeto mesmo do projeto que integra limitativamente um nico recurso florestal: a borboleta. As atividades propostas, sedentrias, enfocam exclusivamente, de fato, as tcnicas de criao e de comercializao dos lepidpteros, cujo valor no mercado suscita tanto a ganncia dos Ocidentais quanto o espanto dos Kasua, para quem as borboletas fazem parte dos animais insignificantes, no sentido que eles no desempenham nenhum papel nem na sua vida social e nem, sobretudo, na ecologia da floresta csmica. Esta considerao popular no revela uma confuso mstica: ela reconhecida por eclogos e conservacionistas. E talvez sustente a escolha deste projeto. Porque, alm da sua eficincia tcnico-financeira (custo reduzido e, da, rentabilidade rpida em favor
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das populaes locais), este projeto tem o duplo benefcio ecolgico de exercer um impacto quase insignificante sobre o estoque limitado da biodiversidade e, simultaneamente, de desviar os humanos dos outros recursos selvagens que se quer preservar de uma cultura que se tornou excessivamente humanocentrada ou desecologizada.
A floresta mesmo plural?

Floresta satnica, floresta mercadoria, floresta monoespecifica, tantos projetos que rejeitam a floresta no plural. Mas, esta pluralidade da biodiversidade florestal apresentada e proposta aos Kasua verdadeiramente real? Em outras palavras, impe a eles realmente uma maneira de pensar a natureza e, portanto, sua cultura tambm no plural? Comparemos estas vises da floresta e as prticas que implicam entre humanos e no humanos. Veremos que estas vises, por mais que diversas, so como folhas em uma floresta, diferentes em suas semelhanas. Todas estas vises tm suas razes em um livro: uma bblia, um cdigo florestal, um tratado, uma carta que informa os atores de uma categorizao pr-estabelecida e a ser estabelecida entre os Kasua e o resto do mundo silvestre. Quer seja laica ou religiosa, jurdica ou cientfica, cada uma destas categorizaes excluem de seu campo de apreenso (e, portanto, de aplicao) os espritos da floresta e afixam, sobre o mundo perceptvel restante, uma mesma e nica fronteira, reconhecendo igual e unicamente dois domnios: o dos homens e o dos outros, neste caso os seres da floresta. Alm disso, cada uma destas vises concede a esta fronteira ontolgica os mesmos poderes, investindo-a dos mesmos trs critrios agentes. A fronteira , em primeiro lugar, ntida, no sentido de que evita a identificao positiva entre os componentes das duas categorias selecionadas. Para estas concepes exgenas, de fato, somente os homens so feitos imagem de Deus, somente os homens so seres sociais, somente os homens so seres culturais, somente os homens so seres jurdicos e, logo, polticos. Em suma, somente os homens so considerados como atores, isto , sujeitos plenos, seres relacionais. E isto, precisamente, em oposio a todos os outros seres que so outros, posto que desprovidos destes atributos, porque objetos somente e, poderamos acrescentar, imutavelmente. A fronteira no somente clara. Ela se quer, tambm, estanque, ao proibir qualquer confuso eventual entre estas duas categorias de seres. Todos os projetos no conduzem os Kasua a se exteriorizar do meio florestal, a se distanciar dele de modo a ocupar um espao singular prprio para materializar a disjuno ontolgica? De resto, todos admitem o mesmo processo suscetvel de instaurar e de significar, visivelmente, esta alteridade afirmada: o expurgo, do novo espao ocupado, de tudo que no pertence , ou no pertence mais , categoria ontolgica dos humanos. A ordem e a clareza, a vida domstica, a vida em sociedade se opondo assim obscuridade, desordem e ao
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selvagem reinando sob o dossel. Nenhuma confuso de gneros tolerada, no mais uma eventual transgresso. Ntida e estanque, a fronteira posta finalmente fixada e passa a ditar uma fixidez no somente das duas categorias, mas tambm dos comportamentos que seus componentes devem observar em seus respectivos domnios. Quaisquer que sejam os projetos, os Kasua so convidados a se sedentarizar, isto , fixar-se no espao e no tempo puramente humano ou social, ao passo que os seres florestais devem se limitar a um certo bioestatismo (bioestatisme) para utilizar a expresso de Berque (2000). Estes comportamentos tpicos e dissociados, induzidos destas categorizaes, resultam evidentemente das modalidades relacionais que subjazem entre os homens e o meio ambiente. Destituindo os seres da floresta de seus atributos de seres vivos, isto , de seres atuantes e relacionais, todas essas modalidades renegam o carter fundamentalmente recproco das relaes que mantm os homens com os seres vivos para reservar s uma nica dimenso relacional: a unilateridade que expressa limitativamente a apropriao do objeto pelo sujeito. Encurralados passividade e ento impotncia de interagir no meio dos sujeitos, os seres florestais so transformados sem que se deem conta disso em coisas generosamente maleveis. Eles viram simultaneamente objetos se usar, legiferar, comercializar, quantificar, estudar, ou ainda proteger do nico sujeito... Quantas semelhanas contradizem a aparente dessemelhana nas vises da floresta veiculadas por estes projetos de desenvolvimento. Sua concepo de biodiversidade, e, alm disso, do lugar do homem no universo, revelam, ns o entendemos, somente uma nica e mesma concepo: o naturalismo ocidental. As dessemelhanas no so, ento, de ordem ontolgica, pois elas traduzem somente os diferentes usos e prticas desta cosmologia dualista. Isso explica que estes atores exgenos possam se associar oportunamente malgrado de seus interesses ou objetivos divergentes. Assim a associao de juristas, de um lado, e de cientistas, do outro, com os industriais e os conservacionistas. A primeira combinao nos ensina, de fato, que os exploradores e protetores da natureza aderem conjuntamente filosofia do direito Ocidental e sua lgica binria que, recordemos, qualifica os no humanos da floresta ou selvagens de coisas sem dono, e designa a propriedade como alma universal de toda legislao, governando a relao do homem com estes no humanos (Ost, 1995, p. 19; Brunois, 2000a). A dessemelhana, porque a dessemelhana existe, repousa sobre o tratamento que os exploradores e os protetores do meio ambiente desenham respectivamente a partir desta concepo dualista. Se os primeiros usam da qualificao jurdica dos no humanos para desvalorizar socialmente, e ento economicamente, os seres florestais do territrio kasua, autorizando, desta forma, a prtica da corte raso, os segundos, ao contrrio, valorizam a propriedade kasua dos objetos sem dono para tapar o dficit de apropriao que sofre a biodiversidade; um dficit que seria, segundo os economistas do meio ambiente, a causa da
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destruio massiva da natureza (Hardin, 1968). A segunda combinao exprime esta mesma ambiguidade com aparncias paradoxais. A interveno dos cientistas nos projetos de explorao ou de conservao da biodiversidade demonstra, de fato, que estes atores partilham incontestavelmente a concepo cientfica da natureza separada das atividades sociais, povoada de entidades submetidas a leis universais (Descola, 1999, p. 215). Porm, se para os industriais, esta interveno da cincia tem por objetivo qualificar e quantificar objetivamente a biodiversidade a fim de avaliar economicamente o estoque dos recursos para explorar, para os segundos trata-se de qualificar e quantificar objetivamente a biodiversidade a fim de avaliar ecologicamente o estoque dos recursos destinados preservao. A dessemelhana no sempre de natureza. Nenhum destes atores pem em causa o paradigma dualista, nem o papel que aloca aos humanos, a saber, o de serem os donos e possuidores dos objetos naturais. A dessemelhana repousa ali, ainda, sobre os tratamentos diferenciais que sustentam o naturalismo ocidental. Alis, estes tratamentos diferenciais no so nem contraditrios nem exclusivos. Para atingir seus objetivos de conservao, os protetores no deixam de reificar as borboletas em valor de mercado, e os industriais no descuidam de financiar estes mesmos protetores para conservar o territrio que exploram. Portanto, estas associaes no so to surpreendentes assim. Elas ilustram o velho ditado segundo qual cada ovelha com sua parelha, o qual explica a contrario a incapacidade manifesta destes atores exgenos de associar plenamente os Kasua nos seus projetos de desenvolvimento. Mas eles s so capazes de assim faz-lo? Para conseguir, eles ainda teriam de admitir o alcance no universal da sua ontologia comum, e de admitir, assim, que os Kasua no compartilham sua viso objetivada dos seres vivos e o lugar destacado e superior que o homem outorga a si mesmo no meio ambiente. A pluralidade dos mundos existe, sim. Os Kasua, ns o vimos, no distribuem os no humanos em uma esfera ontolgica distinta da sua. Vivos ou imaginrios, eles os consideram como alter ego com quem esto em uma relao recproca de vida e de morte. Humanos e no humanos esto em p de igualdade: todos so sujeitos plenos, suscetveis de agir, de reagir e ento interagir com os outros, com o mundo que os cerca e que somente um. Os Kasua no consideram, assim, os humanos como agentes preeminentes do cosmos; eles so simples componentes de um conjunto maior. Alis, no poderia ser de outra forma: a ambivalncia ontolgica promovida por sua cosmologia probe humanidade de prevalecer com qualquer autoridade sobre o mundo. Desdobrando o bitopo visvel de um bitopo invisvel povoado por humanos espirituais, desdobrando o homem de um duplo onrico o animal , a ontologia kasua relativiza no somente a alteridade da humanidade, mas tambm sua supremacia. De fato, a presena deste outro nvel espiritual gratifica os humanos com um duplo ambivalente: o estatuto de predadores, decerto, e dos mais potentes, mas tambm o de presas, j que, no mundo onrico, seu duplo cosmolgico pode virar repasto para os espritos. Em um tal contexto ontolgico, como a humanidade kasua poderia
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pretender ao controle e posse da biodiversidade florestal, como poderia pretender destru-la impunemente, ou mesmo preserv-la? A biodiversidade no se limita a sua definio biolgica. Ela se deve compreender na sua traduo literal, isto , a diversidade de formas de vida que, viventes ou imaginrias, tm em comum o fato de serem os atores do mundo igualmente povoado por eles e pelos Kasua. Em outras palavras, para esta cultura, a biodiversidade florestal no para-si [pour-soi] mas consigo [avec-soi] (Berque, 2000, p. 101): ela participa plenamente da sua definio de ser, de seu devir. No reconhecer esta diferena cultural consiste em negar a pluralidade dos mundos. Assim, persistir em veicular uma definio ilusoriamente universal da cultura, fundada sobre um modo de objetivao dos no humanos, acabar por encurralar esta populao, assim como outras, em uma nica e mesma situao: objetivar a identidade de seu ser, objetivando a multiplicidade das relaes que as ligam aos no humanos da floresta. Para que haja objeto, no deveria haver uma objetivao de uma relao particular que podemos temporariamente qualificar de separao ontolgica? (Descola, 1994, p. 333). Resta que esta ruptura ontolgica, inerente ao paradigma dualista, e que impe insidiosamente uma uniformizao do ser no mundo, no necessariamente obrigatria e menos ainda fatal. Seria suficiente que ns, os modernos que nos investimos no papel de desenvolvedores, paremos de tomar os no humanos por objetos, que deixemos eles entrarem no coletivo sob a forma de novas entidades (Latour, 1999, p. 116). Em suma, a exemplo dos Kasua, devemos conceder-lhes o qualificativo de atores. Apostemos que a etnologia poder faz-lo, e contribuir, assim, para evitar lamentveis mal-entendidos.
Traduo Stphanie Tselouiko & Felipe Vander Velden Reviso ris Morais Arajo & Messias Basques
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Referncias
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Recebido em 9 de Maio Aprovado em 16 de Maio
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O Estado como fazenda de domesticao1

Piero C. Leirner
Professor do Departamento de Cincias Sociais & do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da UFSCar
1. O poltico, o domstico e o estado

Este artigo no uma tentativa de definio do estado. Como se pretende argumentar aqui, tentar defini-lo seria um exerccio de autocontemplao, talvez no duplo sentido, pois somos algo estatais, ao mesmo tempo que a definio o prprio exerccio de estado, do qual no pretende-se ser um decalque. A ideia explorar certas ambivalncias que no cabem em um regime conceitual do estado como entidade singular, isto , como provido de uma ontologia; mas, tambm, no se trata de destitu-lo de qualquer especificidade, como se ele fosse uma objetificao de uma reunio de pessoas, ou interesses, ou comunidades; muito menos um contraponto a outras realidades, como sociedade civil, esfera privada ou, em um caso mais radical e antigo, natureza. O estado que queremos tratar aqui uma relao entre pessoas concretas, conceito com gente dentro (e por isso mesmo grafado com e minsculo; quando aparecer com E, trata-se de usos que a Gente faz do conceito). Portanto, pode muito bem correr o risco de sucumbir, justamente porque se pretende provisrio, no definitivo, nem a primeira nem a ltima palavra. Estamos entre a dinmica do estado em procurar convergncias, e teorias nativas que divergem ao procurar convergncias paralelas, transversais, tangenciais e no lineares, entre elas, a do prprio antroplogo. Uma teoria antropolgica do estado, assim, encontra-se numa aporia: como ela pode falar de uma perspectiva mltipla se seu objeto, teoricamente, s aceita explicaes unificadas? Para comear, preciso abrir uma concorrncia explicativa, uma alergia no prprio estado: de certo modo, nesta pequena parte da antropologia que se interessa por este tema de pesquisa, existe a franca percepo que as teorias do desejo do estado (poderiam ser os objetos do desejo do Estado em maiscula, pois neste caso ele geralmente tratado com entidade) esto para sua existncia assim
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Agradeo os comentrios de Aline Iubel, e d@s pareceristas annim@s de R@U.
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como as cincias sociais que criam um conceito de estado esto para a antropologia que faz etnografia deste. Ou seja, h uma distncia proporcional entre o Estado unificado da cincia poltica e os estados mltiplos que a antropologia pode pretender explicar ao se aproximar a explicaes nativas. Exemplos etnogrficos vm demonstrando, h algum tempo, que o estado mais ambguo do que parece (Herzfeld, 1997; Bevilqua; Leirner, 2000; Goldman, 2006). O intuito deste texto aumentar um pouquinho essa bibliografia. Quando olhamos para uma srie de definies do estado, tudo que podemos dizer que o que vemos em campo algo bastante indefinido, e que, portanto, h um descompasso a. Para comear, como se pretende mostrar mais frente numa breve descrio etnogrfica, as coisas se complicam quando se v agentes do estado claramente falando desse como se fosse algo diferente de si. E mais, fala-se de si pressupondo uma ausncia, a tal ausncia do estado, algo que pode parecer meio estranho para uma lgica formal, pois suporia ao mesmo tempo identidade por negao e alteridade por conjuno. Imagino, assim, que seja mais correto sacrificar os conceitos que fabricam um Estado sociolgico, isto , um contraponto ou mesmo um contnuo de uma outra forma hipostasiada chamada sociedade, do que ignorar o que nossos nativos falam um conjunto de solues no lineares, fracionadas e parciais. Olharemos para prticas que criam teorias nativas divididas, no limite, caseiras. Estamos longe dos lugares do consenso, das esferas como imagens de entidades que totalizam e separam. Por isso mesmo a ideia se afastar de noes como pblico ou esfera poltica como se fossem sinnimos de estado. Para que isto acontea pretendo aqui me ancorar numa outra imagem, a da fazenda de domesticao. Em primeiro, porque a noo de domesticao pode parecer um contraponto interessante para se pensar o domnio do poltico, no s porque remete a um mecanismo de internalizao e processamento (transformar em domstico) como tambm a um domnio, no sentido que impe uma condio e demarca uma situao. Em segundo, porque a noo de fazenda supe agncia, algo em moto-contnuo, mas, tambm, algo que pode colapsar, cujos seres habitantes podem imprimir um movimento de fuga. Embora no se trate do famoso conceito de linha de fuga, alguma inspirao vem de Deleuze e Guattari (1997) - doravante D&G - ou clastreana, mas pretende adicionar hora-extra a noes correlatas, como as de aparelho de captura e mquina de guerra. A fazenda de domesticao um terreno de atrao, lugar do domnio e da realizao. Do domus, mas tambm daquilo que faz - da a etimologia latina da fazenda - e, tambm, do que est feito, firmado, firmare, da o farm anglo-saxo. Na fazenda se quer domar, atrair, controlar essa fora conjurada de um devir selvagem. um latifndio, no tem cerca, no se sabe bem onde comea e onde acaba; se sabe que ela quer crescer cada vez mais, e que pode at ter uma sede, mas o processo de domesticao ocorre em todo seu horizonte. Sua poltica, assim, domstica. No h centro preferencial, centro do centro; se todos seus espaos se pretendem centrais, nesse nvel sua geopoltica se dilui.
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A ideia, assim, falar sobre um processo, que, aqui, visto como anterior srie de invenes que formaram uma espcie de pedra de toque para se pensar o estado: o pblico, o poltico, universal, centro, governo, monoplio. Tais palavras so artefatos da sociologia poltica, ou mesmo de uma filosofia poltica prstina, formadas numa exposio conceitual junto com outras imagens caras ao processo de consolidao dessas disciplinas. O que seria da sociologia sem o conceito de sociedade? Da cincia poltica sem o conceito de Estado? 2 Que esses conceitos so projees purificadas de si, j se vem falando h algum tempo (Viveiros de Castro, 2002; Latour, 2007). No me parece ser o caso aqui de tratar num sentido crtico essas disciplinas, at porque, como se insistiu em outro momento (Leirner, 2012), a antropologia est bem longe de ocupar uma posio redentora, contra-estatal; ela, na falta de opo melhor, quando fala do estado, geralmente usa as palavras da sociologia poltica, assim como quando trata da natureza, no raro falou atravs da boca dos bilogos3 . Cabe salientar, como medida de precauo, que no estamos querendo ingressar no terreno das oposies, ou falta delas, entre pensamentos, selvagens ou domesticados (Lvi-Strauss, 2007; Goody, 1977). curioso notar que, sociologicamente, as populaes que so tratadas como sendo de pensamento domesticado, expulsaram o domstico para a periferia dos seus interesses acadmicos, que sintomaticamente identificaram um centro a uma imagem de poltico que se diferencia do domstico (Leirner, 2012). Este um processo complicado, que no cabe ser tratado aqui, embora reconhea que tangencialmente h alguns pontos de interceptao entre o problema do pensamento social e suas lgicas acadmicas e o problema das representaes do estado como poltico e sua pretensa expulso do domstico. Por exemplo, Weber (1994) identifica claramente como passo para a passagem para a modernidade, o surgimento de uma burocracia escrita, i.e., impessoal, justamente porque esta forma cognitiva garante a unificao de verses de qualquer processo independente dos agentes. J se sugeriu que a fabricao de um conceito de poltico ganha fora extra-sociolgica quando a filosofia poltica inventa um Estado que expulsa a natureza e a guerra (Sahlins, 1972; Fausto, 2001). De certa maneira, a verso weberiana do monoplio estatal bastante tributria dessa inveno; tambm o Estado-Um, que Clastres (2004) recupera da Grcia arcaica, francamente dependente dessa imagem que elabora a fronteira entre interior e exterior. Isto para mostrar dois pensamentos bastante diferentes, mas absolutamente convencidos por uma mesma matria prima
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Acho que a antropologia at tentou dizer que o conceito de cultura era seu, mas falha na tentativa justamente porque se prende visceralmente aos conceitos nativos. Ento, de partida, no pode, ou pelo menos no poderia ter um conceito seu, j que seus conceitos so de outrem. Talvez seja essa ambiguidade da prpria antropologia que nos permita, nesse momento, em falar numa respectiva ambiguidade do estado.
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Diga-se de passagem, o movimento que contestou esse lugar comum para as representaes da natureza foi um desdobramento da crtica separao entre as hard sciences e as cincias humanas (cf. Latour; Woolgar, 1997) e, foi bem anterior a uma quase inexistente deteco de um problema similar quando se trata das hard social sciences, i.e., sociologia, direito e cincia poltica, de um lado, e antropologia do outro.
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que apareceu no processo de montagem do conceito de estado, o cimento da unificao. E este retoma outros bem conhecidos do mundo grego, altheia, phsis, dke, e suas verses proativas, arkh, krtos, e, claro, a polis. Dettiene (1988; 2008) mostra, inclusive, que a altheia traduzida como verdade que antes era propriedade do sensvel, aos poucos foi sendo capturada como pea chave das assembleias, e, associada primeiramente ao dilogo, depois se torna instrumento da razo, produto do inteligvel. Coroada por esse instrumento poderoso de associao que a natureza e o justo torna-se, finalmente, instrumento do triunfo do Um sobre o mltiplo (Vernant, 2011: 48-51). preciso notar, inclusive, que tais vetores de unificao tambm dependeram de uma expulso conceitual de realidades concorrentes, desidero e seu substantivo sidera (plural), considerare e desiderare, destino e fortuna incertas, ou, antes, dependentes do adivinho, do poeta ou do mestre-daverdade (Chau, 1990: 22-23) 4 , mas tambm a doxa, os genos, o privado que supe justamente uma privao, uma subtrao. Strathern (2006: 151) de fato notou a coincidncia dessa terminologia na separao entre um plano pblico tomado como social e domstico5 . Este ltimo, em certo sentido, acabou sendo relegado a uma posio residual em termos de associaes com a verdade ou a razo o domnio pblico pode ser compreendido como uma exteriorizao do atomismo familiar ou como processo socializador a ele aplicado. Pois a conscincia importante para a constelao de conceitos ocidentais concernentes noo de sociedade (Strathern, 2006: 155). Razo, conscincia e sociedade so, segundo ela, base da sistemtica ocidental que imprimiu um processo de unificao entre os domnios da verdade e do poltico (para ela essencialmente imbricados a um androcentrismo), ainda mais visto que tudo isso certamente est na raiz do vocabulrio de nossas instituies ocidentais, como mostra Benveniste (1995). Tal convergncia conceitual tambm forja imagens como centro e universal como se de fato elas pudessem ser realizadas no mundo mas afinal, onde est
Interessante notar que este verbo desidero que est na origem da palavra destino (o substantivo sidus, que tambm remonta ao que hoje concebemos como sideral e siderrgico, vinha do fato de que o cu noturno, que comandava o destino, era uma espcie de calota de ferro com furinhos que deixavam a luz passar, precisamente as estrelas, planetas, lua), tambm esteja na bela origem da palavra desejo (Chau, op. cit.). Este que, precisamente, no longo processo de requalificao do vocabulrio de nossas instituies, passa estar intimamente ligado ao duplo negativo do poltico, o afetivo, o feminino, e, como no poderia deixar de ser, o domstico. Vide as concepes juralistas da antropologia britnica de Fortes e Cia, com sua clara oposio entre jurdico e afetivo (por exemplo, Radcliffe-Brown, em O Irmo da Me na frica do Sul). Claro, esta tambm pode ser mais uma decorrncia do movimento geral do mundo grego que realizou o triunfo da polis (agora tomaremos o destino nas nossas prprias mos), precisando expulsar toda essa parcela da realidade (que no seria propriamente o ikos, mas talvez o genos, uma mais ampla realizao do poder domstico, origem inclusive para a noo de dspota) para um plano inferior (Detienne, 1988).
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A prpria atividade de estabelecimento de domnios a separao entre as questes pblicas (sociais) e as privadas, domsticas ocupa um lugar analtico similar ao do tabu do incesto, uma separao que cria cultura. A diviso postulada como um modelo de criao da prpria sociedade. (Strathern, 2006: 154).
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o centro? E o centro do centro? E o que seria a periferia do centro? Ele Uno e as periferias mltiplas? E o que seria ento uma antropologia central, j que ela supostamente fala da periferia6? O Estado como unificao, como monoplio, enfim, um modelo que ganha uma fora surpreendente com a inveno de uma sociologia poltica que produz todo um lxico associado, coroando de vez o modelo grego: modernidade, racionalizao, autonomizao das esferas; conceitos que servem para uma engrenagem bastante complexa que vai se reinventando com o pensamento social, agregando elementos e combinatrias, mudanas estruturais na esfera pblica, mas sempre persistente em expor que, ou bem o modelo seguido ou estamos diante de um sem-nmero de persistncias ou, pior, distores de um certo primitivismo: corrupo, nepotismo, clientelismo, patronagem, privatismo, e tantas formas quanto forem possveis para dizer porque este ou aquele estado no deu certo7 . Me parece, ao contrrio, que o estado no deu certo em lugar nenhum, ou melhor, que possivelmente, ento, o que no d certo, pensar no estado a partir do(s) modelo(s) inventados pelas hard social sciences (o que no significa dizer, claro, que alguma antropologia tambm no deu bola para a periferizao de tudo aquilo que seria uma depreciao dessa imagem de estado moderno). O que veremos a seguir um exemplo etnogrfico que vai contra a imagem de um estado-Um, deste como processo de unificao absoluta, de um aparelho funcional. A ideia, ainda que no negue que o estado faa este esforo para unificar, para criar verses definitivas, que seus agentes engendram verses mltiplas, s vezes contraditrias, de um estado com e minsculo. E que nada disso significa uma deturpao de um princpio de estado, uma viso distorcida. Pelo contrrio, o estado na prtica vrias relaes, que ora se relacionam, ora se retiram propositalmente de outras relaes. Portanto, a proposta que mesmo a verso do estado como unificao, se que ela existe,
6 Trata-se
de indagar sobre o porqu nas ramificaes temticas da disciplina o estudo de objetos ditos centrais na nossa sociedade se tornam perifricos academicamente, ao passo que se coloca a periferia sociolgica no centro disciplinar. Acredito que isso parte de uma epistemologia poltica da disciplina, e no uma prerrogativa dos objetos. [] Do meu ponto de vista, notrio que se o duo estado/centro tem papel coadjuvante na antropologia, isto no se deve a uma condio de imanncia do estado nossa existncia, mas talvez a mais uma obviao (cf. Wagner, 2010; Strathern, 2006) dos prprios antroplogos a este tipo de objeto [] (Leirner, 2012: 2).
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Como sugere Villela (2009: 207): No caso dos estudos acerca das relaes de poder, ao menos se levadas a srio as anlises de Michel Foucault, o estabelecimento de um centro, de um motor imvel ou de uma realidade transcendente como meio e fonte de compreenso dos fenmenos polticos, no que toca modernidade ocidental, remonta Idade Mdia e percorre os tempos at hoje, sob a forma de uma teoria jurdico-poltica que teria como protagonista a figura do soberano e como ponto de partida a interdio, a lei. Assim, tanto na Europa quanto nas Amricas, toda a reflexo acerca da poltica, at pouco mais de trinta anos foi feita em torno da e submetida figura de um centro de poder poltico para onde confluam todas as obedincias e desde onde emanavam todos os poderes. Figura do soberano, fantasma da centralidade, contraparte slida para a poltica do que o dado biolgico para a famlia. Teoria jurdico-poltica, por certo, mas igualmente filosfico/religiosa: teoria neoplatnica, plotiniana, das relaes de poder, cuja imagem formulada a de um centro desde onde emana um poder que perde intensidade e eficcia na medida em que ruma para suas franjas. Toda a interpretao do pensamento poltico responsvel pela ideia de isolamento, da ausncia de Estado e de "Estado paralelo" devedora deste ponto de vista que depende, decerto, da criao de um ncleo slido, seja ele sob a forma de um lder, de um chefe, de um patro, de um coronel, de um senhor, de um aparelho, de um modelo estatal.
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apenas parcial. No h um centro definitivo na fazenda de domesticao: nossa paisagem etnogrfica, nas bordas ou fronteiras da nao, que, diga-se de passagem, no esto l para quem quer ver, um estado-cidade isolado, homefront, lugar do estado e de sua ausncia absoluta, o exemplo de So Gabriel da Cachoeira (AM), Cidade do Soldado, parafraseando a Cidade do ndio (Andrello, 2006).
2. Uma paisagem etnogrfica: a suposta ausncia de estado na Amaznia brasileira 2.1 A primeira tentativa mal fadada
1992. Possivelmente esse foi o primeiro ou segundo ano de uma transio para o exrcito, quando ganha impulso todo um movimento de deslocamento doutrinrio-estratgico, mas no s, e principalmente, comea aquilo que Celso Castro e Adriana Barreto mostraram muito bem como sendo a inveno da Amaznia como questo militar (Castro; Souza, 2006). Se formos imputar causas contextuais diria que, nesse momento, somaram-se dois fatores que contriburam para tal movimento: terminada a transio definitiva para o regime democrtico, aps o perodo de passagem na presidncia de Jos Sarney, eleito indiretamente como vice-presidente, mas originalmente oriundo do bloco histrico da coalizo da ditadura (a Arena), em 1990 assume Fernando Collor de Mello que, no mais, em princpio, contava com a simpatia dos militares (isso pelo menos o que alguns deles me disseram). No entanto, aps um controverso plano econmico de sequestro de ativos financeiros e de um enxugamento drstico de recursos do estado entre eles, recursos dos ministrios militares era notrio um descontentamento, tanto pessoal quanto institucional, entre oficiais do exrcito. Coincidncia ou no, foi nessa poca que comecei a pesquisa-los, e ouvia isso em letras claras da boca deles. De maneira mais descontrada, escutava que Collor traiu os brasileiros. De maneira mais institucionalizada, tambm ouvi, sistematicamente durante trs anos (perodo que durou essa primeira incurso etnogrfica com militares), que o Brasil no tinha projeto, que precisvamos nos unir para elaborar um projeto para o Brasil (Leirner, 1997). Mas este era um subtexto, que vinha acompanhado de uma questo que imagino ser de maior interesse antropolgico, que era a tal conversa de que efetivamente havia uma ausncia do Estado no Brasil, e isso estava sendo visto (sim, via-se uma ausncia...) sobretudo na Amaznia, que iria se tornar a grande questo a ser resolvida no sculo XXI. As verses sobre como isso comeou variam. Poder-se-ia argumentar que tal fato coincidiu com as discusses ambientais que comearam a ser ventiladas na poca da conferncia das Naes Unidas Rio-92; que a questo amaznica envolvendo militares ganhou fora depois da demarcao das terras yanomami em Roraima, numa faixa que seria de interesse estratgico para os militares (para o Brasil, diriam eles); que tudo comeou, como me disse um coronel poca, quando
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o adido na Inglaterra ouviu numa conferncia da Organizao do Tratado do Atlntico Norte (OTAN) que a Amaznia poderia ser um dos provveis teatros de guerra no meio do sculo XXI. De qualquer forma, notrio que bem antes disso os militares j falavam algo sobre Amaznia: na dcada de 1920 uma srie de esforos coordenados pelo ento ministrio da guerra empreendido na demarcao de fronteiras, estabelecimento de fortificaes e agncias de estado, e, posteriormente, pacificao e sedentarizao de coletivos indgenas (Lima, 1995); nas dcadas de 1960 e 1970 formulam teses sobre uma geopoltica pan-amaznica (Mattos, 1980); d-se incio a um volume considervel de abertura de fronteiras agrcolas, realizao de grandes obras de engenharia, etc.; na dcada de 1980 se implementa o Projeto Calha Norte, que prev a instalao de vrias agncias estatais (inclusive militares) ao longo de uma extensa faixa de fronteira nacional na regio. Mesmo com tudo isso, s na dcada de 1990 e, at agora, que aparece de fato a questo amaznica para os militares. No s porque ela engrena uma srie de fatores, como os acima citados, e porque coincide com uma inveno que une a auto-representao militar de fundao da nacionalidade com a expulso holandesa de Guararapes no sculo XVII com a iminente ameaa de internacionalizao da Amaznia (Castro; Souza, 2006). Mas, imagino porque isso aparece ligado suposta causa que permearia tudo isso, a assim chamada ausncia de Estado. Me diziam, poca, que esse era o problema: aquilo um vazio; um nada; um inferno verde; um espao morto; uma fronteira que deveria ser vivificada. Ausncia de estado, talvez acentuada pelo fato de que ingressvamos politicamente numa poca em que justamente se falava em liberalizao e/ou retrao do Estado movimento que curiosamente afetava com ausncia de estado diretamente a vida de militares no Rio de Janeiro ou qualquer outra parte: ausncia de previdncia social; ausncia de instalaes militares; ausncia de combustvel para as viaturas; ausncia de pessoal para preencher funes rotineiras da caserna, mas que curiosamente era hipostasiado apenas como ausncia quando se falava em Amaznia. Sempre fui tomado por uma boa dose de curiosidade para ver essa condio hobbesiana da Amaznia militar, mas essa primeira incurso foi mal fadada. Aps insistentes tentativas para se chegar a uma unidade militar (primeiro o Batalho de Infantaria em Tef-AM, depois aos pelotes de fronteira na rea de So Gabriel da Cachoeira-AM), foi-me finalmente negada permisso de visita com uma recomendao expressa de continuar trabalhando no Rio de Janeiro e em Braslia, a fim de buscar um projeto que suprisse o problema da ausncia de Estado na Amaznia projeto para o Brasil. L no tem nada, seu lugar aqui, disse-me um general.
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2.2 A segunda tentativa mal fadada

Chamemo-la de fase de transio etnogrfica. Aproveitando que um projeto para conhecer pelotes de fronteira na regio de So Gabriel da Cachoeira fora aprovado pelo ento comandante militar da Amaznia, em 2001, Celso Castro, antroplogo muito amigo meu, me convidou para a oportunidade de realizar uma incurso de duas semanas no local com ele, numa viajem com todas as escalas (ou pernas) j demarcadas 2 ou 3 pelotes em um avio da Fora Area Brasileira (FAB), que levaria esse tempo num percurso de ida e volta pela regio conhecida como cabea do cachorro. A ns bastaria chegar a Manaus, que todo o resto da logstica seria providenciado pelo exrcito. Do Comando Militar na capital (ComandoMilitar da Amaznia - CMA), iramos para o ento Batalho em So Gabriel (doravante SGC), e de l aos pelotes. Na poca, para se chegar a SGC, ou se ia de barco (trs dias, mais ou menos), ou se ia de FAB, ou se ia por uma companhia area privada a custos exorbitantes, em voos escassos e geralmente lotados. O combinado era chegar ao Comando, dormir uma noite em Manaus e partir no voo da FAB para os pelotes. Fomos ento. Muito bem recebidos no Comando, pelo comandante que era conhecido de longa data de Celso, foi-nos reafirmado que estava tudo certo para partirmos no voo da FAB que sairia s 05h45min da Base Area de Manaus. Nossos papis foram encaminhados expedio do CMA, que ia encaminh-los FAB para compor a lista dos que embarcariam no dia seguinte. Depois de conhecer as instalaes do Comando, tivemos disposio um motorista e uma viatura do exrcito, que nos levou para passear em Manaus e finalmente nos deixou no Hotel de Trnsito dos Oficiais para passar a noite, com hora marcada para nos levar dia seguinte Base. Dito e feito, estvamos pontualmente prontos para o embarque no dia seguinte. Quase na porta do avio, o encarregado olhava a lista e alegava no ver nosso nome l. Fomos vetados de entrar no avio. Na hora, houve a tentativa de se falar com o Comandante, que no foi localizado. O avio se foi, ns ficamos. Voltamos assim ao CMA, e l recebidos por um tenente, que nos informou que sabe Deus quando sair outro voo, pode ser em duas semanas, pode ser em dois meses, e que mesmo que chegssemos em SGC de barco ou com o vo da Rico j teramos perdido a perna para os pelotes. A situao foi constrangedora, e durante todo o dia o Comandante se esvaiu. Sem saber exatamente o que fazer, recebemos a seguinte proposta (de cima? do Comando?), que me soou um tremendo dj-vu: poderamos ficar l, porque era melhor, tinha o que fazer, no era aquele vazio - em Manaus havia o zoolgico do Centro de Instruo de Guerra na Selva, sem dvida a maior atrao do CMA, onde finalmente conheceramos a famosa ona domesticada do local. E poderamos continuar frequentando o Hotel de Trnsito dos Oficiais, com piscina, sala de jogos, etc. Fomos embora. A verdade que tive nesse momento um protoplasma de ideia que me perturbou desde ento; pois a histria do zoolgico, com sua ona, nunca saiu da minha cabea e,
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reforava algo que sempre me incomodou nas 15 ou 20 unidades militares que j havia visitado desde o comeo dos anos 1990: sempre, e quando digo sempre sem exageros, me foi mostrado, como locais de importncia e orgulho das diversas instalaes, suas atraes tursticas, os refeitrios. Depois destes, as salas de estar, sempre recheadas de bustos, fotos e quadros. Em academias militares, posteriormente vinham os dormitrios, banheiros e armrios. s vezes, em locais muito grandes, seguidamente a este tipo de instalao, era a vez das instalaes esportivas; seguidamente a elas, quando havia, as hortas, pastos, cocheiras; quase nunca, apenas em casos raros, pude ver os paiis de material blico. Igualmente, essas visitas sempre foram realizadas acompanhadas de militares, que em 99% dos casos versavam ao longo do trajeto sobre a vida cotidiana no local. O que vemos agora neste texto a tentativa de elaborar, ou pelo menos comear a pensar conexes sobre estes dados que me foram constantemente passados e que estavam sedimentados esperando o momento certo: a vida domstica de uma instituio de estado, que agora aparece conectada a vida do estado como instituio domstica. No fundo, o tal zoolgico s fez sentido mesmo quando finalmente, quase 10 anos depois, cheguei a SGC.
2.3 Na fronteira, com ou sem o estado

Como bem colocou Aline Iubel (2012), chegar em SGC de avio ou de barco nos permite desenhar duas paisagens, em um sentido ingoldiano prximo quele de Lines (que no limite nos induz a traar contornos sociais, relaes), completamente diferentes. verdade que aeroportos geralmente tm um aspecto diferente de portos, mas no caso, o caminho que importa. Chegar (ou sair) de barco implica em embarcar/desembarcar em qualquer pedao de areia ao longo do Rio Negro, e no caso na rea urbana de SGC, a qualquer hora do dia ou da noite. Simplesmente se entra e sai do barco, pisando na gua at uns 20 centmetros, mais ou menos. O aeroporto, distante uns 11 quilmetros do centro, conectado por uma estrada pavimentada cercada por floresta. No caminho, da pista de pouso at o centro da cidade, se v: polcia federal, viaturas do exrcito (sempre; em todos os voos chegam e/ou saem militares), estrada, floresta, placas de sinalizao, rea militar da aeronutica, o radar do SIVAM (Sistema de Vigilncia da Amaznia), Universidade Estadual do Amazonas, FUNAI, brigada do exrcito, rea militar residencial do exrcito, batalho do exrcito, outra rea militar residencial do exrcito, e, enfim, o centro da cidade, que basicamente compreende um comrcio tmido, casas, ONGs e reparties pblicas de vrias espcies, entre elas, clube dos oficiais do exrcito, clube dos sargentos do exrcito, rea militar da aeronutica, e uma guarnio da marinha, do lado do rio. Onde quer que se olhe se percebe que o estado parte predominante da paisagem. Se se chega ao fim da tarde ou muito cedo, tambm se notar que a maior parte, alis, a incomparvel maior parte das pessoas caminhado na rua, composta por militares.
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Cheguei pelo aeroporto, por conta prpria, na mesma poca que minha orientanda Cristina Silva, que ento tentaria iniciar sua pesquisa sobre famlias de militares por l, e que meu colega Geraldo Andrello, que intermediou a possibilidade de realizar minha estadia durante o campo na sede do Instituto SocioAmbiental (ISA) de SGC. A chegada ocorreu dois dias aps a troca de comando da 2 Brigada de Infantaria de Selva (antes, havia apenas um batalho)8, uma unidade responsvel por comandar de 2500 a 3000 homens. Imediatamente aps a chegada, eu e Cristina simplesmente fomos Brigada, e solicitamos uma reunio com o General que a comandava. A inteno era, sobretudo, viabilizar a pesquisa dela (o que de fato aconteceu; j adianto que ela passou vrios meses por l, residindo nas casas de militares, fazendo parte da vida cotidiana e domstica desses nativos), e comear uma prpria sobre os soldados indgenas, conhecidos no exrcito como os guerreiros de selva. Esta foi uma histria curiosa, do ponto de vista dos procedimentos de pesquisa com militares. Havia, desde h algum tempo, uma constatao quase unnime entre pesquisadores da rea (Castro; Leirner, 2009), a respeito das inmeras estratgias de complicao que os militares usam para dificultar pesquisas a seu respeito. A mais usual um circuito interminvel de pedidos e autorizaes que tm que subir e descer na cadeia de comando, formando um conjunto de dispositivos de troca de documentao que acaba, por fim, desgastando ou esfriando autorizaes, pedidos, ofcios, memorandos no meio da hierarquia militar. Tudo, em princpio, dependeria de autorizaes de uma instncia superior, o que raramente acontece. Mas claro, h certos nveis que se permitem um certo grau de autonomia - geralmente, o comandante de uma unidade tem autoridade suficiente para liberar a presena de um pesquisador em seu interior. O artifcio de se pedir uma autorizao superior, neste caso, uma clara evidncia que se quer despistar o antroplogo de uma maneira polida. Quase sempre isso acontece, quando se resolve fazer o contato pelas vias burocrticas formais. Em SGC, talvez o elemento surpresa tenha engendrado um protocolo diferente. O comandante nos recebeu, explicamos o que queramos fazer; sua resposta foi: Me deem 24 horas para o meu oficial de informaes levantar a ficha de vocs e, amanh, vocs tero uma resposta. No foi preciso nem 6 horas. Recebemos um telefonema, agendando uma reunio para o dia seguinte, s 7 da manh. Na Brigada, ouvimos que a pesquisa interessava muito ao exrcito e, teramos total liberdade para realiz-la. Para tal, seramos apresentados tropa (aos oficiais) no briefing do dia. Fomos a um auditrio, no qual havia umas 150 pessoas, subimos em um palco e, o General disse que todos que quisessem poderiam ser voluntrios para responder nossas perguntas, conviver com a gente, colaborar com a pesquisa, dentro e fora do quartel. Alm disso, foi-nos informado que
Uma Brigada uma unidade militar de comando, possui um general; sua extenso pode ser de 3 a 5 batalhes, estes comandados por um coronel ou tenente-coronel. Para uma genealogia dos postos e gradaes militares, e suas respectivas reas de abrangncia em termos das unidades de comando e ao, ver Leirner (1997).
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pegaramos carona em um avio da FAB, e conheceramos pelo menos trs pelotes de fronteira, sendo que Cristina ficaria em um deles pelo menos uma semana. Grata surpresa, portanto. H vrias coisas que poderiam ser faladas a partir disso, mas para o propsito deste artigo, quero me concentrar nesse ponto em itlico logo acima, o dentro e fora do quartel, e pens-lo a partir da organizao scio-paisagstica de SGC e seus pelotes, relacionando isto com aquilo que nunca me saiu da cabea: em primeiro, o discurso da ausncia de estado na Amaznia; e, em segundo, a tal ona domesticada no zoolgico do Centro de Instruo de Guerra na Selva, em Manaus. Vejamos o primeiro ponto. De um certo ngulo, para quem est interessado em entender o estado, possvel olhar para SGC como uma zona militarizada sem igual no Brasil. Seria quase que um equivalente de Fort Bragg, nos Estados Unidos, to bem descrito por Lutz (2001). A comear pelo fato de ser considerada faixa de fronteira, est sujeita a um englobamento militar enquanto rea do territrio nacional, com um regime legal distinto. Mas no a isto que quero me ater, pois efetivamente o cotidiano de um antroplogo estranho no est muito relacionado com o estatuto jurdico de onde se est pisando, a no ser que haja problemas. O ponto outro: se se estiver atento ao fato, se perceber que no existe ngulo que se olhe ali sem que, em alguma medida, o estado no esteja atravessando um fluxo de relaes. Diante do cu, tranquilo, o monitoramento do radar mais potente do hemisfrio, logo ali, na beira do rio, girando dia e noite. Nos limites urbanos do rio Negro, um posto de observao do exrcito, outro da marinha. No fim da praia, uma placa alertando para rea militar. Ao longo das vias pblicas, trnsito de militares, que esto em bares, restaurantes, lojas, farmcias ou em um dos dois postos de combustvel. claro que se pode chegar l e simplesmente ignorar isso. Ver muitas outras relaes, sobretudo quando se vai procurar o polo indgena. Cidade do ndio, como bem coloca Andrello (2006); mas at a a coisa se complica, pois dos 2500 militares que l servem, uns 2000 so indgenas. Provavelmente esta uma das ocupaes dominantes, certamente , tambm, responsvel por uma boa parte do fluxo de caixa dos recursos locais. E, dificilmente, deve haver algum por ali, indgena, sobretudo, que no tenha um parente ou pessoa muito prxima que seja militar. O que estou tentando sugerir, a partir dessa breve enquadrada paisagstica, que no limite as diferenas, naquele local, entre estar dentro ou fora do quartel, talvez sejam menores que em outros lugares no Brasil. Certamente o quartel, com todas suas especificaes, um lugar com um tipo de controle diferenciado; mas o fato que, neste caso, na cidade, algum nvel do controle da caserna se desdobra tambm para fora do quartel, fazendo com que a cidade seja de algum modo, tambm, uma extenso do quartel por outros meios. Cabe dizer, inclusive, a partir de relatos que coletei, que em um perodo que logo antecedeu a vinda do comandante que conheci, havia pelo menos trs oficiais a paisana coletando informaes, e que a maior parte dos telefones das principais representaes institucionais
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(ISA, FOIRN9 , Polcia Federal, Salesianos, entre outros) estava grampeada, fato que no tenho como dizer se verossmil. Diante desse cenrio, algo me chamou bastante ateno: durante o perodo que estive l, e inclusive depois que voltei, com todos militares (oficiais, brancos e negros) com quem conversei, sempre ouvi a mesma conversa: que l o estado estava ausente; que era uma zona de vcuo de poder; que era uma fronteira fluida; que precisava de estado l; que o estado, enfim, no havia chegado regio. Me pergunto, ento, o que era tudo aquilo que estava enxergando ali. Porque efetivamente quando vamos ao polo indgena e perguntamos o que existe alm das comunidades em SGC, a resposta patente: estado (e, de repente, isso pode ir do comerciante ao general; no limite, todos interferem nesse amplo aspecto da vida que o estado tenta domesticar que a poltica), ou, pior, ausncia dele, que no preenchida por outra coisa (IUBEL, 2012). E, note-se, nem precisamos ir to longe quanto a concepo clastreana do estado como Um, fator aparentemente onipresente no pensamento amerndio, ou pelo menos em algum pensamento antropolgico sobre o pensamento amerndio. Ali, o estado to mltiplo quanto as pessoas e relaes que habitam aquele enclave urbano no meio da selva, sem deixar, contudo, de ser estado (em certo sentido, acredito que os ndios mais uma vez saram na frente dos antroplogos e perceberam a multiplicidade do estado bem antes de Herzfeld, Abls, do NUAP, de Cima Bevilqua ou de mim mesmo). Agora, por que quando vamos ao polo estatal, ou melhor, ao polo militar, o estado est ausente? Certamente no , do ponto de vista deles, porque SGC est inundada pela vida selvagem, englobada pelas relaes comunitrias das diferentes etnias. At porque, quando se pergunta a um oficial como que ficam as relaes hierrquicas inter-indgenas (Andrello, 2006) que precedem o servio militar, a resposta clara e convergente: Aqui s tem a hierarquia militar; no tem branco, negro ou amarelo, todo mundo verde-oliva. Suspeito que isso no seja to exato assim, mas, em todo caso, um militar dizendo que as relaes militares claramente encompassam as indgenas (sequer as transformam em um hbrido, aquilo simplesmente se converte para a cadeia de comando velocidade da luz). Portanto, torna-se muito estranho dizer que uma suposta ausncia de estado ali se deva ao fato de que a regio tomada por um primitivismo selvagem, como era to comum de se ouvir nos tempos da ditadura quando se falava na expanso da fronteira agrcola, transamaznica, etc. Observando todo o discurso que permeia a inveno do exrcito (Castro, 2002), h de fato uma ideia de que o exrcito se constituiu antes da nao, e a partir dele esta se funda. Ento, apesar de estarem no estado, preciso prestar bastante ateno ao fato de que os militares se percebem como anteriores a este, no sentido histrico e lgico (Leirner, 2001). Possivelmente, veremos mais adiante em maiores divagaes, isso est relacionado a um processo de amplitude histrico-sociolgica muito maior, daquilo que D&G (1997) chamaram como um momento em que o aparelho de captura
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Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro.
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se apropria da mquina de guerra, e por isso mesmo, sempre existiu uma enorme tenso entre o estado civilizador, promotor da pacificao da vida social, civil por definio, e a mquina militar, que nos ltimos 30 ou 40 anos se levantou mais de 400 vezes contra estados nos quatro cantos do mundo (Luttwack, 2001). Se isso estiver correto, a mquina militar de fato contm uma ambiguidade, ela pode ser o primeiro e ltimo momento de fuga e desmoronamento do estado10 . Isso explicaria eles serem e no se sentirem estado, ou ento dizerem que tm que fazer o papel do estado, j que no h estado l. Do meu ponto de vista, a captura deleuziana um momento, mas no completa o problema. No s porque a mquina militar pode de vez em quando desembestar (e de maneiras mais paradoxais do que as linhas de fuga deleuzianas, pois ela pode ser contra e a favor do estado ao mesmo tempo...), mas principalmente porque ela percebe o estado como uma espcie de habitculo a que ela pertence, um domus que revela ao mesmo tempo um sentido de pertencimento e de dominao: um domnio, portanto. Ausncia de estado, nesse sentido, no pode ser tomada como ausncia de si, mas provavelmente como a sensao de estar fora desse lugar de pertencimento, um mal-estar em sentido quase freudiano (unbehagen, falta de abrigo, falta de lugar). Aqui, entro no segundo ponto. A aproximao a Freud no gratuita. A teoria nativa parece bem ter sado de uma mistura de Freud e Norbert Elias. Ela remete a noes como isolamento, abandono, incompletude, e simetricamente, civilinizao, controle das pulses e pacificao11. Vamos sintetizar tais concepes com a noo de domesticao; principalmente porque na teoria nativa todos esses conceitos remetem s ideias de controle, comando e pertencimento, este no sentido de posse, domnio, e, portanto, novamente, domstico, domesticado e domesticao. Estamos cercados por esse inferno verde; a selva indomvel; ningum sobrevive l; uma zona morta, precisa vivificar; no h limites; estado de abandono; e, por fim, este ponto importantssimo, mas que ainda no consigo desenvolver a contento (seria necessrio um perodo de campo adicional), que o fato de que existe uma total dependncia do soldado indgena para trafegar na mata, para combater nela, para, enfim, sobreviver e matar nela. E, tal soldado transitrio, no faz carreira, enfim, no pertence plenamente famlia militar (Silva, 2010). Assim sendo, o estado est ausente justamente porque est ocupado pela selva, o contraponto do incontrolvel, impenetrvel, secreto,
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O Estado por si s no tem mquina de guerra; esta ser apropriada por ele exclusivamente sob forma de instituio militar, e nunca deixar de lhe criar problemas. Donde a desconfiana dos Estados face sua instituio militar, dado que esta procede de uma mquina de guerra extrnseca. Clausewitz tem o pressentimento dessa situao geral, quando trata o fluxo de guerra absoluta como uma Ideia, da qual os Estados se apropriam parcialmente segundo as necessidades de sua poltica, e em relao qual so melhores ou piores condutores (Deleuze; Guattari, 1997: 16).
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Parece ter sado, mas no saiu, de fato. Embora possamos detectar semelhanas na doutrina militar com temas como a animalidade e a cultura; ou a inscrio mnemnica transgeracional que realizaria a passagem de dados inconscientes que explicariam a ligao entre os indivduos (ontognese) e os mecanismos reguladores da sociedade (filognese); ou at mesmo a satisfao de um impulso selvagem, e a o controle das pulses no processo civilizatrio.
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irresponsvel, cego, surdo e mudo. E aqui entra a tal ona domesticada que me apoquentou todo esse tempo. Voltemos s paisagens. Passeando pelas ruas de SGC, volta e meia nos deparamos com um conjunto residencial militar (vila militar, bairro militar). Os bairros, compostos por casas, cujo padro varia com a hierarquia, so rea militar; as casas e seus terrenos so chamados de PNRs Prprios Nacionais Residenciais , propriedades do estado, do ministrio da defesa, como indicam as placas. O que mais impressiona certamente no a padronizao das casas no local; muito alm dela, a padronizao do local em relao aos outros locais militares espalhados pelo Brasil. A hiptese, que venho formulando com Cristina Silva, recai sobre a mobilidade militar: eles se mudam de tempos em tempos (de 2 em 2 anos, s vezes, um pouco mais), mas alm de levarem a si e seus objetos pessoais, levam tambm a paisagem; o Brasil (ou a imagem militar do Brasil) se desloca junto com os militares12 , a ponto de que, se fssemos largados no meio de uma vila militar, seria virtualmente impossvel dizer se estamos em SGC, Belford Roxo ou Pirassununga. Nesses bairros, ao contrrio do resto da cidade, h um recorte que minimiza o impacto paisagstico das cercanias, de modo que somos levados a crer que estamos numa espcie de condomnio fechado, sem s-lo. No caso de SGC, incrivelmente, a floresta deslocada para longe, ao contrrio de outras casas na cidade, que volta e meia, tm os fundos cercados pela mata. J nas vilas militares, h o predomnio absoluto da grama, das caladas e do asfalto; nos quintais, palmeirinhas, roseiras, passarinhos engaiolados, um ou outro cozinho. As casas, delineadas por cercas baixas, geralmente obedecem a um padro de pintura branca ou marrom (s vezes com uma soleira de 1 metro pintada de cinza ou verde-oliva). E, como foi observado por Cristina, no so raros os casos de mulheres e filhos de militares ali residentes que nunca foram praia no Rio Negro (distante uns 700 metros a dois quilmetros), nunca viram a sede do ISA (certamente a construo mais interessante dali para um forasteiro que, alm do mais, oferece internet, sesses de vdeo e biblioteca populao), ou seja, mal saram da vila militar.
Figura 1 - Autor: Piero Leirner
Figura 2 - Autora: Cristina Silva
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Quero tambm agradecer a Luiz Henrique de Toledo pelas percepes em relao a este ponto.
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Porm, a descrio no para neste ponto. Pude ver brevemente trs pelotes de fronteira (Iarauet a segunda maior comunidade depois da prpria sede de SGC, s margens do Uaups; PariCachoeira, situada nas margens do rio Tiqui; e Maturac, o peloto mais distante, situado nos ps do parque do Pico da Neblina, dentro da rea Yanomami). Nestes casos, as residncias ficam situadas no interior dos pelotes, que esto cercados pela selva e por comunidades indgenas, que no raro tm pessoas circulando no interior dos pelotes, s vezes, sendo atendidas nos postos mdicos, utilizando internet, rdio, telefone, e, no caso de Iarauet, usando o caixa eletrnico do banco do Brasil. Os pelotes no esto inteiramente cercados por barreiras artificiais mas, ao adentr-los, notvel o surgimento do padro grama-asfalto-palmeiras, e, em alguns casos, tambm hortas, granjas e criaes de animais como porcos. As casas voltam disposio enfileirada tipo condominial, com o padro de pintura j descrito, sempre cercadas por grama, caladas, asfalto, placas de sinalizao, postes, telas de proteo para insetos, varandas, e tamanhos que variam de acordo com a hierarquia. Novamente, pouco se sai dali, tanto para as praias, selva, etc., quanto para as comunidades circundantes (inclusive, quando estava em Maturac, havia um certo rumor temerrio por parte de certas esposas de militares, que haviam ouvido que dias antes os yanomamis dali haviam realizado um ritual de canibalismo funerrio...).
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J os quartis propriamente ditos, alm de toda semelhana com as demais unidades militares espalhadas pelo Brasil todas tm um busto do Duque de Caxias em bronze; todas tm um hall de entrada com fotos dos comandantes; todas tm frases de efeito ou pintadas ou em relevo na parede; todas tm cho frio de mrmore ou alguma outra pedra ou cermica; todas tm alguma grama na entrada; todas tm mveis de madeira rstica; vrias tem armas expostas no jardim (canhes; avies; obuses; helicpteros; foguetes), e outras antigas (espadas, espingardas, mas tambm arcos e flecha, zarabatanas) nos sales.
E, no caso das amaznicas, h essa incrvel peculiaridade: animais selvagens, domesticados, e tomados como mascotes. Tucanos, macacos, tatus, araras e outros pssaros, geralmente circulam por ali, ora com as asas cortadas, ora com correntes (em alguns casos h tambm bfalos, usados no transporte no meio da mata). Mas, o que a verdadeira atrao mostrada aos paisanos que por l vo,
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a ona. Vrios tm uma, pelo menos. Acorrentada, ela geralmente est mansa e segurada por um soldado, indgena. Sabemos que a ona tem um papel importante nas cosmologias amerndias. O que no sabemos, e particularmente ainda no sei, se os militares tm noo dessa importncia, e avaliaram que a domesticao dela tem alguma ressonncia no modo que isso percebido no polo indgena realmente, faz parte do campo, descobrir o que os ndios de SGC acham da tal ona domesticada pelos militares, especialmente os soldados indgenas. Mas, ainda que vista de maneira unilateral (i.e, do polo militar), a tal atrao turstica pode ser compreendida na chave da domesticao do indomesticvel.
Marcelo Cadilhe. Retirado de http://acritica.uol.com.br/manaus/AmazoniaAmazonas-Manaus-Desfile-comemoracao-Independencia-Brasil_5_550194976.html
E, no caso, no me refiro s ona, mas tambm, ao soldado, ao ndio, e, principalmente, a essa concepo totalizante e ao mesmo tempo etrea que a selva, aqui tomada como categoria nativa. Ela representa o domnio do imprevisvel para os militares, de uma natureza malfica, um bice ao humano, visto sobre a lgica de um processo civilizador. Olhe-se o exemplo, tomado por Cristina Silva (2010), de que comum alguns militares afirmarem que artesanato indgena carrega feitiaria e, portanto, de mau agouro compr-lo. No seria exagero dizer que a selva representa uma
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espcie de inferno dantesco-hobbesiano: aciona figuras da morte, da finitude, do isolamento, enfim, unbehagen. Dentro disso, h um constante esforo de domesticao e controle, que se revela, por exemplo, numa espcie de aloha do militar na Amaznia, que o grito Selva!. Este sempre realizado junto com a continncia cumprimento por excelncia do militar e, em situaes que exigem certa catarse coletiva: dificuldades em transpor obstculos, exerccios muito puxados e, sobretudo, evocando seu grito quando se est justamente no interior da mata. Em exerccios militares13 , possvel testemunhar uma situao que julgo antropologicamente bastante interessante: um grupamento de militares disparando fuzis na mata, com milhares de balas rasgando rvores e plantas, e gritando, em unssono, Selva!. Segundo um general, entrevistado j h algum tempo, trata-se de uma situao em que se reverte o controle da selva sobre ns, e passamos a ter o controle sobre ela. Mesmo assim, ela continua terrvel, persistente na sua selvageria. Sua domesticao impe fatos que vo bem alm do controle desses seres liminares ndios e onas.
O que notvel e que, de repente, comeou a aparecer de maneira mais sistemtica em discursos de militares aqui e acol (pelo menos desde os anos 1980), que a selva tambm cobre, literalmente, um eldorado mineral e petrolfero, e que toda a sorte de interesses aliengenas estaria de olho nesse pedao do Brasil: a tal cobia internacional pela Amaznia. Aqui, alm de todo esse dado que remete a uma natureza indmita, entram representaes sobre um inimigo bastante etreo: nunca se diz exatamente quem , como faz, de que jeito, com que recursos, esse inimigo se personifica. Este um outro lado no domesticado, aqui no duplo sentido da palavra, pois est fora deste terreno domstico da vida nacional (i.e., o domstico como oposio ao internacional; pretendo falar mais um pouco sobre isso adiante), ao mesmo tempo que o inimigo forma uma
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Veja o seguinte vdeo, em que so registrados momentos de um curso de guerra na selva. Atente-se para o detalhe de um fuzileiro naval norte-americano fracassando: http://www.youtube.com/watch?v=ON0PF_QxPgY&noredirect=1
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espcie de terreno complementar natureza selvagem, no sentido daquilo que no se pode controlar. Os tais interesses poderosos exgenos, ainda, se fazem valer de verses contemporneas do inimigo interno, ONGs de toda sorte, sendo, principalmente, aquelas que justamente insistem em patrocinar a condio selvagem dos ndios e da floresta. Isso quando os ndios no so retratados como inimigos imediatos como, por exemplo, ouvi numa palestra de um ex-comandante militar da Amaznia: Veja esse lder yanomami, ndio Joaquim, esse guerreiro astuto, carregando seus distintivos nos ombros... 14 . Assim completa-se um ciclo: todo esforo de domesticao constantemente desmobilizado por um complexo circuito de inimizades exteriores que deseja manter a condio selvagem da Amaznia, talvez com vistas , num futuro relativamente prximo, arruinar de vez as foras armadas e repartir este territrio. Nesse sentido, novamente volta tona o discurso da ausncia de estado. Se no fosse esta ausncia, tais ONGs no teriam cho para agir por aqui, pois se valem justamente das carncias impostas por esse tipo de situao. E o exrcito, mesmo estando preso sua condio de estado, nada pode fazer: No podemos, no nossa misso cumprir papis que so do estado, disse-me um oficial. Interessante notar, inclusive, a anlise que um general me fez do contexto poltico municipal de SGC. poca, a prefeitura tinha sido conquistada por uma coligao entre indgenas de duas etnias: Pedro Tariano e Andr Baniwa15 . Segundo o general, essa eleio era resultado de uma armao que o ISA vinha fazendo h muito tempo. Perguntado se ele no achava que era uma mobilizao poltica que ocorria a partir da FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro) e que, como SGC era mais de 90% indgena, se isso no era um fato natural, a resposta foi: Mas o que voc acha que a FOIRN? A FOIRN o ISA, o ISA fez a FOIRN, com dinheiro da Noruega. Sejamos justos. O mesmo general afirmou logo depois que ele estava em paz com o ISA e que o prprio exrcito usava os mapas elaborados pela equipe do Instituto, que eram os melhores mapas. Mas, preciso notar, este general tem um per fil muito diferente da maior parte dos que ocupam postos de comando na Amaznia. Cheguei a ouvir de outros, inclusive, que o dinheiro que chegava regio via ONGs era noruegus, finlands ou austraco, somente como forma de velar sua verdadeira origem que era norte-americana ou alem, j que aqueles eram pases militarmente pouco ofensivos16 . Diante de vrios dissensos que ocorreram na gesto desta prefeitura indgena (Iubel, 2012), o general ressaltou, ainda, mais o aspecto da ausncia de estado na regio. A partir de dado momento,
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Palestra do General Luiz Gonzaga Lessa, realizada no Instituto de Fsica da USP (So Carlos) em 14/08/2008. Sinceramente, nunca ouvi falar de yanomami que tem distintivo (certamente trata-se de um adorno bastante usual usado nos braos, quase altura dos ombros); em todo caso, sabemos que militares os usam...
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Uma anlise deste processo pode ser vista em Iubel (2012).
O que obviamente no procede. Ver uma detalhada pesquisa sobre os circuitos de troca, financiamento e gerenciamento de projetos de cooperao internacional na tima tese de Morawska Vianna (2011).
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no ano de 2011, ele passou a ser conhecido at como xerife na cidade: mandava limpar caladas, pintar muros, podar rvores, tinha um programa de rdio, dizia para madeireiros ilegais tomarem cuidado, ajudou na construo de uma casa de recuperao para dependentes de drogas e lcool junto com salesianos, e, inclusive, ofertou a banda de msica da brigada para tocar no carnaval. No entanto, isso era sempre tomado como uma opo pessoal, que o general teria por absoluto amor SGC, dado que o exrcito no deveria estar fazendo aquilo. Seu papel deveria ser justa e unicamente o de dissuadir o inimigo da cobia pela Amaznia, pelo Brasil; dissuadir o estrangeiro, dissuadir a selva. Finalmente, chegamos ao nosso propsito: a selva e o estrangeiro so equivalentes, o outro, inimigo potencial, indmito. O nacional domstico, estado processo de domesticao. Chamemolo ento, novamente, de fazenda de domesticao.
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3. A Imagem da Fazenda 3.1 Uma volta na fazenda: passeio por palavras

Em seu sensacional Vocabulrio das Instituies Indo-Europeias, Benveniste (1995) segue uma intuio que vinha ocorrendo na antropologia desde os tempos de Morgan a relao estreita entre o que, para ele, se expressava na terminologia e o que se realizava na sociedade ou, enfim, a ligao inequvoca entre lngua e cultura. Por exemplo, esta esteve no centro do debate do parentesco entre terminologia e genealogia, tambm presente de forma inspiradora no vocabulrio da ddiva discutido por Mauss ou, ainda, em alguns dos trabalhos de Dumzil (por exemplo, sobre a dupla origem de hospitaleiro e inimigo, da qual ainda falaremos); ou nas conexes entre lingustica e antropologia j bem conhecidas de Lvi-Strauss. Obviamente, no procuraremos, nesse texto, pressupor uma substncia histrico-etimolgica que ligue a fazenda de domesticao Grcia ou Roma, ou, enfim, a isso que os antroplogos chamam de Ocidente. Nossa ideia que ela o construto de uma imagem, algo que, ao nvel de uma forma, esteve ligado profundamente ciso entre o poltico e o domstico. Uma etimologia, como bem coloca Herzfeld (1997), no das palavras, mas dos agenciamentos que se faz com elas. Como foi rapidamente mencionado acima, a antropologia, recentemente, vm problematizando essa dicotomia sugerindo que, o surgimento de um modo de pensar na Grcia arcaica produziu um esquema cosmolgico to poderoso que as instituies ocidentais ou esto presas por uma certa miopia conceitual, ou bem desejam acreditar que so universais e, por isso mesmo inexorveis ou, possivelmente, ambos (Strathern, 2006; Detienne, 2008; Fausto, 2001). Curiosamente Herzfeld (1997) que, justamente, vem estudando o estado grego moderno, tem sistematicamente colocado um desenraizamento conceitual dessa origem ou de um mito de origem do Estado para entender o funcionamento tanto de sua burocracia, como os efeitos de seus esteretipos na intimidade cultural das pessoas. Embora ele no relacione isto diretamente com uma crtica dicotomia poltico/domstico, como faz Strathern e que, em certos momentos, ele mostre que as tentativas de estabilizao da vida estatal tenham passado, em grande parte, pela associao com ideias como uma comunidade de sangue, possvel avanar esse projeto supondo que, no fundo, uma crtica noo de poltica como esfera autnoma pode nos conduzir, tambm, ideia de que estamos tentando no tratar conceitos como substncias e, portanto, minimizar a identidade conceitual de poltico versus domstico para, assim, tratar do processo de domesticao. Por isso, o poltico tambm domstico. Como passo para se entender porque tratamos o estado como fazenda de domesticao sugerimos, aqui, que o que verificvel na longa durao do vocabulrio institucional, pode implicar tambm na forma como as pessoas vivem de fato suas instituies. Algo,
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alis, muito prximo ao que os antroplogos, frequentemente, vm ressaltando, por exemplo, como o duplo sentido da ddiva maussiana sendo gift tomado ao mesmo tempo como ddiva e veneno. esse tipo de arquitetura argumentativa que pretendo agora esboar; assim, fazenda e domesticao tm uma histria paralela, bastante interessante. Comecemos pelo ltimo. A domesticao aparentemente tem uma origem comum, tanto grega como latina. Tudo isso que conhecemos como propriedades da casa, muitas vezes, esteve associado a um vocabulrio institucional com significado poltico mais amplo. Em um primeiro momento, possvel distinguir o dmos grego e o domus latino, sendo o primeiro entendido como uma construo-casa e o segundo no sentido mais prximo do lar-casa, aproximado no grego genos. verdade que a clssica oposio mais conhecida aquela que se refere a uma espcie de fratura entre a polis e (w)ikos; interessante notar, contudo, que o latim ucus tambm foi uma derivao prxima do grego dmus, pois, aparentemente, no vocabulrio homrico essa distino entre ikos e dmos era irrelevante, sendo, o nome-raiz *dm, o gerativo das formas *dem e *dom. O grau zero de *dem, isto , *dm-, habitualmente identificado no homrico mes-dm, no tico mesmn, que designa a viga central que une dois montantes, dois pilares no interior da casa (Benveniste, 1995, vol.1: 294). No entanto, notvel que, posteriormente, esta mesma raiz *dmservir para dois elementos bastante associveis, o desptes grego e o dominum latino. Ambos esto imbricados forma de senhor da casa que, efetivamente, a unidade social que nas genos gregas vai ser o portador do dilogo como prtica das assembleias que so a base institucional de uma srie de noes associadas poltica. Contudo, um olhar mais prximo embaralha essas noes em um ponto inesperado. A distncia que o dmos grego como construo assume em relao ao domus latino como unidade moral da casa rebate em uma outra derivao do vocabulrio. O grego dispe de um verbo oikodomen, denominativo composto oiko-dmos, cujo equivalente em latim a traduo aedificare (Benveniste, 1995, vol.1: 296). Assim, a gr. domen corresponde lat. facio, que, por sinal, a raiz do verbo fazer, que tem como derivao a fazenda. Este o territrio que aproxima o latim domre e o grego dam (que no hitita vem como dama usar de violncia, coero, sujeio), que indicava inicialmente o amansamento de cavalos (Benveniste, 1995, vol.1: 303). Curiosamente, o adjetivo grego derivado de agrs campo grios, que significa selvagem, agreste, e que de certa maneira nos oferece o contrrio daquilo que em latim se diz domesticus, por a nos reconduzindo ao domus (1995, vol.1: 310). No s grios pode estar na origem de agresso, como se sabe que em, grego, o tal termo tambm designava aquilo que estava do lado de fora do habitado, o matagal, o campo inculto, que em latim deriva foresticus, forestis, da forasteiro, estrangeiro. Ora, o estrangeiro tambm objeto de considerao de Benveniste (1995), que, apoiado em Dumzil e Mauss, vai mostrar que est implicado
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em outro vocabulrio institucional problemtico para ns. Trata-se do hspede, de cuja raiz, hos-pets, tanto vem uma noo daquele que se converte em amigo a partir de uma ddiva recproca, quanto no inimigo, cuja raiz indo-europia tambm levou inicialmente ao ingls foreigner. Mais uma vez, notvel que essa oposio latina domus/foris ainda pode ser remetida a um problema grego crucial para ns, que na poca homrica se remetia ao termo mais conhecido, dolos, o nome do escravo, que em Homero encontra-se em palavras como dms. Mas, o escravo era aquele que, justamente, pertencia casa e estava sujeito ao dspotes, do mesmo derivado potes, cuja raiz greco-latina vai acarretar em pot-sedere, ao mesmo tempo poder e possuir. A posse e o poder esto, assim, vinculados com o domus, cuja noo remete ao mesmo tempo ao dentro, unidade domstica por excelncia, e ao domnio, em seu duplo sentido, de pertencimento e dominao, coero. Escravos e mulheres eram o objeto de domesticao grega por excelncia, e, sabemos, a a crtica feminista de Strathern comea a sua problemtica de questionar a associao da noo de poltico a um estatuto superior, verdadeiro, ontologicamente relevante nas cincias sociais, tendo, alis, representado isso que (um tanto genericamente) a antropologia tem definido como o pensamento ocidental. Mas isso ainda no tudo. Esse vocabulrio ainda permite mais uma rbita. Ela est na origem de *for e fari (do verbo fazer, e, de novo, da fazenda), que a formao indoeuropia e posteriormente latina de fas. Comea com o particpio de *for, o neuto fatum o destino, muitas vezes o mau destino (fatalis). Isto no s pode estar ligado ao sider grego, que mencionamos no incio, com suas associaes relativas a um mundo anterior polis governado pelos mestres da verdade (Detienne, 1988; Chau, 1990; Vernant, 2011), o mundo do genos, da casa no sentido moral, como tambm nos mostra Benveniste (1995), vai de novo no latim, estar associado a uma outra imagem, a de infans, os que no falam, a infncia que, em nosso vocabulrio, tambm se desenvolveu como criana. Ora, esta ltima volta ao tema, tem a mesma raiz de criao, criativo, criar e cria. Mas tambm de criado, aquele que ocupa posio similar ao domstico (vide a forma moderna do portugus, domstica) e, assim, voltamos novamente fazenda de domesticao. De certo modo, estas rbitas mostram que, em algum ponto, fazenda e domesticao esto imbricados mas, mais que isso, tiveram uma transformao significativa quando o universo da polis expulsou tais termos para as franjas do vocabulrio institucional da sociedade grega. Aquilo que entendemos como a dimenso prpria do poder, do poltico e do estado foi, significativamente, concentrado nessa nova rea de atuao e suprimido do domstico, que, ainda mais, sofreu um maior deslocamento nesse mesmo vetor com a inveno contratualista que opunha laos de sangue e laos de solo e, sob essa, gerenciava toda uma engenharia conceitual que efetivou o domnio da sociedade como sinnimo do poltico, pblico, etc. A fazenda e a domesticao estariam, assim, numa suposta esfera privada e, sociologicamente falando, ocupariam um segundo plano no mundo dos interesses acadmicos. O Estado e sua suposta centralidade, de tal modo, seria um duplo-inevitvel dessa forma
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reversa do domstico. Portanto, o que esse passeio por palavras nos sugere que, o domstico pode ser visto como a imagem que conecta um processo, ao mesmo tempo criativo e coercitivo, que esto nos fundamentos do estado, como nosso exemplo etnogrfico acima pde sugerir. Voltemos criao, processo fundante que est na paisagem da fazenda de domesticao.
3.2 Sitiando a fazenda

Em A Inveno da Cultura, livro j bastante celebrado por aqui, Roy Wagner (2010) diz que cultura criatividade; o estudo da cultura tambm cultura, e, uma das decorrncias disso, que o ser humano inventa sua realidade. Em sua teoria, no h realidade exterior aos smbolos a cultura , portanto, smbolo. O modelo da inveno remete, sobretudo, para o contexto em que os smbolos se relacionam, o que pode ocorrer em dois vetores: o da conveno (aquilo que a grosso modo remete ao reconhecimento ligado ao signo) e o da inveno (ou diferenciante, da ordem das mudanas e da metfora). Um contexto de controle do outro: as convenes so inventadas, e as invenes so convencionais. O argumento que quero seguir aqui que a criatividade por si j d conta dos dois vetores. Aquele (1) da mais-valia simblica que adicionaria um quantum realidade por seu processo diferenciante, mas que (2) tambm embute um processo coercitivo, uma espcie de castrao: basta lembrar-se do duplo sentido da palavra, um que aborda o excedente de realidade do processo criativo, mas outro do processo impositivo que desemboca em cria, criado, criana, etc. Na fazenda de domesticao, a criao etapa crucial como parte do convencimento (da tambm conveno) do selvagem-inimigo em se aliar: Vem pr c, melhor aqui; estamos seguros, nos protegemos, estamos juntos em um contrato.... Pois criatividade inveno, adio ou mais valia de sentido ao mundo, mas, tambm, criao, cria, e, nesse sentido, domesticao. Por que nos aliamos a essa imagem? De incio, gostaria de insistir que o estado tambm cultura, e, portanto, criatividade. Embora a antropologia, por n processos que no cabem discutir aqui, tenha deslocado este para as margens de suas anlises, geralmente desdobrando isto numa epistemologia poltica que associa o estado como ente contraposto e castrador da maioria das realidades etnogrficas que ela dileta (Leirner, 2012), tambm, ela prpria vem mostrando (algo contra intuitivamente) que o estado tem gente dentro. A imagem do estado como controle amplamente conhecida. Talvez quem mais tenha mostrado isso, num inventrio sem igual das tcnicas de assujeitamento, tenha sido Foucault, em inmeros trabalhos. No cabe retomar aqui este gigante, tal tarefa j foi realizada em trabalhos prximos ao nosso de maneiras muito competentes (Villela, 2009). Gostaria de, brevemente, associar uma imagem a este processo: a do cavalo. Em primeiro, porque ele , dentre todos os animais domsticos, o mais sujeito ao retorno () de sua condio selvagem; enfim, ele pode fugir da fazenda de domesticao a qualquer hora. Em segundo, porque de todos os animais, assim como de todas as
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ferramentas ou de todas as mquinas, o cavalo o que est mais intimamente ligado ao estado17 . Talvez s no mais que o humano-objeto, o sujeito da criao. Historicamente, possvel apontar para vrias conjecturas sobre a relao direta entre o cavalo e o estado. No entanto, reforando a ideia que aqui perseguimos um esforo antes lgico que histrico, gostaria apenas deixar registrado seu papel naquilo que D&G colocam como a mquina de guerra (ver especialmente sua reflexo sobre as cruzadas e o nomadismo - 1997: 59-60). Seguindo adiante sua discusso com Clastres, D&G seguem a pista de que uma mquina de guerra poderia ser um ser-contra-o-Estado, seja contra Estados potenciais cuja formao ela conjura de antemo, seja, mais ainda, contra os Estados atuais a cuja destruio se prope (1997: 21-22). Para Clastres, tal fato estaria imbricado numa disposio primitiva disperso e ao fracionamento, ancorada, sobretudo, num desejo de autossuficincia (ou uma ontologia autrquica, com conceitos emprestados de Sahlins18 ) que impediria a alienao da comunidade de residncia a outrem, a diviso de sua autonomia, que ele identifica, sobretudo na figura do Um, tomando o exemplo grego que novamente aparece como uma espcie de grande divisor. Embora D&G (1997:23) reafirmem a premissa de que a guerra no produz o Estado, eles entendem que a imagem hiposttica da sociedade primitiva como autossuficiente sugere um resduo evolucionista, j que o Estado era uma mutao brusca, surgida de um s golpe19. preciso dizer que o Estado sempre existiu, e muito perfeito, muito formado; e mal
17
No caso do cavalo, implcito naquilo que D&G chamaram da captura da mquina de guerra, o estado ganhou uma nova velocidade, como bem notou Virilio (1996). Segundo ele, sintomtico que o nomadismo europeu, em contato com o oriental, tenha assumido uma nova proporo em termos da velocidade adquirida pela mquina de guerra. Provavelmente, a energia do cavalo foi um dos pontos cruciais para as consequncias que esse novo hbrido cavalheiresco vai engendrar, sua adeso ao processo de domesticao. Portanto, notvel a que tanto o homem domestica o cavalo, quanto este domestica aquele. notvel, inclusive, que neste mesmo passo, a sede da fazenda antes mosteiro passa a ser a fortificao; sua roa, o estbulo; seu campo de caa, o territrio. Uma curiosidade: veja-se o estbulo. Mais uma vez o vocabulrio institucional ligado a ele oferece uma arqueologia incrvel. O termo de origem provavelmente uma das palavras gregas com uma prole das mais importantes hstanai. O verbo significa fazer ficar em p, donde stats, que em latim se manifestou no verbo stare, estar. Muito vem da, de esttua a Estado; de status a estvel; e, claro, estbulo (em grego, staulou/stablou; em ingls, stable; em francs, table; em alemo, stabil). Embora se coloque que o Estado tenha aparecido com este termo apenas nO Prncipe (1513), associado ao latim status estar firme, slido nota-se ligaes anteriores que apontam para oficiais de Estado relacionados coleta de impostos j nos Imprios Romano e Bizantino, os Condes do estbulo (Kazdhan, 1991). Inicialmente estes coletores de impostos eram coletores de cavalos e o estbulo permanecia como uma espcie de cofre onde se intermediava essa operao.
18
Alis, o conceito de autarquia derivado de Sahlins (1972), vem do Modo de Produo Domstico formulado por este ltimo. Embora seja interessante para o que est se desenhando aqui, no caber nos limites deste artigo uma maior aproximao com este.
19
Tambm para outros a ideia de sociedade contra o Estado de Clastres lance no plano da poltica o pressuposto de uma frmula contratual universal, ela pode acarretar sem querer uma volta a uma espcie de divisor sociolgico. Lefort (1999: 314-315 e 320-324) percebe tal fato quando Clastres constri sua noo de alteridade sobre o Estado, tomando esta forma da histria como resoluo mais bem acabada da diferena. Fausto (1999: 258-259) entende que a soluo de Clastres pode recair numa espcie de paradoxo, sugerindo que ele no escapa totalmente dos modelos ao mesmo tempo do bom selvagem para expressar uma liberdade e igualdade primitivas e do selvagem hobbesiano, contra Lvi-Strauss.
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conseguimos imaginar sociedades primitivas que no tenham tido contato com Estados imperiais, na periferia ou em zonas mal controladas. De acordo com D&G mquina de guerra antes um vetor nmade. O guerreiro nmadebrbaro se corresponde mais a ela que o selvagem primitivo, este ltimo dependente da codificao dos corpos-linhagens terra, retomando Fortes e Leach nO Anti-dipo (vide D&G, 1976). No que o nmade no se ligue ao territrio, apenas este redesenhado todo o tempo, seu fluxo constante20. Mas em Mil Plats, talvez essa distino marcada entre o brbaro e o selvagem possa ser atenuada, tendo em vista inclusive que, um dos focos da discusso, vai aparecer brevemente na questo do profetismo indgena clastreano (de H. Clastres e P. Clastres ressalte-se). Na Amrica do Sul, o nomadismo selvagem. Em outros lugares talvez no. O que importa, sobretudo, sua associao intrnseca com a mquina de guerra, e esta no poupa meios de se reinventar (e, por isso, ela prpria corre os riscos de se tornar domesticada). Homem-animal-arma so de certo uma potencializao nmade extrema: O que os nmades inventam o agenciamento homem-animal-arma, homemcavalo-arco. Atravs desse agenciamento de velocidade, as idades do metal so marcadas por inovaes 21 ; para Vernant (2011), inclusive, no micnico veio junto o carro de combate tracionado pelo cavalo e, por mais mudanas que toda a sia Menor tenha sofrido com o fim da soberania desptica, de certa maneira, esse bem poderia ser visto como um modelo de transio para o grande golpe do estado que manteve uma linha constante dessas formas militares, que culminaram posteriormente na transformao das reunies de guerreiros nas assembleias da palavra que definiram o esprito da polis. Mas para D&G (1997: 119) o Estado sempre esteve l , assim como aquilo que vai contra ele o nomolgico , veremos uma convergncia com aquilo que aqui se est tentando chamar de um processo de domesticao, incluindo-se a a forma quase soberana da fazenda. Na perspectiva deles, assim, h uma clara precedncia do estado sobre o campo, a agricultura e a criao:
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nesse sentido que o nmade no tem pontos, trajetos, nem terra, embora evidentemente ele os tenha. Se o nmade pode ser chamado de o Desterritorializado por excelncia, justamente porque a reterritorializao no se faz depois, como no migrante, nem em outra coisa, como no sedentrio (com efeito, a relao do sedentrio com a terra est mediatizada por outra coisa, regime de propriedade, aparelho de Estado...). Para o nmade, ao contrrio, a desterritorializao que constitui sua relao com a terra, por isso ele se reterritorializa na prpria desterritorializao. a terra que se desterritorializa ela mesma, de modo que o nmade a encontra um territrio (Deleuze; Guattari, 1997: 53)
21 No
cavalgamento conserva-se a energia cintica, a velocidade do cavalo e no mais as protenas, (o motor e no mais a carne). (...) Ao passo que, na caa, o caador visava parar o movimento da animalidade selvagem por um abatimento sistemtico, o pecuarista aplica-se em conserv-lo, e, graas ao adestramento, o cavalgante se associa a esse movimento, orientando-o e provocando sua acelerao." O motor tecnolgico desenvolver essa tendncia, mas "o cavalgamento o primeiro projetor do guerreiro, seu primeiro sistema de armas" (Deleuze; Guattari, 1997: 74; a citao de Virilio, Mtempschose du passager, e ainda remete noo da mulher como animal de conduo ou de carga); nesse caso, contra argumentando, D&G sublinham que o cavalo s entra para a mquina de guerra quando ele deixa de ser transporte, para se tornar vetor. Lembre-se, assim, do vocabulrio original que associava o dspota como senhor de animais, escravos e mulheres.
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Ora, quando se conjetura sobre imprios quase paleolticos, no se trata somente de uma quantidade de tempo, o problema qualitativo que muda. atal-Hyk, na Anatlia, torna possvel um paradigma imperial singularmente reforado: um estoque de sementes selvagens e de animais relativamente pacficos, provenientes de territrios diferentes, que opera e permite operar, primeiro ao acaso, hibridaes e selees de onde sairo a agricultura e a criao de pequeno porte. V-se a importncia dessa mudana para os dados do problema. No mais o estoque que supe um excedente potencial, mas o inverso. No mais o Estado que supe comunidades agrcolas elaboradas e foras produtivas desenvolvidas; ao contrrio, ele se estabelece diretamente num meio de caadores-coletores sem agricultura nem metalurgia preliminares, e ele que cria a agricultura, a pequena criao e a metalurgia, primeiro sobre seu prprio solo, depois os impe ao mundo circundante. No mais o campo que cria progressivamente a cidade, a cidade que cria o campo. No mais o Estado que supe um modo de produo, mas o inverso, o Estado que faz da produo um modo (Deleuze; Guattari, 1997: 117-118).
Segundo D&G o Estado fundamentalmente movimento de interiorizao e, a mquina de guerra nmade, por sua vez, estaria no movimento reverso. O Estado a soberania. No entanto, a soberania s reina sobre aquilo que capaz de interiorizar, de apropriar-se localmente (1997: 23). Por isso a hiptese de Clastres apontando para um Estado-interior conjurado, e uma comunidade endogmica como propulsora da evitao do surgimento do Um so hipteses parcialmente contestveis. Tudo aponta para um processo ambguo, em que coletivos ao mesmo tempo realizam processos de atrao e conjurao do estado, desejo e repulsa, como se pode ver inclusive em algumas etnografias recentes realizadas com material amerndio (Vanzolini, 2011; Allard, 2012; Zoppi, 2012; Iubel, 2012; Iubel; Leirner, 2013)22. Isso no significa que o estado simplesmente englobe tudo e transforme a realidade num decalque de sua existncia. Para D&G (1997: 115), este processo de interiorizao essencialmente captura: se chamamos captura essa essncia interior ou essa unidade do Estado, devemos dizer que as palavras captura mgica descrevem bem a situao, uma vez que ela aparece sempre como j feita e se pressupondo a
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Claro, tais etnografias lidam com material diverso (Alto Xingu; Delta do Orinoco; Kaxinaw; Alto Rio negro), e resolvem o problema clastreano de maneiras diferentes, de modos que no cabe aqui retomar. Tento assim resumir meu argumento com esta passagem de Mil Plats: verossmil que as sociedades primitivas tenham mantido "desde o incio" relaes longnquas umas com as outras, e no apenas entre vizinhos, e que essas relaes passavam por Estados, mesmo se estes s fizessem uma captura local e parcial delas. As prprias falas e as lnguas, independentemente da escrita, no se definem por grupos fechados que se compreendem entre si, mas determinam primeiro relaes entre grupos que no se compreendem: se h linguagem, antes entre aqueles que no falam a mesma lngua. A linguagem feita para isso, para a traduo, no para a comunicao. E h nas sociedades primitivas tanto tendncias que "buscam" o Estado, tanto vetores que trabalham na direo do Estado, como movimentos no Estado ou fora dele que tendem a afastar-se dele, precaver-se dele, ou bem faz-lo evoluir, ou j aboli-lo: tudo coexiste, em perptua interao (Deleuze; Guattari, 1997: 119).
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si mesma.. H diversas consequncias que D&G marcam no processo de captura da mquina de guerra pelo estado. Vrias delas retomam os processos de disciplinarizao, hierarquizao, elaborao de dispositivos e agenciamentos que tambm foram de certo modo mostrados por Foucault. O que quero chamar a ateno aqui para o fato de que D&G levantam: h sempre a possibilidade de que a mquina se volte contra o aparelho de captura, se volte ao exterior. No limite, isso de fato pode acontecer na fazenda de domesticao, mas nesse caso seria necessrio acrescentar mais alguns pontos, para terminar, ou pelo menos emoldurar essa imagem. Os principais seriam voltar ao processo de convencimento que o domesticado est sujeito, e uma colorao moderna no sentido do estado moderno, no contraposto, mas como uma verso local de Urstaat23 que termine os relevos dessa paisagem. Mas, principalmente, e aqui h uma bifurcao nessa ideia de captura, est na noo de que a prpria mquina de guerra, ao se reinventar o tempo todo e no seu anseio de ser cada vez mais eficaz, cria per se as condies (diramos, as contradies imanentes) para se convencer a ser domesticada. No se pode supor que a cada captura, como colocam D&G (1997), ou a cada processo de domesticao, Urstaat continue absolutamente igual. Assim como ele domestica o animal ou coisa ou gente, esta(s) introduz nele um vetor de potncia, que pode ser uma transformao qualitativa e quantitativa. Antes de tudo, uma operao arriscada, pois no processo de domesticao possvel arrastar o estado para fora da fazenda: engendra-se uma contradio, o estado, ao domesticar, pode aumentar a potncia do seu devir guerreiro. Simtrico inverso, a selvagerizao extrema pode engendrar a potncia-estado, o devir-sedentrio. Supondo que algum dia a operao, arriscadssima, com a ona, d certo, no seria nada impossvel pensar que cavalos, bois, frangos e pessoas desistissem e se voltassem ao nomadismo, ao bando, e por fim selva. George Orwell percebeu isto na sua Revoluo dos Bichos. Voltemos ao nosso tema.
4. De volta vida domstica

Em um texto de Joanna Overing (1999) publicado em portugus, h uma identificao do problema da antropologia ter jogado para escanteio tudo aquilo que seria do mbito do domstico; como mostra a excelente tese de Felipe Vander Velden (2012), tal fato inclusive ressoa no tratamento que a antropologia deu aos animais domsticos. Tomando o contexto karitiana como referncia, ele mostra que mesmo j tendo uma histria de contato de mais de cinco sculos, de fazer parte absolutamente importante do cotidiano da maior parte dos povos indgenas das terras baixas sul-
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Cidade de Ur, ponto de partida de Abrao ou da nova aliana. O estado no se formou progressivamente, mas surgiu totalmente armado, golpe de senhor de uma vez, Urstaat original, eterno modelo do que todo Estado quer ser e deseja. (Deleuze; Guattari, 1976 [1972]: 275).
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americanas, os bichos de criao, estimao, pets ou domsticos ocuparam um lugar absolutamente irrelevante na literatura perto de sapos, cobras, formigas, pssaros e, principalmente, onas (ou jaguares). Seguindo as pistas de ambos, imagino que o problema est justamente na domesticao enquanto processo. Uma anlise a jato do campo acadmico, cujo exemplo mais recente pode ser o Special Issue da Current Anthropology sobre As Origens da Agricultura24 , pode-se ver o tema da domesticao borbulhando em discusses arqueolgicas que visam, sobretudo, compreender o problema da sedentarizao e as origens do estado, ou mesmo das condies prstinas de surgimento dos assentamentos urbanos. Este um tema antigo. As hipteses sobre o entrelaamento da agricultura, o surgimento de estoques e a emergncia do estado vem do evolucionismo. J est na Origem do Estado, da Famlia e da Propriedade Privada, de Engels. Clastres (2004) sabe muito bem do problema, e em Arqueologia da Violncia inverte a proposio de Marx, mostrando que o estado o divisor que impe os excedentes e a agricultura sedentria, como, alis, novas evidncias arqueolgicas na Turquia vm demonstrando desde os anos 1980 (Deleuze; Guattari, 1997). Porm, mesmo assinando em baixo dessas proposies, cabe se perguntar por que o argumento da sedentarizao, bem como o da pacificao que tributrio, por exemplo, de uma sociologia weberiana e eliasiana, talvez at da filosofia de Hobbes, simplesmente se impem como fatos dados. A frmula [Estado = territrio = pacificao porque expulsam para fora o nomadismo = guerra = natureza], com suas variaes, aproximaes e distanciamentos, se entendemos bem, um construto que teve l suas coincidncias com a emergncia de um pensamento estatal, grego, romano, ocidental. Tudo bem, o pensamento muda e as prticas mudam, mas nem por isso precisamos deixar de perguntar o porqu; nem deixar de desconfiar de certezas dadas como inatas. Essa breve arqueologia do palavrrio, retirada principalmente das teses de Benveniste (1995), teve como inteno primeira reforar a ideia de que na longa durao o conceito de domstico foi jogado para um plano politicamente irrelevante, quando na verdade mais parece estar obliterado por um artifcio conceitual da polis. Nesse sentido, mesmo a sugesto de Overing (1999) de que a antropologia precisa reconstituir o domstico como passo necessrio para entender os laos comunitrios, a boa vida cotidiana, no deixa de certo modo de funcionar como uma caixa de ressonncia de que os laos societrios e a boa vida extraordinria que definem a poltica e o centro da vida social estariam em um outro plano. A proposta aqui diferente. Nosso entendimento que a poltica domstica, ou melhor, domesticao. Isso o que sugerem as imagens que vimos em campo: que o estado sempre incompleto, que ele se constitui num esforo incessante de digerir o natural, o exterior, o inimigo. A ona no s o mau encontro na
24
T. Douglas Price; Ofer Bar-Yosef, The Origins of Agriculture: New Data, New Ideas. Current Anthropology Vol. 52, No. S4: 163-174, 2011. Disponvel em: http://www.jstor.org/stable/10.1086/659964
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selva, ela nessa circunstncia uma potncia a ser domesticada, junto com a selva, o ndio e o inimigo. Comeamos este texto sugerindo que o estado, quando tem gente dentro, aniquila noes sociolgicas como esfera pblica ou o poltico como oposto ao domstico. Se for considerada a sugesto de nossos nativos militares a partir do contexto da Amaznia, cabe levar a cabo de maneira mais detida o papel que o inimigo e a natureza teriam para se perceber o que se est sugerindo que o estado, mesmo que tomado pela sua ausncia. Se fossemos levar a ferro e fogo a construo do estado que as cincias sociais fazem a torto e a direito, seria um completo absurdo falar em ausncia do estado a partir dele prprio, algo como no estou aqui. Mas no h aporia; mais fcil se desfazer do conceito do cientista social do que daquilo que seu nativo est dizendo. No caso, para situarmos o problema como este ltimo, diramos que s existem verses domsticas a respeito do estado. Embora haja um certo esforo em dizer que ele o ponto de vista, ou um ponto de vista sobre os outros pontos de vista (Viveiros de Castro, 2008), ele prprio no tem ponto de vista: s existem pontos de vista sobre o que seria o ponto de vista. Estamos quase em Marx. Claro que ele notou a parcialidade do estado, mas de certa maneira problematizou a coisa de modo que sua universalidade ainda existisse, mesmo que como uma iluso. No descartou assim dois pontos: que ele se apresenta como uma totalidade; e que ele de fato representa a totalidade burguesa. Haveria assim uma contradio imanente condio estatal, de se apresentar como universal, mas representar o privado; de se apresentar como a esfera poltica; mas representar o interesse privado. Nosso ponto se distingue a. No h pblico, nem universal, dados. Na fazenda de domesticao h muitos pblicos, e muitos universais, tanto quantos forem os processos de domesticao, tantas quanto forem as casas de onde se entra e sai. Alis, entrar e sair no exatamente um problema: na fazenda de domesticao no h cercado, os seres esto o tempo todo sendo convencidos a ficar, e tambm fugindo. E fora dela esto, como se diz, de butuca, de olho. Isso acontece inclusive com os ncleos duros da poltica de estado: entrada e sada de capitais, acmulo e gastos de reservas internacionais, crdito privado girando 40 vezes a capacidade do estado em gerar dinheiro, agncias de classificao promovendo ou derrubando pases, suas economias e governos (e note-se, no estamos mais a falar de repblicas de bananas...): todo esforo de um estado o de domesticar esses fluxos. Que, alis, no so s externos, pois dinheiros paralelos correm soltos, ou quase to soltos quanto as manadas de cavalos que hoje habitam a Ilha de Maraj. Da mesma forma, quanto um cientista poltico poderia estar 100% seguro de que as tais decises polticas ocorrem nas arenas dos tais processos decisrios? Em Braslia, qual Palcio manda em qual? O Alvorada ou o Planalto? Seriam eles to distintos assim? No estaramos ns muito contaminados por uma verso weberiana da separao de ticas?
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Lembrando uma casa lvi-straussiana s avessas, a fazenda de domesticao no uma unidade moral, ela poltica e imoral. Difcil compreender que isso no corrupo ou deturpao, pois de fato o que se corrompe um artifcio, uma imagem que, como as convenes de Roy Wagner, compem uma espcie de iluso necessria, parte de uma ideologia de que somos escravos da filosofia do contrato, que supe uma passagem tica e/ou ontolgica. Mas, tambm cabe frisar aqui, a fazenda de domesticao tambm no uma fora conjurada no interior de unidades sociais autrquicas, como diz Clastres. Ela um atrator, e s funciona como processo. Nunca est completo. A domesticao sempre est em aberto, ela sempre precisa ser mais domesticada, sobrepe processos, se engole, enxerta contradies em si, e ela ainda por cima tem concorrncia. Convencer a mquina de guerra a ficar foi talvez o seu primeiro problema, como j constataram D&G (1997) e tantos outros que viram o potencial autodestrutivo do estado (incluindo Marx). Vrios ndios j viram isto, e no toa que eles aproximaram o estado ona (Viveiros de Castro, 2008). Tem certos bichos, que por mais que se queira, melhor no convidar para o jantar.
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Resumo: Este artigo pretende explorar as possibilidades de uma divergncia em relao ao tratamento usual que se faz em relao ao estado como parte de uma esfera poltica. Partindo da crtica prpria concepo de poltico como antagnica a uma esfera domstica, ajusta-se a sintonia fina de uma concepo de estado ao modus operandi de seus agentes nativos, e tem-se como principal questo justamente o fato de que a faixa de transmisso em que o estado opera tem tantos canais quantos forem possveis de se realizar atravs de seus agentes. Buscando entender essa profuso de faixas, tenta-se aqui polarizar em um caso etnogrfico que tematiza certas imagens privilegiadas: ausncia de estado, domesticao, inimizade, o indmito, o selvagem, tomados a partir do ponto de vista de uma etnografia com militares na Amaznia. A partir disso, busca-se aqui entender como se produziu uma imagem artificial da poltica como sinnimo de estado, tomando conexes etimolgicas, histricas e antropolgicas que mostram o imbricamento entre processos estatais e um vocabulrio da domesticao, que produz uma espcie de agenciamento que estou chamando de fazenda de domesticao. Por fim, a hiptese a ser defendida que poltico e domstico no se constituem em polos antagnicos, mas, antes, que o poltico domesticao. Palavras-chave: estado; domesticao; guerra; poltica; fazenda; militares.
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Perspectivismo e relacionalismo estrutural amerndios1
Rafael Rocha Pansica

Doutorando em Antropologia Social (PPGAS/USP) Bolsista FAPESP
Estas questes de forma e de socialidade, na verdade, vo juntas. Marilyn Strathern, 1999
Este artigo versa sobre o modo como se constituem e se articulam a anlise etnogrfica e a sntese terica do perspectivismo amerndio, proposto por Eduardo Viveiros de Castro (1996) e Tnia Stolze Lima (1996). O exerccio que nos propomos duplo. Por um lado, destacaremos o potencial heurstico da proposta perspectivista: a maneira como os autores souberam iluminar uma srie de pontos do material etnogrfico, redefinindo o estudo em novos termos. Por outro lado, partindo dos caminhos abertos pelos autores, gostaramos, medida de nossas foras, de contribuir com o estudo do perspectivismo amerndio propondo uma nova abordagem para o complexo etnogrfico em questo. Esta abordagem, apesar de alternativa, diretamente tributria e afluente da proposta perspectivista: boa parte do que vamos propor a seguir consiste em um esforo de entender e arranjar diferentemente os pontos que Viveiros de Castro e Lima souberam destacar e iluminar no emaranhado do material etnogrfico. Assim, as questes que levantamos para o perspectivismo, as problematizaes que fazemos de alguns de seus aspectos, no se constituem em funo de uma
Este artigo uma verso reduzida e amadurecida de minha dissertao de mestrado (PANSICA, 2008) disponvel em: http://usp-br.academia.edu/RafaelPansica. Quero aqui agradecer imensamente aos professores Mrnio Teixeira-Pinto (orientador), Oscar Calavia Sez e Rafael Menezes Bastos pela arguio da dissertao, to comprometida quanto perspicaz. Gostaria de agradecer tambm aos professores Eduardo Viveiros de Castro e Renato Sztutman que gentilmente leram e comentaram a ltima verso deste texto.
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crtica per se, mas, muito pelo contrrio, como uma tentativa de contribuir para o tratamento conjunto do tema. O artigo comear apresentando um material representativo do complexo etnogrfico em questo: a caa yudj2 dos porcos. A partir da anlise da caa yudj procuramos compreender, primeiramente, o modo como se constitui a proposta do perspectivismo amerndio para, em seguida, esboar uma abordagem alternativa que chamamos, por ora, de relacionalismo estrutural amerndio.
Caa yudj dos porcos

Do ponto de vista da sociocosmologia yudj, a caa dos porcos se constitui como um encontro intersubjetivo. Nesse encontro, os caadores yudj veem os porcos como presas e procuram estabelecer com eles uma relao de predao; por sua vez, os porcos veem os caadores yudj como gente estrangeira e procuram, ali, angari-los como afins. Essas duas perspectivas se referem mutuamente: ponto importante, esta articulao no remete a nenhuma [...] realidade objetiva e externa, equiparvel ao que entendemos por natureza [...]. Diremos, pois, que a caa apresenta duas dimenses, dadas como acontecimentos simultneos que se refletem um no outro (LIMA, 1996, p. 35). Tanto os caadores quanto os porcos esto cientes dessa articulao: no encontro, os caadores sabem das intenes dos porcos, e os porcos das dos caadores. Ao fim do encontro, apenas uma das duas possibilidades de se estabelecer a relao se atualiza: um homem yudj, por exemplo, ou retornar aldeia como um caador trazendo suas presas, ou ento conhecer a aldeia dos humanos (porcos) como um de seus afins. Nesse sentido, o encontro se constitui como uma disputa entre pontos de vista: Na mesma medida em que os caadores querem impor seu ponto de vista aos porcos, estes no perderiam a chance de fazer o mesmo. No se entregariam sem luta. (1996, p. 37). O relato nos interessa por tratar do modo como os Yudj, na caa, constituem suas relaes com os porcos. Num primeiro momento o relato pode soar ao antroplogo (a mim, por exemplo) como uma estria fantstica: porcos perigosos que se veem como gente, e que desejam angariar os caadores (gente estrangeira) como afins. No entanto, para os Yudj o relato cinegtico se refere a acontecimentos correntes, marcados por um perigo real. Se a antropologia deve levar a srio o ponto de vista nativo, ela deve procurar descrever as condies de autodeterminao ontolgica (Viveiros de Castro, 2009) desse mundo no qual os porcos tambm so sujeitos. a essa tarefa, e sob essa condio a de levar a srio o ponto de vista nativo , que se comprometem Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996).
Povo tupi, os Yudj vivem nas ilhas do mdio e do alto Xingu na Amaznia meridional. O material etnogrfico analisado aqui encontra-se detalhadamente descrito em Lima (1996).
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1. Perspectivismo Amerndio: um regime ontolgico de perspectivas A primeira observao a se anotar acerca da caa yudj dos porcos que ela se constitui como uma relao social. Segundo os Yudj (Lima, 1996), os porcos so pessoas que vivem em aldeias, possuem xams e chefes, bebem cauim, etc. Ora, como os antroplogos devem abordar afirmaes como essa? Aqui, me parece, a proposta perspectivista d uma contribuio fundamental. Afirmaes como os porcos so humanos foram tradicionalmente lidas a partir do conceito de animismo. No nos debruaremos, no limite desse artigo, sobre este conceito, que possui uma histria extensa. Gostaramos apenas de observar que a constituio e o uso do conceito j indicavam a forma que a questo tomava para os antroplogos: tratava-se de explicar como determinado grupo de pessoas pode tomar os porcos como humanos, vistos que eles no o so. De modo geral, para os antroplogos vitorianos afirmaes como os porcos so humanos indicavam um regime de crena fundado sobre um modo de apreenso que atribui alma (intencionalidade de tipo humano) a seres inanimados, de modo a projetar caractersticas humanas onde elas no existem de fato. Muito tempo depois, Descola (1992) retoma o conceito de animismo em outros termos e com outra proposta. No se trata mais de um regime de crena, mas de um modo de pensar e administrar as relaes entre Natureza e Sociedade anlogo, ainda que inverso, ao totemismo. Partindo dos estudos de Lvi-Strauss (1962a, 1962b) sobre o totemismo tomado no mais como um regime de crena, mas como um princpio classificatrio que se apropria das diferenas entre as espcies naturais para organizar as diferenas entre seus grupos sociais , Descola prope o animismo como um modo de objetivao no qual as interaes das (e com as) espcies naturais so entendidas a partir do modo como os humanos constituem suas prprias relaes sociais. O animismo passa a indicar uma forma de apreenso do meio que projeta relaes sociais onde elas no existem necessariamente. A proposta perspectivista aborda diferentemente esse tipo de afirmao. No se trata mais, aqui, de explicar um modo de apreenso humano. Ao tomar a afirmao os porcos so gente como um dado imanente e constituinte da sociocosmologia yudj, a proposta perspectivista orienta sua ateno para as implicaes deste pressuposto: se os porcos so humanos, como os Yudj se relacionam com eles? Tratando-se de uma relao social, a caa yudj dos porcos se daria como uma espcie de guerra? E a predao dos porcos: como uma espcie de canibalismo? A tarefa do cientista social, aqui, no explicar a humanidade dos porcos, mas tomar a humanidade dos porcos como elemento explicativo da cincia social do nativo (Lvi-Strauss, 1954). Lima (1996) marca a diferena do idioma perspectivista para o idioma animista com uma observao sutil, mas decisiva: Uma proposio como os [Yudj] pensam que os animais so humanos [...] falsa, etnograficamente falando. Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos. (LIMA, 1996, p. 26). Ou seja, os Yudj no esto afirmando, simplesmente, que os animais
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so humanos. O que eles afirmam que os animais os porcos, por exemplo se veem como humanos. So os porcos que se veem como gente, e no os Yudj (os Yudj os tomam, justamente, como porcos). Na sociocosmologia yudj, portanto, a humanidade dos porcos no deve nada sua interao com os Yudj. Ora, esse ver-se como gente tem uma implicao importante para a tese perspectivista: A pessoa que usa o pronome eu constitui dessa maneira o espao, o tempo e os objetos de seu ponto de vista (SAHLINS, 1993, p. 60). A ideia de que os porcos, vendo-se como humanos, constituiriam para si um ponto de vista, possibilitava aos autores iluminar e abordar uma caracterstica recorrente do material etnogrfico, a saber: as relaes sociais sob anlise so marcadas por uma dinmica de apreenses. Sobre essa dinmica, o primeiro ponto destacado pelos autores diz respeito a uma reciprocidade de apreenses, que os remetiam ao bem conhecido paradoxo do relativismo anunciado por Lvi-Strauss (1950): assim como os povos tendem a ver os outros povos como brbaros e a si prprios como civilizados, as espcies dotadas de um ponto de vista tendem a ver as outras espcies como no-humanos e a si mesmos como humanos seguindo nosso exemplo, os porcos se veem como humanos, mas so vistos como porcos pelos Yudj, que tambm se veem como humanos, mas so vistos pelos porcos como espritos: [...] no quadro do xamanismo e do ponto de vista dos porcos, os Yudj representam espritos (LIMA, 1996, p. 26). A segunda observao que os autores fazem acerca da dinmica de apreenses que marca essas relaes sociais diz respeito ao modo como se articulam essas apreenses. Um mito yaminawa (que descreveremos com detalhes mais adiante) nos ajudar a expor o argumento de Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996) sobre este ponto. O mito em questo relata um encontro entre os porcos do mato e um caador yaminawa: num determinado momento do encontro os porcos oferecem uma cuia de cauim ao caador, que recusa a oferta afirmando se tratar de uma cuia de lama. Qual seria o contedo real da cuia: cauim ou lama? Este no parece ser o problema posto pelo mito. O ponto que Viveiros de Castro e Lima souberam destacar em suas anlises etnogrficas , justamente, a ausncia, nesse tipo de relato, de um pressuposto ontolgico comum a ns outros: a ideia do objeto em si. Ao contrrio afirmam os autores , a prpria articulao dos pontos de vista (a articulao cauim/ lama) que constitui o objeto. Este modo constituinte das apreenses que so, portanto, da ordem do perceptos implicaria um regime ontolgico mltiplo, no qual o contedo da cuia dado, simultaneamente, como cauim e lama. A esse regime ontolgico Viveiros de Castro (2002a) chamou multinaturalismo. Mas alm da dinmica das apreenses, h um outro ponto que marca essas relaes sociais, e que os autores tambm souberam destacar: a imprevisibilidade. Vimos como o encontro yudj imprevisvel: para o caador que se embrenha na mata com o objetivo de trazer os porcos como suas presas, h sempre a possibilidade de passar as v-los como gente e deixar-se levar, por eles, como um
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de seus afins3 . De modo geral, a imprevisibilidade est relacionada ao perigo que ronda o estabelecimento de um encontro intersubjetivo: [...] a possibilidade de um ser at ento insignificante revele-se como um agente prosopomr fico capaz de afetar os negcios humanos est sempre aberta (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 353). * A proposta dos autores sugere, portanto, um regime ontolgico de perspectivas que opera por e nas relaes intersubjetivas. Esse regime, marcado pela imprevisibilidade dos encontros e por uma dinmica especfica de apreenses, foi assim descrito por Viveiros de Castro (2002a, p. 350):
Tipicamente, os humanos, em condies normais, veem os humanos como humanos, os animais como animais; quanto aos espritos, ver estes seres usualmente invisveis um signo seguro de que as condies no so normais. Os animais predadores e os espritos, entretanto, veem os humanos como animais de presa, ao passo que os animais de presa veem os humanos como espritos ou animais predadores [...]. Vendo-nos como no-humanos, a si mesmo que os animais e os espritos veem como humanos.
2. Duas questes para o perspectivismo Vimos como o complexo etnogrfico estudado descreve relaes sociais marcadas por uma dinmica de apreenses, e caracterizadas por uma imprevisibilidade. Essas observaes foram destacadas e iluminadas pela anlise perspectivista, que procurou compreend-las propondo um regime ontolgico de pontos de vista. A seguir levantamos questes no para a anlise etnogrfica, mas para alguns pontos da sntese terica perspectivista questes que nos levaro a propor uma maneira alternativa de compreender a dinmica de apreenses e a imprevisibilidade dessas relaes sociais.
2.1 As realidades sensveis implicadas nos pontos de vista e as condies de apreenso

O conceito perspectivista de ponto de vista implica a realidade sensvel apreendida pelo sujeito, de modo que o mundo percebido constitui-se no e a partir do ponto de vista agenciado. Esta ideia se encontra tanto no trabalho de Viveiros de Castro (2001) quanto no trabalho de Lima (2006):
No mesmo sentido, [...] um caititu que invade a aldeia pode no mais ser simplesmente um animal (LIMA, 1999, p. 48).
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A ideia bsica (que no e uma ideia simples) do perspectivismo, tanto o indgena quanto seu anlogo ocidental, que toda posio de realidade especifica um ponto de vista, e que todo ponto de vista especifica um sujeito nessa ordem (VIVEIROS DE CASTRO, 2001, p. 08). O conceito indgena [de ponto de vista] trata o mundo enquanto especificidade de cada vivente. Os viventes arrastam consigo sua prpria realidade sensvel (LIMA, 2006, p. 12).
Se as espcies viventes arrastam um mundo especfico implicado em seus respectivos pontos de vista, ento, no limite, poder-se-ia imaginar que as apreenses intersubjetivas j esto previstas e que os encontros, assim sendo e permanecendo, atualizariam pares de perceptos j virtualmente estabelecidos. Lembremos, no entanto, que um dos pontos sublinhados por Viveiros de Castro e Lima no emaranhado do complexo etnogrfico diz respeito, justamente, imprevisibilidade que acompanha esses encontros. Haveria aqui um impasse? Sobre essa questo, atentemos para um detalhe importante na caracterizao da proposta perspectivista: as condies de apreenso. Como vimos, tipicamente, em condies normais, o jogo intersubjetivo das apreenses opera de modo que todo ponto de vista apreende os outros pontos de vista como no-humanos, e a si prprio como humano os Yudj, por exemplo, se veem como humanos e aos porcos como porcos (no-humanos). Em condies normais, portanto, o jogo de apreenses previsvel. No entanto, a possibilidade dos porcos passarem a se mostrar como gente aos olhos dos caadores yudj um dado concreto do encontro: o que se passa quando os porcos so vistos como gente pelos caadores yudj? Segundo a proposta perspectivista, essas apreenses atpicas se dariam por troca de perspectivas: quando um caador yudj passa a ver os porcos como gente sinal de que ele passa a apreend-los a partir do ponto de vista dos porcos, visto que a partir desta perspectiva que os porcos so tomados como gente a transformao da realidade apreendida (de porco gente) constituir-se-ia como ndice de uma troca de perspectivas. A tese perspectivista, assim, prope entender o jogo de apreenses intersubjetivas supondo haver uma diferena entre condies de apreenso: em condies normais as apreenses se dariam a partir do ponto de vista da prpria espcie, enquanto que em condies atpicas as apreenses se dariam atravs de um outro ponto de vista4. Essa distino entre condies de apreenso daria a medida da (im)previsibilidade das relaes sociais estudadas. Nos perguntamos, aqui, se esta distino de fato constituinte do
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Passar a perceber as coisas e as relaes de um modo atpico pode apontar no exatamente para uma troca de perspectivas, mas para um processo de contra-efetuao do virtual (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b), ou seja, para um processo de auto-diferenciao da prpria perspectiva. Ainda assim, pensar a dinmica de apreenses a partir da contraefetuao do virtual pressupe tambm a distino entre duas condies de percepo: [a] as condies normais, nas quais um sujeito veria a partir do ponto de vista atualizado de sua prpria espcie; [b] as condies atpicas, nas quais o mesmo sujeito veria a partir do seu ponto de vista contra-efetuado, auto-diferenciado.
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complexo etnogrfico em questo. A proposta que vamos apresentar a seguir questiona a ideia de que a realidade sensvel apreendida seja arrastada pelos pontos de vista para o encontro intersubjetivo e, por conseguinte, a prpria ideia de que haja uma distino entre condies de apreenso. *
[Os porcos] so produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana, nada mais que uma argila finssima, conforme me contou uma mulher que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo porto ela e eu tomvamos banho, at que descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da qual os porcos diziam ser, justamente, sua mandioca puba (LIMA, 1996, pp. 22-23).
A autora acrescenta: Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e eu, as guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso olhar, e em mandioca pubando para cauim, ao olhar dos porcos. (LIMA, 1996, p. 44). Nos debrucemos sobre este relato. O encontro intersubjetivo entre as banhistas e os porcos se caracteriza por uma diferena de perceptos (cauim/ lama). Chamamos ateno para o modo como este par de perceptos se constituiu: antes dos porcos chegarem, as banhistas percebiam o banho como um banho dado nas guas de um rio (no num barreiro de lama). Por que ser que a diferena intersubjetiva no se manifestou e se constituiu como cauim/ gua? Por que eis a questo a percepo das banhistas precisou se transformar (de gua lama) no estabelecimento dessa diferena de perceptos? Notemos que a transformao da percepo das banhistas est diretamente associada ao estabelecimento do encontro com os porcos. Tal observao nos levou a tecer a seguinte proposta de leitura: articulados em pares, os perceptos talvez no sejam exatamente ndices dos pontos de vista em relao (que arrastariam, para o encontro, sua prpria realidade sensvel), mas ndices da prpria relao que os pontos de vista estabelecem. Pois se, conforme Lima (1996), os porcos so produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana, nada mais do que uma argila finssima, h de se atentar para o fato de que esta perspectiva humana no est dada: ela s se estabelece no encontro as banhistas, que se viam mergulhadas nas guas de um rio, s passam a ver argila (perspectiva humana) quando os porcos adentram a cena e estabelecem com elas uma relao. Os pontos de vista, assim, no arrastariam consigo uma realidade sensvel implicada: ao contrrio, os pontos de vista se constituiriam no estabelecimento de uma relao social. A seguir desenvolveremos esta proposta.
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3. Relacionalismo Amerndio: um regime estrutural de relaes A proposta de um relacionalismo amerndio, que iremos fundamentar no restante do texto, sugere que este complexo etnogrfico pode ser descrito como um regime estrutural de relaes: um regime que articula, por transformaes mtuas, relaes discretas e relaes contnuas. O par conceitual lvi-straussiano do contnuo e do discreto nos serve, aqui, para descrever relaes estabelecidas entre sujeitos intra ou inter-especficos: as relaes contnuas so relaes estabelecidas sobre uma espcie de acordo intersubjetivo, enquanto as relaes discretas so relaes que se estabelecem como uma discrdia intersubjetiva assimtrica5 . A imprevisibilidade recorrente dos encontros e a transformao dos perceptos remeteriam, ento, para a alternncia entre os acordos e os desacordos na formao e na durao dessas relaes sociais. A seguir veremos em detalhes cada um desses pontos; por ora gostaramos de ressaltar, mais uma vez, a afirmao de que o relacionalismo aqui proposto se constitui em continuidade com a proposta perspectivista6 , procurando rearranjar, de outra forma, aqueles pontos iluminados pela anlise etnogrfica de Viveiros de Castro e Lima: a dinmica de apreenses e a imprevisibilidade dos encontros.
3.1 Relaes Discretas: desacordos assimtricos Retomemos o relato da mulher yudj. Vimos que as banhistas banhavam-se nas guas de um rio, at os porcos adentrarem a cena: nesse momento os porcos veem o banho como um banho de cauim e as banhistas como um banho de lama. Como procurarei demostrar a seguir, tal desacordo (cauim/ lama) assimtrico. E este ponto de suma importncia. Para descrev-lo, comparo o relato yudj em questo a um relato yaminawa7 que tambm tematiza um encontro entre humanos e porcos. Calavia Sez (2001, 2006) descreve um mito yaminawa sobre um caador ruim que sai floresta em busca de porcos. Quando os encontra o caador no consegue abater nenhum deles, pois as flechas que os atingem no os perfuram. Sem desistir da empreitada o caador afia as flechas e parte mais uma vez atrs dos porcos fugidos mas, ao encontr-los, fracassa novamente. A cena se
Como se pode perceber, o par conceitual lvi-straussiano (contnuo e discreto) utilizado, aqui, de um modo noconvencional: ao qualificar os acordos e os desacordos das relaes, nos afastamos um pouco da referncia topogrfica dos conceitos (intervalo, distncia, etc). Sublinhe-se, tambm, que o modo como utilizamos o termo acordo no possui qualquer referncia habermasiana. Com efeito, no possuo a intimidade necessria com a obra deste autor para tentar alinhavar alguma aproximao. Meu intuito aqui o de ressaltar, com o termo acordo, o sentido de conexo prprio de uma relao que me parece se caracterizar pela continuidade. Com o decorrer do texto os sentidos desse acordo e dessa continuidade sero melhor caracterizados.
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O perspectivismo no um relativismo, mas um relacionalismo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 382).
Os Yaminawa so um povo do tronco lingustico pano que vive na Amaznia ocidental. O material utilizado aqui se refere aos Yaminawa do Rio Acre (AC/BR) e se encontra na etnografia de Calavia Sez (2001, 2006).
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repete mais uma ou duas vezes. At que, perdido na floresta, sozinho e longe de casa, o caador ouve passos de pessoas se aproximando e dirigindo-lhe a palavra: Primo, no voc quem tentava nos flechar?. O caador olha para aquelas pessoas e responde: No! Eu tentava caar porcos!. E elas afirmam: ramos ns quem voc flechava. Dito isso, essas pessoas convidam o caador a conhecer a aldeia onde moravam. O caador aceita o convite e, chegando aldeia, os anfitries le ofrecieron bebida, aunque era un cuenco de lama: Yo no bebo eso: eso es lo que beben los pecaries, no los seres humanos. (CALAVIA SEZ, 2001, p. 163). O caador yaminawa recusa a oferta pois v lama onde os anfitries veem cauim. Cauim e lama formam um par de perceptos diferentes, mas de estatutos equivalentes (vale lembrar que a articulao cauim/ lama que constitui o objeto: as apreenses, sendo da ordem dos perceptos, se equivalem so ambas, por assim dizer, verdadeiras). Observemos, no entanto, a assimetria que marca esse desacordo de perceptos: aqueles que veem cauim compartilham e bebem da cuia; aquele que v lama, no pode fazer o mesmo (lama no bebida). O repasto de uns e o fastio do outro. O par de perceptos subsume, assim, uma assimetria de direitos entre as duas posies subjetivas constitudas diante da cuia: enquanto uma posio positiva (pode-se beber da cuia), a outra negativa (no se pode beber da cuia). Essa assimetria se constitui como um trao definidor das relaes que vamos descrevendo como discretas: ela , por assim dizer, uma invariante dessas relaes. Retomemos agora o relato yudj do encontro entre as banhistas e os porcos para melhor fundamentar a tese. Nosso intuito aqui o de oferecer, a partir das consideraes que vamos fazendo sobre as relaes discretas, uma resposta quela questo que formulamos na seo passada: Percebendo inicialmente o banho como um banho de rio, por que, no encontro com os porcos, as banhistas passam a ver lama? Por que, afinal, se deu essa transformao? Pois se o par cauim/ lama aponta para uma discrdia entre os porcos e as banhistas, o par cauim/ gua j no faria o mesmo? Nossa tese a de que a transformao do percepto das banhista (de gua lama) era necessria no apenas para constituir a discrdia, mas para torn-la assimtrica. Seno, vejamos. Adentrando a cena, os porcos estabelecem um desacordo com as banhistas ao tomar o objeto como cauim (ou seja, como algo para se beber, no como algo para se banhar). Esse desacordo implica um tipo de relao que, conforme vamos descrevendo, institui-se a partir de uma assimetria de direitos perante o objeto da discrdia: se os porcos esto a perceber algo para se beber (cauim), as banhistas devem, na atualizao da relao discreta, resignar-se a perceber algo que no se deve beber. por essa razo que elas passariam a ver lama em lugar de gua: pois se as banhistas continuassem a ver gua onde os porcos veem cauim, os perceptos seriam diferentes, mas no seriam assimtricos: tanto as banhistas quanto os porcos poderiam beber da cuia (as banhistas beberiam gua, os porcos, cauim). Se assim ocorresse, se da mesma cuia as banhistas bebessem gua e os porcos cauim, o desacordo seria relativista, no perspectivista. A transformao da apreenso (de
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gua em lama) era necessria para a atualizao de um desacordo que no se caracteriza apenas por articular um par discreto de perceptos distintos, mas, sobretudo, um par assimtrico. Nossa leitura, assim, prope pensar o par de perceptos no como ndice dos pontos de vista em relao, mas como ndice da prpria relao que os porcos e as banhistas estabelecem. Esta proposta, porm, tem uma implicao no que toca descrio do complexo etnogrfico como um regime multinaturalista. Se, nas sociocosmologias amerndias, o objeto apreendido no , nem de fato e nem de direito, algo em si como a anlise etnogrfica de Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996) to bem revelou , parece-nos que este objeto no se constituiria como algo para algum ou para um ponto de vista, mas, diferentemente, como algo para uma relao. Esta diferena, ainda que sutil, reorienta o foco de anlise desses pares de perceptos: a ateno desloca-se da relao que os sujeitos estabelecem com o objeto apreendido para concentrar-se na relao que os sujeitos estabelecem entre si em um determinado encontro8. Se, como procuramos mostrar, as apreenses articuladas implicam uma assimetria, ento talvez os perceptos do nosso exemplo (cauim/ lama) no indiquem tanto a multiplicidade ontolgica constituda pela mirada conjunta de cada um dos pontos de vista dispostos no encontro intersubjetivo, mas apontem para um tipo especfico de relao social: um desacordo intersubjetivo assimtrico. 3.2 Relaes Contnuas: predao e convivialidade Retomando o relato yaminawa do ponto em que paramos, veremos como o encontro entre o caador e os porcos passa de uma tentativa mal sucedida de predao para desembocar em uma relao de convivialidade. Analisaremos a seguir esses dois momentos do relato. Por ora, adiantamos que se a predao e a convivialidade se mostram como modos de relao distintos e excludentes, h
Vide, assim, o seguinte trecho do mais recente artigo publicado por Viveiros de Castro sobre o perspectivismo: The point, in short, is that perspectives do not consist in representations (visual or otherwise) of objects by subjects, but in relations of subjects to subjects. When jaguars see blood as manioc beer, the terms of the perspectival relation are jaguars and humans: blood/beer is the thing which relates (separates) jaguar and human persons. (VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p. 77; grifo nosso). O relacionalismo estrutural que aqui vamos propondo procurar explorar e desenvolver esta ideia.
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razes para acreditar que ambos se constituem como acordos intersubjetivos opondo-se assim, em conjunto, aos desacordos assimtricos das relaes discretas9 . * Adentrando mais e mais na floresta em busca dos porcos, o caador yaminawa acaba se perdendo. Os porcos, ento, se aproximam cuidadosamente dele e, mostrando-se como humanos (tratando-o como um afim), convidam-no a se juntar ao grupo: sozinho, perdido e faminto, o caador aceita o convite mesmo tendo ouvido da boca dos convidadores que eles eram os porcos que anteriormente no se deixaram levar por suas flechas. Chegando aldeia, os anfitries oferecem uma cuia de cauim ao caador. Inicialmente o caador recusa a oferta, dizendo tratar-se de lama, no de cauim. Mas os porcos insistem na oferta:
No lo ests viendo bien, primo le dijeron, y exprimieron en sus ojos una planta; entonces vi que el cuenco tenia chincha saborosa. Tendrs hambre le dijeron, ofrecindole un puado de paxiubinha. Eso es comida de queixada, no de ser humano repuso. No lo sabes ver y de nuevo gotearon en sus ojos el zumo de aquella planta. Vi entonces que era buena carne asada (CALAVIA SEZ, 2001, p. 163).
Os americanistas e os leitores do melhor material etnolgico dessa especialidade esto familiarizados com um debate que ope duas grandes escolas em torno da natureza do princpio fundamental dos regimes de socialidade amaznicos: seria ele predatrio ou convivial? (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 2002c; OVERING, 1999, 2000; TEIXEIRA-PINTO, 2006; entre outros). Dentro do debate, nem sempre se costuma atentar para o fato dos idiomas da predao e da convivialidade se constiturem como modos de se desenvolver o princpio sociolgico da aliana (latu sensu): tais idiomas, com efeito, constituram-se como desenvolvimentos especficos de um esforo analtico e etnogrfico comum que buscou problematizar a eficcia dos modelos de descendncia para se pensar os laos sociais na Amaznia indgena. Outrossim, problematizando os modelos antropolgicos que pensam as relaes entre sociologia e cosmologia nativas como relaes de exterioridade, os idiomas tambm compartilham da tarefa de buscar expor uma filosofia amaznica implicada em suas prprias relaes sociais (cf. VIVEIROS DE CASTRO, 1986, 2002e, 2009; OVERING 1981, 1999). Menos distantes, assim, do que possam aparentar, me parece que o debate dos idiomas institui-se especificamente no que toca ao princpio fundamental dos regimes de socialidade amaznicos: qual dessas diferentes alianas (predao ou convivialidade) seria a mais fundamental? Seria a predao que se reduziria convivialidade, ou seria a convivialidade que se reduziria predao? Sem querer, aqui, me aprofundar nesse debate cujo desacordo ope duas posies fundadas sobre intuies etnogrficas concretas (sobretudo, me parece que ambas levam muito srio o pensamento nativo!) , interessa-me ressaltar, ainda que rapidamente, as semelhanas existentes entre as formas de relao da predao e da convivialidade: elas me parecem ser modos diferentes de aliana, ou, nos termos aqui propostos, modos diferentes de acordos. Desenvolveremos este ponto nesta seo do artigo. Quanto ao debate, gostaramos de dizer que se no tomamos nenhum partido exclusivo porque tendemos, neste artigo, a apostar nossas fichas ao propor um regime estrutural de relaes irredutveis na inexistncia de uma relao social que implique um princpio de socialidade que, de algum modo, encapsule as outras relaes sociais.
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Os anfitries afirmam que o caador no est vendo direito e lhe oferecem um pouco do colrio nativo. O caador consente com a oferta, permitindo que os anfitries lhe pinguem o colrio ento ele passa a ver cauim e a beber da cuia. Mais tarde os anfitries lhe oferecem comida, mas o caador recusa a oferta dizendo se tratar de paxiubinha. Os anfitries, novamente, lhe oferecem o uso do colrio; o caador consente com a oferta, passando a ver a carne saborosa e a compartilhar do repasto que lhe servido: todos bebem cauim e todos comem da carne, juntos. Ao consentir com as ofertas de seus anfitries, o caador vai estabelecendo sucessivos acordos com eles. bem verdade que o encontro pontuado por uma srie de discrdias, mas elas so passageiras e desembocam, sempre, num acordo posterior. O que vamos chamando de acordo, aqui, designa a relao estabelecida a partir do consentimento, necessrio, de uma das partes do encontro (o caador): deixando-se levar pelas ofertas dos anfitries, o caador passa a comer e a beber junto deles, passando tambm a morar na aldeia e a se casar com uma alde. O consentimento do caador afim leva-o, aos poucos, a estabelecer com os anfitries um tipo de relao social que comumente descrito na literatura etnolgica pelo termo convivialidade 10 . * Mas o encontro entre o caador yaminawa e os porcos do mato se inicia de outra forma: a princpio, o caador tinha por inteno abater os porcos e lev-los como presas para sua aldeia:
Os antigos matavam muita caa; matavam muita queixada. Mas tinha um cara que era ruim caador, poucas vezes saia para o mato para caar; s comia porque os parentes davam um quarto do que caavam para os outros comerem; s disso ele comia. A um dia o mal caador perguntou: Onde que vocs mataram essas queixadas, eh?. A mesmo no barreiro, a matamos, disseram. Ento ele decidiu ir tentar sorte, e bem de manh saiu a caminho do barreiro. Viu os rastros dos parentes: onde tinham matado as queixadas, onde tinham feito os paneiros para transport-las. Foi andando devagarinho e se encontrou com as queixadas, um bando grande, que fuavam na terra: tatatatata...! Pegou ento a flecha, atirou e acertou numa fmea bem grande. A foi flechando, um, outro, outro! Uma grande caada! Mas quando cansou de matar e foi colher os animais, viu que seguiam vivos, porque as flechas nem tinham
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Conferir, por exemplo, OVERING, 2000. Tratar o caador, gente estrangeira, como afim, parece estar assim em funo de um aparentamento com ele. Ou melhor, mostrar-se como gente parece ser uma estratgia que os porcos se utilizam para fazer do caador, pretenso predador, um conviva. Essa grife nossa hiptese. Ver, nesse mesmo sentido, a etnografia yudj da caa dos porcos. Tomado como um afim pelos porcos, os caadores yudj no se devem deixar levar por essa tentativa de aparentamento, mas, ao contrrio, procurar impor ao encontro intersubjetivo a forma da predao. H, porm, como vimos, o perigo constante de se deixar aparentar pelas presas: Lima (1996) nos relata um mito yudj sobre um caador imprudente, apelidado de Cabea-de-Martim-Pescador, que, passando a viver com os porcos depois de uma caada mal sucedida, torna-se um conviva deles: Cabea-de-Martim-Pescador mostrou-se um companheiro muito agradvel, divertindo-os o tempo todo (LIMA, 1996, p. 24). Com o estreitamento dos laos, Cabea-de Martim-Pescador acaba se tornando um chefe entre os porcos.
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lhe furado o couro. Ficou muito bravo; pegou o terado e comeou a amolar as pontas de suas flechas, e quando acabou foi de novo atrs da vara de queixadas. Atirou, atirou, e sempre acertava; mas as flechas no entravam (CALAVIA SEZ, 2006, p. 427).
Com intenes cinegticas, o caador se direciona aos porcos munido de arco e flecha. Ao encontr-los, o caador mostra uma habilidade tcnica notvel, acertando uma flecha atrs da outra! Mas os porcos seguem, como se no tivessem sido flechados... Estranha-nos, aqui, que ele no tenha sucesso na empreitada. Tratar-se-ia de flechas ruins, pouco afiadas? No: pois o caador tratou de afiar melhor suas flechas sem, com isso, obter melhores resultados. Ento tratar-se-ia de porcos nocaveis, sobrenaturais talvez? Tambm no: pois ao fim do mito, os irmos yaminawa do caador o resgatam da aldeia dos porcos e, nessa empreitada, aproveitam para caar porcos: utilizam-se de seus arco-e-flechas para abater as presas, que so assadas e comidas na aldeia yaminawa. Ora, se os porcos eram caveis, tudo se passa, ento, como se o arco e a flecha fossem instrumentos necessrios para o caador, mas no suficientes: no bastou ao protagonista do mito estar munido de arco, flecha afiada e pontaria certeira. Na srie de relatos mticos que Calavia Sez (2006) coletou e descreveu em sua etnografia, h outros relatos em que as presas no se deixam abater pelas flechas dos caadores. Vejamos, rapidamente, mais dois exemplos. a) O mito M32 (CALAVIA SEZ, 2006, pp. 428-431) narra a histria de um jovem caador que flecha certeira e insistentemente uma jiboia sem, contudo, conseguir ca-la. Em contrapartida, a jiboia, que era a reencarnao de seu av, convida o jovem caador a juntar-se a ele em uma expedio guerreira: o neto-caador aceita o convite e passa a aprender, com seu av-jiboia, os segredos da arte da guerra. b) O mito M33 (CALAVIA SEZ, 2006, pp. 431-432) narra a histria de dois caadores (pai e filho) que flecham, mas no derrubam, um macaco no alto de uma rvore. Visto que tinham acertado o macaco, o pai caador decide, a contragosto do filho, dormir na floresta a espera de que o macaco, em algum momento, casse morto da rvore. Durante o sono dos caadores, o macaco rapta o filho que, para o desespero do pai, passa a viver com os macacos (chegando at a se casar com uma macaca). No ser preciso narrar detalhadamente os mitos para afirmar que eles diferem bastante do primeiro e entre si. No obstante, interessante observar que todos os trs mitos relatam histrias de uma tentativa mal sucedida de predao que acaba desembocando em uma relao de convivialidade: os caadores, fracassados em suas empreitadas cinegticas, acabam se tornando, durante um perodo, convivas dos animais que intentavam inicialmente caar (porcos, jiboia,
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macacos). Tudo se passa, ento, como se os mitos narrassem histrias sobre uma disputa intersubjetiva entre dois modos de relao possveis para o encontros interespecficos: a predao e a convivialidade. Notemos, retomando como exemplo o primeiro mito yaminawa, que essa disputa intersubjetiva entre a tentativa do caador em estabelecer uma caada e a tentativa dos porcos em angariar um parente no constitui uma disputa mediada. No havendo aqui a figura de um juiz a decidir o impasse intersubjetivo, o desacordo s pode se resolver no interior da prpria relao o que, sem dvida, constitui-se como um contraponto interessante questo hobbesiana do conflito generalizado (a guerra de todos contra todos), cuja soluo, bem conhecida, no se encontraria no interior da prpria relao, mas na deliberao contratual de delegar o poder de deciso a um Terceiro Mediador: um Estado-Juz regulador dos impasses sociais. Na ausncia de um juiz mediador e diante da insuficincia do aparato cinegtico (arco e flecha), penso que a disputa intersubjetiva entre o caador e os porcos s pode se resolver a partir do estabelecimento de uma espcie de acordo entre as partes, ou melhor dizendo, a partir do consentimento do caador ou dos porcos em adentrar a relao que seu interlocutor prope para o encontro. O caador, lembremos, consente com os termos da relao propostos pelos porcos: ao aceitar o convite, passa a viver com eles e, ao se casar com uma moa da aldeia, se torna um de seus parentes. Mas os porcos, ao contrrio, no se deixam levar pelos termos que o caador prope para a relao: no reconhecendo o caador como um predador, apreendendo-o como um afim, os porcos no se deixariam levar pelas flechas do caador simplesmente porque no consentiriam com a relao que ele props para o encontro. Esta a nossa tese11. O que estamos sugerindo, enfim, que a relao de predao parece depender, para se efetuar, do estabelecimento de uma espcie de acordo entre os agentes envolvidos: um acordo que passa pelo consentimento, ou melhor, pela resignao de um dos agentes envolvidos em adentrar a relao de predao proposta por seu interlocutor. Assim como, no mito yaminawa, o acordo convivial s se estabeleceu quando o caador consentiu com a oferta dos porcos, deixando-se levar e aparentar por eles, um acordo predatrio s se estabeleceria se os porcos se reconhecessem como presa, e seu interlocutor como predador: nesse momento eles se resignariam predao dos caadores no momento exato em que percebessem, como no dito popular, que se correr o bicho pega, se ficar o bicho come.
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Mas ser possvel algum consentir com os termos propostos por esse tipo de relao? Ser possvel algum consentir adentrar num encontro no qual o outro seja seu predador? Lembremos, aqui, da relao estabelecida entre o matador e o cativo de guerra entre os Tupinamb no sculo XVI/ XVII. Um dos pontos que causaram espanto aos cronistas que relataram essa relao dizia respeito, justamente, ao fato dos cativos consentirem adentrar e permanecer em uma relao de vingana que implicava, para ele, sua morte e sua predao: Embora lhes seja possvel fugir, vista da liberdade de que gozam, nunca o fazem apesar de saberem que sero mortos e comidos dentro em pouco. (ABBEVILLE [1614] apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002d, p. 234).
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3.3 Transformaes mtuas entre o contnuo e o discreto Retomemos a comparao entre os relatos yudj e yaminawa da caa dos porcos. Em ambos, nem os porcos esto inicialmente dispostos a adentrar numa relao de predao, nem os caadores esto inicialmente dispostos a adentrar numa relao de convivialidade. Por essa razo, a relao de desacordo intersubjetivo entre a tentativa dos caadores de estabelecer o encontro como predao e a tentativa dos porcos em estabelec-lo como convivialidade pode, subitamente, se desfazer: por um lado, receosos dos perigos implicados no encontro com os porcos, os caadores podem desistir de levar este empreendimento adiante; por outro lado, diante da mira do caador, os porcos devem tentar fugir do encontro embrenhando-se na mata. Mas quando tal desenlace no se mostra possvel, e os agentes envolvidos veem-se obrigados a enfrentar o encontro, o desenrolar do desacordo intersubjetivo parece se dar de um modo assimtrico, visto que apenas uma das duas possibilidades de relao em disputa acabar por se atualizar: o caador, por exemplo, ou retornar para sua aldeia trazendo os porcos como presas, ou passar a viver na aldeia dos porcos como um de seus convivas. Podemos agora apresentar melhor nossa proposta. Trata-se de sugerir, para descrever a imprevisibilidade e a dinmica das apreenses que marcam as relaes sociais deste complexo etnogrfico, um regime estrutural de relaes que opera alternando, por transformaes mtuas, relao discretas (desacordos assimtricos) e relaes contnuas (predao e convivialidade). Este regime estrutural de relaes no , como talvez se possa imaginar, algo que existe exterior aos encontros intersubjetivos: ao contrrio, este regime, por ser estrutural, se atualiza nos encontros interespecficos e implica, sem nenhum paradoxo, um voluntarismo dos agentes envolvidos. Refirome, aqui, no apenas aos consentimentos necessrios para o estabelecimento das relaes contnuas, mas tambm s negociaes intersubjetivas dadas no curso de certas relaes discretas: se, por exemplo, sou um porco e me deparo com um caador na floresta, minha primeira tentativa seria a de fugir do encontro; mas se no conseguir escapar, procuro me mostrar como humano e estabelecer uma relao de convivialidade com ele. Mas se eu sou um caador a procura de porcos, minha estratgia seria procurar encurral-los (ou seja, no dar a eles a oportunidade de fugir do encontro) para, ento, diante deles, tentar negar a convivialidade como uma possibilidade concreta para o nosso encontro, levando-os a se resignar relao de predao. Ou seja, os sujeitos em interao negociam procurando, sem nenhuma previsibilidade, imprimir ao encontro os rumos que desejam. Se a resoluo de um desacordo intersubjetivo imprevisvel, o mesmo se pode dizer do surgimento repentino de uma discrdia em um acordo intersubjetivo aparentemente bem estabelecido: relaes discretas e contnuas tendem a se transformar mtua e imprevisivelmente. No mito yaminawa sobre a caa dos porcos, por exemplo, vimos como o desacordo inicial entre os modos de relao possveis (predao e convivialidade) de se estabelecer o encontro acaba
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desembocando em um acordo convivial: o caador aceita o convite dos porcos, acompanhando-os rumo aldeia. Mas chegando aldeia, por ocasio do repasto, a relao contnua, convivial, se transforma subitamente em um desacordo discreto: vendo a bebida oferecida como lama, o caador se recusa a beber da cuia e restabelece um desacordo com seus anfitries. Os anfitries, ento, procuram convencer o caador que se trata de cauim, oferecendo-lhe o colrio nativo: o caador aceita que lhe pinguem o colrio e, assim, passa a ver cauim e a beber a cuia, restabelecendo um acordo convival. Mais tarde, no entanto, quando os anfitries oferecem a carne, este acordo convivial novamente desemboca em um desacordo... Enfim: o encontro entre o caador yaminawa e os porcos apresenta, ao longo de sua durao, uma dinmica que tende a alternar, via transformao, momentos discretos (desacordos) com momentos contnuos (acordos). Vejamos o desenrolar dessa dinmica transformacional no caso do antigo endo-canibalismo ritual Wari (VILAA, 1998). Os Wari, no dia a dia, procuram enfatizar um parentesco generalizado na aldeia. No entanto, a morte de um membro da aldeia provocava uma diviso dos Wari entre aqueles que choravam (parentes mais prximos) e aqueles que no choravam (no-parentes)12 . Esta diviso apontava uma diferena no modo como pessoas se relacionavam com o cadver: os parentes viam no morto um ente querido, uma pessoa wari (humano); os no-parentes viam o cadver como um karawa (no-humano). Nesse momento observa-se o estabelecimento de uma relao discreta: parentes e no-parentes se diferenciavam atravs do modo como viam e se relacionavam com o morto. Por se tratar de uma relao discreta, a diferena entre parentes e no-parentes implicava uma assimetria que, aqui, apresenta uma dinmica bastante interessante. No primeiro momento do ritual funerrio, a interao dos parentes com o morto dava-se como uma relao positiva, e a dos no-parentes como uma relao negativa: neste momento os parentes choravam, entoavam cantos fnebres que relatavam suas relaes e histrias com o morto, deitavamse sobre ele, mantendo uma relao de extrema proximidade com o cadver; por outro lado, os noparentes no choravam, nem podiam tocar o cadver, mantendo, assim, uma relao de distncia com ele. Mas no segundo momento do ritual este quadro se inverte: os no-parentes se aproximavam do morto no intuito de esquartejar seu corpo, preparar o moqum para ass-lo e, por fim, com-lo; mas os parentes, ao contrrio, se distanciavam por no conseguirem ver o corte e o preparo do morto mais afastados, no participavam da refeio. Enfim, a relao contnua (entre parentes) acaba se transformando, por ocasio da morte de um membro da aldeia, numa relao discreta (parentes e no-parentes); mas eis o ponto com o
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Os Wari, como dissemos, procuram enfatizar um parentesco generalizado na aldeia, mas [...] se a diferena entre parentes prximos e distantes, entre afins e consanguneos , com algum sucesso, mascarada no dia-a-dia, ela necessariamente explicitada no funeral, e essa dicotomia, como j disse, a parte central deste rito. (VILAA 1998: 20).
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trmino dos ritos funerrios, os Wari tornam a se tratar mutuamente como parentes, restabelecendo uma interao contnua. Relaes discretas e contnuas tendem, assim, a se transformar mutuamente. Antes de passarmos para a prxima seo do artigo, aproveitamos o exemplo wari para fundamentar melhor a tese sobre a relao de predao se constituir necessariamente por meio de acordo intersubjetivo. Vimos que aos no-parentes cabia a tarefa de comer o morto. Mas essa no era uma tarefa fcil: os no-parentes resistiam e hesitavam passar por esses mal bocados vide, sobre esse ponto, o seguinte trecho de uma conversa entre Palet (ndio wari) e a antroploga Aparecida Vilaa:
Palet: Quando [os parentes] no querem mais chorar, dizem: Vamos at [os no-parentes]. Vamos falar para eles do fogo para o nosso irmo mais velho. Nosso irmo mais velho j devia estar assado. Choram, choram. Levam o morto tambm. Levam-no para falar do fogo dele. como se o morto pedisse para ser cortado. Colocam o morto sobre uma pessoa que est de quatro no cho. ( assim: o morto fica como que sobre um cavalo, ereto, porque duas pessoas seguram seus braos). Tere, tere, tere (som de deslocamento). Aparecida: Por que o morto vai at a casa dos homens? Palet: Vou falar do meu fogo! Aparecida: Como se estivesse vivo? Palet: . Como se fosse dizer: Cortem-me! Aparecida: Como que se fala? Quem fala? Palet: Quem fala gente de verdade (iri wari), que est vivo. Aparecida: O que ele diz? Palet: Ele diz: No queremos mais (ver) o nosso irmo mais velho. Cortem o meu irmo mais velho!. No, no quero, no quero (diz o cortador). Ele no quer tocar o lquido podre. Est podre [o cadver]. Cortem, cortem, no quero mais o meu irmo mais velho. No quero. Fique de p. Diga que sim para ele. Por que voc teima? Cortem rpido, diz um velho ficando de p (repreendendo os que se recusam a prestar o servio). (VILAA, 1998, pp. 26-27; grifo nosso).
E continuavam insistindo at que os no-parentes aceitavam os termos da relao, e resolviam cortar o morto. Chamamos ateno para os trechos grifados: como se o morto pedisse para ser cortado (ou: como se dissesse: Cortem-me!). O cadver, com ajuda dos seus, levanta-se para falar de seu fogo com os no-parentes, exigindo-lhes que o assassem. O morto est obstinado a ser cortado, preparado e comido pelos no-parentes, mas estes, por sua vez, precisam ser convencidos a ingressar na relao de predao. Ora, tudo isso vai ao encontro das consideraes feitas acima sobre os mitos cinegticos yaminawa: se nesses mitos no bastava que um dos agentes do encontro tomasse o outro como presa se este outro se recusasse a reconhec-lo como predador, no rito funerrio Wari no bastava que os parentes e o prprio morto tomassem os no-parentes como predadores se eles no se reconhecessem como tais: a relao de predao s se efetuava, quando o morto, vendo os no-parentes como predadores, era visto por eles como presa. Sem esse acordo no havia predao.
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4. Dvidas relacionalistas
O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s existe mundo para algum. Mais especificamente, seja um ser ou um acontecimento [...], o que existe, existe para algum. No h realidade independente de um sujeito. (LIMA, 1996, p. 31)
Este trecho de Lima est a afirmar um vnculo estreito entre o sujeito e a realidade que ele percebe. No entanto, dez pginas adiante neste mesmo artigo, esta ideia matizada:
O sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no um centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a vida sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro. (LIMA, 1996, p. 41).
Veja, aqui, que apesar de os acontecimentos permanecerem referenciados ao sujeito, este agora se mostra complexificado pelo outro. a partir de trechos como este, presentes tanto nos trabalhos de Lima (1996) quanto nos de Viveiros de Castro (1996), que procuramos elaborar a nossa proposta: parece-nos, com efeito, que no campo analtico erigido pelo perspectivismo, as relaes e os encontros intersubjetivos constituem-se como um ponto de partida analtico mais fecundo se comparado ao pressuposto dos pontos de vista (a ideia de realidades sensveis implicadas e atualizadas em diferentes posies subjetivas que povoam e constituem o cosmos). O potencial heurstico das relaes e dos encontros intersubjetivos pode ser observado j na questo referente s diferenas entre as espcies:
Os [Yudj] concluem que os porcos se parecem com os mortos. De fato, ambos vivem em aldeias subterrneas e so chefiados por afins potenciais (no por um parente); alegram-se com a possibilidade de tomar cauim com os [Yudj] e tentam captur-los. (LIMA, 1996, p. 25).
Os porcos se parecem com os mortos porque as relaes que os Yudj estabelecem com os porcos se assemelham bastante s relaes que os Yudj estabelecem com os mortos: os porcos e os mortos se alegram com a possibilidade de beber cauim com os Yudj; ambos tentam capturar os Yudj e lav-los para suas respectivas aldeias. O modo como os Yudj concebem as diferenas e as semelhanas entre as espcies parece, assim, no passar apenas pela considerao das espcies com
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quem se relacionam, mas tambm pelo modo como estabelecem, nos encontros interespecficos, as relaes intersubjetivas. Lima (2006, pp. 10-11) refina e sofistica esta ideia ao propor pensar a diferena entre as espcies a partir da distncia que elas estabelecem entre si:
Vim depois a perceber que muito mais uma questo de distncia, e que esta [distncia] no merece ser entendida como uma constante, mas como uma varivel que se submete variao continua. [...] E o que quero dizer com isso que uma varivel como a relao diferencial entre a humanidade e determinada espcie animal no opera como uma constante, como diriam Deleuze e Guattari, mas, pelo contrrio, ela entra em variao contnua.
A diferena entre as espcies passa igualmente pela variao perptua da distncia mantida entre elas: trata-se, portanto, de uma questo de relao. A descrio de Lima (2006), acima, remete diretamente ao trabalho de Deleuze e Guattari (1980), mas sempre imaginei que o tratamento da questo a partir da noo de distncia remetesse tambm, ainda que indiretamente, clave topogrfica do par conceitual lvi-straussiano do contnuo e do discreto. De todo modo, esta foi uma das inspiraes mais diretas para a proposta que aqui se apresenta, ainda que o tratamento etnogrfico do par conceitual lvi-straussiano tenha nos levado a caracteriz-lo de modo notopogrfico. Nossa sugesto que a questo da aproximao interespecfica no implica, exatamente, a variao da distncia. Em certo sentido, a distncia permanece constante: o que varia, supomos, a prpria forma estabelecida pela relao interespecfica, de modo que quando um caador passa a ver os porcos do mato como gente, dar-se-ia menos um encurtamento cromtico das distncias do que o incio de um acordo convivial entre os agentes. 5. Formas irredutveis de socialidade As hipteses que vamos propondo para o complexo etnogrfico em questo sugerem um regime estrutural dualista, aberto e imprevisvel, que articula, por transformaes mtuas, relaes contnuas e discretas. Nesse sentido, o presente artigo procura desenvolver a intuio etnogrfica de Lvi-Strauss (1991) a respeito de um dualismo amerndio instvel. Comparemos a sugesto do contnuo e do discreto, tomados aqui como formas de relao articuladas por transformaes mtuas, com a descrio lvi-straussiana das formas diametrais e concntricas (LVI-STRAUSS, 1956). Tal qual a descrio lvi-straussiana das organizaes dualistas, propomos aqui um regime relacional formal: se no dualismo sociolgico lvi-straussiano se articulam formas diametrais e concntricas, no dualismo relacionalista aqui proposto articulam-se formas contnuas e discretas. No entanto, as formas diametrais e concntricas constituem um par
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qualitativamente diferente das formas contnuas e discretas. O diametral e o concntrico articulam termos, digamos, por comparao: aqui, se os termos comparados forem equivalentes e simtricos, eles se relacionam diametralmente, mas se os termos comparados forem distintos e assimtricos, eles se relacionam concentricamente (dispostos a partir de um centro). Por sua vez, o contnuo e o discreto no articulam termos por comparao, mas por emparelhamento. Emparelhar consiste em relacionar termos dispondo-os lado a lado, em par. Diferentemente da comparao, que exige que se compare o que comparvel, as relaes de emparelhamento se estabelecem sem que seja preciso, por exemplo, considerar as propriedades dos termos relacionados: estes podem ser equivalentes ou distintos, simtricos ou assimtricos, hbridos ou puros, concretos ou no. Mas se falamos em emparelhamento para designar o regime estrutural das relaes contnuas e discretas para chamar a ateno para o fato de que este regime opera do mesmo modo nos encontros inter- ou intraespecficos. Assim, ao longo deste artigo, descrevemos o mesmo regime estrutural de relaes para tratar do endo-canibalismo Wari (emparelhamento intra-especfico) e para tratar as caas yudj e yaminawa dos porcos (emparelhamentos inter-especficos). Para melhor descrever o dualismo estrutural relacionalista aqui proposto, observemos uma segunda diferena na comparao heurstica estabelecida com o dualismo sociolgico lvistraussiano: se o vnculo que articula as formas diametrais e concntricas sinttico, o vnculo que articula o contnuo e o discreto no o . Em As organizaes dualistas existem? Lvi-Strauss (1956) prope pensar a relao de coexistncia entre as formas concntricas e diametrais to dispares entre si (a primeira simtrica e equistaturia; a segunda assimtrica e hierrquica) como uma relao dialtica ou sinttica: seu problema, com efeito, era o da tipologia das estruturas dualistas e a da dialtica que as une (LVI-STRAUSS, 1956, p. 164; grifo nosso). O conceito de sntese aqui utilizado para se descrever a reduo de um dos termos da relao ao seu correlato: o diametral derivado do concntrico. Nossa anlise do material etnogrfico sugere que as transformaes entre as relaes contnuas e discretas no operam por sntese. Primeiramente, porque o contnuo e o discreto se constituem como duas formas irredutveis de relao. Uma no deriva da outra (no h razo etnogrfica que aponte uma redutibilidade entre essas relaes). Dizer que o contnuo e o discreto so relaes irredutveis no significa dizer, bem entendido, que se constituam independentemente. Ao contrrio, elas tambm formam um par: assim como o contnuo se constitui como um modo de emparelhamento que opera por conexo e o discreto como um modo de emparelhamento que opera
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por defasagem13 , as relaes entre o contnuo e o discreto tambm podem ser ditas como um modo de emparelhamento, que opera por transformaes mtuas14 . Em segundo lugar, as transformaes entre contnuo e discreto no parecem operar pelas etapas cromticas que caracterizam as snteses. (Lembremos, por exemplo, da descrio da atualizao e da contra-efetuao da afinidade potencial em Viveiros de Castro, 2002b). Pois, num encontro dado na floresta, quando uma presa passa a se mostrar como gente aos olhos de um caador, as coisas a no acontecem como, por exemplo, na transformao hibrida de um lobisomem: no complexo etnogrfico analisado, uma pessoa pode ser apreendida como lobo ou como homem, e se, por acaso, um desses perceptos se transformar no outro, esta passagem parece se efetuar, literalmente, num piscar de olhos. Ora, se no h hibridismo ou cromatismo nas transformaes dos perceptos apreendidos, e se essas transformaes indicam, por sua vez, uma transformao entre relaes contnuas e discretas, ento pode-se concluir que as passagens do contnuo ao discreto, e do discreto ao contnuo, so imediatas e completas. * As transformaes entre o contnuo e o discreto no operam por sntese. Contnuo e discreto so formas irredutveis de emparelhamento que se transformam mutuamente. Mas se essas formas no se reduzem entre si, como ento se daria a passagem de uma outra? Apesar de serem irredutveis, contnuo e discreto so compatveis, e assim o so porque ambos so formas de emparelhamento. O que estamos tentando dizer que a transformao entre o contnuo e o discreto (irredutveis, mas compatveis) d-se como uma transformao intra emparelhamento: o que muda do contnuo ao discreto, ou do discreto ao contnuo, a forma do emparelhamento, a disposio de conexo ou defasagem estabelecida pelo par. Este emparelhamento, portanto, no uma forma a
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Tomar a defasagem como uma forma de emparelhamento pode soar como uma contradio per se. Mas pensemos na disposio das telhas em um telhado: no consistiria, essa disposio, num emparelhamento defasado?
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Isso que vamos chamando de emparelhamento talvez possa nos ajudar no tratamento etnogrfico da relao entre corpo e alma (central na proposta perspectivista). Entre os Wari, por exemplo, tudo o que compe o cosmos possui um corpo, mas s os humanos (os Wari, os brancos, outros povos indgenas e alguns animais) possuem, tambm, alma. O fato de que s os humanos so dotados de alma motivou a tese perspectivista a considerar a alma como o stio do princpio subjetivo. Mas a questo poderia ser abordada diferentemente: poderamos supor que os humanos so sujeitos no exatamente por serem dotados de alma, mas porque, neles, corpo e alma articulam-se em par. Esta sugesto d outro sentido traduo alternativa que muitos etngrafos escolheram dar quele componente do sujeito que outros tantos tratam por alma: traduzi-lo como duplo, e no como alma, ganha aqui um sentido bastante especfico. Essas consideraes, enfim, nos levam a uma segunda pergunta: corpo e duplo, emparelhados, se relacionariam de modo contnuo e de modo discreto? Talvez sim. Consideremos, por exemplo, as relaes entre a vida onrica e a vida em viglia: a primeira no apontaria um modo discreto da relao deste par, visto que o duplo do sujeito se distancia de seu corpo, viajando por outros patamares csmicos? E a vida em viglia? Ela no indicaria uma relao contnua entre corpo e duplo? A hiptese torna-se mais interessante quando observamos que a vida onrica e a vida em viglia, assim como o discreto e o contnuo, transformam-se sucessivamente um no outro. Nos reservamos outra oportunidade para desenvolver esse ponto.
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priori da qual o contnuo e o discreto se derivam, mas um espao necessrio, que se deve constituir, para que as relaes contnuas e discretas, e suas transformaes mtuas, possam se efetuar. Este espao aquele que se abre atravs do encontro de um par: os caadores yudj e os porcos, por exemplo. Ponto importante, esses encontros intersubjetivos, antes de estabelecidos, podem ser evitados e, depois de estabelecidos, podem ser desfeitos. Em alguma medida, a possibilidade de um encontro depende da disponibilidade dos agentes envolvidos. Lembremos, assim, que o caador yaminawa, cansado de comer s o que os outros lhe ofereciam, decide se dirigir ao encontro dos porcos disposto a estabelecer uma relao predatria com eles. Nesse mesmo sentido, no ritual funerrio wari os noparentes do morto no esto inicialmente dispostos a encarar um encontro canibal com o morto os parentes do finado precisam convenc-los a ingressar nessa relao, dissuadindo-os da possibilidade de escapar ou evitar o encontro. Ora, se os encontros podem ou no se efetuar, ento a possibilidade do emparelhamento passa em alguma medida pela disponibilidade e pela abertura dos sujeitos: uma abertura que no exatamente uma abertura ao Outro, mas uma abertura ao Par. O emparelhamento, ento, o espao formal constitudo por um encontro contnuo ou discreto. O contnuo se forma quando h alguma conexo entre o par, e o discreto se forma quando h defasagem assimtrica. importante observar que este par, do comeo ao fim, o mesmo: na caa yudj dos porcos, por exemplo, o par formado por caadores e porcos no incio o emparelhamento toma a forma discreta (os caadores veem o encontro como uma caada, enquanto os porcos o veem como uma oportunidade de angariar parentes), mas, em um determinado momento, a relao se transforma em um par contnuo (um caador, por exemplo, pode se deixar aparentar pelos porcos; ou ento, se for inflexvel, e contar com alguma competncia, pode levar consigo alguns porcos, abatidos como presas numa relao de predao). Dizer que a transformao se d entre uma relao discreta e uma relao contnua, o mesmo que dizer que a transformao se efetua no par: o que muda, justamente, a forma, a disposio (de conexo ou de defasagem) no qual os caadores e os porcos se encontram articulados. Enfim, propomos, neste artigo, descrever os encontros intersubjetivos do material etnogrfico perspectivista por um regime dualista de relaes que articula formas irredutveis de interao (as formas contnuas e discretas) atravs de transformaes mtuas e imprevisveis, que tendem a se alternar enquanto durar o encontro.
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Referncias
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Resumo: Este artigo versa sobre o modo como se constituem e se articulam a anlise etnogrfica e a sntese terica do perspectivismo amerndio, proposto por Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996). O exerccio que nos propomos duplo. Por um lado, destacaremos o potencial heurstico da proposta perspectivista: a maneira como os autores souberam iluminar uma srie de pontos do material etnogrfico, redefinindo o estudo em novos termos. Por outro lado, partindo dos caminhos abertos por Viveiros de Castro e Lima, gostaramos de contribuir com o estudo do perspectivismo amerndio propondo uma nova abordagem terica para a anlise etnogrfica realizada por esses autores. Tal abordagem propor compreender o complexo etnogrfico perspectivista a partir de um regime estrutural de relaes. Palavras-chave: Perspectivismo Amerndio. Relacionalismo Estrutural.
Abstract: This article focuses on the constitution and articulation of the ethnographic analysis and theoretical synthesis of the Amerindian perspectivism, proposed by Viveiros de Castro (1996) and Lima (1996). The present proposal relies on two fronts. On the one hand, we will highlight the heuristic potential of the perspectivist approach: the way the authors lighted up a number of points of the ethnographic material, redefining the study on new terms. On the other hand, following the path opened by these authors, we would like to contribute to the study of Amerindian perspectivism by proposing a new theoretical approach to the ethnographic analysis previously addressed. Our approach seeks to understand the complex ethnographic in question from a structural relationalism. Keywords: Amerindian Perspectivism. Structural Relationalism.
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Retificando a psiquiatria transcultural: Novas odissias nas entrelinhas do Estado, da sade e da imigrao em Espanha e na Unio Europeia
J. Flvio Ferreira
Doutorando em Ps-colonialismos e Cidadania Global CES Centro de Estudos Sociais Universidade de Coimbra, Portugal.
La geografa tradicional roba el espacio, como la economa imperial roba la riqueza, la historia oficial roba la memoria y la cultura formal roba la palabra. El mapa miente - Eduardo Galeano
Maresias
A partir de meados de 1900, um considervel nmero de navios que partiam de diversas localidades para a Inglaterra foi enviado de volta. Oficialmente, o controle sanitrio ingls alegava ter encontrado abordo riscos sade pblica, cumprindo assim o seu papel protecionista para com a populao nacional. Os tripulantes, uma vez detectado o risco, eram recusados pelos servios de fronteira ingleses e, portanto, obrigados a retornarem ao ponto de partida ou a tentarem outros portos que os aceitassem. Das muitas embarcaes rejeitadas, grande parte era tripulada por imigrantes lesteeuropeus e russos, sobretudo judeus, e por irlandeses. As diretrizes legais apoiavam-se na Aliens Act1 , de 1905, que vinha a dar respostas no campo poltico-legal aos sentimentos sociais derivados dos fluxos imigratrio das duas dcadas anteriores
Conhecida como An Act to amend the law with regard to Aliens, promulgada pelo Parlamento do Reino Unido da GrBretanha e Irlanda.
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compostos, sobretudo, de polacos e russos judeus - os quais viriam a produzir forte sentimento de xenofobia transversal a quase toda sociedade inglesa. (Reinecke, 2009, p. 44-45) As inspees das autoridades sanitrias visavam, em geral, encontrar algum enfermo nas aduanas porturias e nas embarcaes para, ento, imbudos de suficiente legitimidade e do sentido de defender a ptria, recusarem toda a tripulao. A averso social aos polacos e russos judeus enraizava-se nas influncias do anti-semitismo em voga poca pela contnua chegada de mais imigrantes, enquanto que a averso aos irlandeses vinha de um sentido popular representativo do seu desejo de excluso: a sociedade inglesa via nestes ltimos um bando de ladres e pessoas intelectualmente lentas (Gordon, 1983), as quais poderiam deixar as suas baixas qualidades impregnadas na sociedade ao misturarem-se com os locais. Os sentimentos sociais anti-imigrao foram fortemente abraados pela Aliens Act. Antes de 1905, o governo ingls somente podia deportar os imigrantes irlandeses, e nada podia fazer com relao aos de outras nacionalidades - um problema derivado da ausncia de aparatos jurdicos na relao entre o Estado e as suas populaes. De toda a forma, o discurso da sade pblica que impulsionava uma tecnologia do controle populacional veio a acalmar a grande parte dos cidados ingleses que comungava do sentimento xenofbico ento sedimentado; tanto quanto oferecia mecanismos ao governo para livrar-se de grandes contingentes de imigrantes indesejveis. O imaginrio popular dos imigrantes como pessoas sujas, doentes e predominantemente pobres, sem condies mnimas de vida segundo os padres ingleses que emergiam com a industrializao, acabava por oferecer solues rpidas a problemas socioeconmicos e polticos: a recusa dos novos imigrantes e a deportao dos que j estavam no pas ajudavam a limpar as ruas e a sociedade em geral, e diminuam a possibilidade de propagao de doenas. Assim, a poltica do governo britnico comeava por excluir imigrantes pobres, que eram considerados um fardo para o mercado de trabalho e a sociedade inglesa. Depois de 1905, com a Aliens Act, como aponta Reinecke:
arriving migrants were interrogated by immigration officers at the ports. They had to prove that they could support themselves as well as their dependants, which usually meant their wives and children. If not, they were denied access to the country. Immigrants could also be refused permission to land on medical grounds. When they were judged to be either an actual threat to public health, or to be of a physical condition that hindered them from earning their own living, they were sent back. (Reinecke, 2009, p. 45)
As polticas de sade, quela altura, projetavam no imigrante um perigo sanitrio, que de fato sublinhava nada mais do que uma peniafobia social e um desejo sociopoltico anti-imigrante. Nas vistorias porturias, somente os imigrantes com bilhetes de cabines (consideravelmente mais caros do que os das acomodaes coletivas) podiam passar livremente pelas aduanas.
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Este contexto do incio de 1900 que enquadra o imigrante pobre como perigoso, potencialmente doente e, tambm por isto, indesejado, pode nos parecer distante, mas no de todo infamiliar. em meados de 2005, por volta de 100 anos aps a Aliens Act britnica, que na mdia internacional ecoam as chegadas de inmeras embarcaes de pequeno porte repletas de imigrantes ilegais das costas norte e oeste africanas para a costa peninsular espanhola. As pateras ou cayucos, como ficaram conhecidas as embarcaes de pequeno porte e sem condies, repletas de ilegais, foram alvo (e continuam sendo) de grande policiamento para a proteo das fronteiras. Calcula-se que em 2006, ano que marcou o recorde deste fenmeno, tenha chegado a 31.678 o nmero de ilegais que se arriscaram a travessia entre as Ilhas Canrias e a costa da pennsula2 . No total, neste mesmo ano, o nmero de imigrantes ilegais chegou a 48.180, somente em Espanha. (Migreurop, 2010, p. 21) Estes nmeros so projees, uma vez que, como sabido e sistematicamente reforado pelas autoridades espanholas, h uma percentagem considervel de pessoas que no terminam a travessia. Em Julho de 2008, o jornal portugus Pblico referiu-se aos dados noticiados por uma rdio espanhola acerca de mais uma embarcao que chegava costa:
A rdio indicou que uma patrulha da polcia martima interceptou um barco durante a noite, ao largo da provncia de Almera (sul de Espanha), com 35 sobreviventes a bordo, incluindo trs mulheres grvidas. Os sobreviventes indicaram que 14 pessoas morreram durante o percurso, incluindo nove crianas com idades compreendidas entre os 12 e os 4 anos (...). De acordo com a agncia Europa Press, uma outra pessoa morreu igualmente antes de chegar a terra, tendo o 15 cadver sido encontrado a bordo da embarcao, na altura do resgate. A polcia est a interrogar os sobreviventes a fim de determinar o que que aconteceu aos cadveres das outras 14 pessoas, mas a explicao mais plausvel que os seus corpos tenham sido arremessados borda fora3 (...).
Os dados oficiais disponveis apontam para um descenso deste fenmeno de ilegais, que caiu consideravelmente para a marca dos 19.728 imigrantes que tentaram, em 2009, atravessar para a Espanha sem permisso. (Migreurop, 2010, p. 21). Esta queda deve-se sensivelmente a dois fatores principais: (I) aumento do policiamento de fronteira, o que desencorajou a tentativa de muitos, e o (II) firmamento de acordos internacionais de policiamento com pases africanos, como forma de assegurar que muitas das travessias das pateras fossem fracassadas j em seus locais de partida - o
Jornal El Da Frontex reduce los agentes que vigilan la costa africana y la salida de cayucos, de 01-02-2011. Disponvel em: http://www.eldia.es/2011-02-01/canarias/2-Frontex-reduce-agentes-vigilan-costa-africana-salida-cayucos.htm; Acessado pela ltima vez em 05-04-2011, s 18h15; Frontex (Agencia Europea de Fronteras Exteriores).
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Jornal Pblico Imigrao ilegal: 14 pessoas morreram em barco antes de chegarem a Espanha, de 10-07-2008. Acessvel em: http://www.publico.pt/Sociedade/imigracao-ilegal-14-pessoas-morreram-em-barco-antes-de-chegarem-aespanha_1335026]; acessado pela ltima vez em: 05-04-2011, s 13h28.
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que resulta no necessariamente numa baixa dos desejos de imigrar destas populaes, oriundas, sobretudo, de frica, mas antes numa baixa na contabilidade da polcia martima espanhola. Aps reiterao do Presidente Jos Luis Zapatero, em diversas reunies de Estado, de que este tema deveria ser tratado preventivamente como uma questo comunitria, a Unio Europia resolveu por bem repassar Espanha, entre 2009 e 2010, uma ajuda de cerca de 90 milhes de euros destinada exclusivamente ao controle fronteirio da imigrao ilegal. Este valor representa por volta de 20% do oramento comunitrio total para esta finalidade. Tal poltica veio a cargo do chamado Plan frica, um tratado de cooperao entre o Estado espanhol e pases africanos considerados focos de sada de mais aventureiros sem visa. Em troca, os pases africanos aliados poltica de vigilncia logram acesso a um fundo da Agencia Espaola de Cooperacin Internacional para el Desarrollo (Aecid) de 10 milhes de euros, destinado ao fortalecimento das suas instituies pblicas (Migreurop, 2010, p. 23). De toda a forma, bem verdade que o contexto britnico de 1900 difere da atualidade espanhola [e da U.E. como um todo], mas os pontos fundamentais que ressaltam possveis equivalncias histricas na forma de tratamento e criminalizao do imigrante so latentes. Alm da alusividade ao martimo como palco de ambos os processos, britnico e espanhol, o discurso que os aproxima - e ao mesmo tempo os diferencia de outros - a juno de perspectivas da periculosidade e da sade como forma a isolar os indesejados. O processo de globalizao hegemnico (Santos; Avritzer, 2002) vem trazendo uma srie de desafios para se compreender os limites do Estado gerados pelo modelo econmico nico global. No se trata aqui, nos limites desse trabalho, de analisar as transformaes que a instituio Estado sofreu [e vem sofrendo] e as mltiplas questes inerentes a estes processos. Trata-se de apontar como as polticas contemporneas de combate imigrao ilegal na U.E. esto, de fato, voltadas aplicao de polticas punitivas pobreza. No caso espanhol, o enquadramento do imigrante segundo questes discursivamente ligadas a sade vm a reforar esta perspectiva. no contexto espanhol que emerge recentemente um novo aparato tecno-psiquitrico para designar o mal-estar dos imigrantes ilegais, conduzindo-os potencialmente ao estatuto de doentes. Um novo quadro clnico proposto comunidade medico-psiquitrica para tratar exclusivamente os imigrantes: a Sndrome de Ulises, ou Sndrome del inmigrante con estrs crnico y mltiple (Achotegui, 2004). Joseba Achotegui, psiquiatra e professor da Universidade de Barcelona, tambm diretor do SAPPIR4 defende a utilizao de seu quadro de anlise para explicar os sintomas do foro psicolgico que assolam, exclusivamente, os imigrantes ilegais do sculo XXI. Descoberta em meados de 2002, desde a agudizao da crise de ilegais que utilizavam as pateras, por volta de 2005, esta sndrome
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Servicio de Atencin Psicopatolgica y Psicosocial a Inmigrantes y Refugiados.
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vem sendo crescentemente utilizada nos casos clnicos de imigrantes por toda a U.E. (Cuestas, 2011, p. 25) Achotegui recorre ao mito de Ulisses como aluso s dificuldades encontradas por estes imigrantes nas suas odissias pessoais:
Malos tiempos aquellos en que la gente corriente ha de comportarse como hroes para sobrevivir. Ulises era un Semidios, que sin embargo, a duras penas sobrevivi a las terribles adversidades y peligros a los que se vio sometido, pero las gentes que llegan hoy a nuestras fronteras tan solo son personas de carne y hueso que sin embargo viven episodios tan o ms dramticos que los descritos en la Odisea. (Achotegui, 2004, p. 39)
A Sndrome de Ulisses respeita que h no percurso migratrio un desequilibrio sustancial entre las demandas ambientales percibidas y las capacidades de respuesta del sujeto. (Achotegui, 2008, p. 2) A Odissia, metfora condio de vida do imigrante ilegal, pressupe a vivncia de dois fatores negativos essenciais: o estrs e o duelo, este ltimo definido pelo psiquiatra como el proceso de reorganizacin de la personalidad que tiene lugar cuando se pierde algo significativo para el sujeto. Desta base experimentacional, a sndrome possui como dispositivos 7 duelos representacionais das dificuldades dos imigrantes, ou elementos estresores: 1. la familia; 2. los seres queridos; 3. la lengua; 4. la cultura; 5. la tierra; 6. el estatus social; 7. el contacto con el grupo de pertenencia; os quais somados resultam em potenciais riscos a integridade psquica e/ou fsica do indivduo. Os sintomas descritos por Achotegui, cujo conjunto compe uma sndrome, seriam diferenciados nos imigrantes justamente pelas dificuldades somadas de todos os elementos estressores acima indicados: as perdas dos laos familiares e das redes sociais, as dificuldades nos contrastes culturais e as condies laborais precrias no pas de acolhimento.
Para aquele que no conseguisse ser forte o suficiente para ultrapassar ditas dificuldades, o enquadramento clnico de acordo com a Sndrome de Ulisses viria a indicar o surgimento na rea da ansiedade de: tenses, nervosismo, preocupaes excessivas e recorrentes, irritabilidade, insnia, dentre outros; assim como sintomas somatomorfos como cefalia e fadiga; e ainda sintomas na rea confusional como falhas de memrias e a forte sensao de sentir-se perdido. (Achotegui, 2008, p. 10-11)
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Rebordos
Achotegui est correto ao alegar que os episdios prprios de um percurso migratrio podem ser dramticos, sobretudo se os indivduos em questo so socialmente indesejveis, e mais ainda se o corpo estatal do pas de acolhimento possui mecanismos jurdico-legais para design-los como ilegais e, assim, justificar as suas deportaes. No estariam, no entanto, todos os imigrantes condenados ao desenvolvimento da Sndrome de Ulisses, mas certo, segundo o psiquiatra espanhol, que os sin papeles e aqueles que encontram nas suas trajetrias as condies mais duras seriam justamente os candidatos ao adoecimento. H aqui, a meu ver, algum problema de traduo. Se a Sndrome del inmigrante con estrs crnico y mltiple o mal do imigrante no sculo XXI, sugerindo que o quadro clnico proposto por Achotegui se insere numa leitura poltica da atualidade, seu enquadramento dos fenmenos derivados dos crescentes fluxos de pessoas inerentes globalizao no respeita, todavia, uma perspectiva politizada dos nossos tempos. H uma diferena entre uma leitura dos processos inerentes globalizao que abriga as ideologias sociopolticas que constituem os nossos modelos epistemolgicos, e uma traduo destes mesmos processos com referncias crticas realidade. Entre o final do sculo XIX e incio do sculo XX, o mdico alemo Emil Kraepelin, considerado o pai da psiquiatria cientfica moderna, defendeu que as enfermidades psiquitricas seriam causadas, principalmente, por desordens biolgicas e genticas. De fato, as suas teorias permitiram avanos no campo da cincia, e so agora espelhadas nas aplicabilidades das descobertas mais recentes, como o projeto genoma. No entanto, os binarismos metodolgicos introduzidos por Kraepelin nas cincias em vistas a isolar as origens dos problemas da sade, no campo da psiquiatria e no s, enraizaram tambm uma perspectiva demasiado essencialista da ligao entre doena e biologia. Ele acreditava, por exemplo, que as sndromes psiquitricas [conjunto de variaes sintomticas associadas a uma patologia] observadas em diferentes culturas teriam uma raiz comum, por mais que a expresso fenomenolgica diferisse uma da outra. O que significa, portanto, dizer que h diferentes propenses dentre diferentes grupos humanos no desenvolvimento de doenas universais, tendo como fatorbase destas tendncias as suas qualidades biolgicas/genticas. No podemos esquecer que altura de Kraepelin o conceito de raa estava intimamente ligado s pesquisas cientficas. De toda a forma, os recursos tcnicos da poca no permitiam muitas vezes comprovar empiricamente as descobertas cientficas. Kraepelin propunha explicaes biolgicas/genticas s causas da enfermidade mental, porem os recursos de construo das suas
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teorias baseavam-se mais em observaes comportamentais dum indivduo do que na patologia clnica, estritamente5 . Ora, uma vez que as origens biolgicas de uma doena so explicadas em grande peso pelos comportamentos individuais e/ou de grupo, e cuja marca da poca por limites tcnicos e processos poltico-histricos especficos a distino de pessoas pelo fentipo (sinal essencial das raas altura), podemos supor ser este um exemplo das ideologias que compem o saber cientfico: a separao de grupos humanos ideais estava vinculada necessariamente aos termos nosolgicos das doenas especficas a que cada qual seria mais propenso a desenvolver6 . Uma vez que a teoria patognica para Kraepelin direcionada biologia, e que por contraste as suas empirias basearam-se quase que estritamente anlise comportamental sendo que o fentipo sobrepunha-se raa, e o comportamento cultura pode-se refletir se a patologia no seria tambm uma sobreposio da cura cultura. A Sndrome de Ulisses e sua aplicao elucidativa do mal-estar psicolgico originria nos fluxos imigratrios de ilegais, no sculo XXI, vm a demonstrar como as metodologias de Kraepelin continuam sendo to atuais na psiquiatria. Parte-se do pressuposto de que h uma descoberta patolgica obedecendo, todavia, um modelo de patognese e patoplasticidade mdica universalista. O prximo passo seria provar quais so os desgnios biolgicos que sustentam tal argumentao. H aqui implicitamente uma abordagem que, no podendo ser comprovada pela patologia clnica, remonta s condies kraepelinianas de pura observao comportamental, onde os elementos que potencializam o mal-estar do imigrante ilegal so as emoes negativas derivadas do seu fracasso migratrio, ou em outras palavras, do seu fracasso econmico:
Soledad, miedo, desesperanza, ..las migraciones del nuevo milenio que comienza nos recuerdan cada vez ms los viejos textos de Homero ...y Ulises pasbase los das sentado en las rocas, a la orilla del mar, consumindose a fuerza de llanto, suspiros y penas, fijando sus ojos en el mar estril, llorando incansablemente...(Odisea, Canto V), el pasaje en el que Ulises para protegerse del perseguidor Polifemo le dice preguntas cclope cmo me llamovoy a decrtelo. Mi nombre es Nadie y Nadie me llaman todos (Achotegui, 2008, p. 3)
Para uma anlise aprofundada das problemticas da nosologia psiquitrica desde Kraepelin aos dias de hoje ver: Duero, 2009.
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A psiquiatria uma rea do conhecimento que serve bem tentativa de demonstrar o choque entre a perspectiva da universalidade das doenas e outras formas psico-cognitivas especficas ao redor do globo. Este foi o papel assumido pela chamada psiquiatria transcultural, difundida fortemente a partir da dcada de 1980. De toda a forma, aps mais de 100 anos das teorias de Kraepelin, a psiquiatria moderna continua a basear-se mais na observao comportamental e isolamento sintomatolgico baixo um sistema patognico ainda demasiado terico. A perspectiva de que o conhecimento cientfico fruto de um contexto poltico, histrico, econmico e social, em termos epistemolgicos, implica tanto na necessidade de revisar as influncias contextuais recebidas pelas teorias clssicas, como as de Kraepelin, como tambm os impactos e incongruncias das suas aplicabilidades nos dias de hoje. Para complexificaes mais aprofundadas sobre a construo do saber biomdico empregue na psiquiatria e as suas problemticas face diversidade cultural e tnica dos pacientes, por exemplo, ver: Fernando, 2002; Littlewood e Lipsedge, 1982.
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A costa peninsular espanhola , potencialmente, um laboratrio que v na diferena do outro a anti-marca da modernidade, enquanto a Sndrome de Ulisses tenta provar cincia que os sintomas derivados de problemticas sociopolticas so representativos de uma nova descoberta. Na Sndrome de Ulisses, o indivduo considerado a partir de trs tipos de experincias migratrias, cada qual com diferentes graus de dificuldades e risco de se obter a desordem:
1- El duelo simples - es aquel que se da en buenas condiciones: () cuando emigra un adulto joven que no deja atrs ni hijos pequeos, ni padres enfermos, y puede visitar a los familiares; 2- El duelo complicado: () aquel en el que se emigra dejando atrs hijos pequeos y padres enfermos, pero es posible regresar, traerlos; 3- El duelo extremo: es tan problemtico que () supera las capacidades de adaptacin del sujeto (este sera el duelo propio del Sndrome de Ulises): cuando se emigra dejando atrs la familia, especialmente cuando quedan en el pas de origen hijos pequeos y padres enfermos, pero no hay posibilidad de traerlos ni de regresar con ellos, ni de ayudarles. (Achotegui, 2005, p. 2)
Neste caso, o acesso s condies materiais preponderante para o afastamento ou proximidade do risco de se estar doente. O enquadramento do doente segundo critrios culturais, tnicos ou econmicos pode ser bastante problemtico. Santiago-Irizarry (2001), por exemplo, descreve-nos os programas psiquitricos para latinos nos EUA (na sua maior parte mexicanos), que acabam por conduzir produo de estigma social e polticas de assimilao cultural no pas de acolhimento atravs das instituies psiquitricas modernas o que resulta ao imigrante um legado de inferiorizao no imaginrio social. Se ao analisar o imigrante a Sndrome de Ulisses no escapa a uma leitura estritamente comportamental, que pelas condies materiais inscreve em seu corpo as margens da doena, no estaria a nossa cincia a patologizar a cultura e a pobreza? No estaria a psiquiatria a ser tambm em nossos tempos marcada por ideologias da intolerncia?
deriva concluses finais

Se os judeus polacos e russos no eram bem quistos na Inglaterra em 1900, uma vez que tiravam o trabalho aos ingleses e marcavam a cidade pela sua pobreza, no sendo mais do que pessoas insalubres (Reinecke, 2009, p. 45), no se pode afirmar, ao mesmo tempo, que os imigrantes ilegais no ocupam semelhante espao no imaginrio europeu atual. As nomenclaturas e definies
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de h cem anos poderiam sobrepor perfeitamente as que aparecem nos jornais europeus e na opinio pblica atualmente.7 Em tempos de crise financeira global, manifestaes de xenofobia tm-se alastrado por toda a Europa: "British jobs for British workers", eram as palavras inscritas nas placas de manifestantes ingleses, em 20078 , numa Europa que finge ignorar a sua necessidade de trabalhadores subempregados e sub-reconhecidos financeiramente para o desenvolvimento da sua economia face ao envelhecimento populacional que a acomete. claro que o neoliberalismo distribui expanses e retraes nos mercados de acordo com as suas necessidades globais, e isso implica na demanda de trabalho para os chamados imigrantes econmicos. E claro tambm que isso pode provocar modificaes na percepo popular acerca dos imigrantes e na conseqente mediao dos seus conflitos: vm roubar os nossos trabalhos. Mas a pergunta seria: como criar uma ecologia entre os mercados - e as suas implicaes socioeconmicas - e o fenmeno (i)migratrio nos tempos que correm? Como a indignao pela precarizao das condies de vida voltam-se para o outro de uma sociedade e no contra a lgica neoliberal?9 Talvez seja deste cenrio mais especfico que advenham os pronunciamentos na rea confusional a que Achotegui faz meno, cuja sintomatologia prev o sentir-se perdido por parte do imigrante ilegal:
La confusin podra estar ligada a con el tener que esconderse, hacerse invisibles, para no ser retenidos, repatriados (en definitiva el famoso episodio de la Odisea en que Ulises le dice a Polifemo que su nombre es Nadie). As no es infrecuente encontrar casos de menores que han pasado por numerosos centros tutelados en los que dan un nombre diferente en cada lugar. Cul es el verdadero? (Achotegui, 2008, p. 12)
Para uma anlise detalhada acerca da xenofobia em Espanha ver: DAncona (2008) Evolucin del Racismo y la Xenofobia en Espaa, a cargo do Observatorio Espaol del Racismo y la Xenofobia e da Direccin General de Integracin de los Inmigrantes (Secretara de Estado de Inmigracin y Emigracin). O estudo levado a cabo por DAncona demonstra um crescimento da xenofobia em Espanha nos ltimos anos, com 69% da populao inquirida a alegar que o nmero de imigrantes no pas excessivo, contra somente 2% a alegar que o nmero suficiente - 26% alegou ser aceitvel.
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BBC News: What does 'British jobs' pledge mean?, de 16-11-2007. Disponvel em: http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/ politics/7097837.stm; acessado pela ltima vez em: 06-04-2011, s 10h30; ou In Britain, anger against foreign workers grows, de 31-01-2009 - Digital Journal - disponvel em: http://www.digitaljournal.com/article/266249; acessado pela ltima vez em: 06-04-2011, s 10h35.
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Para uma leitura acerca dos pontos inerentes a estas perguntas ver os debates levantados por Baldwin-Edwards (2001) Southern European Labour Markets and Immigration: a structural and functional analysis e Harris & Coleman (2003) Does Britain Need More Immigrants?.
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De toda a forma, o pronunciamento poltico dos combates aos problemas ligados imigrao e a forma como o imigrante visto - potencialmente mais rigoroso medida que tais problemas so tensionados - volta a repetir na histria uma variao do controle das populaes atravs de critrios do campo da sade. Se a Sndrome de Ulisses vem a sanar as rupturas no conflituoso cenrio europeu da imigrao ilegal, no so claras as reais dimenses sociais e polticas conseqentes da sua interveno. O modelo psiquitrico apia-se seguramente nas emoes e nos transtornos dos ilegais nas malhas da legalidade, mas a partir deste momento cria tambm per fis de integrao social baseados estritamente em questes econmicas mostrando mais uma vez as questes da moralidade de um saber universalista tambm pautado em termos de produtividade, consumo, acesso material, sociabilidade, etc. Assim, o imigrante mais saudvel no quadro clnico proposto por Achotegui, o do duelo simples, aquele que no possui filhos e pais em situao de necessidade que o obriguem ao envio de remessas de dinheiro para o exterior; que jovem e saudvel para o trabalho, com documentao regular, com poder econmico de regressar ao pas de origem, enfim, integrado e propenso ao estabelecimento pleno no pas de acolhimento, com menores probabilidades de querer acumular economias destinadas a um regresso definitivo e, portanto, consumidor e pagador de impostos sem a necessidade de ajuda do Estado. Enquanto isso, o imigrante que se enquadra no duelo extremo tem a vida transcrita num fato consumado. Entre estes dois no-sujeitos, o do duelo simples e do duelo extremo, o saudvel desde o ponto de vista europeu justamente aquele que mais se assemelha ao ns, enquanto o doente aquele que fica do lado de l, com o eles. Estruturas universais baseadas em esteretipos culturais, identitrios e econmicos, padronizadas pelos manuais internacionais de psicopatologia, acabam, no limite, por negar o direito subjetividade do paciente e do movimento dinmico do seu autoreconhecimento. Mais do que afirmar modelos, a psiquiatria destinada a imigrantes deveria ser problematizada segundo os resultados contraditrios que pode produzir nos meios social e poltico. Quando a mediao clnica dissocia contextos sociais, polticos, histricos e econmicos, os resultados so imprevisveis, e o que se pode esperar certamente a naturalizao de mais essencialismos10 . Apesar do descenso no fenmeno dos ilegais na costa peninsular espanhola, no se pode dizer que o problema est resolvido. Mesmo que de forma ideal a imigrao ilegal ganhe outros contornos: cesse, direcione-se a outro pas, teremos para outros fenmenos semelhantes do futuro
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Estas questes em especfico foram anteriormente por mim trabalhadas numa anlise sobre um grupo de psiquiatria transcultural para imigrantes em Portugal (Ferreira, 2008), com a problematizao das ideologias que compem o saber psiquitrico e o choque do encontro deste com os saberes dos pacientes.
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um referencial cravado na histria. Resta perguntarmo-nos se com exemplos como a Sndrome de Ulisses estaremos a politizar a medicina, ou a patologizar os problemas sociopolticos para os quais ainda no dispomos de solues.
Referncias
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Resumo: Vrios so os fenmenos aparentemente isolados que vm apontar uma relao entre as polticas punitivas e/ou de controle populacional dos Estados e a criminalizao de determinados grupos sociais. No que se refere imigrao extra-comunitria na Europa contempornea, percebe-se uma alterao do discurso punitivo para um discurso da "integrao" baseado em polticas multiculturais. A sndrome de Ulisses, modelo psiquitrico cada vez mais popular nos Estados da U.E. para explicar a sintomatologia especfica de imigrantes no-europeus, vem evidenciar as contradies desta relao. Tanto no campo da sade, quanto da poltica carcerria, a U.E. prolonga-se potencialmente como um laboratrio do olhar colonial onde o imigrante extra-comunitrio - principalmente o ilegal - vem sendo crescentemente compreendido como um ser que se contrape noo de "modernidade". A partir da correlao Estado/poltica de controle de fronteiras pretende-se aqui revisitar este complexo contexto em perspectiva ps-colonial crtica. Palavras-chave: psiquiatria. Imigrao. sndrome de Ulisses. Xenofobia e racismo. Controle das fronteiras.
Abstract: There are several phenomena that although seeming to be isolated, point to a relationship between punitive and / or population control States policies and the criminalization of specific social groups. With regard to immigration in Europe, one senses a change from a punitive discourse to one of "integration" based on multicultural policies. Ulysses Syndrome - a psychiatric model increasingly popular in the EU to explain specific symptoms of non-European immigrants highlights the contradictions of that relationship. Both in the field of health, as in the prison policy, the EU continues to serve as a potential laboratory for the "colonial gaze" where non-EU immigrants - especially illegal ones - are increasingly understood as an opposed actor to the idea of "modernity. Based on the correlation between State / border control policy, this paper aims to review this complex context from a post-colonial critics. Keywords: psychiatry. Immigration. Ulysses syndrome. Xenophobia and racism. Border control.
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Marcha Pr Guarani Kaiow, Braslia, 2012 Paulo Mendes
DOSSI
Espao em conflito: Temas indgenas contemporneos
Terra de todos os males FELIPE F. VANDER VELDEN, organizador
Expropriao dos territrios kaiow e guarani: Implicaes nos processos de reproduo social e sentidos atribudos s aes para reaver territrios tekohar LEVI MARQUES PEREIRA
Cosmopoltica kaiow e guarani: Uma crtica amerndia ao agronegcio SPENSY K. PIMENTEL
Sobre poltica indgena y un cambio de signo en la indigeneidad abierta de la Bolivia Plurinacional SALVADOR SCHAVELZON
Trajetria de luta rdua da articulao das lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus territrios tradicionais tekoha guasu TONICO BENITES
Terra de todos os males
Felipe F. Vander Velden

Professor do Departamento de Cincias Sociais & do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da UFSCar
Dizem que o Brasil foi descoberto. O Brasil no foi descoberto, no, santo padre. O Brasil foi invadido e tomado dos indgenas. Esta a verdadeira histria de nosso povo.
Dirigidas ao Papa Joo Paulo II em visita ao Brasil em 1980, as famosas palavras do lder indgena Guarani-andeva Maral de Souza Tup-Y, assassinado por pistoleiros em sua residncia, na aldeia Campestre, municpio sul-matogrossense de Antnio Joo, em 25 de novembro de 1983, ainda ecoam pelas serras e pelos cerrados do estado do Mato Grosso do Sul, onde a violncia contra os povos indgenas continua a tomar o que resta aos ndios numa das mais dramticas condies de existncia no Brasil de hoje. Cerca de 77 mil ndios (de acordo com o IBGE, dados de 2010), espremidos nos meros cerca de 800 mil hectares de 51 terras indgenas1 em diferentes situaes jurdicas (alm de reas reivindicadas e acampamentos de beira de estrada em precarssimas condies), espremidas entre canaviais, eucaliptais e fazendas de gado, insuficientes para a agricultura e ainda mais para a coleta, a caa e a pesca, diminutas para a realizao de rituais e prticas cotidianas diversas, absolutamente incapazes de satisfazer aos ideais Kayow e Guarani (e de qualquer outro povo) do teko katu, o modo correto de viver.
Digo meros 800 mil hectares porque s as propriedades privadas com 1.000 hectares ou mais em Mato Grosso do Sul somam 23 milhes de hectares, conforme dados fornecidos por Spensy Pimentel (neste volume). Alm disso, desses 800 mil ha, 540 mil correspondem apenas Terra indgena Kadiwu.
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Triste a sina de uma regio to rica em histria e diversidade tnica, to importante no decorrer da histria do Brasil desde o sculo XVI. Poro oriental do Grande Chaco, melting pot cultural no dizer de Silvia Carvalho (1992), ponto de contatos entre povos de diversas famlias lingusticas Tupi, Macro-G, Arawak, Guaykuru j muito antes da chegada dos europeus, o que hoje o Mato Grosso do Sul constituiu umas das zonas mais movimentadas da vasta fronteira entre os imprios portugus e espanhol na Amrica do Sul. Fronteira beligerante, por certo, e muito em funo do protagonismo de povos como os formidveis cavaleiros Mbay-Guaykur e os temveis canoeiros Payagu, que retardaram a colonizao da rea por sculos com seus ataques devastadores sobre entradas e povoados coloniais e com suas polticas largamente desenvolvidas revelia dos poderes coloniais ibricos (Vangelista 1991). No cone sul desta fronteira, ocupado pelos povos de lngua Guarani, misses religiosas e basties militares incluam, forosa e necessariamente, os ndios nas negociaes e nos choques que opunham Portugal e Espanha nas vastides drenadas pelos rios Paran e Paraguai e seus afluentes. Gloriosas histrias de protagonismo indgena, encerradas definitivamente com a diviso do estado do Mato Grosso em 1977, a instalao de uma capital estadual em Campo Grande, e a ocupao rpida e selvagem de sua poro meridional pelos interesses do agronegcio cana-de-acar, soja, gado cuja fome por terra devastou o que restava das florestas nativas e confinou os ndios em territrios exguos e pobres que, no obstante, no cessa de cobiar. Dez etnias habitam o Mato Grosso do Sul hoje. Os grupos de lngua Guarani (Kayow e andeva, estes ltimos frequentemente identificados no estado apenas como Guarani) constituem o maior contingente populacional (43 mil ndios, aproximadamente) e se concentram na poro sul do estado. Seguem-nos os Terena, tambm em elevado nmero (cerca de 25 mil, tambm espalhados por territrios ilhados em meio a um oceano de fazendas), alm de outros dois grupos Arawak-Guan os Layana e os Kinikinawa que ainda lutam pelo seu reconhecimento enquanto grupos tnicos (cf. Castro, 2011). H tambm os Kadiwu, na serra da Bodoquena, famosos por seus cavalos, sua arte grfica, seu artesanato e sua altivez imortalizados pelas penas de Guido Boggiani, Claude LviStrauss, Darcy Ribeiro e tantos outros; os Guat, habilidosos canoeiros, ltimos remanescente dos habitantes do Pantanal matogrossense; os Ofay, tambm conhecidos como Xavantes, em reduzido nmero (60 pessoas) nas barrancas do rio Paraguai; alm dos Kamba, que vivem nas periferias da cidade pantaneira de Corumb, e de cerca de 40 Chamacoco vivendo na Terra Indgena Kadiwu, junto fronteira com a Repblica do Paraguai. Todos estes povos sofreram, e ainda sofrem, seu quinho de violncia, desamparo e expropriao. Assim com os Kadiwu, descendentes orgulhosos dos cavaleiros Guaykur, cujo territrio, que custou o sangue de seus avs (Siqueira Jr., 1993), segue sendo invadido por fazendeiros e por seus rebanhos de bois e cavalos, inconformados com a demarcao da rea
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indgena, uma das maiores na poro centro-sul do Brasil (Jos da Silva, 2011). Assim com os Ofay, reduzidos a 60 indivduos que, j expulsos de suas terras tradicionais, tiveram o terreno em que viviam inundado, em 1994, pelo lago da usina hidreltrica Engenheiro Srgio Motta, sendo forosamente deslocados mais uma vez em sua trajetria histrica (Dutra, 2011). Assim os Guat, esquecidos nas ilhas do rio Paraguai, cuja lngua quase extinta (h apenas cinco falantes hoje) eles lutam para revitalizar (Palcio, 1987). No obstante todas estas histrias e realidades de pobreza, violncia e opresso, nenhuma situao, por mais grave que seja, pode ser comparada tragdia dos povos Guarani, os Kayow e os andeva, na parte meridional sul-matogrossense. Os Kayow (30 mil pessoas) e os andeva (cerca de 10 mil indivduos) so parte do enorme conjunto de povos de lngua Guarani que ocupam o centro-sul do continente americano desde tempos imemoriais. Espalhando-se amplamente pelo Brasil, Paraguai, Argentina e Bolvia (cf. Grmberg, 2008), estes grupos figura(ra)m como atores fundamentais nas histrias de formao e constituio dessas repblicas situadas na bacia dos rios Paran-Paraguai (evoquemos, brevemente, os Sete Povos das Misses, o Forte do Iguatemi, a Guerra da Trplice Aliana, entre tantos outros eventos), alm de fornecerem material de crucial importncia na elaborao do pensamento etnolgico e antropolgico que reflete sobre as terras baixas sul-americanas e alhures, haja visto, por exemplo, o impacto das reflexes de Pierre Clastres, ainda hoje em voga (cf. Perrone-Moiss; Sztutman & Cardoso, 2011), e que muito devem organizao sociopoltica dos grupos Guarani mesmo que se afastem dela etnograficamente. No faltaram, ainda, autores que empregaram os Guarani em outras elucubraes libertrias (Lugon, 1968), alm de sua ntima associao a sua revelia, seguramente com uma certa imagem do Brasil ou da brasilidade, lapidada no perodo romntico mas certamente ainda operante, por exemplo na proliferao de ndios no Carnaval e no imaginrio nacional (Carneiro da Cunha, 1992; Monteiro, 1996; Kodama, 2009). Da uma das razes sem negar, evidentemente, a sinceridade da revolta e o compromisso com as reivindicaes indgenas para a identificao, largamente difundida entre muitos usurios do Facebook recentemente (em uma expanso viral, conforme denomina Schavelzon, neste volume) do etnnimo Guarani-Kayow como sobrenome adicionado aos nomes pessoais, de modo a transform-los todos em parentes dos ndios em luta no Mato Grosso do Sul. De acordo com os dados fornecidos por Spensy Pimentel (neste volume), estes mais de 40 mil ndios ocupam 30 terras indgenas e mais de 30 precrios acampamentos provisrios que somam meros 42 mil hectares, completamente engolfados em um mar de fazendas de gado, canaviais e plantaes de soja. Incapazes de sustentar as prticas tradicionais de subsistncia dos Guarani e Kayow na verdade, incapazes de sustentar quaisquer prticas de subsistncia estas terras sofrem com a deteriorao ambiental, a poluio por agrotxicos e a presso dos latifndios vizinhos, obrigando seus moradores contados, por vezes, s centenas ou milhares a buscarem seu sustento
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no trabalho temporrio (a changa), na ajuda emergencial de rgos estatais e no governamentais, ou na mendicncia. Espremidos em territrios por vezes estranhos, resta aos Kayow e Guarani uma luta inglria contra a desagregao de suas estruturas polticas e sociais, incapazes de dar conta do triste fado de serem obrigados a viver entre outros no parentes, ou os brancos (ver os textos de Pereira, Benites e Pimentel, nesta publicao). Grassa a violncia: dados do Relatrio da violncia contra povos indgenas no Brasil de 2010, coligidos pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), registram 34 assassinatos de indgenas do MS apenas em 2010 (29 destas vtimas eram Kayow), num total de 60 ndios assassinados em todo o pas (57%). O relatrio elenca, ainda, 11 tentativas de homicdio contra outras 16 vtimas (CIMI, 2011), configurando uma situao de absoluta insegurana pessoal e coletiva. Em 2011 a situao segue assustadora. Neste ano, so registrados 32 assassinatos de indgenas em Mato Grosso do Sul, dos quais 27 Guarani-Kayow e 2 Guarani-andeva (alm de 2 Terena e 1 Ofay); estes nmeros apontam uma taxa de homicdios de 100 por 100 mil pessoas entre os Kayow e Guarani no MS, taxa quatro vezes maior do que a mdia nacional (Rangel, 2012, p. 14). H de se fazer meno, ainda, ao elevadssimo nmero de suicdios de jovens, dado sensvel tambm apontado por Spensy Pimentel (neste volume): no ano de 2011 o Distrito Sanitrio Especial Indgena do estado (DSEI-MS) registrou 45 casos (no mesmo perodo, o CIMI faz meno a 13 casos), 70% dos quais homens na faixa entre os 15 e 29 anos de idade (Rangel, 2012, p. 14). Um grito de alerta, de acordo com o CIMI, est tentando se fazer ouvir entre os jovens indgenas do estado, mas as razes para essa epidemia ainda so pouco conhecidas (cf. Lefcovitz, 1998; Pimentel, 2006), e as autoridades pouco ou nada tm feito para sequer refletir quanto mais mitigar esta situao alarmante. O que ser da famosa busca pela Terra Sem Mal por parte dos povos Guarani nesta terra prenhe de todos os males porque, como argumenta Spensy Pimentel, a terra sem mal que vir fantstica fuso entre passado e futuro no outra, no pode ser outra, seno o prprio Mato Grosso do Sul desenhado pelas redes que, como mostra Levi Pereira, conectam tekohas na vastido do territrio? Esta busca poder ter sua trgica soluo nos suicdios de jovens, epidemia que, uma vez descoberta, chocou o pas, mas no a ponto de fazer sua opinio pblica olhar, de fato, para a desesperadora situao desta gente? Poder ser concluda pela morte de crianas por desnutrio? Pelos espancamentos, pelos atropelamentos, pelas ameaas? Ou poder ser de vez abandonada na prostituio infantil, no alcoolismo e no assassinato de lideranas? Creio que esta situao do Mato Grosso do Sul s a face mais perversa de um quadro geral de descaso com respeito s polticas indigenistas no Brasil e em outros pases hoje: construo de grandes barragens nos rios Madeira e Xingu, desmantelamento dos servios de sade indgena, impasses legislativos na demarcao de terras, garimpeiros que retornam lenta e silenciosamente rea Yanomami, hepatite que se alastra desastrosamente pelo vale do Javari, no Amazonas, a Fora
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Nacional de Segurana aterrorizando os Munduruku que se recusam a ver o rio Tapajs completamente transformado por barragens tudo isso num contexto de oposio aos ndios quase descarada por parte do Congresso Nacional e do Executivo (Presidncia da Repblica e Ministrio da Justia) brasileiros o mais omisso quanto aos direitos indgenas desde o fim da ditadura (Santilli, 2013) que, invadidos por ruralistas donos ou associados ao grande capital agropecurio nacional e internacional, guerreiam com unhas e dentes contra as demarcaes de terras indgenas e contra o firme estabelecimento dos direitos dos povos indgenas. Ademais, nota-se uma insistncia dos ltimos governos brasileiros em tratar os ndios como pobres, inserindo-os numa categoria supragenrica junto com milhes de outros brasileiros desvalidos, classificao poltica que desconsidera a diversidade tnica e cultural e as necessidades histrica e culturalmente especficas destes povos em favor do nivelamento por condies socioeconmicas, mitigadas aqui e ali com um Bolsa Famlia, um Luz Para Todos, um Auxlio Gs ou uma cesta bsica (mais de 14 mil ao ms, apenas pela FUNAI, de acordo com Spensy Pimentel). No que uma cesta bsica seja ruim em si mesma: ela pode, em vrios momentos de crise extrema, ser a diferena entre a vida e a morte; mas admitir que as necessidades de todos so iguais, ou que a pobreza sentida e sofrida da mesma forma, contrariar tudo o que sustenta um regime democrtico de aspiraes pluralistas. precisamente isto que afirma Levi Pereira (p.130), em seu artigo neste dossi:
A seguridade social da populao recolhida nas reservas encontra-se comprometida, a despeito dos vultosos investimentos em programas sociais, cujos resultados no convergem para o fortalecimento das parentelas e a promoo da convivncia mais harmnica.
O que se passa, no Brasil de hoje, parece-me algo que guarda similaridades com o que Salvador Schavelzon (neste volume) detectou no processo de deteriorao das alianas polticas de amplo espectro que sustentaram a eleio de Evo Morales: polticas sociais custam muito caro aos governos que, para sustentarem suas bases polticas por meio de mecanismos de eliminao da pobreza, precisam se aliar aos setores do capital que controlam o dinheiro. Forma-se, ento, um perverso ciclo vicioso: o governo cede aos interesses capitalistas os recursos, dos quais parcela sustentar o prprio governo nas suas polticas sociais. O governo gasta com grupos marginalizados como os povos indgenas dinheiro que capta dos mesmos setores que exploram os recursos desses grupos marginalizados, cedidos pelo governo: em bom portugus, ele tira com uma mo o que havia dado com a outra.
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Estarrecidos e indignados com tudo isso, mas premidos, no calor da hora, pelo assassinato brutal do cacique Guarani-Kayow Nsio Gomes, de 67 anos, chacinado junto com uma mulher e uma criana por 42 pistoleiros que invadiram o acampamento Tekoha Guayviry no municpio de Aral Moreira, sul do estado do Mato Grosso do Sul, no dia 18 de novembro de 2011 mais uma morte violenta na j longa lista de crimes cometidos contra os ndios na regio , os estudantes do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar) e a Comisso Editorial de R@u decidiram organizar a mesa Espaos em conflito: temas indgenas contemporneos, realizada no dia 15 de dezembro de 2011 no Departamento de Cincias Sociais da UFSCar. Na ocasio estiveram reunidos quatro especialistas nas populaes indgenas no Mato Grosso do Sul e em questes indgenas/indigenistas mais amplas, no Brasil e em pases vizinhos, cujo trabalho acadmico, ademais, no ofusca seu ativismo poltico, sua reflexo generalista e sua luta pelos direitos destas comunidades: Levi Marques Pereira (Professor da Faculdade Intercultural Indgena da Universidade Federal da Grande Dourados-UFGD), Tonico Benites (Av Ver Arand, doutorando do Programa de Ps-Graduao do Museu Nacional/UFRJ e indgena Guarani-Kayow sul-mato-grossense), Salvador Schavelzon (professor da Universidade Federal de So Paulo, sede Osasco) e Spensy Pimentel (doutor em antropologia pela Universidade de So Paulo e pesquisador do Centro de Estudos Amerndios/CesTA da mesma universidade). As apresentaes orais destes autores, aqui, convertidas em artigos, integram este mais do que oportuno dossi a respeito da situao indgena em Mato Grosso do Sul, o que vale dizer no Brasil como um todo e na Amrica do Sul em geral. Espera-se que estes textos prestem-se, aqui na R@u, para alertar a todos os seus leitores, especializados ou no, para esta conjuntura trgica, e estimullos, como cientistas sociais e/ou acadmicos, a refletir sobre ela, e como cidados, a lutar para definitivamente super-la. Se o tom do evento foi marcado sobremaneira pelo protesto, contudo, os artigos aqui reunidos esta introduo inclusive, ao menos na inteno partilham uma caracterstica singular: eles so ao mesmo tempo reflexes acadmicas e manifestos indignados com situao dos Guarani e Kayow, dos indgenas das terras baixas da Bolvia e dos povos indgenas em geral. Exemplares do que a Antropologia, penso, deve ser: comprometida, no prprio texto, simultaneamente com a investigao e a denncia, com a pesquisa e as lutas sociais. Nesse sentido, de uma s vez informam-nos e convidam-nos ao. Fazem das letras armas muito mais fortes do que a espada.
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Em um artigo bastante elucidativo, Levi Marques Pereira reconstitui o processo de expropriao dos territrios Guarani e Kayow no Mato Grosso do Sul que, a partir das primeiras dcadas do sculo XX (de 1915 a 1928), conduziu ao recolhimento podemos dizer confinamento da maior parte destas populaes a oito reservas indgenas criadas neste perodo, implicando em altos custos sociais e culturais para as comunidades foradamente deslocadas, cujos reflexos se fazem sentir at hoje. J neste momento, a poltica indigenista aliava-se ainda que inadvertidamente s frentes de expanso econmica na prtica de concentrar os ndios em espaos exguos de modo a liberar reas para a colonizao; a proteo aos indgenas e a promoo de sua civilizao e integrao sociedade nacional eram as boas intenes que enchiam aquele inferno. E assim foi entre 1928 e 1977, perodo de 50 anos em que nenhuma nova rea foi destinada aos Guarani e Kayow, que continuaram sendo empurrados para o interior das oito reservas originais, com resultados previsveis: inchao populacional (as reservas de Amambai e Dourados, chamadas pelo autor de aglomerados gigantescos, congregam mais de 10 mil pessoas cada uma) e total degradao ambiental. Alm disso, este processo desarticulou as formas de organizao scio-espacial dos Guarani e Kayow, causando conflitos entre parentelas sobrepostas no territrio, intervenes violentas de agentes externos e um cada vez maior distanciamento em relao ao modo correto de viver (teko katu), orientado por valores tico-religiosos e centrado na consolidao territorial de famlias extensas agregadas por redes de parentesco, trocas, comunicao e rituais que cobriam vastas reas e organizavam a territorialidade Kayow e Guarani no passado. Pereira, no que parece primeira vista um argumento absurdo, aponta que as reservas no so criaes dos povos Guarani e Kayow, mas formas organizacionais impostas pelo estado. No entanto, ao ressaltar este ponto, o autor levanta-se contra a naturalizao das reservas indgenas, corrente no Mato Grosso do Sul, onde para a maioria das pessoas lugar de ndio na reserva. Estas reas teriam sido, segundo o autor, abandonadas (pelo SPI e depois pela FUNAI) a sua prpria sorte, em funo de uma complexidade social cada vez mais ininteligvel, cujos desdobramentos so o colapso das formas de organizao poltica profundamente vinculadas aos poderes externos desde o incio do sculo XX, a desassistncia aos ndios e ndices crescentes de delinquncia. Esta crise de funcionalidade na organizao social, nos dizeres de Pereira, assim como o fracasso das lideranas contemporneas em aglutinar as pessoas e organizar a vida comunitria, esto diretamente ligados, segundo o autor, exiguidade do espao fsico nas reservas diante do massivo crescimento demogrfico. Muita terra para pouco ndio , com absoluta certeza, e mesmo que frequente a boca de fazendeiros e pecuaristas, uma mxima que no cabe ao caso do Mato Grosso do Sul. Desta forma, [R]eaver os territrios de suas comunidades torna-se fundamental para recomporem-se plenamente como comunidade (Pereira, neste volume, p.132-133). E assim, j na
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ltima seo do artigo aqui publicado, Pereira aponta para o amadurecimento da percepo que tm as lideranas indgenas dos territrios pelos quais lutam o que implica, penso, no amadurecimento da prpria luta o que vem significando (tal como percebido por trabalhos recentes, entre eles os de Tonico Benites e Spensy Pimentel, os dois autores neste dossi) uma reorientao na postura destes lderes diante da busca pela superao destes tempos ruins e pela consolidao definitiva dos espaos imprescindveis ao teko katu. So estas aes e trajetrias de reocupao dos territrios tradicionais (tekoha guasu) no sul do Mato Grosso do Sul, empreendidas por lderes polticos e religiosos Kayow e Guarani, o foco do artigo de Tonico Benites, ele mesmo um antroplogo indgena Kayow. Benites demonstra como os tekoha guasu definem-se na forma de uma rede que conecta amplos territrios ocupados e explorados pelas famlias extensas Guarani e Kayow, e vinculados a diferentes bacias hidrogrficas; tal organizao scio-espacial no se encontra respeitada, naturalmente, na poltica oficial de criao de terras indgenas isoladas e rigorosamente delimitadas. O processo de desarticulao desses territrios ter-se-ia iniciado j com a Guerra do Paraguai (ou Guerra da Trplice Aliana, entre 1864 e 1870), mas, curiosamente, a concesso de imensas propriedades do territrio Kayow e Guarani ao monoplio da Companhia Matte-Laranjeira na dcada de 1880 ajudou a resguardar a permanncia dos ndios ali, uma vez que eram eles prprios a mo de obra na explorao dos ervais nativos; apenas nos anos entre 1950 e 1960, com o fim do monoplio cedido Matte-Laranjeira, que comea novo perodo mais violento de retirada das famlias indgenas de suas habitaes (Benites, neste volume, p.167), com a multiplicao das fazendas privadas na regio. Processo que se intensificar nos anos 70, com a converso dos territrios indgenas em terras devolutas e sua cesso a novos donos, desta feita, sobretudo, pecuaristas, com o apoio de outros setores (entre eles militares, missionrios e funcionrios dos rgos indigenistas oficiais). Quinze mil ndios (20,8% dos indgenas do MS, segundo Spensy Pimentel, neste volume) vivem s margens de rodovias ou em pequenas reas retomadas ou reocupadas, segundo o autor, nesta que a regio de maior populao indgena do Brasil, o cone sul do Mato Grosso do Sul. nos anos de 1970, entretanto, que as lideranas polticas e religiosas Guarani e Kayow iniciam os processos de retomada de seus antigos territrios, por meio da articulao significativa, na perspectiva indgena entre os grandes rituais religiosos (jeroky guasu) e as grandes assembleias intercomunitrias (aty guasu). Reagindo, ritual e politicamente, por meio da reocupao das reas e da tentativa de recomposio dos antigos tekoa guasu, os Kayow e Guarani encontraram, bvio, grande resistncia dos poderes locais, configurando, nos anos 80 e 90, um campo de batalha extremamente violento cujos desdobramentos acompanhamos ainda nos dias de hoje. As aes de reocupao de territrios Jeike Jey so concebidas pelos Guarani e Kayow propriamente como tcnica de luta ou de guerra (Benites, neste volume, p.170) que, combinando articulao poltica entre famlias extensas e
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comunicao com as divindades e parentes invisveis e guardies da terra (idem, p.171), do foras ao enfrentamento de pistoleiros armados, advogados, fazendeiros e todos aqueles que querem impedir que a scio-espacialidade indgena nativa da regio seja recomposta. A importncia desta ntima colaborao entre poltica e ritual conduzindo a uma virtual indiferenciao destes dois domnios amplamente demonstrada por Benites em seu texto, que deixa claro tambm que a percepo de necessidade da ao conjunta de lderes polticos e religiosos/rituais surgiu entre os prprios indgenas. Assim que, em cada reocupao, um espao ritual criado no local, e perdura durante todo o tempo, madrugadas a fio do canto de mbaraka e takuapu, de modo a fazer com que os antepassados reconheam os indivduos de hoje, mesmo movimento que reconecta estes ao antigo territrio agora a ponto de ser retomado. Tal modus operandi evidncia do inevitvel vnculo entre ritual e poltica tem sido o mesmo desde as primeiras reocupaes, na dcada de 1970 e, segundo o autor, segue orientando tambm as negociaes dos lderes Guarani e Kayow em Braslia, nas quais rituais religiosos (jeroky) so realizados nos gabinetes antes do encontro com as autoridades (Benites, neste volume, p. 172). Lutam, estes Guarani e Kayow, contra um agronegcio pujante e poderoso, que cresce a passos largos no Mato Grosso do Sul, e que, de acordo com algumas de nossas cabeas bem pensantes, tem liderado o crescimento e conduzido a economia brasileira nos ltimos anos. Os dados trazidos por Spensy Pimentel, em seu texto neste dossi, so de fazer brilharem os olhos: cana de acar, soja, papel e celulose e bois parecem brotar das terras sul-mato-grossenses em abundncia, convertendo o estado em uma cornucpia salvadora desta nao para a qual desenvolvimento significa lcool, soja e carne. A contrapartida deste cenrio ou, talvez, fosse melhor dizer o corolrio disso uma absurda concentrao fundiria e a devastao ambiental, sem contar, claro, os impactos sobre as populaes indgenas engolidas pelos diferentes (e agressivos) setores do agribusiness. No meio desta crise humanitria (Pimentel, neste volume, p. 138), repousam duas concepes distintas do que a terra no sul do Mato Grosso do Sul, a dos ndios e a dos agropecuaristas. Entretanto, tais concepes antagnicas se conectam, curiosamente, em ao menos um ponto: a terra escassa. Se os Guarani e Kayow reclamam que suas reas demarcadas lhes so insuficientes, os fazendeiros argumentam, por seu turno, que insuficientes so as terras destinadas ao agronegcio que cresce exponencialmente. Como, ento, resolver tal impasse, em que h no muita terra para pouco ndio (como j vimos), mas tambm pouca terra para muito fazendeiro? Contra este estado de coisas, argumenta o autor, a cosmopoltica amerndia, esforando-se por trazer para o debate pblico seus prprios mundos e a politizao da natureza, batalhando por desfazer antinomias paralisantes (e politicamente parciais) ao propor que se leve em conta mais do que a velha realpolitik supe haver na t(T)erra. Aqui, vislumbra-se a real dimenso da conexo entre poltica e ritual nas aes de retomada de terras pelos Guarani e Kayow descritas, neste dossi, por
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Tonico Benites: retomar e se reconectar com o territrio envolve considerar todo um conjunto de entes no humanos que poltica neoliberal a desses parentes do dinheiro (Pimentel, neste volume, p. 143) no pode enxergar, e se os v, apenas pelo vis da mquina purificadora de Bruno Latour (1994), que equaciona terra apenas a sua materialidade produtora de bois e gros, e no como esteio de um habitar cuja perpetuao envolve toda uma diplomacia csmica. Tal cenrio, argumenta Pimentel apoiado em Marisol de la Cadena, demanda o reconhecimento, por todos os atores, de que o debate ontolgico um debate poltico (Pimentel, neste volume, p. 139). Eu diria mais: o debate ontolgico o debate poltico. a partir deste pano de fundo conceitual que Spensy Pimentel (neste volume, p. 140) sugere analisar as lutas dos Guarani e Kayow e de outros povos indgenas no continente: como um esforo contra nossa irrealpolitik, como um combate contra a completa commoditizao da natureza, que reduz a terra e tudo o que nela existe (que, para as cosmologias nativas, so muitas vezes seres sencientes) a simples recursos apropriveis, a comear pela prpria terra e os alimentos que ela produz: ponto especialmente sensvel aos povos Guarani, como se sabe da etnografia, sobretudo porque o agronegcio devota-se a produzir comida que no serve para alimentar quem vive na terra. contra isso que lutam os xams, nhanderu e nhandesy, homens e mulheres empenhados em nos fazer ver que h mais coisas entre o cu e a terra do que supe a filosofia neoliberal. E isto porque decidiram ficar, e nunca deixar seus tekoha, porque a luta por sua recuperao seja a retomada dos territrios, seja o resgate das paisagens devastadas , ao fim e ao cabo, uma luta de todos ns. Tal como as poderosas afirmaes de Davi Kopenawa Yanomami a Bruce Albert (2002), os Guarani e Kayow, ele tambm, sustentam o mundo, e sabem que, sem seus xams, ns no indgenas tambm estamos condenados a um futuro funesto. No mnimo, h de se perguntar: a quem interessa a fartura e a pujana da produo agropecuria do Brasil? Quem dela se beneficia? Uma volta ao passado antema neste pas desenvolvimentista de abundncia de comida e o bem-estar de um grupo pode no soar to absurda (Pimentel, neste volume, p. 145). E, claro, no soa, seno aos ouvidos dos ruralistas, fieis defensores do progresso feito de cana, leo e carne. Imagens romnticas para ns, por certo, mas h de se reconhecer no romantismo uma fora de um tempo pretrito de fartura abundam nos projetos polticos indgenas nas Amricas, especialmente no mundo andino (Bolvia, Peru, Equador), de onde Pimentel pina exemplos para pensar a dingpolitik indgena no MS. Precisamente neste nascente e fecundo dilogo entre as etnografias das terras baixas e aquela das terras altas da Amrica do Sul por tanto tempo apartadas como dois domnios quase independentes e no comunicantes da paisagem sociocultural nativa (cf. Fausto, 2005) focado nos movimentos indgenas contemporneos situa-se, tambm, o texto de Salvador Schavelzon que fecha este dossi. Schavelzon aborda as lutas indgenas na Bolvia atual pas, lembremos, em que tambm existe uma expressiva populao que fala lnguas Guarani
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colocando-as em dilogo com a realidade dos pueblos minoritrios no Brasil, especialmente em Mato Grosso do Sul, tendo como foco de anlise as transformaes polticas que, nos ltimos dez anos em vrios pases da Amrica do Sul, conduziram ao poder governos de esquerda. Naquele momento, no raiar do sculo XXI, parecia, finalmente, que a esperana venceria o medo. No entanto, o que constitua as bases surpreendentemente fortes desses movimentos polticos assentados sobre desejos anti-neoliberais e, com isso, arregimentando um amplo espectro poltico e socioeconmico em cada um dos pases, desde setores da elite esquerdista at camponeses pobres e povos indgenas acabou por se revelar (previsivelmente, na minha modesta opinio) lao frgil, quebradio: o retorno de grupos conservadores e os (alegados) altos custos das polticas sociais trouxeram para frustrao das camadas mais pobres de volta o fantasma do neoliberalismo, demonstrando com clareza que no se pode confundir alianas com fins eleitorais com projetos de governo de longo prazo, e decretando a falncia da fuso entre Estado e comunidade (que ocorrera ao menos na Bolvia onde, com a eleio de Evo Morales, a maioria demogrfica indgena 62% da populao tornava-se, naquele momento, maioria poltica). Triste a sina desta gente, que v voltar, em plena dcada de 2010, um cenrio:
[...] que remite directamente a la colonia y la implantacin del capitalismo en el ltimo siglo, como expansin y avance de la mercantilizacin del campo, la vida, la selva, el subsuelo, y con un racismo intacto de los que defienden esos procesos. (Schavezon, neste volume, p. 152)
Conflitos pipocam por todo o continente, do Canad ao Chile incluindo o avano sobre as terras Guarani e Kayow no centro-oeste do Brasil , opondo povos indgenas ao af desenvolvimentista que colocado por esses governos de esquerda como rota nica para se alcanar a to desejada justia social: como lutar contra projetos nacionais que, mesmo violando estatutos jurdicos que garantem direitos indgenas, tm como seu norte a ampla disseminao do progresso e da reduo da desigualdade social. A converso de ndios em pobres, conforme apontei, insere-se neste marco. Os discursos governamentais, insidiosos, viram seus canhes contra toda e qualquer manifestao em favor da diferena, e o que eram as garantias de respeito aos outros se tornam privilgios insustentveis: como argumentar em favor de um punhado de indgenas e ribeirinhos na volta grande do Xingu se Belo Monte gerar energia para todo o pas? Crime de lesa-ptria, para dizer o mnimo. Abrem-se, contudo, aqui e ali ainda de forma localizada, pontual clares de esperana, segundo o autor, demonstrando que estas civilizaciones alternativas no esto mortas, antes, seguem dispostas na sua luta contra o desarollo etnocida (Schavezon, neste volume, p. 153). Luta
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que, se com os sucessos polticos das esquerdas latino-americanas comeou dentro do Estado, deixao agora, com o rompimento das alianas de amplo espectro, para lutar contra esse mesmo Estado, em novas configuraes que buscam ultrapassar as artimanhas do capital associado ao poder poltico e disposto a manipular classificaes e discursos simblicos com fins etnocidas, travestidos de avano do progresso, da justia e da prosperidade geral dos povos. Assim na Bolvia solo etnogrfico do autor assim em Mato Grosso do Sul, e as concluses avanadas por Schavelzon para o pas vizinho servem-no (e a ns igualmente) de modo fecundo para pensar a situao mais a leste do subcontinente. O segredo dessas lutas indgenas na Bolvia que tm incio com as criativas discusses pseleio de Morales e na Assembleia Nacional Constituinte, buscando integrar a colorida polifonia camponesa e indgena das terras altas e baixas do pas fora a busca pela superao no apenas do monoculturalismo um pas, um povo/uma cultura mas tambm do multiculturalismo enquanto modelo de organizao da convivncia entre diferentes: no mais o mero reconhecimento da diversidade de culturas sob o manto de uma nica estrutura de comando fundada sobre as bases de uma (s) cultura poltica ocidental, mas a constituio de um pas, um governo e um estado assentados sobre o reconhecimento de diferentes culturas (e projetos) poltica(o)s: redigia-se, ali, como sugere Schavelzon neste dossi e alhures (Schavelzon, 2012) uma Constituio Aberta (promulgada em 2009), texto flexvel e em movimento, barroco em suas mltiplas dissonncias e negociaes em vrios planos de distintas naturezas (no apenas de acordo com diferentes projetos de nao, mas que concordam, fundamentalmente, com as bases sobre s quais sero erguidas as formas de ordenamento social). Posteriormente, este novo estado, contudo, pregar uma pea nas minorias que ajudaram a constru-lo, radicalizando as tenses entre terras altas e terras baixas ao repetir, de certa forma, o mesmo equvoco politicamente ardiloso das elites brasileiras no poder ao transformar todos em pobres: a campenizao de todo o povo boliviano, como se apenas camponeses existissem, desconsiderando as populaes nativas do Oriente incluindo vrios grupos de lngua Guarani, como os Chiriguano. a partir da proposta de construo de uma rodovia que atravessaria um parque nacional e territrio indgena nos departamentos de Beni e Cochabamba que Schavelzon discute no apenas o complexo de manipulaes da indianidade/indigenidade operado pelo governo boliviano ora ampliando o conceito, ora reduzindo-o, demonstrando diversos sentidos do slogan somos todos indgenas mas tambm de que forma este jogo fez eclodir a dissidncia e a resistncia de antigos aliados do governo, tornados ferozes crticos das ideias fceis da repblica ou da democracia. Discursos governistas da ocasio, ao designarem os ndios das terras baixas de selvagens e imputar sua luta a interesses estrangeiros capitaneados por ONGs no pas ecoavam, de modo cristalino, as imagens dos ndios e de seus apoiadores do lado brasileiro da fronteira. No surpreende que a tal
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rodovia planejada era financiada pelo BNDES e executada pela Construtora OAS Empreendimentos pontas de lana ocidentais do mesmo imperialismo econmico progressista que varre os Guarani e Kayow de seus tekoha em nome da soja, do gado e da cana. Como diz o autor, isso no tudo, claro, mas deixo ao leitor, j cansado desta introduo, o desafio de compreender as lgicas astutas do Estado boliviano e o modo como da indignao dos povos nativos das terras baixas tambm alteraram o jogo poltico, numa queda de brao ainda a se desenrolar entre as variadas e conflituosas definies do que ser ndio (e ter direitos indgenas) na Bolvia segundo o autor (neste volume, p. 161) o pas con ms movilizaciones polticas por habitante probablemente del mundo. Tais mobilizaes produziram, tambm do ponto de vista indgena, mltiplas variaes da indianidade, seja englobando camponeses ou no, seja conectando ndios andinos e ndios das terras baixas, seja retomando o discurso plurinacional, agora contra o Estado que lhes aplicou um golpe, estado republicano percebido como continuao do estado colonial. E estes no so desafios restritos aos povos originrios da Bolvia, conclui Schavelzon, ao conectar o que se passa naquele pas com o que se desenrola tambm neste Brasil governado por sua esquerda da mesma forma oriunda dos movimentos sociais, e tambm desenvolvimentista: fazendeiros e polticos tambm vm falando, por aqui, em direitos humanos, e antroplogos continuam tratados como atores que, alm de distantes da neutralidade, ainda so responsveis por tirar as parcas condies de produo e subsistncia de pequenos proprietrios afetados por demarcaes de terras indgenas. So as mesmas foras, j disse, a vasculhar a terra, desmatar para plantar e erguer suntuosas obras, l e c. E so tambm as mesmas formas de resistncia indgena, l e c, em busca do bem viver. No toa, o devir Kayow-Guarani que tomou conta das redes sociais no Brasil teve um precedente boliviano, nos milhares de cidados urbanos (inclusive na capital, La Paz) se autodeclarando Chimane, Yuracar e Mojeo os povos habitantes do TIPNIS durante o censo nacional de 2012 naquele pas.
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Sei que o tom ao concluir esta apresentao deveria, para alguns, ser de esperana, tal como nas famosas elaboraes de Marshall Sahlins ao exaltar a persistncia da cultura mesmo nos cenrios mais aviltantes de escassez e opresso; tecer, aqui, um elogio quelas sociedades que, tal como os Guarani e os Kayow, assim como os demais povos indgenas do Mato Grosso do Sul e do Brasil, souberam extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condies de existncia (Sahlins 1997, p. 53). Mas que condies de existncia h para exaltar? Ou, dito de outra forma, o que h para ser extrado das atuais condies de existncia dos Guarani e Kayow? Do trabalho mal remunerado nas plantaes de cana de acar? Da terra exgua e pobre na beira da rodovia? Da lentido do governo
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federal com respeito demarcao de terras indgenas? Porcos e galinhas, pensam de si mesmos os Guarani e Kayow (conforme, neste volume, Spensy Pimentel, p. 137), confinados em pequenas reservas (qua chiqueiros ou cercados para animais) e alimentados pelas migalhas da FUNAI, este dono paradoxal aos olhos dos ndios que tem, mas no cuida. evidente que no estou questionando o poder da cultura enquanto sntese significativa do mundo; eu nem mesmo acredito nisto. De todo modo, a articulao entre ritual e poltica nas retomadas de antigos tekoha demonstra que o agronegcio, talvez, ainda no tenha vencido, pois a reconexo com os territrios por meio da dupla ao poltico-xamnica l e poltico-burocrtica em Braslia, conforme aponta Tonico Benites (neste volume) apontam para a persistncia do modo de existir e de fazer Guarani-Kayow, simultaneamente poltico e ritual. No entanto, se os seres divinos seguem capazes de ouvir a fora da palavra dos mbaraka, as autoridades locais, estadual e federal insistem em lhes fazer ouvidos moucos. Dupla negao simultaneamente do direito (do papel) e da ao (da palavra que age2) que reconhece apenas a dimenso policial das reocupaes de terras indgenas. Reconhecimento, por sua vez, paradoxal, posto que a maior parte dos assassinatos de indgenas permanece impune, sequer solucionada pela instituio policial. assim, pressionados de todos os lados pela sociedade no indgena esta que lhes tirou terras e concentrou enormes contingentes em reas diminutas, que lhes explora a mo de obra barata nos canaviais, que lhes nega territrios legalizados e lhes condena vida de misria na margem de estradas, que lhes d migalhas dos servios de ateno sade e educao a que tm direitos garantidos por lei os Guarani e Kayow seguem caminhando na luta, como tm caminhado, h sculos, na sua busca pela Terra Sem Mal. Parece que, em Mato Grosso do Sul, encontraram uma barreira intransponvel, feita de violncia, descaso e opresso, fundada no interesse mesquinho do agronegcio pela terra e nas astcias dos governos de esquerda aliados ao grande capital neoliberal. Esta fome de terra (recurso) de pecuaristas e fazendeiros torna a terra (tekoha) reivindicada pelos Guarani e Kayow em algo desejado, mas cujo alcance demanda fora e sofrimento. Terra imperfeita, esta. Terra de todos os males. Mas ainda assim, terra dos Guarani e Kayow.
Conforme o ttulo do documentrio Mbarak A Palavra que Age (realizao de Edgar Teodoro da Cunha, Gianni Puzzo & Spensy Pimentel, 2011, 25 min.), tambm exibido durante o evento que deu origem a este dossi, e comentado na ocasio (no dia 14 de dezembro de 2011) pelos realizadores.
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Referncias
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Expropriao dos territrios kaiow e guarani: Implicaes nos processos de reproduo social e sentidos atribudos s aes para reaver territrios tekohar
Levi Marques Pereira, UFGD1
Introduo
O presente artigo aborda aspectos do processo de expropriao dos territrios kaiow e guarani, cujas comunidades foram obrigadas a se recolher em reservas a partir da segunda dcada do sculo XX. Tal recolhimento atingiu a maior parte da populao e resultou em srias dificuldades para a reproduo social de suas comunidades, com implicaes que perduram at os dias atuais. O artigo aponta alguns dos problemas sociais decorrentes da vida em reserva e a maneira como as lideranas buscam superar essa condio adversa. A principal estratgia das lideranas tem sido a de buscar reaver seus territrios tradicionais, a partir da convico de que em tais espaos _ denominados de tekohar _ as famlias desenvolvero formas de convivncia mais harmnicas e integradas ao modo correto de viver teko katu.
O autor graduado e licenciado em Cincias Sociais pela PUCCAMP, especialista em Histria da Amrica Latina (UFMS), possui mestrado em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (1999), doutorado em Cincias (Antropologia Social) pela Universidade de So Paulo (2004) e ps-doutorado em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (2009). Atualmente professor adjunto da Universidade Federal da Grande Dourados, onde participa dos programas de ps-graduao em Antropologia e Histria. Tem experincia na rea de Antropologia, com nfase em Etnologia Sul-americana, atuando principalmente nos seguintes temas: parentesco e organizao social, educao indgena, antropologia da religio, infncia e gnero, histria indgena, terras indgenas e movimento social.
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Criao das reservas e recolhimento das comunidades kaiow e guarani

Entre 1915 e 1928 o Servio de Proteo aos ndios SPI requereu reas de terras junto ao antigo estado de Mato Grosso e demarcou oito pequenas reservas destinadas ao recolhimento da populao de centenas de grupamentos kaiow e guarani que viviam no sul do atual estado de Mato Grosso do Sul (MS). Essas oito reservas per fizeram um total de apenas 18.124 ha (Brand 1997). Naquele momento, o rgo indigenista oficial do Estado brasileiro julgou necessrio reservar espaos para recolher a populao indgena e proteg-la do avano desenfreado das frentes pioneiras de ocupao que, via de regra, provocavam a dizimao de inmeras etnias indgenas. O recolhimento dos indgenas em reservas fazia parte da poltica indigenista do Estado brasileiro. O espao exguo das reservas era considerado suficiente para o desenvolvimento de projetos econmicos voltados para a insero dos Kaiow e Guarani na economia regional enquanto trabalhadores nacionais, denominao que, no incio, esteve agregada ao prprio nome no rgo indigenista brasileiro. Pensar o destino dos ndios, enquanto futuros trabalhadores nacionais, expressa o lugar a eles reservado na estrutura de classes da sociedade brasileira do incio do sculo XX: necessariamente deveriam abandonar suas prticas culturais para assumir a condio de trabalhadores nacionais, no interior da cultura nacional, considerada mais evoluda. Alm dos programas econmicos, que eram centrais e estratgicos na poltica indigenista oficial, vrias outras iniciativas atuavam como apoio promoo do que se entendia ser o grande projeto humanista de civilizao dos ndios. Programas de educao, de organizao poltica das reservas e de cristianizao eram considerados importantes aportes para a promoo da integrao. Tais aes tinham como propsito assimilar os indgenas comunho nacional, demovendo-os do apego s suas formas culturais. Desde seu incio, as reservas kaiow e guarani surgem como espaos destinados promoo da assimilao forada dos Kaiow e Guarani sociedade nacional. No por acaso, a escolha de reas para a localizao das reservas de Dourados, Caarap, Amambai, Limo Verde, Sassor, Taquaperi, Porto Lindo e Piraju, deu-se em localidades prximas a incipientes ncleos de povoamento no indgena. A compreenso dos funcionrios do SPI era de que a proximidade entre as reas destinadas a se tornar reservas e os ncleos regionais de povoamento favoreceria a promoo da ateno aos postos e o atendimento aos ndios, j que os funcionrios do SPI teriam os povoamentos como base de apoio logstico e operacional. Os representantes do rgo indigenista consideravam ainda que a proximidade com os regionais favorecesse a integrao cultural dos indgenas. Em termos legais, a demarcao das oito reservas foi possvel a partir da lei 725, de 1915, que permitia a legalizao da posse de terras na rea sob concesso da Companhia Matte Laranjeira. Entre 1982 e 1915, essa Companhia havia conseguido a concesso exclusiva do arrendamento de terras
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para a atividade extrativista dos ervais nativos, que existiam em grande concentrao, o que na prtica dificultava o requerimento de terras por particulares. A rea de arrendamento chegou a ser superior a meio milho de hectares, retardando o estabelecimento de proprietrios rurais na regio e favorecendo a permanncia de muitas comunidades kaiow e guarani em territrios tradicionais. A promulgao da lei 725, por um lado, permitiu que o SPI demarcasse reservas para os Kaiow e Guarani, mas, por outro, deixou as terras livres para serem requeridas por particulares. Segundo o historiador Virglio Corra Filho (1939), essa lei deu incio intensa disputa entre fazendeiros interessados em adquirir propriedades na regio, sendo que, entre 1919 e 1924, foram registrados 356 ttulos de terra, no ento municpio de Ponta Por, referentes a 620.700 hectares. A partir dessa lei, at a metade do sculo XX, Mato Grosso do Sul se transformou em campo de disputas violentas entre requerentes de terras, que no raro dispunham de homens armados para assegurar a posse da terra. Entre 1928 e 1977 nenhuma nova rea de terra foi destinada ocupao dos Kaiow e Guarani. Em todo esse perodo, o SPI e depois a FUNAI atuaram no sentido de promover o deslocamento das comunidades para o interior dessas reservas, com a inteno de liberar os espaos para a implantao das fazendas. Resulta da que as oito reservas kaiow e guarani em Mato Grosso do Sul constituem configuraes demogrficas e ecolgicas artificiais, forjadas na necessidade dos rgos governamentais de forar o recolhimento dessa populao em pequenas reas para liberar o restante das terras para as frentes colonizadoras desenvolverem atividades agropastoris.
Avano das frentes agropastoris sobre a ocupao indgena e alteraes nos padres organizacionais
Antes da expanso das frentes de ocupao econmica no sul de MS, os Kaiow e Guarani viviam em pequenos ncleos locais, denominados, pela literatura, de famlia extensa ou parentela tei. A populao desses mdulos organizacionais dificilmente ultrapassava uma centena de pessoas. As parentelas de determinada regio estabeleciam alianas entre si por meio de redes de parentesco e cooperao festiva e ritual, instituindo a comunidade supralocal tekoha ou tekoha guasu2 . Uma comunidade supralocal poderia ocupar dezenas de milhares de hectares, com atividades de agricultura, caa, pesca e coleta. As casas coletivas das parentelas de um tekoha estavam assentadas s margens de rios e crregos, distando entre si vrios quilmetros, mas sempre interligadas por caminhos tape poi, que asseguravam a comunicao frequente (Pereira 2004).
2Tekoha,
na formulao clssica de Meli, Grnberg & Grnberg (1976), significa o lugar que vivemos segundo nossos costumes. Normalmente o tekoha rene de trs a cinco parentelas. Guasu o adjetivo que significa grande, de modo que tekoha guasu indica que o mdulo organizacional formado por vrias parentelas, compondo comunidades especficas inseridas numa rede mais vasta de relaes.
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Documentos produzidos por funcionrios do SPI atestam a resistncia dos ndios em abandonar suas antigas ocupaes para se recolherem nas reservas. Tal resistncia tambm foi documentada em estudos etnogrficos de pesquisadores que passaram pela regio, tais como Egon Schaden ([1962] 1974) e James Watson (1952). Nas pginas iniciais de seu clssico trabalho, Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, Schaden (idem) registra as dificuldades de convivncia entre parentelas recolhidas na reserva de Amambai, mas oriundas de distintos tekoha, nem sempre aliados. Registra, inclusive, a expulso dos Guarani pelos Kaiow, que recusavam os membros dessa etnia como corresidentes na reserva. Tenses e conflitos entre parentelas fazem parte do histrico de todas as reservas. Enquanto espao de ajuntamento artificial e compulsrio de vrias parentelas, a reserva s se tornou de alguma forma funcional e vivel pela presena de agentes externos, como funcionrios do governo ou missionrios. Tais agentes externos eram compelidos a atuar como gestores de conflitos entre as parentelas e comunidades que dividiam a mesma reserva. necessrio ressaltar que alguns destes agentes externos acabaram desenvolvendo relativa capacidade para gerir os conflitos com certo grau de imparcialidade, mas, na maioria dos casos, eram extremamente autoritrios e preconceituosos em relao ao modo de organizao dos ndios. De todo modo, os agentes externos foram e parecem continuar sendo indispensveis para tornar vivel a vida em reserva. No perodo anterior atual Constituio (1988), os funcionrios do rgo indigenista oficial dispunham de grande poder de interveno e determinao na resoluo de conflitos internos. Era comum recorrerem ao arbtrio e ao uso da fora policial. Dispunham de instrumentos para silenciar os conflitos e impor arranjos polticos para a populao que vivia reservada. Em muitos casos documentados, quando uma parentela no se conformava com o arranjo imposto pelos funcionrios do SPI/FUNAI, eles agiram diretamente, promovendo a remoo da parentela mais fragilizada para outra reserva. Em muitas reservas, os funcionrios do rgo indigenista se aliavam a uma faco e apoiavam ou copromoviam a expulso dos desafetos para outra reserva. O recurso da expulso sempre teve eficincia limitada na resoluo dos conflitos. Isto porque, at os dias atuais, as reservas esto constantemente recebendo e repelindo grupos de famlias, parentelas e comunidades, produzindo tenses e conflitos. Algumas parentelas se deslocaram por vrias reservas, at se fixarem em margens de rodovias ou periferias de cidades; outras tomaram a deciso de retomar seus territrios de ocupao tradicional. A imposio da autoridade do chefe de posto e do capito indgena, por ele escolhido, confrontava com a organizao social dos Kaiow e Guarani. No sistema poltico destes ndios, a maior parte das resolues est restrita ao mbito da parentela, liderada por um casal de velhos tami e jari, que no dispem de nenhum recurso coercitivo para impor o cumprimento de ordens, pois toda deciso deve passar pelo aconselhamento, convencimento e construo do consenso. Na reserva, o
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mais comum que os lderes de inmeras parentelas no sejam reconhecidos pelo capito e chefe de posto, empenhados em concentrar a autoridade sobre todas as parentelas a recolhidas. Os descontentes eram tratados como desafetos e estavam/esto sujeitos ao constrangimento do uso da fora. Para as lideranas kaiow e guarani, viver em reserva implicou em submeter-se a uma forma organizacional inteiramente nova, alheia ao modo culturalmente estabelecido de exerccio do poder em suas comunidades. Na situao de reserva, a maior parte dos lderes de parentela teve seu prestgio diminudo, com exceo daqueles que passaram a ser reconhecidos pelos representantes do rgo indigenista oficial ou que conseguiram alianas estratgicas com agncias externas que a atuam. As atividades coletivas, que fortaleciam os laos de unio entre os membros das parentelas, como os mutires para preparao de solos para cultivos, caadas coletivas, festas e rituais, passaram a ser cada vez menos frequentes, fragilizando os vnculos de agregao no crculo maior dos parentes. As parentelas maiores tenderam a se fragmentar em vrios ncleos menores, os conflitos entre pessoas e grupos de famlias se intensificaram, provocando o deslocamento e a disperso de muitos segmentos de parentelas. As dificuldades em produzir meios de subsistncia na reserva, com espao para cultivo de roas e reas de caa e pesca insuficientes para toda a populao, imps o trabalho dos homens adultos e jovens durante meses nas fazendas da regio. Posteriormente, esse trabalho, denominado de changa, deslocou-se para as usinas de lcool, obrigando grandes contingentes de homens a se afastarem por longos perodos da convivncia com seus familiares. O trabalho longe da famlia dificulta a participao dos homens adultos em eventos comunitrios, como os rituais e festas. As lideranas so enfticas em afirmar que esse afastamento passa a ser um forte fator de desagregao das famlias e parentelas, resultando no aumento do nmero de separaes entre casais, entre outros problemas sociais. A ausncia dos homens por longos perodos, a degradao ambiental e a pouca disponibilidade de terras nas reservas dificultam o plantio de roas suficientes para arcar com os encargos que envolvem a realizao das atividades polticas e rituais. Isto dificulta ou mesmo impede o desempenho dos papis sociais, tanto masculinos como femininos, imprescindveis ao fortalecimento e consolidao de parentelas emergentes, dificultando a replicao dessa modalidade organizacional ao longo do tempo. Compromete tambm o estabelecimento de redes ampliadas de alianas entre as parentelas que configuram um tekoha. O argumento central na discusso aqui realizada que as reservas no foram construes dos Kaiow e Guarani, mas formas organizacionais impostas pelo Estado. Este dado parece bvio, mas, desafiando o histrico da ao do rgo indigenista na regio, no levado em conta pela maioria das agncias que atuam junto a essa populao. Brand (1997) chama a ateno para o consenso tcito
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de que lugar de ndio na reserva, estabelecido entre regionais e agncias que atuavam entre os Kaiow e Guarani ao longo do sculo XX. Essa formulao ganhou status de verdade e passou a justificar o deslocamento obrigatrio dos indgenas para o interior das reservas, pois era l que deveriam viver. Trata-se de componente ideolgico vigoroso, hegemnico nas relaes estabelecidas entre indgenas e regionais (gestores pblicos, contratantes de mo-de-obra, donos de vendas, taxistas, pastores, etc.) e que tambm permeava e ainda permeia a maior parte das idias e prticas indigenistas em MS. Para os Kaiow e Guarani, resolver os problemas polticos decorrentes da vida em reserva implica na constante reviso de seu sistema organizacional. No perodo anterior promulgao da atual Constituio (1988), o principal dilema parece ter sido como assegurar a autonomia da parentela no sistema poltico imposto na reserva, que gravitava em torno da centralidade do poder do capito e do chefe de posto. No perodo posterior promulgao da atual Constituio, defrontam-se com a dificuldade de as agncias indigenistas estarem preparadas para lidar com a organizao poltica interna nas reservas, agora sem a presena do capito, que supostamente responderia por toda a populao da reserva. At algumas dcadas atrs, o capito indgena era nomeado pelo chefe de posto do SPI/ FUNAI e atuava como personagem central, imprescindvel para a funcionalidade do sistema de reserva. Tal figura foi formalmente destituda por portaria do presidente da FUNAI em 19 de abril de 2008, com cerca de vinte anos de atraso em relao promulgao da Constituio, que estabelece novo paradigma para a poltica indigenista. Mesmo assim, o capito indgena segue existindo na maioria das reservas kaiow e guarani, possivelmente por inrcia ou pela ausncia de um processo de discusso entre lideranas, o rgo indigenista oficial e outras agncias responsveis (como o Ministrio Pblico Federal- MPF) ou que prestam servio em comunidades indgenas. At o momento no foi discutido e implementado qualquer outro sistema de organizao poltica nas reservas. Em cenrio de total indefinio, as lideranas se debatem entre as agncias do governo e da sociedade, procurando novas formas de gerir o espao no qual suas comunidades se encontram confinadas. Na ausncia de outra referncia de autoridade, as pessoas que vivem na reserva seguem procurando o capito indgena para que ele resolva as questes que demandam a ao de alguma autoridade3. De todo modo, o capito no dispe de nada que corresponda a um aparelho burocrtico-administrativo, nem mesmo de leis definidas ou de um corpo legislativo ao qual possa recorrer. Sofre ainda constante crise de legitimidade, enfrentando a oposio das parentelas que inevitavelmente ficam fora da composio poltica por ele articulada para assumir o cargo de capito
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pesquisadora Veronice Rossato, em comunicao pessoal, sugere que a figura do capito se encontra em grande medida incorporada como tradio, uma vez que a tradio tambm construda no decorrer das experincias histricas recentes, proposio com a qual concordo plenamente. A pesquisadora tambm reconhece a crise de legitimidade da instituio da capitania e as dificuldades enfrentadas pelos capites na resoluo dos problemas de convivncia nas reservas.
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e ter a prerrogativa na administrao dos servios da comunidade. Com a destituio formal do capito e a extino do cargo de chefe de posto da FUNAI, instaurou-se um vazio organizacional nas reservas, criando um ambiente favorvel expresso de conflitos e prtica impune de delitos. A imposio compulsria da convivncia em reservas superpovoadas gera muitos problemas sociais, tais como disputas entre vizinhos por terras para plantio, falta de alternativa de gerao de renda, convivncia forada com parentelas lideradas por desafetos polticos, ambiente de vida desfavorvel prtica de rituais necessrios promoo da convivncia harmnica, altos ndices de violncia, etc. Muitos indgenas falam em desorganizao social na reserva, reconhecendo que os lderes j no conseguem mais manter as pessoas unidas e motivadas a buscarem a convivncia orientada pelos valores tico-religiosos teko por. Tais problemas chamam a ateno de muitas instituies do Estado e da sociedade, servindo de justificativa para inmeros programas sociais. Estes programas e seus agentes so personagens incorporados poltica interna das reservas e, em certo sentido, viabilizam minimamente a existncia destes aglomerados gigantescos que, nos casos das reservas de Dourados e Amambai, ultrapassam dez mil pessoas. Entretanto, muitos destes programas, por serem mal concebidos e geridos de modo ineficiente, acabam potencializando conflitos internos e intensificando as dificuldades de convivncia nas reservas, cuja configurao poltica extremamente complexa, devido sobreposio de muitas comunidades em um mesmo espao, insuficiente para assegurar a reproduo fsica e cultural das parentelas. Atualmente o rgo indigenista oficial se ausentou quase que totalmente das reservas e da interferncia mais direta na organizao poltica das reservas. Isto se deu por diversas razes, tais como: a) mudanas na prpria legislao indigenista do pas; b) entrada massiva de outras instituies (Secretaria de Sade Indgena - SESAI, secretarias de Prefeituras, secretarias do Governo estadual, ONGs, Universidades, misses, igrejas pentecostais indgenas e no indgenas etc.); c) o grau de complexidade interna atingido pelas reservas dificulta a coordenao dos processos polticos e a FUNAI parece se resignar a acompanhar o caos gerado a certa distncia. Resulta da que as parentelas que vivem nas reservas esto entregues prpria sorte, vendo, atualmente, sua organizao poltica interna entrar em colapso e os problemas se avolumarem a um nvel nunca antes imaginado. flagrante a omisso do Estado em se responsabilizar pela resoluo dos problemas nas reservas por ele criadas. A ao de regularizao fundiria, que resolveria o problema de muitas comunidades recolhidas em reservas, fica retida na burocracia estatal. A seguridade social da populao recolhida nas reservas encontra-se comprometida, a despeito dos vultosos investimentos em programas sociais, cujos resultados no convergem para o fortalecimento das parentelas e a promoo da convivncia mais harmnica. A dificuldade em consolidar parentelas fortes e integradas na reserva faz com que seus membros vivam em constante tenso, intensificando o movimento de tentativas de agregao e de
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novas desagregaes de indivduos e famlias nucleares. Os Kaiow e Guarani afirmam que as dificuldades de convivncia nas atuais reservas se refletem no alto grau de tenso, violncia e insegurana, apontando como causa o fato de viverem com pessoas que no so parentes ou aliados. Para eles, a humanidade se expressa em viver entre parentes, como parentes. O ideal que todos os corresidentes em determinada comunidade se reconheam como parentes ou, no mnimo, como parente de parente, que pode ser afim ou consanguneo (Pereira 1999). Atesta-se que a imposio da reserva representou um enorme golpe na vida dos Kaiow e Guarani. A crise de funcionalidade na organizao social, no sentido de apresentar solues viveis para os problemas de convivncia entre famlias, um fenmeno j identificado nas dcadas de 1940/50, quando Schaden realizou suas pesquisas nas reservas de Mato Grosso do Sul. Segundo o autor,
[...] o ritmo da desorganizao social est em funo do esfacelamento da primitiva famlia-grande. E em muitos grupos da atualidade a famlia-grande j no pode subsistir pelo simples fato de ser precria a existncia da prpria famlia elementar. (Schaden, [1952]1974, p. 71).
Passados cerca de sessenta anos desde as pesquisas de Schaden, possvel constatar que a situao s piorou nas reservas, e o Estado e a sociedade acumulam enorme dvida histrica em relao ao destino dessas etnias. O entendimento da crise na organizao social kaiow e guarani atual deve ser analisada tendo em considerao os papis desempenhados pelos levantadores de parentela, como aponta Pereira (2004). A violncia nas reservas est diretamente relacionada com a impossibilidade dos lderes de parentelas seguirem agregando e orientando seus parentes. Mas necessrio perguntar: como eles poderiam seguir desempenhando seu papel se no dispem do espao fsico necessrio para produzirem seu modo prprio de ser? Parece existir hoje carncia de lderes com prestgio suficiente para encabear parentelas. As dificuldades colocadas para a atuao desses lderes faz com que grande nmero de indivduos e famlias nucleares se desloque com frequncia de uma a outra reserva, ligando-se ora a uma parentela, ora a outra, procurando compor com a parentela com mais coeso e que oferea a necessria proteo e segurana em termos polticos, econmicos e religiosos. O enfraquecimento de lderes reconhecidos pelos seus parentes como conselheiros e orientadores intensifica os focos de tenso e violncia nas reservas. Pensar solues para o problema da violncia passa necessariamente pelo fortalecimento destes lderes. Para que isso ocorra, duas condies parecem imprescindveis: cada parentela deve dispor de espao fsico suficiente para sua reproduo e as agncias indigenistas devem levar estes lderes em considerao.
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O movimento das lideranas: em busca do tekohar

A recente tese de doutorado de Spensy Pimentel (2012) e a dissertao de mestrado de Tonico Benites (2009) descrevem com riqueza de detalhes como as lideranas kaiow e guarani ampliaram a conscincia do processo histrico altamente desfavorvel, imposto s suas comunidades, a partir da criao das reservas. Com essa conscincia, passaram a agir positivamente para a reverso dessa contingncia histrica. Na dcada de 1980, acompanhando o processo de abertura poltica, iniciou-se uma srie de reunies entre lideranas de Terras Indgenas no regularizadas. O surgimento desse movimento indgena foi relatado em diversos estudos, tais como Brand (1993, 1997), Toms de Almeida (2001), Rossato (2002), Pereira (1999, 2004), entre outros. Essas reunies ganharam maior destaque quando passaram a fazer parte das aty guasu, grande assemblias que reuniam lideranas de vrias comunidades. No final de dcada de 1980, as lideranas mobilizadas em torno da demanda de reconhecimento de suas terras de ocupao tradicional, forjaram a denominao "reas de conflito" para designar as terras por eles reivindicadas. A inteno da denominao era fazer a distino entre as reas de ocupao tradicional e as antigas reservas demarcadas pelo SPI. Mas a distino, segundo entendo, no se restringia a distinguir localizaes fsicas, mas espaos sociais. As lideranas percebiam a reserva como espao de dominao que cerceava a liberdade e impedia qualquer iniciativa de autonomia. Por outro lado, o retorno ao espao de ocupao tradicional de suas comunidades era visto como oportunidade de se recomporem enquanto comunidades polticas autnomas. A partir de 2010, j aps o lanamento dos Grupos de Trabalhos oriundos do Compromisso de Ajustamento de Compromisso CAC, em 2008, estabelecido entre lideranas indgenas, FUNAI e Ministrio Pblico Federal, prevendo prazo para a realizao das demarcaes das terras indgenas kaiow e guarani, as lideranas passaram a utilizar o termo "tekohar", para denominar as terras reivindicadas. A mudana na denominao dos territrios em reivindicao - de reas de conflito para tekohar -, reflete o amadurecimento na percepo desses espaos, ou seja, "reas de conflito" um rtulo que recebe uma conotao negativa, pois, na cosmologia kaiow e guarani, o conflito tem implicaes morais associadas ao teko vai, o modo imperfeito de ser. Por outro lado, "tekohar" expressa uma conotao positiva, aponta para o futuro, para um espao de construo de relaes mais harmnicas. Assim, tekohar indica o espao destinado a reabrigar a comunidade que ali j vivia, de acordo com seus usos, costumes e tradies, onde poder realizar o teko por, o modo correto de ser. Expropriada de seu territrio, a comunidade passou a vagar por outros espaos, j intensamente ocupados e nos quais era impossvel realizar plenamente as prticas culturais. Reaver os territrios de suas comunidades torna-se fundamental para recomporem-se plenamente como
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comunidade. Nesse sentido, o tekohar aponta para uma intencionalidade, a recomposio de solidariedades danificadas pelo violento processo de expropriao do territrio.
Referncias
BENITES, Tonico. A escola na tica dos Ava Kaiow: impactos e interpretaes indgenas. Dissertao (mestrado) Programa de Ps Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro/ Museu Nacional, Rio de Janeiro, 2009. BRAND, Antonio. J. O confinamento e seu impacto sobre os Pa-Kaiow. Dissertao (mestrado) Programa de Ps-Graduao em Histria da Pontifcia Universidade Catlica, Porto Alegre. 1993. ______. O impacto da perda da terra sobre a tradio kaiow/guarani: os difceis caminhos da palavra. Tese (doutorado) Programa de Ps Graduao em Histria da Pontifcia Universidade Catlica, Porto Alegre. 1997. CORRA FILHO, Virglio. Mato Grosso, 2 edio. Rio de Janeiro: Coeditora Braslica, 1939. MELI, Bartomeu; GRUNBERG, Georg; GRNBERG, Friedl. Los Pa-Tavyter: etnografia Guarani del Paraguai contemporneo. Separata del Suplemento Antropolgico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Centro de Estudos Antropolgicos de La Univerdad Catlica, Assuncin, v. 9, n. 1-2, 1976. PEREIRA, Levi Marques. Parentesco e Organizao Social Kaiow. Dissertao (Mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Campinas. 1999. ______. Imagens kaiow do sistema social e seu entorno. Tese (Doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade de So Paulo, So Paulo. 2004. PIMENTEL, Spency Kmitta. Elementos para uma teoria poltica kaiow e guarani. Tese (Doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade de So Paulo, So Paulo. 2012. ROSSATO, Veronice Lovato. Os resultados da escolarizao entre os Kaiow e Guarani em Mato Grosso do Sul: Ser o letrao ainda um dos nossos? Dissertao (Mestrado) -Programa de Ps-Graduao em Educao em Educao, Universidade Catlica Dom Bosco, Campo Grande. 2002. SCHADEN, E. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, 30 Ed. So Paulo: EPU/EDUSP, [1962] 1974. TOMS DE ALMEIDA, R. F. Do Desenvolvimento Comunitrio Mobilizao Poltica: o Projeto Kaiowa-andeva como Experincia Antropolgica. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2001. WATSON, James B. (1952), "Cayua culture change: a study in acculturation and methodology". American Anthropologist, memoir number 73, v. 54 (2/2).
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Cosmopoltica kaiow e guarani: Uma crtica amerndia ao agronegcio
Spensy K. Pimentel1
Doutor em Antropologia pela USP Pesquisador do Centro de Estudos Amerndios (Cesta)
Nestes ltimos anos em que o agronegcio tem se convertido em um setor heroico 2 da economia brasileira, responsvel por grande volume de exportaes, sobretudo para a China, o Mato Grosso do Sul pode ser considerado uma das estrelas. No estado, est o 4 maior rebanho bovino do pas 21,5 milhes de cabeas3 , nossa 5 maior produo de soja (cinco milhes de toneladas) e de cana (34,9 milhes de toneladas) e a 7 maior produo de milho (3,6 milhes de toneladas). S a produo dessas trs culturas no estado, em 2011, gerou mais de R$ 6,5 bilhes4 . Entre os segmentos que tm se destacado no estado esto as indstrias sucroalcooleira e de celulose e papel. A lavoura da cana est em franca expanso: aumentou, nos ltimos anos, a taxas que
A pesquisa que embasa o presente artigo contou com financiamento da Capes e da Fapesp, alm de se beneficiar do prmio concedido pelo Iphan/Minc (Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional/ Ministrio da Cultura- Governo Federal), por meio do edital Etnodoc 2009.
2
Por exemplo, em 20/3/2007, o ento presidente Luiz Incio Lula da Silva declarou: Os usineiros de cana, que h dez anos eram tidos como se fossem os bandidos do agronegcio neste pas, esto virando heris nacionais e mundiais, porque todo mundo est de olho no lcool. A frase foi considerada emblemtica por retratar a forma cordial e deferente com que o governo federal vem tratando nos ltimos anos o setor ruralista, responsvel pela garantia de resultados positivos na balana de pagamentos do pas, em funo da exportao de produtos primrios como soja e carne. http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u90477.shtml
3
Pesquisa Produo Pecuria Municipal 2011, do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. Ainda no ltimo Censo Agropecurio, de 2006, o rebanho bovino de MS era o maior do pas. O rebanho tem sido empurrado em direo Amaznia, em funo da expanso de outras culturas, como a cana, em reas como o MS.
4
Pesquisa Produo Agrcola Municipal 2011, tambm do IBGE. Soja, milho e cana, juntos, correspondem a 57,2% do valor da produo agrcola nacional, ou R$ 111,8 bilhes.
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chegaram perto de 50%, e j ocupa mais de 550 mil hectares. H 30 usinas de acar e lcool j instaladas e mais 10 em processo de implantao5. Recentemente, instalou-se de Trs Lagoas a Eldorado, saudada pela imprensa regional como a maior fbrica de celulose em linha nica do mundo 6 . A nova empresa se junta outra do ramo, a Fibria, j estabelecida no municpio h alguns anos, e que , hoje, a maior exportadora de MS, sendo responsvel, sozinha, por mais de 10% do total de exportaes do estado, com US$ 433,5 milhes7 . Toda essa potncia econmica sustentada por um regime de alta desigualdade no acesso terra. S Alagoas, Maranho e Mato Grosso tm um ndice de concentrao fundiria superior ao de Mato Grosso do Sul8 . Os estabelecimentos rurais em MS somam um total de 30 milhes de hectares, sendo que 23,1 milhes correspondem a propriedades de 1.000 hectares ou mais. Os nmeros fabulosos do agronegcio em MS tambm tm um elevado custo ambiental. Como um losango cortado por uma faixa transversal que se estreita progressivamente no eixo nordeste/sudoeste, o estado apresenta, basicamente, trs domnios naturais: Pantanal a noroeste, Cerrado a nordeste e centro, e Mata Atlntica, a sul/sudoeste. O Pantanal o bioma mais preservado, com quase 90% de rea natural9 . Dos cinco milhes de hectares (50 mil km) que originalmente ocupava no sul do estado o bioma Mata Atlntica, restavam, em 2002, como reas naturais, 22% (11 mil km) sendo metade disso formaes savnicas (5,5 mil km) e mais 3,7 mil km de formaes pioneiras e vegetao secundria (cf. Silva et al., 2010). Ao mesmo tempo em que se destaca no agronegcio, o Mato Grosso do Sul tambm o estado brasileiro que tem, hoje, a segunda maior populao indgena, 77.025 pessoas10 , vivendo em pelo menos 50 terras indgenas11 , ou mesmo fora delas nessa condio, esto cerca de 20,8% desse contingente, morando em acampamentos de beira de estrada ou nas periferias de cidades como Campo Grande, Dourados ou Amambai.
5
Dados do relatrio Em Terras Alheias, produzido pelo Centro de Monitoramento de Agrocombustveis, da ONG Reprter Brasil, a respeito dos impactos das lavouras da cana e da soja em terras indgenas em MS. Ver, ainda, outros documentos semelhantes, produzidos pelo grupo em http://reporterbrasil.org.br/agrocombustiveis/
6 7 8
http://www.campograndenews.com.br/economia/com-eldorado-tres-lagoas-se-torna-capital-mundial-da-celulose Dados da balana comercial do estado para 2012, disponveis em www.desenvolvimento.gov.br
Essa medida feita a partir do ndice Gini vide o Censo Agropecurio de 2006, do IBGE, p. 109. O Gini da concentrao da terra em MS 0,856. O estado mais desigual Alagoas, com 0,871.
9
Extraio os dados do paper de Silva et al. 2010. Os nmeros referem-se a imagens de satlite de 2002. Lembrando que grande a presso tambm sobre o Pantanal nos ltimos anos. H um forte lobby pela liberao da implantao de pequenas centrais hidreltricas (PCHs) e usinas de cana-de-acar no entorno da regio (justo onde esto as nascentes de alguns dos rios mais importantes para o bioma).
10 11
O Amazonas o primeiro, com 183.514. Ao todo, o Censo de 2010 do IBGE encontrou 896.917 indgenas.
O nmero provisrio, porque a demarcao de terras indgenas em MS no est concluda. H vrios processos de identificao em curso, tanto de terras kaiow e guarani como terena etc. O acompanhamento da situao pode ser obtido junto Fundao Nacional do ndio (http://www.funai.gov.br/) ou ao Instituto Socioambiental (ti.socioambiental.org).
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No geral, as reas destinadas aos indgenas so insuficientes. Excetuando-se a Terra Indgena Kadiweu, localizada em pleno Pantanal e mesmo assim, com boa parte de seus quase 540 mil hectares invadida por pecuaristas h dcadas , os espaos so minsculos. H terras de menos de 500 hectares, demarcadas aps a Constituio de 1988. O maior grupo indgena so os Kaiow e Guarani 43,4 mil pessoas, segundo o IBGE de 2010, vivendo em 30 terras indgenas e mais de 30 acampamentos provisrios que no chegam a representar 42 mil hectares de terra, na regio sul do estado, justamente onde se concentram, h dcadas, as grandes lavouras de soja e cana, alm de expressiva pecuria. O processo histrico que resultou nessa situao usualmente descrito como um confinamento por parte dos estudiosos e, para mais detalhes, pode-se consultar o texto de Levi Marques Pereira (neste volume) que integra o presente dossi. O fato que, hoje, esses indgenas enfrentam muitos problemas nos espaos onde vivem. A parte mais visvel do problema est expressa nas estatsticas de violncia: segundo dados que vm sendo reunidos pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), entre 2003 e 2011, houve mais assassinatos de indgenas no Mato Grosso do Sul do que em todo o resto do pas (279, contra 224) a quase totalidade disso acontece entre os Kaiow e Guarani12 . A maior parte dessas mortes praticada entre os prprios indgenas13 . Como anota Pereira (idem), as mortes esto, muitas vezes, relacionadas s dificuldades para estruturar mecanismos de resoluo de conflitos entre os grupos familiares, em funo da pesada interferncia estatal ao longo do sculo XX, impondo tanto a fixao arbitrria nas reservas a fim de liberar as terras da regio sul de MS para o agronegcio, justamente , como a submisso aos capites, muitas vezes (nem sempre) lderes familiares legtimos, mas alados a uma posio de tirania sobre as demais famlias vivendo em um dado espao. Sobretudo ao longo da ditadura militar, a capitania parece ter-se tornado um aparelho de represso, destinado a conter as iniciativas dos indgenas de retornar aos antigos espaos onde habitavam os quais so bem conhecidos na literatura como tekoha, conforme explica Pereira (ibidem).
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Uma coletnea extensa de dados e anlises a respeito dessas violncias pode ser vista no volume organizado por Heck & Machado (2011).
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O que, diferente do que pensam alguns, no exime os brancos da regio de responsabilidade: afinal, os conflitos entre as famlias indgenas dentro das reservas ocorrem, muitas vezes, por conta de dificuldades cotidianas geradas, no fim das contas, pelo confinamento que no foi voluntrio, como se sabe.
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O mal-estar nas reas de confinamento tambm se expressa nas mortes de jovens por enforcamento usualmente contabilizadas como suicdios14 . J foram registradas quase mil dessas mortes: so 385 que o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) contou entre 1981 e 1999, mais 555 anotadas entre 2000 e 2011 pela Secretaria Especial de Sade Indgena do Ministrio da Sade (SESAI), e outros 30 em 2012, segundo o CIMI15 . Outro componente do triste quadro imperante nas terras kaiow e guarani, sobretudo nas oito antigas reservas do SPI, ficou evidenciado entre 2005 e 2007, quando a imprensa nacional divulgou o aumento de mortes de crianas indgenas por desnutrio. Para resolver o problema da fome de maneira emergencial, o Governo Federal intensificou a distribuio de comida entre os indgenas, a partir de meados de 2006 (Pimentel, 2010). Hoje, s a FUNAI entrega mensalmente 14,5 mil cestas bsicas ali. Essa soluo paliativa foi considerada momentaneamente necessria, mas inadequada e insuficiente para superar os problemas de forma definitiva. As lideranas indgenas costumam comparar a distribuio de comida nas reservas ao ato de tratar animais como porcos ou galinhas presos em um pequeno cercado ou chiqueiro. Nesse sentido que se continua defendendo a demarcao de terras como a soluo real para o problema. Pouco depois de iniciar a distribuio massiva de alimentos, a FUNAI, sob presso do Ministrio Pblico Federal e do movimento indgena, assinou o Compromisso de Ajustamento de Conduta para identificar, de uma s vez, todas as demandas por demarcao possveis de serem apuradas naquele momento. A ideia era apressar um processo que j estava 15 anos atrasado afinal, a Constituio previa que todas as terras indgenas do pas fossem demarcadas at 1993. E foi assim que, em julho de 2008, a FUNAI lanou seis portarias criando grupos de trabalho, com a misso de identificar pelo menos 39 tekoha reivindicados em 08/01/2013, foi publicado no Dirio Oficial o primeiro relatrio que resultado desse trabalho, propondo a criao da Terra Indgena Iguatemipegua I, localizada na bacia do rio Iguatemi, com 41,5 mil hectares. Vrios dos demais relatrios, espera-se, devero ser publicados ao longo de 2013 16 .
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As mortes por enforcamento esto, muitas vezes, associadas a acusaes de assassinato, seja por feitiaria, ou por meios mais diretos, como envenenamento. Nesse sentido que so sintomticas do mal-estar imperante nas reservas: como conviver com pessoas de quem se desconfia constantemente? As suspeitas de feitiaria ou de assassinato, por sua vez, geram novas violncias e, nesse sentido, vive-se, hoje, um crculo vicioso nesses espaos. Para melhor compreenso desse complexo quadro, ver: Pimentel (2006).
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Os nmeros de 2012 so provisrios. Para os dados at 2000, ver Brand & Vietta, 2001. Ver, ainda, o relatrio Violncia contra os povos indgenas do Brasil dados de 2011, do Conselho Indigenista Missionrio http://www.cimi.org.br/pub/ CNBB/Relat.pdf .
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A T.I. Iguatemipegua I a primeira poro de terras identificadas ao longo da bacia do Iguatemi. O relatrio que a identifica e delimita teve seu resumo publicado no Dirio Oficial da Unio em 08/1/2013.
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importante recuperar esse histrico recente para que se compreenda bem os termos do debate que o movimento kaiow e guarani pelas demarcaes trava hoje com os fazendeiros/ polticos de Mato Grosso do Sul. Os indgenas demandam mais terras, considerando a escassez de espaos o problema fundamental, e as demarcaes como cruciais para reverter o quadro de crise humanitria hoje imperante. J o establishment local insiste em refutar essas reivindicaes, alegando que o fundamental seria intensificar a presena do Estado nas terras indgenas j existentes. Resumindo: afirma-se frequentemente que os fazendeiros em MS so todos de boa f e que detm ttulos legais, por isso seria absurdo realizar qualquer nova demarcao de terras. Diante do poder econmico e poltico dos ruralistas, capaz de conter os processos por meio de uma enxurrada de arrastadas aes judiciais, tem havido um consenso crescente de que a sada para resolver o impasse encontrar mecanismos para indenizar os fazendeiros pelas terras transferidas aos indgenas hoje, a Constituio estabelece que a indenizao se restrinja s benfeitorias (Pimentel; Moncau, 2011).
Dingpolitik
Alguns anos atrs, Viveiros de Castro sugeria para a antropologia o desafio de politizar a natureza 17 do ponto de vista do autor, um projeto mais interessante, nos tempos atuais, que o de naturalizar a poltica (Viveiros de Castro, 1999, p. 198-200). Em estreita sintonia com esse comentrio, Latour proporia o neologismo dingpolitik, como contraponto conhecida noo de realpolitik, de origem alem (Latour, 2005, p. 04). No achado feliz desse autor, dingpolitik seria, imediatamente, algo como poltica das coisas, mas ding, ele lembra, est relacionado, em vrias lnguas europeias, a termos que evocam tanto um ser inanimado como uma assembleia, ou os assuntos ali tratados. Uma dingpolitik implicaria, portanto, trazer discusso pblica, tornar coisas (temas dignos de ateno pblica) justamente o que temos tratado como coisas no caso, politizando a natureza (Latour, 2005, p. 12-13). Pois justamente diante do irrealismo que tomou conta da realpolitik atual (com sua extrema dificuldade para tomar decises srias em relao a temas como as mudanas climticas, ou impor limites para grandes empreendimentos econmicos, como o agronegcio) que os movimentos indgenas tm ganhado cada vez mais destaque no cenrio poltico latino-americano.
17
Esse projeto comea com Latour (2009), inspirado, entre outros elementos, por uma leitura de Descola (1986), e encampado por Viveiros de Castro (Viveiros de Castro, 1999; 2002), entre outros autores. Ope-se essencializao da poltica, alada condio de ter do mundo social, nos termos desse ltimo autor, por parte dos estudos neocontratualistas (idem, 1999, p. 198).
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Dingpolitik se soma a cosmopoltica, termo empregado em sentido que Latour tomou da obra de Isabelle Stengers. Mais uma vez, a nfase no rompimento do clssico binmio natureza/cultura. Do glossrio preparado pelo autor:
COSMOPOLTICA: Antigo termo dos estoicos para exprimir a filiao humanidade em geral e no a uma cidade em particular. O conceito adquiriu significado mais profundo com Isabelle Stengers: a nova poltica, no mais enquadrada no acordo* modernista da natureza* e da sociedade*. Hoje existem diferentes polticas e diferentes cosmos. (Latour, 2005: 347).
Ou seja, pretende-se, ao empregar esse termo, chamar a ateno para o fato de que os pontos de vista envolvidos numa disputa poltica podem ter como referncia diferentes mundos o que far muito sentido, veremos, se pensarmos nas dificuldades que surgem no dilogo dos amerndios com governos de estados nacionais, seus sistemas de Justia, e, tambm, setores econmicos como a minerao ou o agronegcio. De La Cadena (2010) explicita como as aes levadas a cabo nos ltimos anos pelos movimentos indgenas na regio andina esto repletas de referncias a atores (e agncias humanas e no humanas) e de reivindicaes intimamente relacionados a uma politizao da natureza. A autora tambm mostra como os atores polticos que confrontam, muitas vezes, esses movimentos esto movidos por interesses que questionam, exatamente, essa politizao:
As coisas que os movimentos indgenas esto atualmente tornando pblicas (cf. Latour, 2005) na poltica no so simplesmente no humanos, elas tambm so entidades sensientes cuja existncia material e aquela dos mundos aos quais elas pertencem est atualmente ameaada pelo casamento neoliberal entre o capital e o Estado. (De La Cadena, 2010: 342).
A autora reconhece que vrios estudos recentes sobre coletivos amerndios tm discutido a participao desses outros seres (que, no contexto analisado pela autora seriam conhecidos como tirakuna seres-terra ou earth-beings, como ela traduz) na poltica em nvel local, porm cobra que as pesquisas mostrem como essas diferentes ontologias esto rompendo o campo conceitual da poltica em nvel mais amplo, no apenas que permaneam como cultura indgena a ser etnografada. O debate ontolgico um debate politico, lembra-nos a autora. As consideraes de De La Cadena (2010) so bastante oportunas quando percebemos que, em lugares como a Bolvia e o Equador, os atores coletivos amerndios tm, efetivamente, dado o tom do debate poltico nacional. Mesmo em pases onde esses movimentos tm maior dificuldade para emergir na luta poltico-partidria, em funo do pequeno nmero dos indgenas, em relao populao total, como no Brasil, essas lutas tm renovado seu apelo junto aos no indgenas. So
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exemplares, nesse sentido, as mobilizaes contra a Usina Hidreltrica de Belo Monte apoiadas por autores como Viveiros de Castro, por sinal e, mais recentemente, as amplas demonstraes de solidariedade recebidas pelos Kaiow e Guarani de Mato Grosso do Sul aps ameaa de despejo contra o grupo de Pyelito Kue/Mbarakay18. Com a retomada do crescimento econmico da Amrica Latina na ltima dcada, em funo, sobretudo, da demanda asitica por produtos primrios (alimentos, metais e, indiretamente, gua, terra, madeira), bem como a commoditizao do comrcio desses itens (que contribuiu para inflar artificialmente seus preos), a disputa por territrios indgenas e seus recursos naturais (forma como muitos dos Ocidentais pensamos o que podem ser pessoas, ou mesmo coletivos de pessoas, aos olhos indgenas, como florestas, rios e montanhas) se intensificou de forma generalizada por todo o continente. As crticas nossa irrealpolitik ambiental tambm so feitas pelos movimentos indgenas no Brasil, h vrios anos muito embora nem sempre tenham sido levadas a srio (ou seja, poderamos dizer, consideradas literalmente, e no metaforicamente, como sugere De La Cadena (2010, p. 361)) as observaes das lideranas indgenas a respeito de suas relaes com essas entidades sensientes.
19
Num dos registros mais notveis, dentre os disponveis na literatura antropolgica, esto as A violncia dos brancos, diz Davi a Albert, est ligada a uma ignorncia, a uma escurido
reflexes que Bruce Albert colheu, ao longo dos anos, com o lder e xam yanomami Davi Kopenawa. confusa de um pensamento plantado nas mercadorias (Albert 2002, p. 248). Vale notar que a
18
Esse acampamento kaiow est instalado em regio reconhecida como parte da Terra Indgena Iguatemipegua I, entre os municpios de Tacuru e Iguatemi (MS). Em outubro de 2012, diante de uma ameaa de despejo, em funo de ordem emitida pela Justia Federal, o grupo lanou carta pblica em que declarava que essa sentena equivalia a uma decretao para sua morte coletiva. O documento gerou ampla onda de mobilizao entre os no indgenas em mais de 50 cidades do Brasil e do exterior, aconteceram manifestaes pblicas de apoio luta kaiow e guarani. Mesmo antes disso, a ordem de despejo foi suspensa, e as atenes de autoridades do Executivo e do Legislativo ao caso foram renovadas. A atual ocupao em Pyelito Kue iniciou-se em agosto de 2011 e, desde ento, o grupo j sofreu uma srie de ataques violentos, por parte de homens armados, contratados pelos fazendeiros da regio. Anteriormente, o mesmo grupo j fizera duas tentativas frustradas de voltar a sua terra. Em 2003 e 2009, sofreram com violentas expulses extrajudiciais, tendo sido espancados e alvejados. Em 2009, um adolescente desapareceu aps o ataque sofrido. Um idoso morreu em 2011, em funo das sequelas de ferimento bala dois anos antes, de acordo com seus familiares. Em julho de 2012, Adelio Rodrigues, liderana do grupo, tambm faleceu aps ter sido atingido por balas de borracha, segundo sua famlia (a curta distncia, os projteis podem provocar hemorragias internas, por exemplo, segundo se vem discutindo na regio). O relatrio de identificao da rea que inclui Pyelito integra conjunto de seis grupos de trabalho lanado em 2008 pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI), em cumprimento ao Termo de Ajustamento de Conduta (TAC) assinado com o Ministrio Pblico Federal (MPF), em 2007. O objetivo desse acordo era que o governo federal desse uma resposta definitiva ao problema das terras kaiow e guarani, que vm sendo morosamente demarcadas desde os anos 80, sempre aps grande presso do movimento indgena (Pimentel; Moncau, 2011; Pimentel, 2010, 2012). Ao menos 39 grupos que reivindicam pores de terra (tekoha) foram includos nesses seis GTs, cujo escopo foi definido de acordo com as bacias hidrogrficas do sul de MS.
19
Sintomaticamente, o movimento indgena no Brasil, em geral, tem como principais aliados, no meio urbano, os chamados ambientalistas, e pouco apoio de movimentos camponeses ao contrrio do que acontece no restante da Amrica Latina.
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reflexo de Davi se relaciona com uma experincia de contato a partir do garimpo de ouro, sobretudo, numa regio de floresta equatorial que permanece praticamente intacta, em uma rea demarcada de 9,4 milhes de hectares. A situao atual dos Kaiowa e Guarani nos oferece a oportunidade de observar o discurso xamnico em um contexto bem diferente. No sul de Mato Grosso do Sul, no so a minerao e o desmatamento as ameaas. No se trata de impedir a devastao da floresta ela j aconteceu, ao longo do sculo XX, e de uma maneira radical, como se viu. A reflexo tecida pelos indgenas em sua luta pela reconquista de seu territrio est repleta de consideraes a respeito da ao de seres relacionados terra, s guas e aos fenmenos meteorolgicos seus parentes, aliados e de uma crtica transformao dessa terra e de seus recursos em mercadorias. Usualmente, a reflexo mais densa realizada pelos nhanderu e nhandesy, como so conhecidas algumas pessoas de prestgio, em funo de seus conhecimentos xamnicos e posio social. Os Kaiow e Guarani que sustentam as prticas xamnicas20 consideram, em primeiro lugar, que as atitudes dos kara (brancos ou no ndios) o desmatamento generalizado em MS, a irresponsabilidade com relao aos rios e as terras so extremamente perniciosas para a sade e o equilbrio do cosmo. Alm disso, a prpria manuteno das prticas xamnicas, segundo eles, que pode dar alguma chance sobrevivncia dos prprios kara, tendo em vista que as consequncias nefastas de nossa negligncia e crueldade j so visveis por todos os lados. Todo o movimento kaiow e guarani em MS est construdo sobre alguns supostos em torno do sentido de voltar a viver em ao menos parte das terras que correspondem ao que a Constituio de 1988 denomina de tradicionalmente ocupadas. comum que fazendeiros e polticos questionem a insistncia em recuperar essas terras, considerando-se que boa parte delas encontra-se imprestvel, hoje, para a prtica de atividades ditas tradicionais segundo o senso comum dos kara, como caa, pesca e coleta21.
20
Restrinjo o universo de referncia porque h um contingente considervel de Kaiow e Guarani que se aproximou das igrejas evanglicas nas ltimas dcadas. Dcadas atrs, as misses protestantes estiveram intimamente relacionadas ao projeto de confinamento dos Kaiow e Guarani, com promessas de prestao de servios de sade e educao, caso as famlias concordassem em ir morar junto a elas, deixando as terras que ocupavam (Benites, 2009). Os evanglicos indgenas certamente mantm em seu repertrio uma srie de ideias e prticas oriundas desses conhecimentos xamnicos (afinal, a ideia de feitiaria importante para muitos pentecostais), mas sua relao com os nhanderu e nhandesy se altera muito nesse sentido, a converso , fundamentalmente, (cosmo) poltica. Por exemplo, ouve-se muita reclamao por parte dos xams sobre as perseguies incentivadas por alguns pastores, os quais seguem considerando demonacas suas prticas.
21
No debate pblico sul-mato-grossense, comum que se atribua aos Guarani e Kaiow os rtulos evidentemente questionveis e cada vez mais discutidos no mbito da antropologia e da arqueologia de nmades ou seminmades, caadores-coletores, no praticantes de agricultura etc., como forma de negar-lhes o reconhecimento ao direito terra. Para uma anlise sobre as territorialidades indgenas, ver: Gallois (2004).
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O que fundamenta a certeza dos coletivos guarani/kaiow de que a volta aos chamados tekoha ser vivel , entre outras coisas, o discurso proftico dos nhanderu e nhandesy. H um claro contraste com a viso clssica sobre os Guarani, a partir da descrio de Nimuendaju (1987), como um povo melanclico, ou pessimista, aguardando o fim do mundo, buscando evadir-se dele rumo a uma Terra sem Males que vista como uma espcie de Paraso, em outra dimenso. Quanto aos Kaiow e Guarani de MS, note-se, no so os que decidiram evadir-se, so os que insistiram em ficar e lutar: eles enfatizam a possibilidade de plena recuperao ambiental com a retomada dos tekoha22. Um grande exemplo do discurso proftico associado ao movimento de luta pelas terras e de como fundamentada a ideia de que plenamente vivel retornar aos tekoha est no pensamento de Atansio Teixeira, um dos mais conhecidos nhanderu de MS. Atansio, desde os anos 80, um dos pilares do movimento pela recuperao das terras kaiow e guarani23 . Por sinal, dizia, certa vez, Atansio: Os crentes anunciam que vai acabar o mundo, mas mentira; s vezes alguns nhanderu tambm falam a mesma coisa, mas no verdade. O nico que sabe Pai Kuara (o Sol) (Mura 2006, p. 249). Na interpretao desse xam sobre o processo de colonizao, os bichos que antes eram to abundantes nas matas foram escondidos pelos seus donos os jra, seres responsveis por cuidar das espcies animais, vegetais, ou dos lugares, comuns em diversas tradies indgenas de conhecimento (Fausto 2008).
Esta mata grande sempre foi nossa, este lugar sempre foi nosso. Eles (os brancos) derrubaram todas as matas, s pra depois chamar de Mato Grosso do Sul. Ento eles esconderam de ns os nossos remdios, nossas carnes, nossa caa, que era o tatu, a cutia, a anta, o lagarto: esses animais eram todos nossos. Eles esparramaram todos de
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Note-se que tenho em mente aqui o fato de que os Apapocuva que Nimuendaju encontrou eram, justamente, oriundos da regio do rio Iguatemi, no sul de MS. At hoje possvel (embora no seja comum) encontrar, entre os Guarani de Porto Lindo/Yvy Katu (Japor-MS), sobretudo, gente que reconhece parentes entre os Guarani do litoral de So Paulo e, muitas vezes, se desloca para visit-los. Da mesma forma, encontram-se (so poucos, mas existem) exemplos de gente do litoral que vem ao MS rever familiares.
23
No entrarei, aqui, em detalhes sobre a forma como se compe esse prestigio, especialmente no contexto dos conflitos fundirios. Por si s, tal empreitada demandaria um artigo parte. Basta saber que quando se diz que tal rezador bom mesmo me parece que se est dizendo, sobretudo, que ele realmente eficiente seja para curar as pessoas/animais/ plantas ou manter a segurana, sanidade e harmonia em um dado local. Nesse sentido que, em uma situao em que o conflito com os fazendeiros iminente, a demanda sobre essa figura se acentua. Ele quase como um amuleto que deve acompanhar o grupo para garantir segurana diante da reao violenta dos brancos.
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ns, os donos dos animais ergueram (para o cu) todos. Ento os alimentos hoje so fabricados na mquina (Comunicao Oral)24.
O que vem da mquina tem que ser comprado com o dinheiro, e essa a causa primordial da desgraa dos Kaiow e Guarani, Atansio reconhece. Por isso, necessrio recuperar a terra, para que se possa usufruir novamente da comida que concedida pelos jra, pelos Tupangury25 , por Pai Kuara, o Sol, todos os seres com os quais o xam negocia para trazer o bem-estar a seu povo, garantindo a boa colheita e a sanidade completa de todos os bichos, plantas e crianas que esto na comunidade.
Porque ns no temos dinheiro, ns apenas ficamos olhando toa as coisas (mercadorias). Ento, pra gente no passar necessidade, queremos a nossa terra, para poder plantar, para no se preocupar com as coisas dos outros. Ns queremos o que nosso, ns vamos nos juntar e produzir nossa comida, para nossa carne vamos criar bichos. Por isso que ns lutamos para conseguir a nossa terra. (Comunicao oral) 26 .
O dinheiro, chamado por vezes de pirapire (pele de peixe), tem papel importante no estabelecimento de um contraste com o modo de ser dos brancos (kara reko). Em contraste com os indgenas, que se preocupam com a famlia e dividem o que tm, os kara estabelecem relaes por meio de compras e vendas, contabilizadas. nesse sentido que se pode dizer que os brancos so parentes do dinheiro 27 . Note-se, tambm, no discurso de Atansio, a nfase na necessidade de produzir a prpria comida como base para o impulso pela busca dos tekoha. A alimentao, como se sabe, de suma importncia nas elaboraes que os nhanderu guarani fazem a respeito da sade, do desenvolvimento humano em geral, e das capacidades xamnicas, especificamente.
24
A entrevista aqui citada foi realizada em abril de 2010, no mbito das gravaes do documentrio Mbarak A Palavra que Age, cujo projeto, de minha autoria, foi vencedor do prmio Etnodoc 2009, edital do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), em parceria com a Petrobrs. O vdeo, lanado em 2011, foi realizado em parceria com Edgar Teodoro da Cunha (direo) e Gianni Puzzo (fotografia). As entrevistas foram conduzidas por mim e, para a traduo, contamos com ajuda dos seguintes professores guarani/kaiow: Eliel Benites, Clara Barbosa de Almeida, Devanildo Ramires, Elivelton de Souza e Cajetano Vera, alm dos professores no indgenas Elizeu R. Cristaldo e Ana Paula A. G. Leite. As legendas do vdeo contaram ainda com a reviso de Muller Teju Orue e da professora Graciela Chamorro (UFGD).
25
Forma genrica pela qual so chamados os deuses tambm se fala, da mesma maneira, em Tekojra kury (os donos da nossa forma de ser, literalmente). Para uma anlise geral dos termos usados na cosmologia, incluindo-se seu emprego contemporneo na linguagem corrente entre os Kaiow e Guarani, ver: Chamorro (2008).
26 Ver 27
nota 25.
A comparao foi feita por um dos participantes do evento A cosmocincia dos Guarani, Mbya e Kaiowa e o reconhecimento acadmico de seus intelectuais, realizado na UFMG em dezembro de 2012. Gerou muitos risos na plateia (um sinal de que fez sentido para todos), composta em grande parte por convidados indgenas.
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Nesse sentido, o modo de ser propriamente kaiowa/guarani implica tambm uma forma prpria de alimentar-se, fundamental na definio dos modos apropriados de viver e no contraste com os modos dos kara. Mais ainda, esse impulso expresso na fala de Atansio mostra que, se o xamanismo guarani enfatiza a necessidade de comer adequadamente para ascender, ocupar uma terra capaz de produzir essa alimentao uma pr-condio para o desenvolvimento pessoal almejado pelos xams, associado leveza e a purificao28 . A expectativa pela recuperao das terras grande. Atansio j colaborou em vrias fases do movimento, residiu em uma infinidade de lugares, sempre cantando para ajudar na luta. Ultimamente, as coisas andam difceis. Em dezembro de 2009, junto a um grupo de mais de 50 pessoas, ele, que j tem mais de 70 anos, foi espancado, ameaado com armas de fogo, vendado e jogado beira da estrada na desocupao extrajudicial do tekoha conhecido como Mbaraka'y, em Tacuru (MS), promovido por um grupo de pistoleiros a mando de fazendeiros da regio. Foi a malfadada tentativa anterior de recuperar as terras do mesmo coletivo que, em 2011, ocupou a rea conhecida como Pyelito Kue, ganhando notoriedade mundial, como j vimos. Atansio, cujo pensamento , seguramente, grande fonte de inspirao para o grupo, nem assim perde a esperana, e suas falas adquirem tom proftico, quando fala sobre como ser boa a vida, no dia em que os Kaiow e Guarani finalmente recuperarem suas terras:
Ento, haver dana e caminhada at o lugar onde vai renascer a nossa terra, e ali que ns vamos. Ali haver novamente os que vo danar, vo ser arrumadas as casas. Ento, nesse lugar eles vo abenoar, trazer coisas boas. Depois de abenoar o lugar, eles (os nhanderu) vo poder trazer de volta as nossas caas, o dono da caa vai chamar os animais, eles vo baixar de novo. (Comunicao Oral) 29.
As festas kaiow e guarani, segundo a memria dos mais velhos, estavam relacionadas a um tempo de fartura, antes do desmatamento massivo na regio e do confinamento, quando as colheitas eram abundantes, e as famlias podiam convidar periodicamente os vizinhos para cantar, danar e pedir aos deuses por sua sade e a alegria. Esses rituais, como a nominao das crianas (nimongarai) ou a passagem dos meninos idade adulta (mit pepy), sinalizada antigamente por um furo na parte inferior da boca, o tembekua, onde se instalava um fio de resina de certa rvore, o tembeta esto entre as mais fortes lembranas de Atansio, e compem o cenrio da terra almejada, onde os parentes um dia podero voltar a viver do seu prprio jeito, o nhande reko:
28
Sendo objeto de reflexo ampla e constante, o tema da alimentao onipresente nos estudos sobre os povos guarani. Para alguns elementos da relao entre alimentao e cosmologia, ver Chamorro (2008). Anlises focadas na alimentao dos Mbya tm sido feitas por Tempass (2008) o autor, inclusive, destacou recentemente a questo das cestas bsicas.
29 Ver
nota 25.
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Ento haver novamente o convite cerimnia das crianas (mit pepy), haver novamente a celebrao do tembekua, haver novamente a dana (jerosy), o canto longo (mborahei puku), pra trazer de volta a festa do milho verde (avati kyry). Vo ser abenoados (hovasa) os canaviais, os mandiocais, as crianas. Vamos ter novamente ali todas as coisas, o novo lugar vai ser fortalecido com as rezas, ali no ser mais preciso ter outro modo de viver. Ali haver uma nova vida com danas, vida sadia, e vida em abundncia. (Comunicao oral) 30
O movimento kaiow e guarani pela retomada de terras se estruturou, nos ltimos 30 anos, em torno da organizao de grandes assembleias multicomunitrias, chamadas de Aty Guasu grandes reunies. Em funo disso, a prpria organizao poltica acabou, ela mesma, sendo conhecida como Aty Guasu31 . A associao desse movimento de recuperao das terras aos saberes xamnicos se exprime no s pelo forte emprego dos cantos nas aes polticas (sejam as assembleias ou as retomadas de terra), mas tambm a partir desse discurso sobre o futuro que se percebe nessas palavras de Atansio. Os nhanderu e nhandesy repetem incessantemente suas profecias a respeito da necessidade crucial de recuperar as terras e retomar o modo de ser dos antigos nhande reko, o nosso jeito de ser, em oposio ao modo de ser dos kara , os bons costumes, que garantem qualidade de vida (teko por, teko marangatu) 32 , a fim de envolver cada vez mais gente com a confiana no poder das suas palavras, e por fim torn-las realidade. Entretanto os fazendeiros fazem questo de sublinhar isso , esse futuro de recuperao das terras passa por uma volta a prticas do passado. Aos olhos ocidentais/modernos, pode tratar-se de romantismo, termo que no raro aparece no discurso de polticos e ruralistas. Uma anlise mais ampla do ponto de vista amerndio quanto a esse tipo de questo pode revelar algo um pouco diferente. Entre os movimentos indgenas de diversos locais, essa ideia de uma volta ao passado como objetivo poltico no nada estranha. Em contextos onde essa tradio ocidental de contar o tempo e associar juzo de valor positivo ao progresso no hegemnica, a ideia do retorno a um tempo de fartura e de uma recuperao dos elementos da paisagem que garantiam a abundncia de comida e o bem-estar de um grupo pode no soar to absurda como por aqui. 33 O termo quechua pachakuti, por exemplo, muito usado hoje em pases andinos por grupos relacionados ao movimento indgena. Pois Gutirrez (2009, p. 108) observa que seu sentido indica,
30 Ver 31 32
nota 25.
Para um estudo sobre essas assembleias, ver Pimentel (2012).
Bom jeito de ser, jeito sagrado/imaculado de ser etc., as possibilidades de glosa so vrias ver Chamorro, 2008; Meli et al., 2008 [1976].
33
A respeito do tempo, nesses termos, ver, ainda: Silva (2000); Overing (1995).
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justamente, uma volta ou inverso do tempo e do espao em que os princpios que regem a convivncia comunitria se espalharo, valendo para o mundo todo. No se trata, assim, do clssico sentido enxergado nos movimentos de esquerda para as lutas populares: a ideia de fazer subir ao poder os que esto abaixo. O pachakuti privilegiaria, segundo a autora percebe, um movimento de estender para fora as regras hoje vigentes para dentro (das comunidades). A interpretao de Gutirrez (idem), sobre a necessidade de levar para fora o que j vigente no interior dos coletivos indgenas, anuncia algo sobre o contedo tico dessas mobilizaes polticas, de sua relao com elaboraes a respeito das boas normas para uma socialidade, como o nhande reko guarani boas normas que, como j destacou Pereira (2004), envolvem, tambm, elementos que ns, ocidentais, costumamos incluir na paisagem, e no no meio social, como plantas, fontes d'gua, morros e animais34 . O esforo dos xams kaiow e guarani o de pregar a volta ao nhande reko, nosso modo de ser, de agir35 . Pegar o jeito do branco, uma expresso comum de se ouvir, o perigo. O nhande reko, o jeito kaiow/guarani de ser, de fazer as coisas, est intimamente ligado s prticas xamnicas. Retomar as reas de tekoha , como se viu, recuperar hbitos e prticas dos antigos, hoje impossibilitadas pelo ambiente (cada vez mais) urbano das grandes reservas. Essas prticas dos antigos, justamente, dependem de elementos que ns designamos por natureza. Nesse sentido, mais uma vez, h uma relao direta entre a luta pela terra, o xamanismo e a poltica. Terra, aqui, muito mais do que o mero suporte para a produo que nela veem os kara. De todo modo, o fato que o projeto, teoria ou filosofia kaiow da poltica passa, de forma decisiva, por aquilo que chamamos de natureza. E isso no apenas no sentido romntico identificado pelos fazendeiros, de uma volta natureza. A natureza, essa multido, no somente o objetivo, ela aliada no processo de luta pela terra. Animais, plantas, elementos do clima (como ventos e raios) e da paisagem (morros, rios, lagos) servem como morada para, parecem manifestaes de, ou so elas mesmas entidades aliadas da luta dos indgenas pela recuperao das terras. A forma mais genrica de denominar esses seres que so
34
Poderamos, ainda, nos estender obra do peruano Jos Carlos Maritegui (1894-1930), pioneiro na busca de um dilogo entre o pensamento indgena e a teoria poltica revolucionria ocidental. No por acaso, Lwy lembra que se pode defini-lo como, fundamentalmente, um romntico (apud Maritegui, 2005 [1927], p. 7-24). O romantismo do peruano mirava, sobretudo, o mundo pr-hispnico e o que imaginava sobre um comunismo incaico. Escreve, por exemplo: O passado inca entrou na nossa histria [do Peru] reivindicado no pelos tradicionalistas, mas pelos revolucionrios. (Maritegui, 2005 [1927], p.115). Para uma discusso sobre a possibilidade de dilogo entre obras como a de Maritegui e o pensamento amerndio, ver Tible (2012).
35
Que tambm pode ser ore reko, exclusivo. Veja-se que, em certos contextos (em momentos de desmobilizao aps a resoluo de um embate territorial, por exemplo) pode surgir com fora a nfase apontada por Benites (2009) no teko laja, o modo que cada famlia tem de agir e de ser.
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aliados, parentes, ou mesmo ancestrais dos Kaiow e Guarani , como se viu, Tekojra, os donos do nosso modo de ser, numa das possveis tradues. Nesse sentido, quando se discute a questo das terras indgenas em MS, no se trata, somente, de fazer um simples clculo de rea disponvel por pessoa 36 . O que est em jogo a possibilidade de relacionar-se, da forma correta, com todos esses elementos citados (Pereira 2004). A ideia de abandonar a ordem imposta pelos brancos e retomar aos antigos costumes, como fundamento das rebelies tupi e guarani, reiteradamente citada em documentos coloniais e, evidentemente, transformada ao longo da histria37, persiste at hoje. Como discutimos acima, esse retorno ao passado nada tem de romntico e explicita, penso, algo que est no cerne da questo posta, hoje, pelos Kaiow e Guarani: essa palavra. Ao fim e ao cabo, um olhar mais atento aos discursos dos xams kaiow e guarani poder, ainda, contribuir para mostrar uma desconcertante associao entre a recuperao dos tekoha e todo o complexo intrincado de ideias que acabou reduzido s limitadas formulaes sobre a Terra sem Males imperantes na etnologia do sculo XX38 . Por exemplo, uma recente crnica do indigenista Egon Heck (2012), do Conselho Indigenista Missionrio39 , citava o seguinte texto, produzido por Oriel Benites, jovem liderana do Conselho da Aty Guasu que filho de Atansio Teixeira: o movimento pela recuperao das terras em MS , sobretudo, cultural, no sentido que os ocidentais costumamos dar a
36
http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2012/11/07/cada-familia-indigena-deveria-viver-em-30-hectaresde-terra-diz-orgao-de-mato-grosso-do-sul.htm
37
Quero dizer: segundo se percebe pelas fontes, o nhande reko do sculo XVI no o mesmo de hoje. Persistem certos elementos: danar e cantar continuam sendo atos subversivos, como nos tempos do profeta Ober, que liderou rebelio guarani em 1579. Vide os seguintes versos, publicados em 1602 por Martn Barco de Centenera, a respeito da ao desse lder: Dexando pues su tierra y prpio assiento/ la tierra adentro vino predicando,/ no queda de indio algun repartimento,/ que no siga su voz y crudo mando: / Con este mpio pregn y mal descuento/ la tierra se va toda levantando, / no acude ya al servicio que solia, / que libertad a todos prometia. / Mandoles que cantassen y baylassen,/ de suerte que otra cosa no hazian (Centenero, 1836 [1602]).
38
Para uma critica a essas simplificaes, ver, por exemplo: Noelli (1999); Combs (2011); Chamorro (2008); Pimentel (2012).
39
Divulgado na Agncia Adital em dezembro de 2012, como parte do texto intitulado Kaiow Guarani no aguentamos mais http://www.adital.com.br/site/noticia_imp.asp?lang=PT&img=S&cod=72719
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"Ns estamos vivendo sem a energia da natureza na nossa alma, no nosso esprito, at
no nosso mundo fisicamente percebemos isso. Precisamos desse espao, nossa terra sem males, onde est derramado um pouco do nosso sangue, osso e carne, que corrompe sempre naquela terra que uma boa parte ainda est viva, onde queremos sentir essa fora da natureza no nosso sangue, na nossa vida. Essa necessidade nos motivou para lutar porque nossa fora em conjunto imbatvel. A terra onde esto plantadas soja, cana, criao de animais ou empresas de agrotxicos, entre outras, no Mato Grosso do Sul, est repleta de sangue indgena. O dinheiro que [tm] os grandes empresrios, fazendeiros, garimpeiros, proprietrios das serrarias e muitos outros proprietrios aqui no Brasil est manchado de sangue Kaiow Guarani. Ns queremos viver de maneira que a nossa cultura, costume e rituais permite ar fresco, gua da mina, frutas naturais. Essa nossa santa ceia, que no temos mais por causa da superlotao nas reas demarcadas pelo SPI (confinamentos) e a demora da demarcao da terra Kaiow-Guarani
Os antroplogos passaram muitas dcadas alimentando a ideia de que o discurso dos xams tupi/guarani40 em torno da Terra sem Males, por vezes chamada de Yvy marney, envolvia foras centrfugas, negadoras do social (Clastres 1978, p. 45), ou mesmo seria uma traduo guarani do devir no humano (Sztutman 2005, p. 41). Pode ser que esse complexo de ideias tenha apresentado esse sentido em alguma de suas transformaes registradas ao longo destes cinco sculos, mas o fato que, hoje, em Mato Grosso do Sul, so as terras a serem demarcadas, os tekoha, que se tornaram a autntica Terra sem Males a que almejam os Kaiow e Guarani, literalmente alcanvel pela ao poltica planejada e consciente, e o nico horizonte que muitos desses indgenas vislumbram para que se possa recuperar uma sociabilidade minimamente aceitvel, que proporcione uma vida plenamente humana.
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Sobre poltica indgena y un cambio de signo en la indigeneidad abierta e inclusiva de la Bolivia Plurinacional
Salvador Schavelzon1
Doutor em Antropologia pelo Museu Nacional (UFRJ) Professor na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP) Professor visitante - University of California, (U.C. DAVIS-EUA)
Introduccin
Este texto presenta algunas notas sobre la situacin actual de las luchas indgenas bolivianas, intentando trazar algunos puentes con otras luchas indgenas de la regin, en particular la de los pueblos minoritarios brasileros. Daremos continuidad, as, a una conversacin iniciada en la Universidade Federal de So Carlos (PPGAS), diciembre 2011, cuando contrastamos experiencias etnogrficas y polticas andinas con las provenientes de la realidad Guaran del Estado brasilero de Mato Grosso do Sul, presentadas por los investigadores que tambin publican aqu sus aportes. La coyuntura de este dilogo es distinta a la que podra haber ocurrido diez aos atrs. En ese entonces, los pueblos indgenas se sumaban al movimiento colectivo que acompa la llegada de gobiernos de izquierda en buena parte del sub-continente. Con la eleccin de gobiernos como el de Evo Morales, en Bolivia, Dilma en Brasil, Correa en Ecuador, los indgenas integraran un amplio bloque de movimientos indgenas y sociales que permiti afianzar la legitimidad poltica de estas administraciones. Se trataba de un nuevo momento, que dejaba atrs al tiempo en que se evidenci por primera vez crecimiento demogrfico de los pueblos indgenas minoritarios, coincidiendo con el quinto centenario del inicio de la conquista europea, en 1992, y que se reflej en el crecimiento poltico de organizaciones que a su vez incidieron en la legislacin estatal avanzando
1 Salvador Schavelzon doutor em Antropologia pelo Museu Nacional (UFRJ) com tese sobre a poltica indgena e a redao da nova Constituio da Bolvia. professor na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP) sede Osasco. Interessa-se por temas como cosmopoltica Amerndia, descolonizao epistmica e Estados plurinacionais. Email:schavelzon@gmail.com.
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considerablemente en procesos de reconocimiento territorial y distintos derechos. Dejando atrs las disputas indgenas que aprovechaban el espacio abierto para reformas multiculturales en un marco liberal, ahora se iniciaba una lucha ms compleja, donde proyectos con origen de izquierda y apoyo popular ocuparan con ms ambigedad al poder del Estado. Ya no frente al neoliberalismo de los 90, a pesar de las continuidades, los pueblos ahora deban convivir con proyectos que tambin discutiran el marco liberal como Estados comprometidos con el cambio social y polticas para las mayoras. Despus de cinco o diez aos de estos gobiernos, sin embargo, con algunas reelecciones o sucesiones, esta fuerte articulacin de deseos anti neoliberales y asociadas al pueblo antes que a la elite mostr sus resquebrajamientos y diferencias internas. En los tres pases citados y tambin en Argentina y Per la necesidad de formar apoyo poltico par a garantizar la gobernabilidad en el parlamento o en las elecciones, gener alianzas polticas que articularon presidentes provenientes de la izquierda, o con vocacin popular, con autoridades regionales sobrevivientes de la fase anterior o partcipes de modelos para nada democratizadores o basados en el respeto a minoras. En toda la regin, as, los gobiernos de nuevo signo se alinearon con modelos conservadores en lo que hace al cuidado del medio ambiente, garanta de derechos colectivos indgenas y modelo agrario y de explotacin de recursos naturales. La necesidad de mantener elevados costos orientados a polticas sociales servan en este marco al argumento sobre la necesidad de estas alianzas y estos modelos. El inicio de la dcada del 10, as, encontrara en pie de guerra a las organizaciones indgenas por ms simpata o esperanza que estas pudieran haber tenido con los nuevos gobernantes. Para varios pueblos indgenas, por distintos caminos, se llegaba a la constatacin de que los que venan de afuera, y que en el pasado haban sido compaeros en la movilizacin hoy ya eran de adentro. Esta situacin poltica que en ocasiones presenta para los indgenas un escenario que remite directamente a la colonia y la implantacin del capitalismo en el ltimo siglo, como expansin y avance de la mercantilizacin del campo, la vida, la selva, el subsuelo, y con un racismo intacto de los que defienden esos procesos. Esta necesidad que los pases no podran dejar de recorrer, segn el pragmatismo estatal, refrendado en las urnas, se presenta como discursos desarrollistas y dej vu de dcadas anteriores, con las mismas fricciones para comunidades que resisten en los mrgenes a la asimilacin o el genocidio. La diferencia es que esto ocurre despus de dcadas en que el reconocimiento tnico dej de ser un estigma y los gobernantes comparten un sentido comn del que se esperara otra cosa que la adhesin al etnocidio estatal del que ya Pierre Clastres nos alertara (Clastres 2004). Avance civilizatorio que integra o destruye la diferencia, junto con legislacin progresista y ambigedad de las instituciones estatales al respecto, segn los temas y ministerios: comprensin de la diferencia en Cultura, tensin en Salud, destruccin en Agricultura o Economa, cinismo en Medio
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Ambiente. La combinacin de los procesos de fortalecimiento indgena y consenso jurdico internacional plural y no genocida; con la llegada de nuevos gobiernos en un contexto de crecimiento econmico a partir de la explotacin de recursos, explica as un mapa actual de conflictos que salpican el continente, desde Canad, con el movimiento Idle no More; a la Patagonia con conflictos mapuche del lado chileno, o de minera, en el Argentino, y en toda la cordillera; o de territorio y energa (petrleo, hidroelctricas, agronegocio) en tierras bajas tambin de norte a sur. En este contexto, conflictos como el de Belo Monte, el avance sobre tierras guaran, el conflicto alrededor de la construccin de una carretera en el Territorio Indgena y Parque Nacional Isiboro Scure (TIPNIS) en Bolivia; o los conflictos de Sarayaku en Ecuador y Cajamarca en el Per se constituyeron en situaciones o quiebres que condensan en cada pas la fuerza del choque entre poblaciones y la presin ejercida por un sentido comn que parece inquebrantable en el frente estatal y empresarial, como certeza de la necesidad de desarrollo que se vivencia como cuestin de justicia y es compartida por jueces que fallan a favor de obras violando el progresista marco jurdico y tratados sobre consulta y territorio indgena, gobiernos de izquierda que buscan reducir la desigualdad, los voceros del poder econmico que antes se asustaban con la posibilidad de un fin de las polticas neoliberales y tambin por parte de las bases sociales (sindicales, por ejemplo) que en los distintos pases hacen de este bloque un blido tentacular imparable en busca de completar la ocupacin y decretar el progreso del avance del capital. El panorama puede parecer desolador si consideramos el consenso que parece tener el discurso de la necesidad de desarrollo, energa, autos, petrleo, inversiones. Izquierda y Derecha aprobando contratos en los congresos, gobiernos que sedientos de ingresos levantan todas las barreras contra soja transgnica y explotacin mineral; junto al silenciamiento e ignorancia de la resistencia, que cuando no se criminaliza o mata, se la presenta como discurso de ONGs extranjeras contrarias al inters nacional; o radicalismo primitivista que obstaculiza los pasos que las naciones sudamericanas no podran dejar de dar. Una cosa, sin embargo, parece abrir una esperanza: lo extenso de este modelo daino no deja de activar resistencia y organizacin en todos los lugares donde pasa. Si en lugar de ver estos conflictos como radicalismo aislado vemos la matriz comn que los une, entendemos que hay alternativas polticas a la destruccin, y una poltica orientada para la vida que se prepara en cada uno de los conflictos y que ya en varias ocasiones mostraron su fuerza para cuestionar el consenso del desarrollo etnocida que todos parecen endosar. Por ahora slo batallas exitosas donde se frena una obra u obliga a un juez a cancelar una licitacin. Pero en potencia quizs un camino hacia otra cosa, donde la capacidad poltica de civilizaciones alternativas que no estn muertas da muestras diariamente en procesos de crecimiento o reinvencin.
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Desde la antropologa, estos procesos dieron lugar a un momento especial. Desde distintos lugares viene creciendo el inters en escuchar lo que los pueblos tienen para decir. De forma semejante al proceso que recin describa, muchos parecen dejar atrs el estudio de las luchas indgenas como una identidad que se suma en la lucha de liberacin nacional o en la economa poltica que los suma (y diluye) en la conformacin de un bloque contra-hegemnico o popular. El inters por ontologas, pero tambin por redes, relaciones y continuidades en las formas ancestrales, son visibles en investigaciones etnogrficas, reflexines tericas y tambin como saber que se alimenta de los reclamos territoriales y la documentacin alrededor de los mismos. Desde posiciones que buscan ver ms all de la identidad, interesados por la diferencia irreductible y superando muchas dicotomas clsicas en las investigaciones como esa que llevaba a los antroplogos de izquierda a estudiar luchas en el contexto nacional y a los conservadores a abstraerse en el mundo de los mitos o fenomenologa a-histrica. Los indgenas obligaron a los antroplogos a reconfigurar sus investigaciones e ideologas. El crecimiento de una antropologa clsica en Brasil, que no pasa desapercibida en los centros de la disciplina del mundo, est permitiendo florecer una posicin poltica respecto a los pueblos indgenas que no se conforma con la victimizacin ante la situacin colonial, y va ms all de la denuncia para mostrar las opciones polticas de los pueblos, para nada vistos como sobrevivientes pasivos de un pasado romantizado. 2 En este escenario, alguna antropologa es testigo de la vitalidad de voz indgena que irrumpe en el escenario poltico de Latinoamrica como la crtica quizs ms molesta para el poder y la organizacin del mundo que viejos y nuevos gobiernos asumen como nico camino. Demostrando una vez ms su singularidad y pertinencia, as, encontramos en contextos como el de Bolivia y Ecuador, que los pueblos son agentes polticos en la crtica y propuesta de nuevos Estado y en contextos como el de Chile, Per y Colombia, como vectores de resistencia y dignidad contra el Estado y poderes regionales destructores. En lo que sigue me referir a dos momentos en la poltica boliviana reciente a partir de un trabajo etnogrfico (Schavelzon 2012) y un esbozo de actualizacin desde el gabinete distante del campo por obligacin. En primer lugar me referir al trabajo conjunto de campesinos, izquierda e indgenas pensando los marcos de un nuevo pas, durante la elaboracin de propuestas para la Asamblea Constituyente. En segundo lugar me detendr en un momento de contradiccin y tensin entre esas fuerzas antes coordinadas, abriendo el actual escenario de enfrentamiento entre un modelo abierto a la minoras, y otro cerrado a las mismas desde el Estado y el consenso del desarrollo al que me refera ms arriba. En un dilogo directo con la situacin guaran, veremos como es posible un encuentro de diferencias en un proyecto poltico que deja atrs el multiculturalismo, y como
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Me refiero a los trabajos de e inspirados por Viveiros de Castro (2002) y otros antroplogos latinoamericanos o de otros lugares (de la Cadena (2006); Blaser (2009), Povinelli (2012), Carrithers et al. (2010)).
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despus la capacidad de expansin de la resistencia indgena abre un momento donde la lucha por los derechos inscriptos en la nueva Constitucin deben ser orientados contra el Estado y el gobierno que poco antes ayudaba a que esos derechos sean consagrados. Esta expansin se evidencia en el campo de la indigeneidad, ampliada y clausurada sucesivas veces. Como expansin en la apertura de un proceso constituyente creativo, y en la reciente resistencia a la consulta del TIPNIS (Territorio Indgena y Parque Nacional Isiboro-Secure), la conexin entre luchas que no dejan de lado su diferencia tambin hace eco de la reciente expansin viral del etnnimo Guaran Kaiow, con su capacidad de hacer conocer una lucha ms all de s misma en un mundo que ser entonces para siempre afectado.
La constitucin y lo indgena originario campesino

La llegada de indgenas y campesinos al Estado en Bolivia fue un hecho impactante en varias dimensiones. La mayora demogrfica (62% segn el censo de 2001) se transformaba en mayora tambin poltica permitiendo por primera vez que la cara, las manos, los gestos y forma de hablar del presidente coincidieran con los de las mayoras. Adems de una presencia fsica que de por s ya implica otras ropas, colores y formas de hablar nuevas palabras, hroes, polticas pasaron a primer plano. Ante las cmaras de televisin, por ejemplo, las autoridades de gobierno no hablaran tanto de estabilidad, mercados, inversiones, capital sino de la sagrada hoja de coca, la descolonizacin, a Pachamama. Para algunos sera mera retrica y demagogia. Para otros ms cuidadosos se estaba explorando el lmite de la poltica liberal, desde la fuerza de la comunidad, ahora tambin en el Estado. Todos los pueblos indgenas acompaaron el triunfo de Evo Morales. Si bien los sindicatos campesinos tenan el protagonismo, ocupando bancas en el congreso o puestos gubernamentales, tambin los pueblos minoritarios se movilizaban y apoyaban la nueva gestin, que comenzaran con nacionalizacin de hidrocarburos y convocatoria a la Asamblea Constituyente, como haba sido establecido como agenda poltica desde la rebelin conocida como guerra del gas, en 2003. Este apoyo se materializara en un lugar importante para el Pacto de Unidad, formado por organizaciones campesinas e indgenas de tierras altas y bajas, que sera el espacio donde se redactara la propuesta de constitucin que el partido de Evo Morales (MAS) llevara a la Asamblea. En este proyecto se cuaran conceptos que despus pasaran a ser ley estatal. La dificultad poltica para la mayoras del MAS en controlar la redaccin de la nueva Constitucin, por su insuficiencia numrica en la aritmtica del foro, hara de la nueva Constitucin un texto negociado y recortado, desde el punto de vista de los indgenas. Pero an as el producto sera algo bien distinto a
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una clsica Constitucin liberal. La crtica al Estado Nacin monocultural, a la Repblica liberal, ambos asociados con la colonialidad, estara presente en un proyecto que surgi del Pacto de Unidad y permaneci en el borrador de Constitucin hasta el final, en la inclusin de trminos como plurinacionalidad, autonoma indgena, Vivir Bien, democracia comunitaria, etc. Otros elementos como la representacin directa, la oficializacin de lenguas, la igualdad de jerarqua para la justicia indgena y estatal, etc, tambin permiten hablar de un constitucionalismo que deja atrs el marco monocultural y tambin multicultural (como inversin que en el fondo es continuidad), avanzando no slo en el reconocimiento de derechos y pluralidad sino tambin en dar herramientas para construir territorialidad y autodeterminacin poltica. Una y otra vez estos elementos eran recortados, revisados o controlados en la redaccin de la Constitucin, cuando desde la oposicin, los aliados y el propio MAS se daba lugar a un sentido comn estatal que buscaba limitar y reconducir excesos y anomalas. Lo interesante del proceso, sin embargo, era constatar como la fuerza de la comunidad, la diferencia, lo indgena campesinos sobreviva a estos cortes. A veces en los silencios, contradicciones o ambigedades de un texto sumamente barroco de lo que para m poda ser definido como Constitucin Abierta (Schavelzon 2012) era posible reencontrar lo que quedara incluido en la Constitucin, pero no necesariamente en sus palabras y artculos. Algo que haba llegado al Estado, que vena de la comunidad, y cambiara la poltica boliviana para siempre. El enfrentamiento poltico en la Asamblea entre el MAS y la fuerza poltica organizada desde Oriente, como resistencia a los cambios y con un liderazgo surgido desde la elite racista anti-indgena y empresarial de Santa Cruz, foment la cohesin del Pacto de Unidad entre campesinos e indgenas. No era una cohesin sinttica, que homogenice e iguale. Eran organizaciones diferentes, con bases diferentes y proyectos tambin distintos, que se encontraban como nunca antes o despus, elaborando un proyecto de Constitucin que combinara visiones de las tierras bajas con las de tierras altas, inventando conceptos, yuxtaponiendo formas y efectos que viajaban y se metamorfoseaban en la elaboracin de propuestas y la movilizacin por la aprobacin de la Constitucin, finalmente promulgada por Evo Morales en Febrero de 2009. Minoras y mayoras coincidiran sin que las mayoras campesinas, ahora en el Estado, anularan las minoras, menos interesadas en transformacin desde el Estado y ms en desarrollar herramientas que contribuyeran con la autonoma y la territorialidad. Un ejemplo sera la forma original en que se definira el pueblo boliviano, en el tercer artculo de la Constitucin:
Artculo 3. La nacin boliviana est conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indgena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano (Repblica de Bolivia, 2009). !"%
Analizamos las discusiones y trayectorias que derivaron en esto en otra parte, pero digamos que la idea de naciones y pueblos indgena originario campesino desafa en varios sentidos el sentido comn estatal. Constituye una categora genrica, donde todos los indgenas se incluyen, ms all de haber pasado por procesos de campenizacin o alejarse de alguna forma de la comunidad como migrantes o interculturalidad pero tambin es especfica porque mantiene los trminos con que se identifican distintos pueblos en tierras altas, bajas, comunidades tnicas o campesinas, son ellos mismos los que escribieron la Constitucin y de ese modo estn ahora presentes. Al mismo tiempo suma sin excluir, y permite mantener la diferencia, de forma diferente a la tradicional idea de pueblo o nacin que ms bien diluye para fundir en un solo cuerpo todos los individuos a partir de una identidad compartida. La definicin tendr consecuencias polticas y diferentes lecturas. Pero significaba el encuentro indito de minoras y mayoras que por primera vez era mencionadas por un Estado que slo ahora poda pensarse de todos. Al menos en las propuestas que inspiraron la nueva Constitucin. Este tipo de resoluciones dadas a complicadas discusiones constitucionales permiten apreciar un texto flexible y en movimiento. Esta forma permite entender en encuentro del Estado con la comunidad y un resultado que para poder mantener la diferencia intensiva recurra a formas indefinidas o definiciones ambiguas. Cuando en 2009 la Constitucin comienza a implementarse con leyes y polticas esto se pondra en evidencia. Especialmente despus de la reeleccin de Evo Morales, en diciembre de 2009, cuando se abrira una nueva fase donde la ambigedad seguira presente pero no ms como espacio de encuentro de diferencias. La ambigedad sera especialmente la astucia de un Estado que dejara de lado a las minoras que haban contribuido a su constitucin.
Todos somos todos los pueblos indgenas del continente

No quiero detenerme en muchos detalles de una compleja dinmica poltica boliviana, para poder pasar a presentar, en las siguientes pginas, el juego de movimientos de apertura y reduccin de la indigeneidad, que haba permitido abrir el espacio constituyente para despus cerrarlo o volverlo a abrir tanto desde el nuevo Estado Plurinacional como en la resistencia contra el mismo3. Desde cierto punto de vista puede ser complicado juzgar todo un gobierno a partir de un conflicto. Pero ac haremos esto. La propuesta del gobierno de construir una carretera que atraviese el TIPNIS (parque nacional y territorio indgena) no slo gener una amplia resistencia de las organizaciones indgenas antes aliadas al gobierno del MAS. Tambin se constituy en evento poltico
Para informacin del TIPNIS remito las siguientes referencias: Schavelzon (2011, 2012b); Prada (2012); Paz (2012); Almaraz, Clavero, Paz, Prada (2012); Fundacin Tierra (2012); Fundacin UNIR (2011); Garca Linera (2012a y b); Rivera et al. (2013).
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con la fuerza de reconfigurar todo el cuadro poltico. Nuevas alianzas, disidentes, ministros y autoridades renunciando o amenazando con hacerlo, opositores que por primera vez se acercaron a los pueblos indgenas y un gobierno indgena que mandara la polica contra sus hermanos. Cuando la marcha de resistencia indgena avanzaba hacia La Paz, campesinos en apoyo al gobierno bloquearon el avance de la marcha en Chaparina, ya en territorio paceo que haba sido alcanzado despus de das de caminata desde Trinidad, en el departamento del Beni. La polica se instal con un cordn entre indgenas de tierras bajas movilizados y campesinos colonizadores que anunciaban que no los dejaran pasar. Esa imagen mostraba la tensin de lo que poco tiempo antes haban sido actores sociales aliados apoyando y elaborando el mismo proyecto de Constitucin: los indgena originario campesinos del artculo 3 antes citado. El desenlace fue tremendo cuando la polica avanz contra los indgenas que marchaban lejos de dispersar a los que impedan su avance con una represin que marcara un hito en el gobierno de Evo Morales, en su imagen internacional y en la relacin con la izquierda urbana de Bolivia. La polica dividiendo al Pacto de Unidad, y despus avanzando desde el lugar de un Estado etnocida que entiende la diferencia tnica como oposicin poltica, marcaban el punto ms bajo en el proceso de articulacin de singularidades cuyo esplendor fue durante la Asamblea Constituyente, en parte gracias a una coyuntura que desde las elites racistas de Oriente amenazaban tanto los derechos especiales que las minoras buscaban introducir en la Constitucin, como las demandas populares con las que los campesinos del MAS se alineaban. En este momento de separacin escucharamos a Evo Morales decir que en realidad el nunca se haba definido como el primer presidente indgena. Que eso era cosa de la prensa y que para l, siempre haba sido el primer presidente sindicalista. El ejecutivo de la Central Sindical de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), Roberto Coraite, avanzara en ese sentido criticando a los indgenas de tierras bajas a los que llam salvajes, por su oposicin al progreso. El vicepresidente Garca Linera, antes abierto a las propuestas plurinacionales publicaba un libro en que asociaba la protesta indgena con intereses extranjeros canalizados va ONGs. Lo popular, la soberana nacional, el pueblo boliviano, aparecan ahora como conceptos enfrentados a las minoras tnicas de tierras bajas. El trasfondo es un movimiento de avance, marcado por la campaa para la reeleccin de Evo Morales aunque perceptible desde antes, y en la misma Asamblea, aunque en ese entonces siempre controlada y mantenida como tensin que nunca llega al enfrentamiento. Los temas que dividieron aguas estaban vinculadas a lo que en el debate poltico se identificaba como desarrollismo y extractivismo y que era el rumbo del gobierno, que proclamaba un salto industrial y se acompaaba con el aumento del lugar del Estado en la economa, con empresas estatales creadas o nacionalizadas y siempre con lo social como fundamento. Este camino, que estaba presente antes pero en combinacin con demandas de minoras como la autonoma, la representacin directa en el
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parlamento, o incluso el Vivir Bien, que desde la comunidad planteaba una alternativa al desarrollo. Distintos conflictos vinculados a extraccin de recursos naturales, de menor impacto que el del TIPNIS, seran los muchos escenarios de este nuevo mapa poltico. La carretera por el TIPNIS se vinculaba a estas discusiones, pero adems constitua un proyecto de avance e integracin estatal que tena como beneficiarios directos a los sindicatos productores de hoja de coca que haban visto nacer a Evo Morales como dirigente social. La carretera unira Villa Tunari, en el trpico cochabambino donde Evo Morales era dirigente, con San Ignacio de Mojos, en el departamento del Beni. El cuadro se completa con la discusin del papel de Bolivia frente a la expansin capitalista del Brasil, que financiaba la obra desde el Banco estatal BNDES y que era tambin el pas de origen de la empresa constructora (OAS Empreendimentos); la geopoltica de las elites econmicas del Beni, vinculadas a la que era oposicin al MAS en la Asamblea Constituyente pero que de a poco se va a acercando al MAS en su bsqueda de ganar la gobernacin (al menos parte de ella). Pero lo que me interesa aqu es marcar dos movimientos que vienen despus del mximo enfrentamiento del gobierno con su yo indgena. Si la Asamblea es el momento de encuentro de los diferencias en el Pacto de Unidad y la propuesta de una Constitucin para indgena originario campesinos, sin comas; la represin de Chaparina es lo inverso, con fuerzas encargadas de ordenar lo que en la Poltica Boliviana apareca desordenado: de un lado el Estado, en su tarea social, del otro los pueblos minoritarios. No escuchamos ms hbridos del tipo Gobierno Indgena, o pueblos indgenas en el poder. Conceptos como Vivir Bien, Autonoma, Plurinacionalidad vuelven a ser parte de la tradicional lucha de los indgenas por derechos contra un Estado que a pesar de su modernidad mantiene el signo etnocida y colonial. Pero esto no sera todo, como deca el viejo Levi-Strauss en su anlisis estructural de los mitos amerindios. De dos maneras encontramos como nuevamente Bolivia desordena, reorganiza lo existente y permite ver la parte de los que no tienen parte, lo antes inimaginable, a partir de una nueva relacin entre distintos mundos (Ranciere 1996), desde la ambigedad, la tensin entre proyectos contradictorios que conviven, y tambin la astucia de un Estado que se muestra mucho ms complejo que en otras partes, con la capacidad de generar poltica en el sentido opuesto al de la polica, desde controversias creadoras de mundo como tambin definiera la poltica el filsofo Ranciere (1996). Primero la astucia del Estado Plurinacional. Una autocrtica del gobierno lo sacara del lugar de nunca fuimos indgena en una pelea que vio difcil cuando la marcha interrumpida en Chaparina se reinici y alcanz un masivo recibimiento sin precedentes en la ciudad de La Paz. Volvera a decir todos somos indgenas que era la frmula que haba puesto a Evo Morales en la presidencia y permitido aprobar la nueva Constitucin. Pero la forma en que se traducira esta idea polticamente,
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en el conflicto del TIPNIS, sera ms que polmica. Si todos somos indgenas razonaban desde el gobierno, no es justo que unos pocos indgenas se beneficien de recursos que deben ser de todos los bolivianos, o que impidan el desarrollo, y el crecimiento de Bolivia. Con un nacionalismo desarrollista que recordaba el del MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) y los militares de Bolivia y otros pases de la regin el gobierno del MAS estaba muy lejos de la forma como inicialmente se discuta durante el proceso constituyente la idea de plurinacionalidad, con muchos sentidos yuxtapuestos pero ciertamente no como nacionalismo desarrollista, justamente en contra de eso es que el katarismo lo introdujo en la poltica indgena del pas. Si todos somos indgenas, pero ahora tambin desarrollistas, una cuestin como la del TIPNIS no debe resolverse con una consulta previa para minoras, sino como interpretes de los intereses del pueblo boliviano, como mayora ms all del territorio. As la obra se inici sin consulta previa. Pero la VIII marcha indgena de 2011 haba dado a entender que no permitira la construccin. Su fuerte llegada a La Paz oblig al parlamento controlado por el MAS a aprobar una ley de intangibilidad que detena la construccin de la carretera. Pareca un triunfo indgena. Pero el gobierno reaccionara apoyando una contra-marcha indgena de pueblos del TIPNIS a favor de la carretera. Se trataba de pueblos indgenas sumados a los sindicatos productores de coca y que haban renunciado a la titularidad colectiva que las comunidades indgenas del TIPNIS haban adquirido en un proceso de reconocimiento territorial concluido en la primera gestin del gobierno de Evo Morales. La nueva marcha, legtima, era indgena pero tambin a favor de la carretera. El gobierno la apoy y coron a su llegada a La Paz con una ley que en la prctica abra el juego que pareca cerrado por la primera marcha. Ahorro al lector toda una serie de golpes bajos, denuncias, operaciones contra dirigentes y organizaciones de tierras bajas contrarias al gobierno. El tribunal Constitucional fallara a favor del gobierno y abrira un nuevo captulo de la disputa: el de la consulta previa que en realidad se realizara con posterioridad (eso era lo que impulsaba la nueva ley, apoyada por las organizaciones indgenas cocaleras vecinas al TIPNIS). Siguiendo en la lgica de que todos somos indgenas Evo Morales declar en primer lugar que la consulta deba hacerse en forma de referndum en los dos departamentos involucrados en la carretera. La idea indignara a varios, y especialmente a los pueblos minoritarios, que con un Estado Plurinacional pensaban por primera vez haber sido contemplados de una forma que no los diluyera o reconociera slo como tradicin sin poder poltica (como era la lectura que se haca de las reformas multiculturales de los 90, cuando el proceso de reconocimiento del TIPNIS se inici), pero que ahora vean desaparecida. No se realizara un referndum pero s una consulta que las organizaciones indgenas histricas rechazaran. Las comunidades (tambin indgenas) que haban renunciado a formar parte del Territorio Indgena, para poder as poder comerciar individualmente sus tierras y productos, ahora seran parte de los consultados por la carretera. Sera entonces la oposicin mestiza, pero tambin las
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organizaciones indgenas ahora opuestas a Evo Morales que denunciaran a falsos indgenas, a un gobierno traidor de los indgenas, en el marco de un juicio bastante difundido en el periodismo y tambin en las Ciencias Sociales, de que el recurso del gobierno a smbolos indgenas, las referencias a la Pachamama, el lugar a lo comunitario y los derechos que ahora se violaban, eran parte de un inters demaggico, una retrica hueca que estara alejada de la realidad. El gobierno contraatacaba con un buen argumento: quin se atreve a sealar con el dedo quien es indgena y quin no? Todos somos indgenas y por eso todos sern consultados aunque ya no pertenezcan formalmente al territorio indgena ahora objeto de intervencin. La situacin me incomodaba. El gobierno asuma su peor faceta represiva estatal, violaba derechos, sepultaba un creativo proceso de encuentro entre mayoras y minoras huillando a los pueblos con regalos, pero haba conseguido a fuerza de cinismo, es verdad una posicin poltica ms interesante que los que simplemente denunciaban el carcter no indgena del gobierno. Con personas como el canciller David Choquehuanca, nico ministro con discurso indianista, opuesto al desarrollo capitalista, cercano a las organizaciones del altiplano y a la comunidad, que amenaz con renunciar, y la capacidad poltica del mismo Evo Morales en volver a ser indgena, el gobierno retomaba la iniciativa. Una nueva marcha indgena, la novena, en 2012, obtena el apoyo de organizaciones de tierras altas y volva a ser un hito, pero con mucha menos fuerza que la anterior, como si la dinmica poltica hubiera simplemente asimilado la protesta indgena como parte del paisaje cotidiano de un pas con ms movilizaciones polticas por habitante probablemente del mundo. En la segunda mitad de 2012 las posiciones polticas se veran trgicamente desplegadas en el territorio. El gobierno iniciara una consulta, algunas comunidades resistiran, otras aceptaran la propuesta del gobierno porque estaban de acuerdo, porque a cambio reciban regalos, porque eran engaados en una consulta que preguntaba si estaban de acuerdo en tener salud y educacin o en vivir aislados de la civilizacin sin poder tener proyectos de desarrollo o apoyo del Estado. No me ocupar de la consulta aqu, de la cual la informacin es sumamente controversial y fragmentada. Ni el gobierno ni las organizaciones indgenas saldran ganando. Las ltimas, porque el gobierno mostrara que la mayora de las comunidades consultadas aprobaron la carretera, el primero porque no fue capaz de mostrar de forma convincente la veracidad de ese resultado. Para terminar debemos mencionar una nueva posicin en el debate. El todos somos indgenas que el gobierno manejaba astutamente y conoca, porque era fruto tambin de una Bolivia donde lo indgena ocupaba el primer lugar, apareca tambin en las ciudades, en la solidaridad a la lucha del TIPNIS, en organizaciones no slo de las tierras bajas, como CONAMAQ, de los ayllus del altiplano, tambin partcipe del Pacto de Unidad y enfrentado posteriormente al gobierno en conflictos de minera y otras discusiones. Durante el censo nacional de 2012, personas de las
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ciudades, entre ellas la del lder del que se convirti en principal partido de oposicin a falta de la oposicin conservadora que desapareci con la reeleccin de Evo Morales y tambin aliado al MAS durante la Asamblea Constituyente, declararon su adscripcin tnica como chimanes, mojeos y yuracars, los grupos tnicos del TIPNIS que la lgica de las mayoras en la interpretacin del gobierno buscaba diluir y privar de territorio y derechos, y que la solidaridad de las ciudades buscaba defender. En noviembre de 2012, la resistencia a la consulta se encontraba con esta forma de responder al Censo en las ciudades que se articulaba con un intento de las organizaciones indgenas de boicotear la entrada del Censo a sus comunidades. Con la consulta y el censo, once comunidades (de cerca de 60) decidieron cerrarle las puertas a un Estado que vean como amenaza, en tanto que abrira las puertas de su territorio colectivo a las plantaciones de coca y otras cosas ms. El mapa areo del avance de la coca en la misma direccin que se proyectaba la carretera pareca dar la razn a las comunidades opuestas a la obra. En la definicin ampliada de lo indgena, que sin embargo no borra la singularidad y busca defender el territorio y la autonoma, lejos de la posible metamorfosis de indgena en pueblo en algunas lecturas nacionalistas, pareciera encontrarse nuevamente algo del espritu que dio lugar a la propuesta de Estado Plurinacional. No estaban los campesinos y parte de las mayoras que llevaron a Morales al gobierno, ya no era un amplio bloque social en busca de justicia social. Eran organizaciones indgenas de tierras altas y bajas que se encontraban, ahora contra el gobierno, como testimonio de que la asimilacin colonial no haba terminado con la comunidad indgena de lo que hoy es Bolivia. El Pacto de Unidad estaba muerto, porque la mitad campesina (ahora no indgena) del Pacto de Unidad antes pensando el pas con los indgenas, eran la base de un gobierno que repeta los lugares comunes que en el pasado haba llevado a las calles a los que desde 2006 ocupaban ese lugar. La resistencia del TIPNIS, por otra parte y por ms mnima y minimizada que haya sido muestra su importancia. Muestra que aunque ahora sea contra el Estado, la plurinacionalidad sigue movilizando a los pueblos indgenas en defensa de su comunidad.
Comentario final
El escenario boliviano tuvo una dinmica particular pero se incluye en fenmenos regionales presentes tambin en Mato Groso do Sul. La expansin agrcola y de explotacin de recursos naturales contra territorios indgenas es parte de un mismo proceso que obliga a los pueblos a reinventar y reencontrar sus formas de resistencia. El contexto de gobiernos progresistas, de izquierda, o de pasado social tambin es comn, con la misma trgica consecuencia para las minoras que se enfrenten a lo que sera voluntad de las mayoras.
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Tudo o mundo ndio, exceto quem no deca Viveiros de Castro (2006) sobre la capacidad multiplicadora y expansiva de una categora de identificacin que lleva encima mucho tiempo de colonialidad, intentos de asimilacin, etnocidio. La frase era una crtica a la crtica fcil de la derecha brasilera que niega el carcter indgena a quienes incorporaron elementos de afuera, como si la razn indgena antropofgica, de apertura hacia el otro, no fuera exactamente hacer eso. En esta lnea, pero expandiendo las fronteras de lo indgena an ms all de comunidades campesinas, mestizas, de contacto y transformacin, el citado antroplogo tambin salud la multiplicacin de etnnimos en las redes sociales poco despus de la circulacin de un video en que indgenas guarans informaban la voluntad de suicidarse en caso les fuera quitado su territorio (Viveiros de Castro, 2013). Como la campaa en las ciudades de declararse indgena del TIPNIS, millares de Guarans-Kaiowas deviniran indgenas para llamar la atencin por una de las situaciones ms tensas del pas, en lo que hace al ataque de los territorios ancestrales. Entre la astucia estatal, su naturaleza etnocida y la plurinacionaldiad como proyecto indgena que encuentra su fuerza siempre fuera del Estado, en la resistencia a la consulta del TIPNIS y el desarrollo, por ejemplo, Bolivia sigue mostrando la fuerza de lo indgena como diferencia que desafa las clasificaciones republicanas, aunque al mismo tiempo muestra la posibilidad de construir desde la identidad una nueva nacin, no necesariamente abierta a las minoras, como proyecto social que se aleja de sus viejos aliados en una indigeneidad inclusiva pero tambin homogeneizadora y atada al Estado como eje de lo poltico. Subiendo los Andes y de vuelta a los llanos amaznicos o chaqueos, tambin vemos como hay lugar ms all de la poltica del reconocimiento multicultural de minoras en la resistencia de pueblos indgenas que aunque pocos, marginales y contrarios al sentido comn de la produccin, acumulacin y desarrollo, muestran su vigencia y capacidad para descolonizar como actores polticos plenos y activos.
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Trajetria de luta rdua da articulao das lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus territrios tradicionais tekoha guasu
Tonico Benites!1
Mestre em Antropologia pelo Museu Nacional (UFRJ) Doutorando em Antropologia pelo Museu Nacional (UFRJ)
Introduo
O objetivo deste artigo explicitar a trajetria de reocupao (jeike jey) dos territrios tradicionais (tekoha guasu) executado pelas lideranas religiosas e polticas Guarani e Kaiow. Articulado em rede, o movimento Guarani e Kaiow, pela recuperao dos tekoha guasu desencadeou-se no seio da grande assembleia chamada Jeroky e Aty Guasu, a partir de meados de 1970, no sul do atual Estado de Mato Grosso do Sul. Com a finalidade de explicitar a trajetria da reocupao dos territrios tradicionais feita pelos Guarani e Kaiow, pretende-se, inicialmente descrever os processos histricos de colonizao de territrios indgenas por parte da poltica indigenista do Estado brasileiro e na sequencia, procura-se relatar como se deu a articulao e a ttica das lideranas religiosas e polticas Guarani e Kaiow para recuperar seus territrios tradicionais e reivindicar seu reconhecimento por parte do Governo e Justia Federal. A princpio, importante destacar que tanto as memrias das lideranas idosas Guarani e Kaiow quanto documentao oficial do governo brasileiro, sobretudo atravs dos arquivos do Servio de Proteo aos ndios (SPI), demonstram uma presena Guarani e Kaiow muito antiga nas regies dos rios Brilhante, Dourados, Apa, Amambai, Iguatemi, Mbarakay, Hovy e Pyt. Desta forma, os
1 Mestre
em Antropologia Social em 2009 pela Universidade Federal do rio de Janeiro/Museu Nacional. Atualmente desenvolve pesquisa de doutorado na mesma instituio e mesma rea, dedicando-se principalmente aos estudos sobre Guarani Kaiow, em relao aos temas da educao escolar indgena, processos de demarcao de terras e poltica indgena.
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tekoha guasu atualmente reocupados e reivindicados pelos Guarani e Kaiow esto localizados nas margens destes rios.
Territrios tekoha guasuna concepo Guarani e Kaiow

Antes de tudo, fundamental compreender a definio de tekoha guas. Tekoha, na viso indgena, significa um espao territorial de domnio especfico, muitas vezes, de uma liderana de uma famlia extensa (teyi). O termo teko significa o modo de ser e viver guarani e kaiow; ha definido como o lugar exclusivo onde a famlia grande pode realizar seu modo de ser teko. A expresso guasu significa grande e amplo. Assim, tekoha guasu um espao territorial muito mais amplo e de uso de vrias famlias extensas e de vrias lideranas religiosas e polticas. Tekoha guasu poderia ser entendido ento como uma rede de tekoha que inclui diversos espaos compartilhados de caa, de pesca, de coleta, de habitao, de ritual religioso e festivo, constituindo-se como o palco das relaes intercomunitrias. Desta forma, tekoha guasu definido como uma vasta rede operante de alianas polticas intercomunitrias e matrimoniais. Este espao territorial muitas vezes delimitado por micro-bacias hidrogrficas. Dessa forma, a categoria de tekoha guasu atualmente compreendida como um amplo territrio em rede e no apenas como pequenas ilhas de terras isoladas e delimitadas pelos rgos indigenistas do Estado Brasileiro, como, por exemplo, Postos Indgenas ou as Reservas Indgenas criadas pelo SPI entre 1910 e 1930. fundamental lembrar que at o final da segunda metade do sculo XX, diversas famlias extensas guarani e kaiow, aliadas entre elas, ainda habitavam determinados lugares exclusivos aonde ainda havia recursos naturais, como rios e crregos para pescar e fontes dguas para o consumo. Na proximidade das habitaes indgenas, alm de suas lavouras tradicionais, mas tambm na floresta e no campo era possvel encontrar caas, rvores frutferas, plantas medicinais, mel, etc. Desta forma, at meado de 1930, vrias famlias extensas Guarani e Kaiow ainda viviam de modo autnomo nos seus tekoha e tekoha guasu antigos, onde no passavam misria. Pertenciam exclusivamente a um lugar nas margens dos rios e se distanciavam de 15 a 20 km dos tekoha das outras famlias extensas com quem mantinham relaes de troca.
Processo de retirada ou expulso dos Guarani e Kaiow de seus territrios

As fontes documentais demonstram que o primeiro processo de retirada ou expulso dos Guarani-Kaiow de seus territrios iniciou-se com a poltica de povoamento e colonizao da faixa de fronteira entre Brasil e Paraguai. Assim, a primeira invaso dos territrios Guarani-Kaiow ocorreu, sobretudo, aps a Guerra da Trplice Aliana (1864-1870). Os documentos histricos evidenciam que a
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poltica oficial de povoamento da faixa de fronteira avanou, primeiramente, aos territrios guarani e kaiow. No perodo subsequente guerra, na dcada de 1880, o Estado brasileiro comeou a abrir a regio para o capital privado e concedeu uma enorme concesso de terras para a Cia. Matte Larangeira, permitindo a ela a explorao exclusiva da erva-mate nativa na regio em que estavam localizados os tekoha guasu dos indgenas. Com isso, iniciou-se uma nova forma de mediao com os Guarani e Kaiow baseada, sobretudo, na mo-de-obra para o trabalho da extrao da erva-mate. pertinente observar que at a dcada de vinte, mais ou menos, a empresa Cia. Matte-Laranjeira acabou protegendo involuntariamente os territrios Guarani e Kaiow, visto que como tinha o monoplio da explorao da erva-mate, ela impedia a penetrao de outros colonos na regio. At a metade da segunda dcada do sculo XX, pode-se dizer que os Guarani e Kaiow no sofreram significativas mudanas na ocupao dos seus territrios, uma vez que apenas os integrantes das famlias extensas eram engajados de forma peridica nos trabalhos de extrao da erva-mate e posteriormente na derrubada das matas. Desta forma, puderam permanecer nos seus territrios tradicionais. Foi somente a partir das dcadas de 1950 e 1960 que teve incio um novo perodo mais violento de retirada das famlias indgenas de suas habitaes. Esse novo perodo marcado tanto pelo fim do monoplio da Cia. Matte-Larangeiras quanto pelo aumento do loteamento da regio quando se abre a regio para a instalao de inmeras fazendas privadas. importante observar, no entanto, que desde o ano de 1915, as primeiras Reservas Indgenas no atual Estado de Mato Grosso do Sul, foram institudas pressionando os indgenas a se transferirem para o interior delas. Contudo, foi s a partir da dcada de 1970 que se assistiu ao maior processo de expropriao das terras de ocupao tradicional dos Guarani e Kaiow, em favor de sua titulao privada. As terras indgenas foram consideradas como terra devoluta e terra vazia e por isso o territrio tradicional Guarani-Kaiow se tornou objeto legal de comrcio do Governo. Neste contexto histrico, os Guarani-Kaiow foram progressivamente expulsos de seus territrios tradicionais. Dessa maneira, ao longo de boa parte do sculo XX, o governo brasileiro passou a comercializar os territrios tradicionais guarani e kaiow localizados no atual Cone Sul de Mato Grosso do Sul. Os compradores dessas terras comearam a explorar a mo de obra indgena e depois os expulsaram de suas habitaes, passando a devastar a floresta e a construir fazendas sobre esses mesmos espaos. Entre as dcadas de 1950 e 1970, nessa operao histrica de expulso dos Guarani e Kaiow de seus territrios, envolveram-se os novos compradores das terras com agentes polticos locais, missionrios e militares. Estes agentes passaram a operar com violncia no atual sul de Mato Grosso do Sul e contaram tambm com a participao de funcionrios dos rgos indigenistas do Estado, como o antigo SPI e, posteriormente, a atual FUNAI.
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Como ficou evidente, no incio da segunda metade do sculo XX, o processo de colonizao oficial do sul do atual Estado do Mato Grosso do Sul entrou numa nova fase e se intensificou bastante. Desta forma, inmeras comunidades Guarani e Kaiow comearam a ser expulsas de seus territrios antigos, tendo sido transferidas e confinadas em oito Reservas Indgenas criadas entre 1915 e 1930 pelo SPI. Para o governo, essas reservas eram consideradas como os nicos espaos oficiais destinados aos indgenas. importante destacar que, por conta do processo histrico oficial de colonizao dos territrios Guarani-Kaiow, aproximadamente quinze mil indgenas dos que hoje reivindicam seus tekoha guasu tradicionais encontram-se residindo ou nas margens das rodovias (BR) ou nas pequenas reas reocupadas e retomadas. Alm desses, aproximadamente trinta mil outros indgenas, ou seja, a maioria dos Guarani e Kaiow esto assentados nas oito Reservas Indgenas e nas nove Terras Indgenas que foram oficialmente demarcadas respectivamente pelo SPI entre 1915 e 1930 e pela FUNAI, a partir da dcada de 1980. relevante considerar que o Cone Sul do Estado de Mato Grosso do Sul apresenta hoje a maior populao indgena do Brasil. So aproximadamente quarenta e seis mil indivduos, pertencentes s etnias Guarani e Kaiow que esto distribudas em reas de tamanhos variados, boa parte delas em conflito, totalizando somente quarenta mil hectares de rea em diferentes etapas de regularizao fundiria (demarcadas, identificadas, em acampamentos aguardando reconhecimento do Governo Federal, etc.).
Iniciativa de articulao e luta de vrias lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus antigos territrios
Como ficar evidente no item subsequente, exatamente diante desta situao fundiria complicada e conflituosa, que se originaram, desde o final da dcada de 1970, as primeiras iniciativas de articulao e luta de vrias lideranas Guarani e Kaiow para recuperar os seus antigos territrios. As narraes de vrias lideranas religiosas e polticas evidenciam que as realizaes dos grandes rituais religiosos (jeroky guasu) e das grandes assembleias intercomunitrias (aty guasu) foram, e ainda so fundamentais para os lderes polticos e religiosos se envolverem nos processos de reocupao de seus territrios tradicionais especficos. Jeroky o termo usado para se referir a um ritual religioso Guarani e Kaiow, sendo que guasu significa grande. Neste sentido, o jeroky guasu pode ser traduzido como um grande ritual religioso coordenado por lderes religiosos (anderu) que, nesta ocasio, entram em contato com os diversos deuses (anderungusuhyapua) e guardies (anderykeyoveravayvyjara) de todos os seres localizados no cosmos Guarani e Kaiow para buscar o apoio e a interveno divina nos problemas enfrentados aqui na Terra. Desse modo, a realizao dos jeroky guasu deve ser vista como um grande encontro
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entre lderes espirituais (anderu), seus auxiliares (yvyraija) e os demais indgenas (homens, mulheres, crianas, jovens). Tal encontro comeou a ocorrer com mais periodicidade a partir dos anos 1970. So nestes contextos rituais que emerge a fora para lutar e que se elaboram as tticas e as estratgias para reocupar os territrios tradicionais perdidos. Por sua vez, a expresso Aty significa reunio ou encontro, sendo que guasu, como j dissemos, equivale grande. Desta forma, Aty Guasu pode ser definido como uma grande assembleia ou encontro onde tambm se juntam muitas lideranas polticas e religiosas de diversas famlias extensas (teyi). Trata-se de uma forma de articulao e organizao poltica intercomunitria e interfamiliar de lideranas que compe as famlias extensas dos diversos tekoha e tekoha guasu. Durante as assembleias Aty Guasu so discutidas e tomadas decises importantes que afetam a todos, como decises sobre a reocupao de parte dos territrios tradicionais. Os Aty Guasu so pensados como o principal foro de discusso e de deciso poltica articulada entre as lideranas polticas e religiosas das famlias extensas Guarani e Kaiow que pretendem reocupar os seus territrios tradicionais. Os Aty Guasu so realizados trimestralmente no interior dos territrios reocupados contando no somente com a participao dos moradores das reas recuperadas como tambm das lideranas organizadoras do Aty Guasu que vm de diversas outras reas indgenas do Mato Grosso do Sul. fundamental destacar que a atuao e a valorizao dos saberes dos anderu Guarani e Kaiow foram e so sempre vitais nos processos de reocupao de parte dos territrios tradicionais. Tal ao se d atravs dos rituais religiosos (jeroky) realizados por eles. Como ficou evidente, foi a partir da dcada de 1970 que as vrias lideranas das famlias extensas expulsas de seus territrios, que viviam ou nas margens da estrada ou nas reservas indgenas, comearam a se articular. J ao longo de 1980 e 1990 comearam a reocupar e retomar seus primeiros territrios antigos com o claro objetivo de pressionar a identificao e regularizao de outros espaos reivindicados. Essa situao de conflito perdura at os dias de hoje com grau extremo de violncia. As tticas de reocupao dos territrios tradicionais (Jeike Jey) so discutidas e deliberadas amplamente pelas lideranas religiosas e polticas organizadas atravs do Aty eJeroky Guasu. A expresso Jeike citada acima significa entrar, ocupar, enfrentar ou afrontar. E Jey tem o significado de repetir, ativar novamente ou uma vez mais. Por essa razo, o termo Jeike Jey definido como uma resposta ou reao organizada atravs do Aty Guasu frente expulso violenta das famlias extensas de seus territrios, objetivando reocupar e recuperar esses territrios perdidos em favor dos fazendeiros. Dessa forma, Jeike Jey sempre o resultado da articulao poltica e da luta religiosa de lideranas das famlias extensas para retornar aos seus antigos espaos territoriais. Jeike Jey envolve os lderes polticos e religiosos que participam dos grandes rituais religiosos (jeroky guasu), seendo e que so fundamentais para efetivar o processo de reocupao e retomada dos territrios perdidos. Jeike
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Jey tambm visto como uma forma de resistncia contra as violncias dos fazendeiros, em uma atuao permanente e insistente atravs da ao dos anderu durante os rituais religiosos. A ao dos lderes religiosos vista como uma tcnica de luta ou de guerra para que os indgenas tenham xito nos processos de enfrentamento com os pistoleiros das fazendas, sobretudo no momento de reocupao dos territrios tradicionais. Os primeiros processos de reocupao e retomada dos territrios tradicionais ocorreram, de fato, a partir do final da dcada de 1970 e incio da de 1980. Posteriormente, o movimento de reocupao continuou durante os anos 1990 sempre atravs de uma rede articulada de lideranas religiosas e polticas que estavam vinculadas ao Aty Guasu. O processo de reocupao e retomada das terras tradicionais na dcada de 1990 ocorreu em certos casos diante da demora na identificao, demarcao, homologao e devoluo das Terras Indgenas pelo Governo Federal. Em outros casos, quando as terras j estavam identificadas e demarcadas, o processo de reocupao se dava pela judicializao do processo demarcatrio que atrasava a devoluo total e definitiva das terras Guarani e Kaiow j identificadas e reconhecidas pelo Estado brasileiro. Foi nesses contextos que se desencadeou a articulao das lideranas religiosas e polticas para reivindicar a regularizao das terras tradicionais. Ao mesmo tempo, as lideranas religiosas (anderu) passaram a sagrar no seio da Jeroky ha Aty Guasu quais seriam as aes e tticas especficas de reocupao das terras, indicando e orientando as famlias envolvidas no processo de reocupao sobre quais eram as formas mais seguras de atuar. Conforme os depoimentos dos indgenas envolvidos em diversas reocupaes, as tticas que foram deliberadas pelo conjunto de anderu nos Jeroky Guasu realizados na dcada de 1970 foram postas em prtica nas dcadas de 1980, 1990 e 2000 e so vlidas at os dias de hoje. importante compreender que todas as famlias extensas que foram expulsas de seus territrios tradicionais ao longo do sculo XX apresentam uma vontade profunda de retornar ao seu tekoha antigo. Por isso, as lideranas articuladoras das famlias extensas passaram a se interessar em participar dos rituais religiosos (jeroky) e dos Aty Guasu, uma vez que nestes espaos so socializados nomes, experincias e a localizao de tekoha antigos que foram involuntariamente abandonados e que se pretende recuperar atualmente. Alm disso, essas lideranas j se apresentam articuladas internamente nas Aty Guasu para fazer a reocupao de seus tekoha antigos, solicitando assim o apoio (omoiru ha pytyv) de outras lideranas religiosas e polticas articuladoras do Aty Guasu. O significado da expresso omoiru ha pytyv muito importante para se compreender a articulao dessas diversas lideranas. omoiru significa, por exemplo, se articular, se juntar em grupo, se proteger, ser companheiro (a). A expresso Pytyv pode ser traduzida por prestar apoio, cooperar, dar fora, encorajar, escoltar, etc. Nesse sentido, omoiru ha Pytyv, definido como uma srie de tticas que so postas em prtica no momento de reocupao e retorno aos territrios antigos.
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omoiru ha Pytyv o resultado de vrios anos de articulao das lideranas religiosas e polticas no seio da Aty Guasu e do Jeroky Guasu. Foi em 1979, durante a realizao do primeiro grande ritual religioso (Jeroky Guasu) e da primeira grande assembleia (Aty Guasu), que comeou o processo de articulao omoiru ha Pytyv para a reocupao e retomada dos territrios tradicionais. Esse processo perdura at os dias de hoje. Nessas ocasies e encontros especficos, os lderes religiosos explicam repetidamente que a realizao simultnea de ritual religioso (jeroky) fundamental para recuperar o dilogo com os seres invisveis e os guardies dos tekoha antigos. Estes seres so divindades supremas que pertencem ao cosmo (yvaga) Guarani e Kaiow. Os anderu declararam que somente atravs do jeroky permanente possvel buscar essa comunicao, apoio e interveno de seus parentes invisveis e guardies da terra, rio e floresta para recuperar e retomar os territrios tradicionais que foram abandonados por conta das expulses. Alm dessa exigncia vital decretada durante os Aty e Jeroky Guasu desde os anos 1970, os lderes religiosos demandam rigorosamente a participao coordenada dos rezadores durante o processo de reocupao e retomada dos tekoha tradicionais. Por essa razo fundamental, o conjunto dos lderes religiosos (anderu) e de seus auxiliares (yvyraija) esto sempre envolvidos em todas as aes de retomada. J durante a realizao do primeiro Jeroky ha Aty Guasu no ano de 1979, as lideranas religiosas determinaram que ao longo do processo de reocupao dos tekoha antigos era necessria e fundamental a participao direta de todos os integrantes das famlias extensas envolvidas na reocupao da terra antiga, incluindo as crianas, os homens, as mulheres e os idosos. Assim, a equipe de frente que coordena a reocupao de um territrio sempre composta por rezadores e rezadoras, seus auxiliares, lideranas polticas, idosos e crianas. Dos integrantes dessa equipe de frente exigida a participao permanente nos rituais religiosos durante vrios meses e anos. Esses rituais tm por objetivo principal proteger e preparar os envolvidos na reocupao para que mantenham bom contato com os seres invisveis e os guardies do tekoha abandonado, uma vez que eles iro manter novamente contatos com os seres visveis e invisveis existentes no tekoha guasu. Por isso, de quatro a cinco dias antes da efetivao da retomada, todos os integrantes da equipe de frente devem obrigatoriamente participar do ritual religioso (jeroky) por um perodo de trs ou quatro noites realizados em frente do altar sagrado (yvyraiMarangatu), molhando o centro da cabea com gua (yary) feita com a casca e folha do cedro, planta nativa sagrada para os Guarani-Kaiow. Esta cerimonia religiosa de batismo (mongarai) serve para que os batizados sejam reconhecidos pelos seus antepassados e para que eles se protejam dos seres invisveis e dos guardies malficos existentes no lugar. Na ltima noite, antes do grupo se deslocar em direo a rea a ser retomada, os membros da equipe de frente devem se pintar ou tingir parte do corpo e do rosto de urucum (yruku). Pelo respeito e honra de seus antepassados, todos os homens devem segurar com fora o arco e flecha e o porrete
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tingido (yvyrapara) e jurar a reocupao do tekoha antigo. Durante as noites, normalmente durante toda a madrugada, os rezadores movimentam seus chocalhos (mbarac) e as mulheres batem lentamente seus takuapu, um pedao do caule de taquara. Depois de quatro ou cinco dias de reza, na ltima noite, o rezador faz um discurso final no qual autoriza a partida dos envolvidos na reocupao da terra, dando orientaes importantes para o xito da empreitada. Importa destacar que a reocupao dos territrios antigos sempre ocorreu aps a ltima noite de ritual religioso, sempre durante a madrugada. Eles se deslocam a p em direo da terra antiga indicada, sempre localizada a uma distncia de 30 a 40 km da reserva indgena e da cidade mais prxima de onde os indgenas partiam. No momento da partida, cada integrante do grupo deve levar consigo seus pertences pessoais assim como alguns gneros alimentcios, pedao de lona para armar barraca e utenslios e instrumentos rituais de proteo. Uma vez a reocupao da terra efetuada, os integrantes do grupo comearam a caar e pescar no interior do tekoha reocupado, buscando alimentao para os integrantes do grupo. Os depoimentos de diversas lideranas religiosas e polticas confirmam que, a partir do final da dcada de 1970 at os dias de hoje, as lideranas engajadas na reocupao (emoiru ha pytyv) usam rigorosamente as mesmas tticas que foram decretadas pelos anderu durante os primeiros Jeroky ha Aty Guasu da dcada de 1970. Com essas tticas e estratgias j foram reocupadas mais de duas dezenas de territrios tradicionais. Todos os processos de reocupao desses tekoha antigos foram coordenados pelos lderes religiosos e polticos. Em todas as terras indgenas antigas reocupadas construdo um altar sagrado (yvyraiMarangatu) pelos rezadores Guarani e Kaiow onde realizado com frequncia rituais religiosos (Jeroky) e assembleias (Aty Guasu). importante relembrar, como j foi dito antes, que a partir de 1979 as lideranas articuladas, reivindicantes das terras tradicionais, comearam a se reunir trimestralmente nas Aty Guasu, buscando discutir e deliberar a respeito das reocupaes e das retomadas. Ao mesmo tempo, no seio de cada Aty Guasu, os lderes e os articuladores polticos tambm comearam a elaborar documentos escritos e peties (kuatiaee) destinadas ao governo e justia federal. Nestes documentos formulam por escrito as reivindicaes, indicando a delimitao aproximada das terras antigas. Assim, uma das tticas mais recentes para pressionar o governo federal sobre a demarcao das terras antigas a solicitao de audincias com autoridades federais em Braslia, capital do pas. Nessas ocasies so entregues vrios documentos escritos (kuatiaee) s autoridades federais (presidente da FUNAI e ministro da justia). Para isso, comitivas de lideranas religiosas e polticas se deslocam do Mato Grosso do Sul Braslia. Essas viagens das lideranas indgenas Braslia ocorrem esporadicamente, a cada seis meses. Em todas essas viagens tambm vo os lderes religiosos (anderu) que antes da audincia realizam os rituais religiosos (jeroky) no interior dos gabinetes das autoridades federais. Essa prtica espordica de viagem tem por objetivo cobrar e pressionar a demarcao dos territrios tradicionais.
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Consideraes finais
fundamental registrar que no seio da primeira JerokyeAty Guasu realizada no ano de 1979, os lderes religiosos determinaram que a realizao do ritual religioso (jeroky) seria imprescindvel para tratar da recuperao das terras perdidas, visto que na concepo Guarani e Kaiow o tekoha antigo, o rio e a floresta so compostos por seres visveis, invisveis e guardies com quem os indgenas devem saber conviver em harmonia, de forma equilibrada, mantendo uma boa relao de dilogo e respeito mtuo para no serem prejudicados dentro das reas reocupadas. Tal interao dos indgenas com o territrio ocorre atravs desses rituais, permeados de cantos e rezas. Assim, a prtica do ritual religioso (jeroky) obrigatria no processo de reocupao dos tekoha guasu antigos. Esse ritual religioso faz parte das tticas de reocupao, sempre coordenado pelo conjunto das lideranas religiosas, experientes anderu. Dessa forma, todos os integrantes Guarani-Kaiow envolvidos na reocupao da terra devem participar com frequncia desses rituais religiosos para se protegerem dos seres visveis e invisveis malficos e ao mesmo tempo para manter uma boa relao com os espritos guardies de seus antepassados que fazem parte dos territrios tradicionais. Por fim, relevante destacar que tanto as lideranas religiosas e polticas dos Jeroky ha Aty Guasu, quanto os integrantes das famlias extensas (crianas, mulheres, homens e idosos) dos territrios antigos j foram isolados, atacados e retirados com a violncia pelos pistoleiros das fazendas e s vezes pelas autoridades policiais do Estado a mando da justia. Porm, os indgenas expulsos e violentados voltam a reocupar e a retomar os seus territrios antigos. Alm disso, nesse contexto de reocupao, desde a dcada de 1980, centenas de indgenas esto ameaados de morte e mais de duas dezenas de lideranas religiosas e polticas j foram assassinadas de modo cruel pelos pistoleiros contratados por donos das fazendas em decorrncia do processo de conflito desencadeado pelas reocupaes dos territrios tradicionais. Apesar dessas violncias histricas exercidas contra os lderes guarani, kaiow e membros das famlias extensas articuladas dentro dos Aty guasu, as lideranas religiosas continuam realizando o ritual religioso (jeroky) e continuam articulando os movimentos de reocupao de seus territrios tradicionais tekoha guasu.
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Referncias
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Entrevista
Entrev!ta com Van"sa Lea
Na era das ddivas: Encontros com os Kayap-Mebngkre
Por Amanda DANAGA; Ana Elisa SANTIAGO; Clarissa LIMA; Gabriel BERTOLIN; Jan-Arthur ECKART; Rodolpho BENTO & Thais MANTOVANELLI
Vanessa Lea
Professora titular do PPGAS-UNICAMP, Vanessa Lea tem marcado sua atuao na etnologia indgena desde a dcada de 80, poca da defesa de sua tese de doutoramento acerca dos Kayap- Mebngkre do Brasil Central. Desde ento, tornou-se referncia na rea mantendo e recolocando debates sobre gnero entre os povos J, desenvolvendo uma teoria crtica e alternativa matriz at ento corrente no Brasil em que o masculino vincular-se-ia esfera da vida pblica e cerimonial, enquanto o feminino esfera do natural e do domstico. Alm de se firmar como referncia na antropologia, realizou duas percias judicias sobre a venda ilegal de terras ao norte do Parque do Xingu e na rea indgena Kapoto-Jarina em Mato Grosso. Com a publicao, em 2012, do livro Riquezas Intangveis de Pessoas Partveis, que revisita dados de campo presentes em sua tese, Vanessa Lea apresenta discusses de temas desde os mais clssicos como parentesco, organizao social e vida cerimonial at debates mais contemporneos como, por exemplo, a formao da pessoa e o conceito de pessoa fractal, de inspirao stratherniana. Esteve em So Carlos em novembro de 2012, a convite do PPGAS UFSCar, para participao nas Quartas Indomveis, evento mensal realizado pelo programa, ministrando a palestra Da era dos presentes era dos benefcios sociais, ocasio em que concedeu essa entrevista aos membros do ETNU Grupo de Etnologia da UFSCar.
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Gostaramos de agradec-la por ter aceito a proposta de nos conceder essa entrevista. Iniciamos nossa conversa perguntando quais questes antropolgicas guiaram o incio de seus trabalhos junto aos grupos indgenas sul-americanos. Por que o Brasil? E por que os Mebngkre? Fui parte da gerao ps-68. Eu era adolescente e estudante de escola catlica no norte da Inglaterra, que no era politizada. Depois, fui pra Universidade de Essex, que era uma universidade de esquerda da Inglaterra. Minha inteno inicial era fazer literatura, mas a professora havia se mudado para os Estados Unidos a fuga de crebros, para ganhar mais. Durante este perodo comecei a namorar um anarquista, professor de Cincia Poltica, e acabei optando por poltica e sociologia porque achei que entenderia mais sobre o mundo fazendo isso. Tive alguns professores argentinos, como Laclau1 . Naquela poca, havia mais alunos latino-americanos do que ingleses. Consequentemente, as aulas sobre mais-valia foram dadas em espanhol. Seguindo os conselhos de Laclau e outro professor, fui para a Universidade de Oxford com o objetivo de estudar poltica no mestrado. Na University of Oxford existia um cargo chamado moral adviser ou tutor, que um tipo de padrinho. A universidade dividida em Colleges. O meu era Linacre College onde Peter Rivire2 foi meu tutor. Havia comeado a estudar antropologia na poca dos Beatles. Ele conta que estava em campo quando ouviu falar dos Beatles e isso, para ele, significava uma barata: O que essas pessoas esto falando tanto sobre beetles?. Eu era uma das poucas pessoas, nessa poca em Oxford, que se interessava em estudar antropologia relacionada aos povos americanos. Eu tinha interesse em estudar guerrilha e conflitos armados, mas descobri que a poltica da Amrica Latina em Oxford, naquela poca, enfocava o peronismo e o varguismo. Tal vis me soava um tanto chato e, por isso, acabei mudando de foco. Fui l para fazer poltica e acabei mudando para a sociologia e antropologia. Comecei, ento, a trabalhar com os Mapuche3, tidos como vanguarda no governo de Allende4, na Unidade Popular. Atualmente, tem um casal de alunos de mestrado que eu oriento estudando os Mapuche, e sei que a vanguarda no foi bem assim. Mas a minha tese era sobre essas retomadas e invases de terra na poca de Allende. Meu doutorado seria sobre isso, sobre essas pessoas. No entanto, havia a ditadura e algumas pessoas achavam perigoso demais, naquele momento, ir para o Chile. Por isso, mudei de rumo e vim a Brasil. Kenneth Brecher5 , que estudou os Wauj do Alto Xingu6 me aconselhou a no dizer que eu iria estudar ndio, pois isso era considerado batata quente. Acredito que uma das coisas mais complicadas, nesse perodo, tenha sido a entrevista com Roberto Campos7 , ento embaixador brasileiro em Londres, na qual eu fingi que iria estudar a colonizao da Transamaznica. Eu entendia o suficiente sobre esse assunto para engan-lo e ele no notou que era tudo mentira e que, na verdade, eu iria estudar ndio.
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Na graduao, eu j havia tentando ir para Cuba, onde ia estudar literatura. Mas, na ocasio em que eu tentava conseguir o visto, houve a expulso de um cubano acusado de espionagem e por isso no consegui o visto. Na Graduao, em Essex, por falta de recursos, fomos mandados para Portugal para aprender o portugus, ao invs de irmos para a Amrica Latina. Em Oxford acabei no vindo para a Amrica Latina novamente, e resolvi pedir uma bolsa atravs do Conselho Britnico para ir ao Mxico, Argentina ou Brasil. O Mxico era muito perto dos Estados Unidos, e a Argentina, segundo me diziam, era a Europa da Amrica do Sul e eu no queria sair de to longe para acabar de volta na Europa. Ento, escolhi o Brasil, onde havia o elemento afro (principalmente a msica) que me atraia, alm dos ndios. Quando sai da Inglaterra, meu guru era Sandy (Shelton H) Davis8 e fui a Boston conhec-lo. Ele me arrumou um trabalho nas montanhas Adirondack com os Mohawk9 , onde era tradutor entre ndios sul e norte americanos por falar bem espanhol. O jornal, Akwesasne Notes, dos Mohawk, tinha ligaes com o American Indian Movement (AIM) dos ndios norte-americanos que estavam desenvolvendo Survival Schools como alternativa ao sistema escolar do governo norte-americano10 . Ocorreu que um cubano resolveu convencer os ndios a expulsar os no ndios do jornal. Ele [o cubano] no foi expulso porque tinha mais cara de ndio, enquanto eu e um holands fomos mandados embora. Quando eu cheguei ao Brasil, conheci Anthony Seeger11 , que era amigo de Sandy Davis e que me aceitou como aluna. Seeger tinha sido orientador de Terence Turner12 . Eu comentei com Seeger que havia lido, na Inglaterra, sobre os Kayap protestando contra a construo da BR-80. Quando sai da Inglaterra estava procurando alternativas civilizao ocidental. Eu vinha de uma gerao psguerra e ps-imprio, que no suportava a arrogncia britnica do imprio, que permanecia entre muitos velhos. Seeger me alertou que era muito cedo para um reestudo dos Kayap, porque estvamos em 1977 e Turner havia defendido a sua tese em 1964, o que, naquela poca, parecia um curto espao de tempo. Assim, ele me enviou para os Kayabi 13 . Eu tambm vinha de uma gerao de feministas e quando estava entre os Kayabi acontecia uma situao que para mim era muito estranha. Eu perguntava as coisas para os Kayabi e eles respondiam para o Miguel [antroplogo que tambm estava em campo]. Isso realmente me parecia estranho: eu fazia uma pergunta e a pessoa a quem eu perguntava respondia para outro. E, ainda, era impossvel convencer os ndios de que eu e Miguel no ermos um casal, j que ramos duas pessoas de sexo oposto vivendo embaixo do mesmo teto. Nessa poca, eu conheci Bedjai, um motorista Kayap. Ele era cego de um olho, mas um timo barqueiro, e me contava que os Kayap faziam festas que iam do pr do sol at o sol sair no dia seguinte e que tinham grandes aldeias. Eu queria estudar xamanismo entre os Kayabi e Mairawe, que era um lder, me mandou para a aldeia maior, mas onde no tinha xam. Prepori, que era um grande
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xam, atualmente j falecido, famoso por aparecer em dois lugares ao mesmo tempo, disse: Ah, voc est na aldeia de Yurumuk ento se vira com Yurumuk. Eu no vou falar com voc. Os Kayabi ficavam prometendo a cada semana, me levar pra eu falar com outro xam, mas isso nunca acontecia... Era poca de derrubada da roa, ento a casa se esvaziava durante o dia inteiro. Os Kayap pareciam mais divertidos, tinham grandes aldeias, festas. Eu combinei com o Miguel, j que no amos mais trabalhar juntos, que ele iria ficar com os Kayabi e eu iria para os Mebngkre14. Depois disso, ele sumiu do mapa e da antropologia e os Kayabi nunca me perdoaram por isso. Os Kayabi me diziam: Porque que voc foi embora para os Kayap?. Houve uma vez em que os Kayabi roubaram a munio que eu tinha quando passei por Diauarum (o Posto Indgena ao norte do Parque) considerando tal atitude como um tipo de pedgio: P, vai ficar levando munio e mianga [para os Kayap]?. Naquela poca era possvel comprar munio e todos os ndios gostavam. Isso foi em 1978, quando eu ia estudar a relao deles com a sociedade envolvente. Eu tinha lido Shelton Davis, Vtimas do Milagre15, e La Vision des Vaincus de Nathan Wachtel16 , e estava influenciada por esse debate do (mau) encontro.
Um tema que se mostrou e, ainda se mostra, pertinente em seus trabalhos a relao entre o feminismo e a antropologia. Como voc analisa as questes de gnero postas nas pesquisas antropolgicas? E como tal questo influenciou seus trabalhos? Muitos antroplogos no se interessam por isso at hoje. Das palestras que ministrei em Paris, convidada por Descola, inclua uma sobre gnero, cujo ttulo foi traduzido em francs referente ao fminin et masculin. Pensei: Nossa, eles no usam o termo genre em francs! Depois descobri que sim, que eles usam. Outro exemplo foi quando Hugh Jones17 indicou meu nome para o Simpsio Amazonia And Melanesia: Gender and Anthropological Comparaison (1996), que aconteceu na Espanha e tratava de uma comparao sobre gnero entre Melansia e a Amaznia18 . Segundo Hugh Jones, Gregor19 - que trabalhou com os Mehinaku e era um freudiano - ficou intimidado porque no me conhecia e convidou a Alcida Ramos20 . Descola, naquela ocasio, falou que a questo de gnero entre os sul-amerndios no era relevante como na Melansia, o que considero uma afirmao incrvel, porque lendo As Lanas do Crepsculo21 , por exemplo, aparece claramente que relevantssimo! Isso impressionante, algumas pessoas, e alguns antroplogos, acham que homem homem e mulher mulher, fim de conversa. Dessa perspectiva, ningum teria que ficar perdendo tempo falando sobre gnero. Eu tinha herdado um pouco essa viso de Turner, que era referncia quando eu fui para o campo, e at pensei: Nossa, estar no meio das mulheres que s ficam cuidando de crianas e preparando a comida, garantindo a infraestrutura pra superestrutura masculina, vai ser muito chato.
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No incio, durante meu trabalho de campo, antes de falar a lngua Mebngkre, eu s podia falar com os homens, e as mulheres no me davam comida, elas diziam: Voc est trabalhando com os homens, ento se vira com os homens.... Quando eu voltei ao campo, levei uma cartilha de alfabetizao22 e comecei a ir para a roa com as mulheres. Na medida em que aprendia a lngua, percebi que as mulheres so muito menos preocupadas em censurar o que vo falar perante os brancos. Enquanto os homens sempre pensavam: Ah... branco aceita isso ou no..., as mulheres no se importavam, falavam. Um dos assuntos mais interessantes era a questo da sexualidade. Elas falavam sobre isso o tempo inteiro, e at em contedos provocativos! Em alguns momentos, durante minha estadia em campo, os recursos alimentares eram escassos. Em uma dessas temporadas, instalou-se na aldeia um homem nojento que estava construindo a farmcia. E ele costumava falar: Esses ndios precisam ser ensinados a trabalhar como se faz com os presos no presdio. Apesar de sua postura arrogante, ele me oferecia sempre um prato de comida, com arroz, feijo e mistura e eu aceitava. Os ndios falavam: Ah, seu amante. Ele est te dando comida por qu?! [risos]. Aos poucos fui desfazendo essa viso do Turner, sobre essa questo da periferia, que no era nada perifrica, e mesmo assim Cesar Gordon23 ainda continua batendo nessa tecla da noo de periferia. Se voc tira as casas, acaba a aldeia, a aldeia so as casas, ento no faz sentido essa posio perifrica atribuda s casas. Nesse ltimo semestre, ministrando uma disciplina sobre Mito e Ritual na UNICAMP, revimos esse debate desde Durkheim24 sobre o sagrado e o profano - at Lvi-Strauss25 , que leva essa dicotomia para a organizao social dos Bororo no livro Antropologia Estrutural, onde o centro o sagrado, o masculino, o ritual e a periferia o profano e o feminino. O feminismo foi fundamental para desconstruir essa ideia de que mulheres so seres naturais, como fala Da Matta26 , como se os homens fizessem cultura e as mulheres fossem apenas ligadas s questes naturais, exemplificado pela associao entre o ciclo lunar e a menstruao. muito comum isso. Na medida em que fui entendendo a questo das Casas, percebi que no era apenas uma questo de gnero. Agora, interessante que os brancos achem os Kayap muito machistas, e parece que a situao est piorando desde a poca em que o cotidiano girava em torno da guerra e da roa, como base da diviso sexual de trabalho. Existe um argumento feminista que reflete sobre os motivos pelos quais so os homens que vo guerra. Segundo tal argumento, os homens vo guerra, no porque tenham alguma coisa inata de agressividade, mas porque so mais descartveis do que as mulheres. Para colocar um filho no mundo, as mulheres passam por nove meses de gravidez e depois mais dois ou trs anos amamentando. Ento, para desenvolver um ser humano acabado, as mulheres levam uns cinco anos, enquanto um homem, numa relao sexual rpida j faz a parte insubstituvel da sua contribuio. Isso faria sentido para pensar o fato de que os guerreiros morrerem no seja to ameaador quanto perder mulheres. Pode at ser um delrio, mas pelo menos divertida essa ideia.
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Em seu livroRiquezas intangveis depessoas partveis Os Mebngkre (Kayap) do Brasil Central (2012) - pudemos perceber a influncia da obra de Marilyn Strathern27 no uso que voc faz do conceito pessoas partveis. Voc poderia nos falar mais sobre como essa autora reverbera em suas reflexes e abordagens sobre os Mebngkre? Os aspectos que mais me interessam nas reflexes de Marilyn Strathern so as suas discusses sobre a domesticidade, ou a suposta dicotomia entre o pblico e o privado, mostrando que na Melansia no existe esse carter pejorativo e inferior do domstico. A autora mostra que l, os homens participam do domstico, contrastando com a nossa viso da dona de casa sustentada com o salrio do marido, que atua na esfera pblica, enquanto ela seria confinada esfera privada. No faz sentido nenhum projetar esta viso para outras sociedades. E ela tinha criticado essa viso, essa naturalizao do feminino. Incrvel, o que ela diz, soou como um dej-vu para mim... Ela est falando da Melansia, mas so as mesmas coisas que Terence Turner e Da Matta esto falando do Brasil Central ao ver essas mulheres como seres naturais. No ano em que cheguei a Cambridge para fazer o ps-doutorado, tinha acabado de sair o Property, Substance and Effect28 , que logo li inteiro. O trabalho de Arjun Appadurai29 tambm foi fundamental. Comecei a perceber que as prerrogativas e os nomes - inclusive o termo em portugus de propriedade como no ingls property so ambivalentes: significa posse, mas tambm significam as propriedades, as caractersticas das pessoas. Vi que realmente os nomes e as prerrogativas eram aspectos desmanchados, mas no no sentido de que tudo que slido se desmancha no ar, teorizado por Marx. Confesso que fiquei um pouco receosa em relao ao modo como se tem usado essas celebridades como ela [Strathern]. E, s vezes, dizem por a: As pessoas usam para fazer parte do clube. Mas, realmente, suas ideias caram como uma ficha, mais do que aparece em The Gender of the Gift30 , que exige repetidas leituras para o argumento ficar mais legvel, os argumentos apresentados em Property, Substance and Effect31 so mais imediatamente inteligveis. Antes disso, quando acabara de voltar do campo, chamei a casa Mebngkre de Old House, em ingls, para distinguir de habitao, e Eduardo Viveiros de Castro32 disse-me: Ah, ento leia as coisas que Lvi-Strauss acaba de publicar, a respeito das Socits Maisons 33 . Tal noo fantstica porque o patrimnio que importa e no a casa como um grupo de descendncia. Mas as pessoas insistiam que era uma formao cogntica, e isso no d conta da realidade Mebngkre. Uma coisa que eu no gosto em Socit Maison um carter evolucionista - isso sou eu que estou dizendo ao falar que tal instituio surge quando emergem interesses econmicos e polticos, e no teriam outra linguagem na qual se exprimir. Mas, para mim, poltica no essa coisa que comeou com Maquiavel, o poder sempre existiu. Ao reler Strathern para participar de um congresso na Nova Zelndia, num simpsio em homenagem a ela, pude notar algo muito importante, porm pouco tratado pela etnologia indgena,
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que aparece em geral como uma coisa de p de pgina, nota de rodap. Strathern menciona que os cls na Nova Guin so exogmicos e, de fato, a exogamia um dos elementos fundamentais das Casas (ou matricasas) Mebngkre. Encontrei apenas uma ou duas excees a essa regra, sendo que os Mebngkre falam que quem casou dentro da sua Casa no kt, ou seja, no tem olhos, cego.
Em alguns de seus trabalhos de 2011 e 2010, voc apresenta uma reviso e defende uma proposta para pensar a relao entre os sistemas de parentesco, a partir dos usos de termos tridicos e sistema onomstico entre os J. Parentesco permanece em sua pauta na etnologia indgena. De que forma voc se coloca nesse debate? Voc considera que atualmente tem ocorrido uma diminuio no interesse pelo parentesco e um foco maior na agncia do parentesco? O conceito de relatedness tem tido mais ibope recentemente. Mas, related, em ingls, quer dizer aparentado. Durante a apresentao de um curso de parentesco, encontrei algumas coisas relevantes em relao a isso, mas acho que com as novas tecnologias reprodutivas o debate fica cada vez mais fascinante. Existem algumas histrias interessantes, como a de um sujeito que deixou smen em um banco de smen e depois morreu. O smen pode ser usado por outra pessoa ou no? Outro caso que foi parar na alta corte da Europa era o de um casal separado no qual a esposa tinha cncer e o nico jeito para ela ter filho seria usar o smen do ex-marido e ele no deixou. Esses exemplos provenientes das novas tecnologias reprodutivas nos fazem lembrar uma instituio matrimonial dos Nuer 34 , o casamento fantasma35 . E isso fantstico, porque ao mesmo tempo em que se trata de novas discusses e conceitos, algo que nos remete a um tipo de passado da teoria antropolgica. Por exemplo, algumas pessoas no querem fi lhos adotivos por sobrevalorizar a ideia do compartilhamento de substncia, mas sabemos que possvel um filho biolgico matar seu pai ou sua me. bastante curioso que tais coisas apaream com uma fachada de modernidade, de superrevolucionrio...e at nos cursos de parentesco isso ocorre. Fica-nos sempre a questo: isso reembaralha as velhas cartas ou realmente traz novidade? De certa maneira, esse enfoque traz novidade tambm, como no exemplo que dei hoje de manh36 : os casamentos intertnicos (entre indivduos de distintos povos indgenas) esto modificando os coletivos indgenas, mas no algo que as pessoas interessadas em transformao social estejam olhando. Eu vejo a questo do parentesco, ligada tecnologia, como uma das coisas que est modificando a sociedade contempornea e, conjuntamente, as relaes de gnero. Recentemente, na UNICAMP, em nosso programa, estivemos revendo os catlogos das disciplinas. Mas a disciplina pautada em parentesco, que qualquer antroplogo deveria ser capaz de ministrar, gera sempre um debate e, no final, eu sempre acabo tendo de assumir esse tpico. Antes do Mrcio Silva37 ir para a USP, ramos os nicos fortemente interessados nessa questo.
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Eu cheguei a propor que parentesco no poderia ser pensado de forma inseparvel ao gnero. Tal argumento foi discutido num artigo que eu apresentei em uma ANPOCS38 e foi retomado no livro. Segundo o argumento, eu suspeito que parentesco, de certa maneira, seja uma reflexo filosfica sobre gnero: tem dois sexos, como lidar com isso? Revisitei a teoria de Darwin para tentar responder a pergunta: por que tem dois sexos? No seria mais econmico e prtico ter um s do que dois? Toda essa problemtica faz parte das discusses sobre teorias de complementaridade. Alm disso, existe o debate sobre os termos tridicos39 que uma frustao porque aqui na etnologia indgena brasileira ningum d a menor bola pra isso, como se tal questo fosse invisvel, ao contrrio do que ocorre com os australianos que ficam fascinados com isso40. Por algum tempo se imaginou que os termos tridicos seriam algo exclusivo da Austrlia, que s existia l. A Lux Vidal41 foi pioneira em trazer esse debate para o Brasil; eu levei isso adiante e ainda no esgotei o assunto, mesmo porque eu ouvia quando estava em campo recentemente outros termos que identificavam esta forma. E agora Marcela Coelho de Souza42 est encontrando esses mesmos termos entre os Kisdj (Suy). Acho que foi interessante a Marcela encontrar tais termos, porque est superada essa coisa de parentesco como uma esfera, como economia, no s isso mais. Os sistemas Crow-Omaha so muito lgicos. coerente que quem voc chama de me chama voc de filho. Assim, voc chama sua prima cruzada matrilateral de me porque ela, idealmente, o receptor de nomes da sua me, ao passo que o primo cruzado matrilateral designado pelo termo irmo da me (nhenget), em acordo com o princpio de nominao feminina, independentemente da me de Ego ser xar, de fato, de sua prima cruzada matrilateral. Alm disso, tem a questo de amizade formal43 , que incrvel. Idealmente, eu como mulher, caso minha filha com meu amigo formal, no da minha gerao, mas como isso transmitido de pais pra filhos, da gerao da minha filha, com o filho de meu amigo formal. Paralelamente a esse debate, repercutiu aquela discusso de Gayle Rubin44 , tomando LviStrauss como um bode expiatrio machista, e as mulheres tratadas por ele seriam como mercadorias circulando entre os homens... Mas para Lvi-Strauss no importa se circulam mulheres entre homens ou homens entre mulheres. Em um sistema uxorilocal so os homens que circulam entre as mulheres. Por exemplo, o marido pode ter construdo a casa, mas se o casal se separa, tchau e beno, ele quem tem de ir embora. interessante que os homens, em sistemas uxorilocais, ficam desesperados em casar, porque garantia de um teto em cima da cabea. As mulheres no se preocupam tanto em se casar, enquanto os homens tm que ter esposa. Parentesco ainda tem muito para render.
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Sua afirmao de esttica para os Mebngkre est associada com a ideia de totalidade e isso reverbera em sua definio do termo polissmico kukrdj como partes que compem a totalidade. Como a totalidade pensada em sua argumentao sobre o surgimento de uma identidade pan-mebengokre? E como tal identidade relaciona-se com o perigo iminente em virar branco? Voc v que o crculo no tem comeo e no tem fim, de certa maneira como se fosse uma metfora de uma totalidade, porque se repete eternamente, inclusive a aldeia tem leste e oeste, mas no tem norte e sul. Os pontos norte e sul so, entre os Mebngkre, os dois lados da barriga. Leste so os ps, kjkwa kraj, e oeste, kjkwa nht, a cabea, e o umbigo o centro. Na Grcia Antiga, o umbigo era associado com o centro do equilbrio, axis mundi, que influencia um vis da antropologia da religio, como aquilo que faz a conexo entre a terra e o cu. Os Mebngkre diziam-me em muitas ocasies: Isso kukrdj, isso kukrdj apontando, respectivamente, para as pernas, tronco e braos. Tem um exemplo de uma mulher que trouxe os ossos do esqueleto da filha de uma aldeia para a outra quando ela mudou de aldeia e isso kukrdj... E na festa Menibik (das mulheres) e Memybik (a cerimnia equivalente dos homens), dizem que Memybik tem mais kukrdj do que Menibik. E o choro ritual, por exemplo, tem muito kukrdj, ou seja, muitos componentes45 . A polissemia do termo pode ser associada, na nossa lngua, ao uso da palavra corpo (quando usado, por exemplo, para grupo de discentes e docentes). Kukrdj envolve aquilo que constitui um todo, mas no no sentido de totalidade de Durkheim. Implica uma esttica da totalidade porque nada fica fora. Tudo que existe fracionado entre as Casas (ou matricasas). Como mostro no exemplo de uma construo de aldeia, que deixou um espao livre entre as Casas para quando viessem pessoas das Casas que estavam faltando. Alm disso, existe o fato de que, se voc minha irm e mora em outra aldeia, ainda sim somos da mesma Casa. interessante essa noo de que Casa no uma coisa de construo, mas essa ideia mais intangvel. E dizem que duas pessoas usam o mesmo tipo de cocar porque so da mesma Casa... Virar kub no virar no sentido de se virar um copo. curioso que os Mebngkre no falam de metamorfose, tal como os ndios norte-americanos que falam de shape changing para designar um xam que vira pssaro, vira peixe, vira isso, vira aquilo, etc. Existe esse medo de virar kub, e tal perigo pode ser descrito pela imagem de algum em uma canoa: num certo momento, preciso decidir se deve pular fora e ficar na terra firme ou ficar na canoa. O problema, tal como eu o vejo, que atualmente no existe mais a opo de ficar na canoa. Essa a situao dos ndios: querem coisas de branco, querem continuar sendo ndio. Inicialmente via isso como retrica da perda, olhando para o que eles esto perdendo. No ltimo curso de professores indgenas que eu participei, fiquei impressionada com os jovens, o quanto que eles ignoram sobre as Casas e os nekretx.
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No incio da dcada de 80 eu j via pessoas no querendo entregar aos donos os nekretx que so usados por todas as pessoas nas cerimnias e depois entregues Casa dos donos; os usurios queriam vend-los como artesanato FUNAI pra ter dinheiro. E as pessoas estavam mais interessadas em fazer coisas fora dos padres tradicionais kajg (inautnticos), tais como cocares, para poder vend-los. Se, nas nossas cidades, temos pessoas dispostas a passar a noite acampadas na rua para comprar a ltima verso do Apple phone, os ndios tambm desejam tecnologia. Se seu celular mais novo do que o meu, isso desperta curiosidade. Os jovens querem Facebook, Orkut... Um sujeito que me impressionou o Ngre nh djwoj, um importante lder cerimonial que falou: Ah ningum est mais interessado nas coisas dos ndios, meu filho no quer saber, meu neto no quer saber. Ento pronto, eu vou morrer e os meus conhecimentos acabam comigo.... E a antropologia diz: Ah que horror! Tem que fazer justamente essa revitalizao. Por outro lado, eu no conservo as coisas de meus ancestrais e no quero fazer isso... Ento, ser que no um problema dos antroplogos estar sempre valorizando o que era antes e no o que vem pela frente?!
Voc descreve sua surpresa ao constatar em campo o uso dos Mebngkre do termo nekretx para designar as mercadorias dos brancos. Isso te desapontou? Eu comento isso, mas acho que o Turner tambm falava disso na tese dele. No lembro realmente qual de ns fez essa descoberta.
Voc tambm mostra em seu livro a incluso, datada historicamente, dos KayapMebngkre no Parque e o surgimento e consolidao dos cargos assalariados dentro das aldeias (professores, agentes de sade, agentes de saneamento, etc). Qual a sua forma de analisar a ocupao desses cargos, pensando nas questes de mudanas geracionais, de aquisio de bens e circulao de riquezas? Ento, quando eu disse que a proliferao de cargos assalariados no muda o sistema, assumo um tom de ingenuidade. E eu no percebia as coisas da forma como elas estavam acontecendo. Como o lder Mekar sempre me fala: Nossa, mudou muito desde a sua poca! E de fato mudou. Mas isso est acontecendo em todos os lugares do mundo... Quando morreu a neta de Ropni no tinha casca de ovo azul, ento eles pegavam um pano azul e cortavam para colar no rosto da defunta, na tentativa de substituir a casca de ovo... Ropni, conhecido como Raoni, mandava munio para os Mkrgnti para que eles mandassem pena de arara em troca porque valia muito. Na poca em que eu estava l, um grande cocar de pena de arara valia uma espingarda! Era uma coisa muito valiosa, o grande cocar krkrti. Por isso, ficam bravos por no poderem vender mais essas coisas. No podem mais fazer como faziam os Nhambiquara46 que pegavam rabo de tatu, nada disso! At mesmo as coisas que eles comeram e que sobram no podem comercializar como casco de jabuti, por exemplo.
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Sobre os cargos, quando eu comecei a fazer pesquisa de campo entre os Mebngkre, no havia muitos. S Mekar que era armazenista (acho que isso que ele me falou) e Bedjai que era motorista. Eram apenas esses dois cargos quando comecei, ento no acompanhei essa proliferao de perto isso. Somente na dcada passada observei que agora tem agente sanitrio, merendeira, faxineira e professores (um dos cargos mais recentes porque em 1982 ainda chegavam brancos para dar aulas). Eu participei de alguns cursos de treinamento para professores bilngues desde o fim da dcada de 90, mas nunca publiquei sobre isso porque muito complicado. Por exemplo, o portugus pra mim era to indescritvel que eu no saberia corrigir as tradues. Mas Maria Elisa Leite (responsvel pelo curso da FUNAI) me dizia que eu deveria incentiv-los.... Eu fiquei muito impressionada com um documentrio na BBC entrevistando mulheres chinesas migrantes do campo cidade. Elas diziam que so suas avs que ficam na aldeia criando os filhos, enquanto que os jovens ficam trabalhando nas fbricas da cidade. A reprter lhes perguntava: Ah voc gostaria de estar na aldeia de novo criando porcos? E as duas mulheres davam gargalhadas e diziam que no, que preferiam estar trabalhando nas fbricas. muito delicado esse perigo da urbanizao e da revoluo de expectativas. Na minha poca de graduao se falava disso, mas em relao classe mdia, que as expectativas no estavam de acordo com a realidade. E eu sinto que isso que est acontecendo com os ndios... Os Mebngkre, por exemplo, pensam que colocando os filhos na escola tudo estar resolvido, e eles vo ter piloto, mdico, dentista. Tenho uma aluna que trabalhou com Kaingang47, ela diz que tem vrias advogadas Kaingang em Braslia, mas elas no querem voltar pra suas aldeias, e porque que deveriam? Eu, por exemplo, no deveria ter sado da Inglaterra? Imagina que, por ter feito faculdade l, eu estaria obrigada a ficar para o resto da minha vida na Inglaterra. Essas questes so complicadas. uma realidade muito contraditria. Eu estava lendo ontem o que Mauro Almeida48 falou em uma palestra da UNICAMP e ele estava criticando essas pessoas que projetam suas utopias em cima dos ndios. Eu projetei uma utopia alternativa civilizao ocidental, mas que pelo menos me fez morar entre os Mebngkre durante dois anos e aprender a lngua. Eu vejo que esse tipo de antropologia acabou e eu tive que aprender a lngua na marra: minha utopia no iria funcionar.
Observamos, atravs de sua trajetria, que sua atuao com as populaes indgenas no foi somente a de pesquisadora, mas tambm a de perita em trabalhos antropolgicos. Gostaramos que voc refletisse sobre essa problemtica da atuao do antroplogo para alm da academia, na produo de laudos e documentao tcnica. No seu livro, ao apresentar o contexto de sua pesquisa de campo da dcada de 80, voc descreve uma situao de realizao de contra-laudos. Como se coloca o papel do antroplogo em casos como esses e como isso se manifesta na relao entre pesquisadores e sujeitos de pesquisa?
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fundamental que os antroplogos faam percias, porque na poca em que eu e a Bruna Franchetto 49 estvamos fazendo percias no Xingu, havia as chamadas percias de sobrevoo, que consistiam em pegar um avio, sobrevoar a rea e, se no fosse avistado ndio nenhum, conclua-se que no se tratava de uma Terra Indgena. Eram coisas terrveis! No vejo problema em fazer percias com os grupos com os quais voc trabalha. De fato, trabalhei com vrios grupos. Quando cheguei aos Juruna50 , eles estavam apavorados, todos pintados de guerra e me receberam achando que eu estava l para inform-los que eles estavam prestes a perder a terra. Foi difcil convenc-los de que eu no estava l para esse motivo, e que minha presena estava vinculada com os pedidos de compensao referentes aos no ndios que se diziam donos daquelas terras. A Unio desperdia muito dinheiro que poderia ser usado para demarcao. Formouse desde os anos oitenta um tipo de indstria que torna mais rentvel encaminhar justia e Unio os pedidos de indenizaes por terras adquiridas em rea indgena, alegando terem sido compradas de boa f. Essas aes so terrveis. E eu demorei a entender que os lotes que eu estava investigando no existiam no cho como estavam descritos pelas documentaes, porque o cho no plano como uma mesa. Assim, quando os supostos donos das terras entram na justia, tudo bonitinho, tudo quadradinho, mas na hora das coordenadas geogrficas tais terras eram vizinhas de fulano ou de sicrano e voc tinha que identificar esses lugares, mas dessa forma, tais terras no so identificveis. Alm disso, havia a problemtica da linguagem jurdica, que muito diferente da antropologia, porque os juristas ainda esto em Roma e Grcia e citam o fulano de dois mil anos atrs. Para antroplogos algum que escreveu h cem anos j est ultrapassado, mas para advogados no. Levei para a TI Kapoto (Jarina-Capoto) a percia e mostrei ao Ropni. Eu sou filha dele e todas as minhas relaes na aldeia abarcam isso. Quando mostrei a ele o papel, ele pegou a percia e jogou no ptio, bravo: Por que no foi meu filho que fez isso? Por que foi voc? Vocs podem imaginar, no tem como explicar essa situao. Os ndios no sabiam ler nem escrever e muito menos quando se trata de linguagem jurdica, vocs imaginam, era difcil pra mim essa linguagem jurdica e para os ndios era incompreensvel.
Uma questo que est na ordem do dia e que no pode ficar de fora de nossa pauta: Belo Monte. De que modo voc contempla essa retomada desse projeto desenvolvimentista? Como voc pensa esse cenrio no que tange s pautas ambientalistas, como o novo Cdigo Florestal? Ah, uma tragdia essa histria do cdigo florestal. O problema que ainda tem ambientalista com essa fantasia de que meio ambiente no deve conter o ser humano. Acho que me desiludi muito com a antropologia, com essa questo de assessorar o caso de Belo Monte. Preferi ficar de fora.
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Mas antes estvamos falando de tica. Engraado que nos meus cursos de metodologia tem surgido esse tpico cada vez mais. Ao mesmo tempo, eu estou interessada numa aproximao de antropologia com literatura, como por exemplo, faz Descola51 em Lanas do Crepsculo em que afirma no ter nenhuma pretenso literria por no possuir a imaginao de algum que escreve fico. Mas claro que ele no falou tudo o que estava na cabea dele como essa questo de gnero. Alis, no livro tem um captulo lindo sobre poligamia. Os antroplogos so exaltados em falar de alguns assuntos tabu, como canibalismo, que de to extico no nos toca moralmente. Por outro lado, o assunto da poligamia gera mais polmica e toca mais realisticamente nossa moral. O enfoque na poligamia evoca tudo aquilo de que, enquanto antroplogos, ns no devemos falar: no se pode falar sobre qualquer coisa que a polcia possa usar a favor do Estado ou que se transforme em pautas de acusaes. Certa vez, uma jovem indgena passou uma noite em minha casa em So Paulo e me identifiquei com ela, principalmente com relao ao hibridismo que a ela era associado. As pessoas perguntavam a ela Voc veio de onde? e ela dizia: Quando? Hoje. [risos]. Eu me identifiquei com esse hbrido de nacionalidade, por eu ser meio escocesa, meio inglesa, com dupla nacionalidade, brasileira e britnica. Agora, por exemplo, que Mekar saiu do cargo de diretor regional, ele e a famlia pensam em voltar para o mato, mas muito difcil realizar essa retomada. tica tem a ver com a questo: Para que serve a antropologia? Eu me lembro de que perguntei a Rivire52 por que ele estudou o casamento entre os Trio (Tiriy)53 e ele respondeu meio ingnuo Porque achei que tinha que saber sobre isso. E atualmente difundiu-se essa posio dos antroplogos de dizer aos ndios que se est disposio para assessoria. E ento os ndios te colocam para fazer projeto e coisas do tipo... Acho pouco esclarecedor o artigo54 de Alcida Ramos55 no qual ela critica a teoria do perspectivismo. D vontade de escrever outra coisa, uma rplica. O ponto mais interessante que ela levantou a questo do desengajamento do antroplogo. Mas que eu, tendo conhecido os ndios na poca em que eles estavam mais na deles, lidava com essas questes de um jeito diferente, e no tenho mais nimo agora para estudar coisas como dvidas e juros bancrios... apesar de achar pertinente, prefiro deixar isso para essa prxima gerao. E Igor56 que est fazendo doutorado na UNICAMP, num seminrio, do qual no me lembro ao certo o tema, foi assim contra-argumentado por Uir57 : tem a marmita, mas tem a ona tambm. Eu quase usei isso como epgrafe de meu trabalho. Porque isso perfeito n?! Isso lembra a histria da enteada do meu irmo, uma mdica que trabalhou com aborgenes na Austrlia. Eu estava perguntando a ela sobre isso, e ela disse que desistiu, e eu perguntei: Voc
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no acha que os aborgenes na Austrlia so meio como os ciganos na Europa? E ela Ah... interessante, realmente acho que voc tem razo. E esse meu temor, que os ndios, no Brasil, vo ser equivalentes dos ciganos na Europa, porque no vo ser mdicos, pilotos ou engenheiros, vo ser os pobres dos pobres... E isso trgico se pensarmos em tudo o que eles esto perdendo se morderem a isca do deslumbramento de um mundo melhor, mas que na realidade uma iluso. Por exemplo, tem o caso de pessoas, como meu amigo lder cerimonial, que disse que por ele tudo bem, que desiste, vai morrer e levar os conhecimentos com ele. Os ndios me dizem que no querem mais ser xam, porque tem que ficar de dieta, no pode ter relaes sexuais durante anos e ningum quer mais passar por isso. Mas para ser piloto, no basta passar poucos anos na escola; e para ser piloto ou mdico so anos de aprendizado, que a mesma coisa que ocorre com o xam! No de uma hora para a outra... e eles no esto percebendo isso... Como pensar o contraste entre o que voc chamou de era das ddivas com o contexto atual da era das mitigaes? A Era das Ddivas era muito irreal, mas foi ela que, de certa maneira, preparou os ndios para esta postura irrealista que tm agora. E, desta forma, tal postura reafirma a atitude de receber as cosias de graa, como acontecia na poca do SPI (Servio de Proteo aos ndios). Para mudar essa atitude, difcil. Desde muito tempo a questo era a da necessidade dos ndios: ah, ndio no tem dinheiro, por isso que temos que dar coisas. Essas compensaes levam ainda ao tema das sementes transgnicas, que uma loucura! Ouvi falar que no Acre tem ndio recebendo sementes transgnicas sem saber que so transgnicas. Ouvi uma apresentadora recentemente falando na TV que o cultivo de transgnicos como o milho no se vincula a conhecimentos de povos tradicionais. Mas isso um absurdo porque no tem nada mais ligado aos conhecimentos tradicionais do que o milho e suas variedades. A reportagem lana esse argumento achando que ir convencer algum. Gostaramos que voc disse-nos sobre seus projetos, futuros ou em andamento. Voc afirma que seu trabalho no se trata de homens ou mulheres, como tais, mas com um aspecto da organizao social que foi ignorado por outros pesquisadores. Alm disso, voc indica uma inteno de uma explorao detalhada dos mitos J e Mebngkre. Existe, de sua parte, um projeto de explorao minuciosa dos mitos? Quando, intimidada pela minha banca, voltei para o campo em 1987, gravei um monte de mitos, mas acabei contraindo malria e fiquei no Instituto de Infectologia Emlio Ribas em So Paulo
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SP, por trs dias. Tinha perdido um monte de tempo com um mdico homeopata me tratando de ameba, de vermes, mas era malria [risos]. Depois disso tive uma filha, e todo esse material acabou ficando de lado. Preparando o livro, eu vi que no havia retomado essas questes desde ento. Um caminho interessante pensar parentesco nos mitos, referente aos casamentos aliando diversas Casas. A publicao dos dois volumes de mitologia J58 ajuda muito nesse sentido. Alm disso, retomar os quatro volumes das Mitolgicas e vincular com meu interesse pela questo da linguagem um possibilidade sim. Quando voltei dessa ltima temporada de campo, ano passado, pensei em fazer um projeto com as mulheres sobre pintura. Tem mulheres que so timas produtoras de pinturas e esto vendendo pequi para caminhoneiro. Essas mulheres Kayap tm o azar histrico de no aplicar suas pinturas em tecidos, mas sim no corpo; ao contrrio dos Assurini, por exemplo, que vendem sua arte em cermica. Mas para um projeto como esse, com as mulheres, eu teria que ficar muito tempo na aldeia. Eu estava muito empolgada tambm com um projeto de rdio, acho muito democratizante disseminar o rdio, no que no haja motivo para disseminar a internet tambm. Mas acho o rdio fantstico porque mesmo os cegos, velhos e analfabetos, podem processar informaes ouvidas no rdio. Uma aluna minha que est trabalhando com vdeos fez uma crtica dizendo que os antroplogos demoraram muito para usar vdeo e eu disse a ela: Puxa! Eu tinha que levantar cedo, fazer o fogo, o que demorava uns 45 minutos, tinha que fazer dirio, fotografar, gravar, cozinhar... Alm disso, eu no tinha dinheiro para investir nesses equipamentos, quando saram essas filmadoras, elas eram carssimas! Eu gravei com aquelas fitas K7 Scotch, que era o dinheiro que tinha no fim da dcada de 70. Mas, eu gostaria de fazer assessoria com as mulheres. Gostei muito de conversar com duas indgenas urbanas e temos nos falado um pouco pelo Skype... E tenho uma verso de meu texto em ingls e quero fazer a reviso para lanar como e-book, cujo processo mais gil do que ter de lidar com editora em papel. Existe a alegao de que o tipo de antropologia que eu fiz acabou. Ento, eu gostaria de escrever sobre minha vinda ao Brasil e mostrar como que esse outro lado, algo prximo a Lanas do Crepsculo, o lado no antropolgico. Como eu venho da rea da literatura originalmente, acho que estou no direito de retornar a essa rea. No ano que vem vou completar 30 anos de Unicamp e estou pensando em me tornar autnoma, justamente para poder ter tempo de ler e escrever coisas na rea de etnologia e escrever crnicas. Desde a poca da defesa do doutorado, gostaria de fazer um projeto de multimdia porque tenho um monte de coisas que sobrou da tese: gravaes de muitas pessoas que morreram e fotos. E
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l, entre os Mebngkre, as pessoas querem fotos, no como alguns outros grupos. Eles dizem: Ah, traz foto para a neta conhecer o av que morreu, antes dela nascer e as pessoas ficam brigando pelas fotos. Ento eu queria digitalizar tudo isso e incluir um apndice sobre nekretx. Porque muito importante dizer no apenas a quem pertence tal coisa, mas tambm quem disse isso pra voc. Quem disse tal coisa, de que Casa , e do que dono. E talvez ainda retomar algumas transcries, eu tenho um monte de mito que transcrevi com Mekar. O chefe tradicional (Ngjremy) dizia que: Mdico d injeo, dentista arranca dente e antroplogo passa o dia conversando [risadas]. Como no tinha lugar para eu trabalhar, eu trabalhava no que era a casa do gerador e Mekar, que era funcionrio, deitava na mesa e acabava dormindo e me ajudava a transcrever o que a gente ouvia na fita, para escrever no papel e depois traduzir. Este material est todo em casa porque no tive mais tempo para mexer com isso. H ainda um forte interesse em mim sobre a Nova Zelndia. Escrevi um projeto que mandei no incio do ano passado, a partir de um convenio que temos (UNICAMP) com a Universidade de Auckland59 . Ao chegar por l, descobri nas livrarias estantes de literatura Maori60 em ingls. Muitos Maori perderam a lngua, e tm registrado seus conhecimentos em contos, literatura... Isso fascinante, um presente dado de bandeja para os antroplogos, porque possvel fechar o livro quando quiser e ningum ficar acusando de roubo, ou do valor que ir pagar por isso [risos]. Achei fantstico... Eu queria estudar com um professor que, lamentavelmente, estava se aposentando e para FAPESP eu precisava de um supervisor para assinar a documentao. Mas, os demais professores ficaram intimados em aceitar minha proposta, receosos do que tal vinculao poderia significar em termos de relatrios etc. Se eu falo que sou brasileira as pessoas ficam falando: Ah, carnaval, futebol, festa; e se digo que sou britnica as pessoas j pensam Argh... o inimigo, porque os britnicos fizeram barbaridades por l. Eu me cansei disso. Para embarcar em um novo projeto, em um novo continente, talvez seja um pouco tarde. Mas a ideia de me aposentar da rea indgena me deixa meio perdida. Eu vim ao Brasil para estudar os Mebngkre e sem isso, o que seria de mim? Tornaram-se uma espcie de parentes. O problema maior seria ter de voltar a realizar pesquisas de campo, porque desenvolvi uma fragilidade na coluna cervical. Na poca em que passei maior parte do tempo nas aldeias, eu era forte e alta, e minha irm adolescente [filha de Raoni] me dava um cesto (paneiro) para eu carregar que eu mal conseguia levantar do cho. Eu sou famosa at hoje por isso. Os Kayap me disseram que nenhum outro branco conseguiu repetir o que eu fazia, a nica que conseguia era eu. E eu andava uma hora e meia voltando da roa para aldeia, e carregando lenha na cabea. Para conseguir aguentar o peso, eu me entortava e andava assim, toda torta, e as pessoas achavam isso hilrio. Agora
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eu pago o preo com os problemas de minha cervical comprimida. Ento acho que, realmente, para mim, hoje, pesquisa de campo j deu. Na poca em que estava fazendo a pesquisa de campo eu me esforava para trabalhar com as mulheres e os homens eram agressivos, cultivavam essa postura de guerreiro. Um desses guerreiros, j falecido, que eu encontrei depois de um tempo, havia se tornado uma pessoa doce e gentil, eu perguntei a ele: O que aconteceu com voc que era to bravo e antiptico? Ele riu e disse que aquela era a postura correta de jovem. Eu vejo que os jovens so assim. Quando eu comecei a trabalhar com as mulheres, depois que aprendi a falar a lngua, eu ia de casa em casa conversar, falando com as mulheres, o que era timo porque ningum mais estava ouvindo e elas falavam vontade. Foi Seeger61 quem me falou sobre o equipamento que eu deveria levar pra campo: dentre outras coisas, tinha que levar um grande plstico para quando ocorressem as infiltraes de chuva, forrar o teto com o saco para me proteger. Esse plstico virou meu escritrio ambulante porque no tinha cadeiras e eu levava meu plstico, caderno e lpis e sentava no cho em cada casa que ia visitar e isso foi uma metodologia que funcionou muito bem. Ah, e ainda tem todas as genealogias e os censos, desde 78 at o ano passado para algumas pessoas, de velhos casamentos, e as unies de casamento com primos, com filhos de primos, e com no primos, que seria interessante submeter ao MaqPar62 do Mrcio Silva, ento...tenho alguns planos sim.
Notas e referncias
1Ernesto
Laclau professor emrito de teoria poltica na Universidade de Essex. Terico conhecido como ps-marxista, tem como principal obra um livro escrito em parceria com Chantal Mouffe. Ver: LACLAU, Ernesto; MOUFFE, Chantal.Hegemony & socialist strategy: towards a radical democratic politics. Verso Books, 2001. 198 p.
2
Professor emrito de antropologia da University of Oxford. Americanista, realizou, desde a dcada de cinquenta, trabalho de campo nas Terras Baixas da Amrica do Sul, entre os Trio. Este trabalho resultou no livro Marriage Among the Trio: a principle of social Organization. Oxford University Press, 1969. 353 p. Posteriormente publicou um conhecido estudo comparativo da regio das Guianas: Individual and Society in Guiana: a comparative study of amerindian social organization, Cambridge University Press, 1984. 136 p.
3
Os Mapuche so um povo indgena originrio da regio centro-sul do Chile e sudoeste da Argentina, falantes da lngua mapuzungun. Conhecidos pelos movimentos de reivindicao dos direitos indgenas, tiveram papel importante no governo de Salvador Allende.
4
Presidente do Chile, membro do Partido Socialista entre 1970 e 1973, derrubado no golpe de 11 de setembro de 1973.
5Desenvolveu
pesquisa entre os Waur (Wauja), atravs do programa de antropologia da Universidade de Oxford. Escreveu o prefcio do livro Xingu. The Indians. Their Myths, de autoria de Claudio e Orlando Villas-Boas. Ver: VILLAS BOAS, Orlando; BOAS, Claudio Villas. Xingu.The Indians, Their Myths, 1973. 288 p.
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Habitantes do Parque Indgena do Xingu, os Wauj so notrios pela singularidade de sua cermica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumria e mscaras rituais. Alm da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vnculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepo de mundo e so cruciais nas prticas de xamanismo. Falantes de uma lngua maipure da famlia arawak, os Wauja constituem, ao lado dos Mehinako, Yawalapiti, Pareci e Enawene Nawe, o grupo dos mairupe centrais. Ver: BARCELOS NETO, Aristteles. Monstros amaznicos: imagens Waur da (sobre)natureza. Cincia Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 27, n. 162, p. 48-53, jul. 2000; ______. Panelas que cantam e que devoram : a cermica Wauja. In: BRITO, J. (Org.). Os ndios, ns. Lisboa : Museu Nacional de Etnologia, 2000. p. 136-53; ______.Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu. So Paulo: Edusp, 2008. 336 pginas.
7
Roberto de Oliveira Campos foi um economista, diplomata e poltico brasileiro. Foi embaixador em Londres durante o governo Geisel.
8Antroplogo
ativista americano que realizou seus trabalhos em interface com os direitos indgenas. Estudou as relaes entre os projetos desenvolvimentistas do governo brasileiro e os povos amerndios. Ver: Victims of The Miracle: Development and the Indians of Brazil, Cambridge University Press, 1977. 224 p.
9Os
Mohawk so parte da confederao Iroquois (significando algo como povo da grande casa) que uma associao de seis tribos linguisticamente relacionadas da Amrica do Norte que perduram at hoje, contando com quase 50 mil membros em um censo realizado em 1990. Os Mohawk so uma das tribos dessa confederao, famosos pelo corte de cabelo Mohawk ou moicano de seus guerreiros. Seus arqueiros so habilidosos e foram os guardies da confederao contra diversas invases e participaram ativamente de vrias guerras. Possuem organizao matrilinear, algo que Lea, segundo a autora nesta entrevista, no sabia naquela poca. Originalmente de Nova Iorque, hoje habitam as regies do Quebec e Ontrio. Ver: STURTEVANT, William C. (ed.).Handbook of North American Indians, Volume 4: History of Indian-White Relations. Smithsonian Institution, 1978. 828 p.
10 11
Organizao ativista de nativos americanos nos Estados Unidos fundada em 1968.
Professor aposentado de Etnomusicologia na Universidade de California (UCLA), trabalha atualmente no Smithsonian Institution. Atuou como pesquisador e professor no Departamento de Antropologia do Museu Nacional entre 1975 a 1982. Realizou trabalho de campo entre os Kisdj, grupo de lngua J. Suas pesquisas esto relacionadas etnomusicologia, etnologia indgena, direitos indgenas e propriedade intelectual. Ver: Why Suya Sing: a musical anthropology of an amazoniam people, University of Illinois Press, 2004. 147 p.; Nature and Society in Central Brazil: the Suy [Kisdj] Indians of Mato grosso, Harvard University Press, 1981.
12
Professor emrito de antropologia na Universidade de Chicago. Trabalha com os Kayap, povo de lngua J, desde 1962. Ver: Social Structure and Political Organization Among the Northern Kayap. Tese de Ph.D. - Harvard University, Cambridge. 1966. Alguns de seus trabalhos recentes: TURNER, Terence; ALACRAN. Representing, resisting, rethinking. University of Wisconsin, 1991; TURNER, Terence. Os Mebengokre Kayap: histria e mudana social, de comunidades autnomas para a coexistncia intertnica. In: CARNEIRO DA CUNHA, M. (Org.), Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Fapesp/SMC/ Companhia das Letras. 1992, p. 311-338. Verso eletrnica do artigo em www. scielo. br/abb e http://www. botanica. org. br/acta/ojs, 1992, 311-338; ______. Defiant images: the Kayapo appropriation of video. Anthropology Today, Londres, v. 8, n. 6, p. 5-16, 1992; ______. Social body and embodied subject: bodiliness, subjectivity, and sociality among the Kayapo. Cultural Anthropology, Durham, v. 10, n. 2, p. 143-170, 1995; ______. The social skin. HAU: Journal of Ethnographic Theory, Manchester, v.2, n.2, p. 486-504, 2012.
13
Os Kayabi so um povo de lngua Tupi-Guarani. A partir da dcada de cinquenta a regio onde viviam (prxima aos rios Arinos, Peixes e Teles Pires) foi invadida por fazendeiros, momento em que se dividiram e parte foi para o Parque Indgena do Xingu, onde habitam at hoje. Algumas referncias: GRNBERG, Georg G. Contribuio para a etnografia dos Kayabi do Brasil Central. Tese de Doutorado - Universidade de Viena. 1969. 213 p.; LEA, Vanessa Rosemary. Parque Indgena do Xingu : laudo antropolgico. Campinas: Unicamp, 1997. 220 p.; LINS, Elizabeth Travassos. Xamanismo e msica entre os Kayabi. Dissertao de Mestrado - Programa de Ps- Graduao em Antropologia Social, UFRJ-Museu Nacional. 1984; OAKDALE, Suzanne Robyn. The power of experience : agency and identity in Kayabi healing and political process in the Xingu Indigenous Park. Tese de Doutorado - University. of Chicago. 1996; FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Fragmentos de corpo: o espelho partido, a trajetria de Sabino Kaiabi no Parque Indgena do Xingu. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, So Paulo: Pletora, n. 4, p. 138-53, 1999.
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14
O termo Mebngkre acionado pelos Kayap e pelos Xikrin como autodenominao, que os vincula enquanto parentes ao mesmo tempo em que os diferencia tanto em relao a outras etnias quando em relao aos no ndios e indica uma condio e um modo especfico de estar no mundo. Os principais pesquisadores so: Simone Dreyfus, Gustaaf Verswijver, Vanessa Lea, Terence Turner, Lux Vidal, William Fisher, Clarice Cohn, Csar Gordon.
15 16 17
DAVIS,Shelton.Vtimas do Milagre. O Desenvolvimento e os ndios do Brasil. Rio de Janeiro. Zahar, 1978. 208p. WACHTEL, Nathan. La Vision des Vaincus.Les Indiens du Prou devant la Conqute espagnole. Paris, Gallimard, 1971.
Stephen Hugh-Jones professor de antropologia em Cambridge, desenvolve pesquisa na regio do Rio Negro, considerado referncia obrigatria, com publicaes de grande importncia na etnologia americanista. Ver: The Palm and the Pleiades: initiation and cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 352 p. Trabalhos mais recentes: HUGH-JONES, Stephen. The gun and the bow: myths of white men and Indians. LHomme, Paris, n. 106/107, p. 138-155, 1988. Article stable URL: :http://www.jstor.org/stable/25132632; ______. Clear Descent or Ambiguous House? A Re-Examination of Tukanon Social Organisation. LHomme, Paris, v. 33, n. 2-4, p. 95-120, 1993; ______. Inside-Out and Back-to-Front: the Androgynous House.Northwest Amazonia. In: CARSTEN, J. & HUGH-JONES, S. (eds.), About the House. Lvi-Strauss and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, p. 226-252, 1995; ______. Yesterdays luxuries, tomorrows necessities: business and barter in northwest Amazonia. Barter, exchange and value: an anthropological approach. Cambridge: Cambridge University Press, p. 42-74, 1992; ______. Shamans, prophets, priests and pastors. In: THOMAS, N. & HUMPHREY, C. (eds.), Shamanism, history, and the state. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1996, p. 32-75.
18"Amazonia
and Melanesia: Gender and Anthropological Comparison", simpsio Wenner-Gren coordenado por Thomas Gregor e Donald Tuzin (Mijas, Espanha, setembro de 1996).
19
Pesquisou entre os Mehinaku e desenvolveu anlises sobre antropologia e psicologia, gnero e papis sexuais, sexualidade, psicoanlises. autor do livro: Mehinaku: The Dream of Daily Life in a Brazilian Indian Village. Chicago: University of Chicago Press, 1980. 398 p.; _____. Anxious Pleasures: The Sexual Lives of an Amazonian People. Chicago: University of Chicago Press, 1985. 230 p. Publicou em portugus: GREGOR, Thomas Arthur. Casamento, aliana e paz intertribal. In: FRANCHETTO, B. & HECKENBERGER, M. (Orgs.), Os povos do Alto Xingu : histria e cultura. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ. 2001, p.175-92.
20
Alcida Rita Ramos professora emrita da Universidade de Braslia. Realiza trabalho junto aos Yanomami. Ver: Memria Sanum: espao e tempo em uma sociedade Yanomami. So Paulo: Marco Zero/EDUnB, 1990. 343 p.
21
DESCOLA, Philippe. Aslanas do crepsculo: relaes jivaro na Alta Amaznia. So Paulo: Cosac & Naify, 2006. 520 p.
22 Tal
material chegou a ser proibido durante a ditadura e retirado de circulao. Foi elaborado por Vanessa Lea e por Maria Elisa Ladeira do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), utilizando textos dos prprios ndios para desenvolver palavras chaves, conforme o mtodo desenvolvido por Paulo Freire.
23
Professor da Universidade Federal Fluminense. Realizou trabalho de campo entre os Xikrin-Mebngkre, autor do livro Economia Selvagem: ritual e mercadoria entre os Xikrin-Mebngkre, Editora Unesp, 2006. 452 p.
24
Principalmente em : DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa o sistema totmico na Austrlia. Traduo de Neves, Paulo. So Paulo: Martins Fontes, [1912] 2009. 609 p.; ______.. Da diviso do trabalho social. Traduo de Eduardo Brando.3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008 [1893]. 483 p.
25 Ver:
LVI-STRAUSS, Claude . Saudades do Brasil. So Paulo : Companhia das Letras, 1994. 227 p. ______. As Estruturas Sociais do Brasil Central e Oriental. In: _______ . Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 1967, p. 141-155.
26
Professor Emrito da Universidade de Notre Dame, USA. Atualmente professor associado da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro e da Universidade Federal Fluminense. Realizou trabalho de campo entre os Gavio e Apinay, depois partiu para os estudos dos rituais das sociedades industriais. Ver: A Casa e a Rua: espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. So Paulo: Basiliense, 1985. 140 p.; Relativizando: uma introduo antropologia social. Petrpolis: Vozes, 1981. 246 p.; Carnavais, Malandros e Heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. 272p.
27
Titular da ctedra William Wyse de Antropologia Social da Universidade de Cambridge, mistress de Girton College e expresidente da European Association of Social Anthropologists. Realizou trabalho de campo na Papua Nova Guin e tambm escreveu sobre tecnologias reprodutivas. Conhecida pela interface que faz da antropologia com o feminismo.
28
STRATHERN, Marilyn. Property, substance, and effect: Anthropological essays on person and thinks. London: The Athlone Press, 1999. 336 p.
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29
APPADURAI, Arjun (org.). 1986. The Social Life of Things: commodities in cultural perspective. Cambridge: Cambridge University Press. 329 p.; APPADURAI, A., KOROM, F. J., MILLS, M. (Orgs.) Gender, Genre and Power in South Asian Expressive.Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1991. 480 p.
30
Strathern, Marilyn, The Gender of the Gift. Berkeley, University of California Press, 1988. 422 p. nota 24.
31 Ver 32
Etnlogo americanista, com experincia de pesquisa na Amaznia. Doutor em Antropologia Social pela UFRJ (1984). Ps-doutorado na Universit de Paris X (1989). Docente de etnologia no Museu Nacional/UFRJ desde 1978. Professor titular de antropologia social na UFRJ desde janeiro de 2012. Coordenou o Projeto Pronex "Transformaes indgenas: os regimes de subjetivao amerndios prova da histria" (2004-06). o coordenador do Ncleo de Transformaes Indgenas, grupo baseado no Museu Nacional/UFRJ, e co-coordenador da Rede Abaet de Antropologia Simtrica. Ver: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Arawete: Os Deuses Canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Anpocs, 1986. 744 p; ______. A inconstncia da alma selvagem (e outros ensaios de antropologia). So Paulo: Cosac & Naify, 2002. 551p ; ______. Mtaphysiques cannibales. Lignes d'anthropologie post-structurale. 1. ed. Paris: Presses Universitaires de France, 2009.
33
LEVI-STRAUSS, C. L data? Organisation sociale Kwakiutl. In: La Voie des Masques. dition revue, augmente et allonge de trois excursions, Paris, Plon & Paroles Donnes, Plon, Paris. LVI-STRAUSS, Claude. 2004 (terceira edio). 'Histria e Etnologia'. Traduo (de Wanda C. Brant) de Histoire et ethnologie. Annales 1983, 38, 1217-1231. Texto Didtico n0 24, do IFCH. Campinas: IFCH/UNICAMP. Apresentao e organizao de V. Lea. ISSN 1676-7055, e LVI-STRAUSS, C. 1984. Paroles Donnes. Paris: Plon.
34
EVANS-PRITCHARD, Edward Evan. Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Clarendon Press, 1992 [1951]; "The Nuer of the Southern Sudan". In: FORTES, M. & EVANS-PRITCHARD, E. (org.), African Political Systems. Oxford University Press, 1940. 302 p.; EVANS-PRITCHARD, Edward Evan. The Nuer: a description of the modes of livelihood and political institutions of a nilotic people.London: Oxford, 1940. 271 p.
35Entre
os Nuer sudaneses, se um homem morria solteiro ou sem descendncia, um parente prximo podia retirar o gado do falecido, bem como comprar uma esposa. Esse casamento fantasma, como dizem os Nuer, o autorizava a levar o nome do falecido, posto que esse ltimo tinha fornecido a compensao matrimonial criadora da filiao (LEVI-STRAUSS 2011, p. 35). Ver: LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia face aos problemas do mundo moderno. Trad. Livre Thiago Novaes. Porto: Porto Editora 2011. 96 p.
36
Aqui Vanessa Lea se refere a sua apresentao na Quartas Indomveis do PPGAS-UFSCar (28/11/2012): Da era dos presentes era dos benefcios sociais
37
Atualmente professor no departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo. Seus estudos esto direcionados ao parentesco, estrutura social e etnologia sul-americana. Ver: Romance de Primos e Primas. Manaus: VALER e Edua (editora da UFAM), 2009. 254p.
38
Parentesco e Gnero. Texto apresentado na Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (ANPOCS), 26/8/01, 25 encontro. Seminrio temtico: Sexualidade, Reproduo, Parentesco: Novas Questes, Novos Desafios? Leituras a partir dosEstudos de Gnero; sesso: Parentesco, filiao, reproduo.
39
Conforme a autora, a utilizao da expresso termos tridicos, em relao aos Mebengkre, vlida por considerar a importncia das denominaes no ato da fala, ou seja, quando o locutor se dirige ao interlocutor. Destaca o mrito de Vidal (VIDAL, Lux. Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira. So Paulo: Hucitec, 1977. 268 p.) por ser a primeira pesquisadora a avanar a questo no que diz respeito aos J. Assim, surgem equaes do tipo: tua sobrinha = minha filha e Vidal (1977: 58) explica com frases do tipo: Mulher falando com seu irmo a respeito de sua prpria filha. Isto significativo porque, como na equao, partindo da formulao de Vidal, esta srie de termos interpretada como explicitando a relao entre o interlocutor e o referente, e entre o locutor e referente, mas deixa apenas implcita a relao entre locutor e interlocutor. A relao entre locutor e interlocutor deve ser evidente para eles na maioria dos casos, no precisando ser explicitada, e quando no for, seria deduzvel a partir da relao de cada um deles com o referente. Assim, quando duas relaes so conhecidas, a terceira pode ser deduzida a partir delas. Ver: Lea, Vanessa. Aguando o entendimento dos termos tridicos Mebengkre via aborgenes australianos: dialogando com Merlan e outros. In: DANGELIS, W (org). Campinas, Liames n. 4, pp. 29-42, 2004.
40
Existem vrias publicaes de francesca MERLAN e outros que tratam do tema.
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41
Atualmente Professora Doutora da Universidade de So Paulo, Assessora da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, Assessora do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico e Professor Doutor da Comisso Pr ndio. Tem experincia na rea de Antropologia, com nfase em Teoria Antropolgica. Atuando principalmente nos seguintes temas: Brasil Central, grupo indgena. referncia na etnologia indgena tendo desenvolvido pesquisa entre os J Setentrionais, especialmente entre os Mebngkre-Xikrin. Alm disso, tem publicaes sobre os povos do Baixo Oiapoque os ndios Karipuna, que vivem s margens do rio Curipi, os Galibi-Marworno do Ua e os Palikur do Urucau. Ver: VIDAL, Lux. Morte e vida de uma sociedade indgena brasileira. Editora da Univ. de So Paulo, 1977. 268 p.; VIDAL, Lux. A Cobra Grande: uma introduo cosmologia dos povos indgenas do Ua e Baixo Oiapoque Amap. Rio de Janeiro: Museu do ndio, 2007. 68 p.
42
Professora do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Tem uma extensa pesquisa sobre o os grupos indgenas do Brasil Central principalmente os Kisdj. Ver: COELHO DE SOUZA, M. O trao e o crculo: o conceito de parentesco entre os J e seus antroplogos. Tese (doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. 2002.
43
A instituio da amizade formal um clssico tema dos estudos J. As relaes que dela decorrem so pautadas tanto pela solidariedade (entre os consanguneos do amigo formal) quanto pela evitao (de ego em relao a seu amigo formal). A amizade formal considerada como uma categoria que escapa ao dualismo contrastivo entre consanguneos e afins e informa muitos debates sobre os sistemas de parentesco e organizao social, ampliando redes de parentesco e relaes entre parentes e no parentes, caracterizando a importncia dos nominadores entre os J Setentrionais. Tal debate foi realizado, entre outros exemplos, por Carneiro da Cunha com relao aos amigos formais Krah e Vidal para os Mebngkre-Xikrin. Ver: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os Mortos e os Outros. So Paulo: Hucitec, 1978. 152 p.; VIDAL, Lux. Morte e vida de uma sociedade indgena brasileira. Editora da Univ. de So Paulo, 1977. 268 p.; Ver LEA, Vanessa. Casa-se do outro lado: um modelo simulado da aliana Mebengokre J. In: VIVEIROS DE CASTRO, E. (org.), Antropologia do parentesco: estudos Amerndios. Rio de Janeiro: editora da UFRJ. 1995, p. 321-359.
44
Antroploga culturalista, mais conhecida por sua atuao como feminista e ativista, tendo publicado textos sobre teorias de sexo e gnero, incluindo femininsmo. Antroploga e professora da universidade de Michigan. Para o debate referido ver: RUBIN, Gayle. The traffic in women: notes on the political economy of sex. In: REITER, R. (ed.), Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly Review Press, 1975. 416 p. Traduzido em portugus como O Trfico de Mulheres: Notas sobre a Economia Poltica do Sexo. Recife, SOS Corpo, 1993. 32 p.
45
Ver LEA, Vanessa, e TXUKARRAME, Beribri. Uma aula de choro cerimonial Mebngkre. In: Rodriques, A. & Cabral, A. (orgs.), Lnguas e Culturas Macro-J. Braslia: editora da UnB/Finatec. 2007, p. 19-44.
46
Famosos na histria da etnologia brasileira por terem sido contatados oficialmente pelo Marechal Rondon e por terem sido estudados pelo renomado antroplogo Claude Lvi-Strauss, os Nambiquara vivem hoje em pequenas aldeias, nas altas cabeceiras dos rios Juruena, Guapor e (antigamente) do Madeira. Habitam tanto o cerrado, quanto a floresta amaznica e as reas de transio entre estes dois ecossistemas. Os Nambiquara ocuparam uma extensa regio no passado e se caracterizaram pela mobilidade espacial. Dotados de uma cultura material aparentemente simples e de uma cosmologia e um universo cultural extremamente complexo, os Nambiquara tm preservado sua identidade atravs de um misto de altivez e abertura ao mundo. So falantes da famlia lingustica Nambiquara, sem qualquer relao comprovada com outras famlias lingusticas da Amrica do Sul. De acordo com a classificao de David Price (1972), a famlia lingustica Nambiquara pode ser dividida em trs grandes grupos de lnguas faladas em diferentes regies do territrio Nambiquara. So elas: Saban, Nambiquara do norte e Nambiquara do sul. Ver: PRICE, David. Nambiquara Society. Tese de doutorado - University of Chicago, 1972.; ______. Nambiquara Languages: linguistic and geographical distance between speech communities. In: Flein, Harriet, Menelis & Stark, Luisa R. (eds.), South American Indians Languages. Austin, Univ. of Texas Press. 1985, p. 304-324; ______. Nambiquara Geopolitical Organization. Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute, Londres, v. 22, n.1, p. 1-24, 1987. Em portugus h a tese de MILLER, Joana. As coisas. Os enfeites corporais e a noo de pessoa entre os Mamaind (Nambiquara). Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro - Museu Nacinoal.2007.
47
Os Kaingang so um povo de lngua J que habita a regio sul do Brasil. Ver VEIGA, Juracilda. Aspectos Fundamentais da Cultura Kaingang. Campinas: Editora Curt Nimuendaj, 2006. 254 p.
48
Mauro William Barbosa de Almeida doutor em Antropologia Social e professor da Universidade Estadual de Campinas UNICAMP. Atua principalmente na rea de conhecimento tradicional. Escreveu junto com Manuela Carneiro da Cunha o livro A enciclopdia da Floresta, o Alto Juru: prtica e conhecimento das populaes. So Paulo: Companhia das letras, 2002.
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49
Possui graduao e mestrado na Faculdade de Filosofia - Universit degli Studi di Roma La Sapienza (1975) e doutorado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1986). professora associada da Universidade Federal do Rio de Janeiro, docente do corpo permanente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional e professor colaborador da ps-graduaes em Lingustica e Arqueologia. Tem experincia e produo em etnologia e lingustica, com nfase em Lnguas Indgenas, atuando principalmente nos seguintes temas: Alto Xingu, lnguas indgenas brasileiras (karib e aruak), documentao lingustica, teorias da gramtica, tradies orais indgenas, artes verbais, antropologia da educao escolar indgena.
50
Canoeiros, os Yudj, tambm conhecidos como Juruna, so antigos habitantes das ilhas e pennsulas do baixo e mdio Xingu, um dos rios mais importantes da Amaznia meridional, atualmente ameaado por projetos de implantao de complexos hidreltricos. H cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distncia. Uma parte vive na regio de ocupao muito antiga, o mdio Xingu, na to diminuta Terra Indgena Paquiamba e adjacncias no contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Par). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na rea do Parque Indgena do Xingu (PIX), criado em 1961, no estado do Mato Grosso. Ver: LIMA, Tnia Stolze. Um peixe olhou para mim: o povo Yudj e a perspectiva. Unesp, 2005. 399 p. Com relao aos laudos citados: LEA, Vanessa R. Laudo histrico-antropolgico relativo Ao Ordinria de Desapropriao na 3 Vara da Justia Federal do Mato Grosso. So Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT); ______. Laudo histrico-antropolgico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ao Originaria de Reivindicao Indenizatria na 3 Vara da Justia Federal do Mato Grosso. So Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indgena do Xingu).
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DESCOLA, Philippe. Aslanas do crepsculo: relaes jivaro na Alta Amaznia. So Paulo: Cosac & Naify, 2006. 520p. nota 2.
52 Ver 53Os
Tiry um grupo indgena falante da lngua Karib que habita a regio que hoje corresponde a fronteira entre Brasil e Suriname.
54The 55 Ver 56
Politics of Perspectivism, In: Annual Review of Anthropology, Palo Alto, vol. 41, p. 481-494, 2012. nota 13.
Atualmente Igor Alexandre Badolato Scaramuzzi doutorando no programa de ps-graduao em antropologia social da universidade estadual de Campinas (UNICAMP).
57
Uir Felippe Garcia doutor em antropologia pela Universidade de So Paulo - USP, realizou trabalho de campo junto aos Aw-Guaj e atualmente faz ps-doutorado com Vanessa Lea.
58
Wilbert, Joahannes. Folk literature of the G indians, vol. 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications, 1978. 653 p..; Wilbert, Johannes & Simoneau, Karin. Folk literature of the G indians, vol. 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications, 1984.
59 60
Instituio de ensino superiorda regio deAuckland na Nova Zelndia.
Maori o termo genrico utilizado para denotar a populao nativa que se encontrava na Nova Zelndia no perodo da chegada dos colonizadores. Tal termo foi posteriormente absorvido pelos prprios grupos nativos.
61 Ver 62
nota 10.
A MquinadoParentesco software criado pelos antroplogos Joo Dal Poz (UFJF) eMarcio Silva(USP) para o estudo de redes deparentesco.
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Prosa
O d!valor do ato
Uma prosa com o desenhista Fbio de Oliveira Martins
Por Rainer Miranda Brito

Mestrando em Antropologia Social pelo PPGAS-UFSCar
Fbio de Oliveira Martins

Bacharelando em Artes Visuais (habilitao em Artes Grficas) pela Escola de Belas Artes da Universidade Federal de Minas Gerais (EBA-UFMG), atua como assistente de impresso e projetista de impressos tipogrficos no Museu Vivo Memria Grfica, alm de auxiliar as pesquisas referentes ao Laboratrio de Histria do Livro e de ser integrante do Ncleo de Estudos da Cultura do Impresso (NECI), sob orientao de Ana Carina Utsch Terra. Em 2012, exps trabalhos no I Seminrio de Antropologia da UFSCar, na mostra Sublimaes.
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Sem ttulo. 2013 Fbio de Oliveira Martins
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1. Seus rabiscos sempre intrigam os que observam; por que, nos diversos esboos, que quase sempre so suas obras finais (se assim me permite cham-las), populam seus traos algumas guias mtricas fragmentadas? ( culpa das Minas Gerais e seus contornos esmaecidos?) Intrigam? No sei bem o que pensar sobre e no sei bem das foras que me tencionam a tais encontros, mas me alegra que no haja aqui a pretenso de tornar evidncias ocultas a serem desvendadas aquilo que eu no possa assegurar como sentido em algumas respostas. Soa improvvel dispor linhas acerca de auto-enunciaes autorais, menos ainda remetendo o atual estado de organizao de um desenho sobre uma folha de papel s minhas presentes inquietaes como se estas nunca se houvessem dissociado e se prolongassem inalteradas desde o que minhas memrias indicam como suposta origem. Se o fizesse, seria falacioso, apesar de possvel de ser garantida por alguma proposio intelectual distante da real complexidade das operaes relativas ao desenhar. Deslocar sobre folhas de papel que sofreram impresso uma ponta transferindo guias compreendido como exerccio de anlise de composio de, por exemplo, a cpia fotogrfica de um desenho e, tambm, como voc mencionou, em esboos. Esquematicamente, so desenvolvidos trajetos que, traados, sobrepem-se a uma estrutura agente de orientao implcita dos olhos sobre o papel. Tais esquemas, como outras massas impregnadas no objeto, integradas sua organizao, expem uma das possveis estruturas percebidas como figura e fundo, remetem-se e integram a prpria cadeia operatria de produo do objeto em questo. Por exemplo, ao compararmos tecnologias de pintura, como as aquarelas pigmentos acrescidos de goma arbica, solveis em gua e os leos pigmentos acrescidos de leo de linhaa e solveis em aguarrs, por exemplo , os diferentes coeficientes de solubilidade das tintas em solues polares e apolares, sua secagem e mesmo a fora inicial necessria para o arraste do pincel sobre a tela ou papel, conferem diferentes ordens de percepo como o brilho, diferena tonal e volume da tinta. Nesse sentido, tais linhas assinalam um dos possveis sentidos expressivos do objeto e evidenci-lo talvez soe, em certa medida, similar construo de um prdio que deixasse expostas as suas vigas e, de certo modo, um projeto das prospeces perdo pela metfora de outros encontros. Integrando uma ponta de grafite ao papel desenhado ou impresso, a grafia de tais orientaes bruscamente cede ao encontro, tendo sua coeso dispersa na medida em que sofre sfumato, levada ao encontro com zonas midas ou se adere a outros corpos sejam as pontas dos dedos ou uma borracha. Sobre as Minas Gerais, belas terras, no? No sei ao certo o que conduzem os intelectos da gente que aqui habita, mas soa cabvel que se discutam os limites do que se percebe e, por ser esta uma terra de muitos encontros, talvez devssemos, por aqui, tornarmo-nos um pouco menos territorialistas, para a terra em que se habita ou para as folhas em que se inscrevem e apagam as inquietudes que compem os azuis palimpsestos dos horizontes mineiros.
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2. O desenho empurrou sua vida acadmica para alm do que chamar-se-ia de "Arte"? Refiro-me ao seu percurso at refinamento dos traos, das gentes que encontrou entre a Universidade e as vias da Cidade, essa junta imensa que Belo Horizonte. Certamente e, tenho descoberto, minha inabilidade para a conduta artstica, para crer em Arte, talvez possa ser remetida, em certa medida, aos referenciais metodolgicos adotados pelas escolas de artes, ao menos em Belo Horizonte. Parece habitar entre os cadernos impressos com os escritos desses artistas a expresso desejosa de uma sujeio dos objetos intervencionados ao intelecto dos indivisveis autores, de uma desmaterializao desconstrutora que garanta a sobrevivncia de um ente que, sem perdas energticas e simultaneamente gerao ex nihilo de sua Ideia, imprima sobre a corruptora matria, uma forma inalienvel de sua funo como estrutura remetente Ideia autoral. Nesse sentido, desenhar soa impossvel, o que me exigiu outros estudos, da tipografia a, recentemente, o desenho tcnico mecnico. As artes grficas exigem alguma habilidade para a marcenaria e a mecnica, principalmente aos nos referirmos s tecnologias de impresso de impacto tipografia ou de alta preenso para gravao em metal e madeira , isso pois se, por exemplo, algum componente de uma impressora tipogrfica se quebra, no havendo em Belo Horizonte muitos profissionais especializados em reparos de mquinas para grficas, outras solues so necessrias. Seria, inclusive, dificultoso promover grandes projetos editoriais sem que estivessem envolvidos cognocentes de cintica dos mecanismos, do desenho geomtrico empregado das colunas de texto aos componentes de mquinas por fabricar , ou da manipulao de ligas metlicas. No sculo XV, Aldo Manuzio, tendo em Veneza um ateli tipografia com cerca de 30 funcionrios como nos est bem apresentado por Enric Satu em sua biografia , dentre eles Francesco Griffo, joalheiro quem acrescentou liga de chumbo e estanho uma poro de antimnio, o que possibilitou a dureza necessria para a inveno dos caracteres que informam letras em itlico entre os grficos ainda chamadas de fontes grifo imprimiram letras que possibilitavam menores colunas de texto e obtiveram intensas redues da quantidade de folhas necessrias para a impresso de um livro inteiro. Nas operaes referentes ao que menciono h envolvidas tecnologias de desenho e, talvez a resida algo que me provoque para tais estudos; desenhar possvel em uma oficina mecnica ou em um ateli de tipografia, enquanto obras-de-arte so possveis em poucos lugares.
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3. E quando veio o mote da "Antropologia"? Ela emergiu timidamente em suas preocupaes por que? Ou melhor: como? Voc leu muitas coisas que grande parte dos Cientistas Sociais em formao hoje no tem muito contato... A priorizao das historiografias biogrficas dos artistas em bacharis de Artes Visuais me parecia um contrassenso, visto que no se formam os graduandos em Histria da Arte, e pouco se pode saber, por vias de tais historiografias, sobre as tecnologias de pintura a leo, ainda que habitem os cursos as fotografias de telas pintadas nos atelis de Tintoretto, de Velsquez ou Goya. Dispus-me, ento, para outros encontros que no os reveladores de um discurso formalista digo-o no sentido de uma anlise de um objeto pela forma nele impregnada, somente , em que no fosse necessrio submeter um desenho a um conceito filosfico fenomenolgico somente. A erudio da habilidade tcnica, em certa medida negligenciada pelos discursos e geralmente resumida ao fazer, contemplao retiniana nas Artes Visuais se me apresentava compreendida de outro modo pelos que escrevem sobre a cultura material, a tecnologia comparada, estes que me demonstraram a existncia e a possibilidade de anlise de modalidades no-verbais de comunicao fazendo emprstimo do termo de Lemonnier. 4. Como tratar-lhe? Artista? Desenhista? Fotogra(fista)? (Isso em algum momento foi problema para voc?) Certa ocasio me foi suposto demrito do ttulo Artista, disseram, por guardar os objetos de uma exposio inteira em pastas de plstico, bem como o meu desacato Ideia, referindo-me a tais obras-de-arte como papis desenhados. Para a fotografia no tenho grande habilidade: mesmo quando opero uma cmera, imagino imprimir as fotografias e desenhar. Assim, soa-me adequado se necessrio um ttulo desenhista, com a sua admirvel vulgaridade pois desde a infncia me consideram assim, sem atribuies exageradas. Eis a o que posso fazer: desenhar, ou rabiscar, pelo desvalor do ato. 5. No difcil notar que sabe bem, voc, acerca da tipografia, da tecnologia tipogrfica melhor dizendo. E como veio ela? (E para onde vai, contigo?) Sei que voc uma espcie de buclico das engrenagens, do controle manual, da presena de um "ofcio" em detrimento da especializao... Poderia me corrigir? H dois anos, prestando servios como assistente de impresso, pude conhecer Ademir Matias que, tendo hoje 65 anos, desde os 17 esteve cercado de impressoras tipogrficas. Desse senhor, as habilidades para o reparo dos componentes de suas mquinas, para a inveno de mecanismos, para o corte da madeira e metal ensinaram-me sobre a inexistncia de um arqutipo tecnolgico da tipografia, de um isomor fismo das tradies tecnolgicas ou destas como acessrias da genialidade de um operador que, ex nihilo, inventa.
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O emprstimo entre atelis dispe em larga medida a possibilidade da inveno e, acessando tecnologias vizinhas, possvel perceber o que h de artesanal em uma sala de mquinas. Digo-o pois v-se a o aspecto geral da necessidade de uma impreciso gestual, de uma geometrizao das trajetrias e, ainda que lidemos em uma tipografia mais com mquinas eletromecnicas e com a demorada montagem manual letra a letra, espao a espao , no fabricamos o nosso prprio ao, por exemplo, o que nos retira a responsabilidade de extremos buclicos. A especializao inerente s disposies musculares, aos emprstimos e aquisies, inveno e compreenso de outras tecnologias. Por exemplo, se o papagaio do tinteiro componente em gancho que revoluciona um cilindro metlico que distribui a tinta se quebra, no havendo uma pea em reserva e no sendo possvel a sua aquisio, a usinagem seria a soluo cabvel. Porm, sem os conhecimentos relativos ao desenho mecnico, no seria possvel cogit-lo. extrnseco a um ateli. 6. Como voc lida com as exposies? Lembro que gostei muito da ltima "Biocinese", apesar de ausente. A comercializao de obras j ocupa algum lugar desejvel, ou inadmissvel, entre suas colees criativas? Vendo poucos papis, pois, para lucrar desenhando, apenas deixando de faz-lo, ou me tornando um artista famoso. H amigos e colegas acadmicos que chegam a se interessar, escolher e propor a aquisio, mas quase nunca se concretizam. Adquirir um desenho assinado soa extravagante demais para um professor com titulao de mestrado, mas extravagante de menos para o curador de uma bienal. No rasuro e disponho trajetrias em vista de ineditismos e no divulgo amplamente os papeis ou livros, ento vendo o quanto posso e, s vezes, presenteio os amigos. No me seria conveniente dispor mais energia para a venda, tendo de acelerar as demoradas operaes; -me exigido pelo papel a pacincia e a neutralidade para nele no dispor imprecises. 7. Agradeo, Fbio, pela entrevista e em nome da comisso R@U lhe parabenizo pelas belas e refinadas figuras que compuseram este nmero. Encerro aqui indagando: voc j havia pensado sobre os tratados renascentistas e seu encontro com a tipografia? Os "mestres", ou melhor, o ofcio supervisionado desejado pelas "Artes" renascentistas lhe direcionaram a esses rinces obscuros de uma old technology? Eu quem devo agradecer a vocs pela disposio e pacincia para as transferncias de arquivos e pela impossibilidade de colaborar prontamente com os pedidos. Espero ter sido o suficiente, inclusive o dizendo para a prpria entrevista. Enfim, um grande trabalho o dos senhores todos, uma grande responsabilidade a minha de a ilustrar. Nesse sentido, compreender a especializao nos exigiria perceber o esmaecer dos contornos, do intrnseco e
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Estudar os tratados renascentistas algo um tanto difcil, pela impossibilidade de encontra-los no Brasil impressos, ainda que em fac-smiles. Certamente os encontramos digitalizados, o que seria suficiente para a sua leitura, mas insuficiente para a anlise rigorosa de seus papis, sua impresso e, estando interessadas as editoras brasileiras em produzir livros luxuosos, com capa-dura em tecido e vende-los a um preo dez vezes maior que o de uma edio europeia do mesmo ttulo, torna-se algo extravagante t-los em mos. Porm, a prpria reviso textual e a axiologia desenvolvida acerca de belas letras se modifica bruscamente entre um manual de caligrafia e de tipografia e, para alm de uma compreenso simples de uma mecanizao da escrita, trata-se da possibilidade de ocorrncias. Na escrita de um livro de horas livro de oraes um tanto popular entre os nobres durante a Idade Mdia a no ser que o caligrafo e miniaturista fossem iletrados, seria raro ver-se inscrita uma letra invertida; na impresso tipogrfica, por ser recorrente e confuso sobre a orientao de uma pea, foram inventadas as ranhuras que indicam a posio regular das letras. As narrativas sobre os atelis da renascena me encantam, como o de Aldo Manuzio, mas soa impraticvel a sua disposio atual. Pois, onde se encontraria 30 humanos dispostos, toneladas de liga metlica tipogrfica, impressoras, peles e papis para, junto de um grupo de helenistas, imprimir edies bilngues de filosofia clssica? Porm, esses senhores tinham muito a fazer, e o fizeram, e muito temos a aprender de editorao com eles, ainda que no os queiramos imitar inteiramente.
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Resenhas
O Governo do Mundo e o Crocodilo
SILVA, KELLY C. DA SILVA. As Naes Desunidas: prticas da ONU e a estruturao do Estado em Timor-Leste. Belo Horizonte: UFMG/Humanitas; 2012, p. 456.
Daniel de Lucca
Doutorando em Cincias Sociais pela UNICAMP Bolsista CAPES e integrante da Cooperao Brasileira em Timor-Leste
Situada no cruzamento do Sudeste Asitico com a Oceania, a ilha de Timor tem nos extremos do sculo XX dois importantes momentos de inflexo histrica. Se no primeiro extremo do sculo os povos da parte leste da ilha tiveram de enfrentar as sangrentas guerras de pacificao empreendidas pelas sucessivas campanhas militares coloniais portuguesas que, ao subjugarem violentamente os reinos nativos, conquistarem postos no interior e conseguirem estabilizar a fronteira com a parte oeste da ilha, de soberania holandesa, consolidaram uma Pax Lusitana ao estilo prprio da era dos imprios1 ; cem anos depois, frente nova ordem mundial, o cenrio no menos turbulento. No rastro da avassaladora destruio deixada pela retirada do Estado indonsio em 1999, instalou-se uma administrao transitria (UNTAET) sob o comando do brasileiro Srgio Vieira de Mello, como Representante Especial do Secretrio-Geral das Naes Unidas. Aps o ano de 2002, com a restaurao da independncia da Repblica Democrtica de Timor-Leste (RDTL), um novo regime de poder estabelecido, sendo que, ao lado do novo governo timorense, continuaram operando as sucessivas misses da ONU, alm de ONGs, projetos do Banco Mundial e do Banco de Desenvolvimento Asitico, com o objetivo nomeado de edificar o Estado e promover o desenvolvimento. E deste entramado contexto que trata Kelly Silva, pesquisadora e professora do Departamento de Antropologia da UNB, em seu novo livro: As Naes Desunidas: prticas da ONU e a estruturao do Estado em Timor-Leste.
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PELISSIER, REN. Timor em guerre: Le crocodile et les portugais (1847-1913). Orgeval: Ed. Pelissier, 1996. 368p.
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Escrito originalmente como tese de doutorado, defendida em 2004, na Universidade Nacional de Braslia2 , o trabalho foi publicado em forma de livro oito anos depois. Neste intervalo temporal Kelly Silva continuou visitando o pas, aprofundou suas investigaes e interlocues, escreveu e publicou inmeros artigos sobre Timor-Leste em lngua portuguesa e inglesa, alm de organizar em co-autoria, duas obras de coletneas tambm sobre a temtica3 . Ainda que amplamente atualizada e contextualizada frente a uma bibliografia mais recente, a etnografia que d corpo As Naes Desunidas foi efetuada entre os anos de 2002 e 2003. A obra registra, portanto, um momento circunscrito da histria do pas e, ao mesmo tempo demarca o incio de um robusto projeto intelectual e pessoal que se estende at os dias de hoje. Notvel na trajetria de pesquisa da autora a permanente parceria intelectual e de campo com Daniel Simio, tambm antroplogo brasileiro e estudioso de Timor-Leste, alm de seu marido e autor de uma importante tese sobre violncia, justia e gnero em Timor-Leste4. Kelly Silva e Daniel Simio parecem atualizar assim, sob uma verso tupiniquim e em pleno sculo XXI, uma tradio de pesquisas etnogrficas efetuadas no decorrer do sculo XX por outros casais de antroplogos na regio do sudeste asitico5 . Seja como for, Kelly Silva destaca-se hoje, provavelmente, como a mais importante pesquisadora brasileira que se dedica aos temas da experincia social timorense. A posio da pesquisadora em campo, como mulher, brasileira, casada, falante de lngua portuguesa, fluente em ingls e ttum-praa, lngua falada hoje pela maioria da populao timorense, foi um condicionante fundamental para a quantidade e a qualidade dos conhecimentos produzidos e trabalhados na etnografia. Situada num posto de observao privilegiado, atuando como voluntria no gabinete do primeiro Primeiro Ministro da Repblica Democrtica de Timor-Leste (RDTL), Sr. Mari Alkatiri, integrando a equipe da Unidade de Coordenao e Desenvolvimento de Capacidades (UCDC), a etngrafa pde circular entre diferentes setores da cooperao internacional e da elite no pas, presenciar importantes eventos polticos, rituais de Estado, cursos de capacitao, alm de participar de jantares, workshops e reunies mais restritas. Todos estes encontros e interaes
SILVA, Kelly. Paradoxos da autodeterminao: a construo do Estado nacional e prticas da ONU em Timor-Leste. Tese (Doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Nacional de Braslia. 2004.
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SILVA, Kelly; SIMIO, Daniel (orgs.). Timor-Leste por trs do palco: cooperao internacional e a dialtica da formao do Estado. Belo Horizonte: Humanitas/UFMG, 2007. 431 p.; SILVA, Kelly; SOUZA, Lcio. (orgs.). Ita maun alin: o livro do irmo mais novo. Lisboa: Edies Colibri, 2011. 282 p.
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SIMIO, Daniel Schroeter. As donas da palavra: gnero, justia e a inveno da violncia domstica em Timor-Leste. Tese (Doutorado) Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Nacional de Braslia. 2005.
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Como comentado pelo prprio Daniel Simio na introduo de sua tese de doutorado: No fomos o primeiro casal de antroplogos a fazer seus priplos juntos pelo sudeste asitico. Ao contrrio, esta parece ser uma prtica comum na regio. Mead e Bateson nos anos 1930 em Bali; Rosemary e Raimond Firth na Malsia, nos anos 1940; Hildred e Clifford Geertz, tambm em Bali, nos anos 1950 e 60; Keebet e Franz Benda-Beckmann, em Sumatra, nos anos 1980; Michelle e Renato Rosaldo, em Luzon, nos anos 1980; alm de Maria Olmpia Lameiras e Henry Campagnolo, em Timor-Leste nos anos 1960. (Simio, 2005, p. 17)
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constituram trigo para o moinho analtico que move a pesquisa. O resultado dessa etnografia um material surpreendente, tanto pela gigantesca massa de informaes que apresenta, com registros de discursos e aes coletivas, descrio de cenrios e anlise de documentos, quanto pelo rigor e pelo vigor da coerncia que d articulao ao argumento exposto nas 450 pginas que compem o trabalho. O livro , sem sombra de dvida, uma referncia fundamental para a histria contempornea de Timor, e constitui um manancial rico em subsdios para investigaes futuras. De fato, a obra um estudo sobre a ONU em Timor-Leste que foi escrito a partir de uma perspectiva antropolgica. Como uma cincia que historicamente se voltou para o estudo das chamadas sociedades primitivas, a antropologia proposta por Kelly Silva se volta no para os indgenas de Timor. E esta parece ser uma diferena importante entre o trabalho que tem sido produzido sobre Timor pela antropologia anglo-sax e aquele proposto pela antropologia brasileira de Kelly Silva e Daniel Simio. Enquanto os primeiros insistem na terminologia de povos indgenas, no reconhecendo que este termo no utilizado entre os prprios timorenses e que no existe como conceito legal na RDTL, e tendem a tratar a vida rural das aldeias como apartadas do mundo urbano e internacional; os ltimos fazem questo, sobretudo em seus trabalhos mais recentes, de compreender como a realidade do interior montanhoso a realidade do foho, como se diz em ttum est imbricada e , em certa medida, produzida por prticas urbanas e fluxos globais, pelo Estado e pela imaginao nacional6 . Com isso, neste livro os estrangeiros malae, em lngua ttum que so tratados como os principais nativos. uma antropologia da cooperao internacional com as figuras vivas que encarnam a ONU em campo, representantes especiais, experts, advisors e interpreters, todos eles com suas prticas forasteiras, seus rituais e cosmologias, crenas e valores, por vezes muito exticos, que trazem para a ilha e buscam ali reproduzir. A obra tambm uma etnografia do Estado em prtica, do Estado en train de se faire, um Estado work in progress, state-building. Se verdade que nenhum Estado uma estrutura acabada e, tal como seu nome sugere, esttica, mas sim, uma entidade em permanente dinamismo e processo de feitura, Timor-Leste oferece um contexto nico para se analisar um Estado renascido das cinzas de seus dois antecessores, o Estado colonial portugus e o Estado de exceo indonsio. Deste modo, a obra flagra e descreve uma histria do presente timorense, fazendo-se testemunho da fundao das instituies estatais em suas bases. Mas, sobretudo, o livro um trabalho que fala de uma relao. A relao entre o governo do mundo e o crocodilo. Governo do mundo um termo apresentado por uma interlocutora de campo de Kelly Silva, uma agente da ONU que o usa como forma de imaginar e qualificar o trabalho desta
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SILVA, Kelly; SIMIO, Daniel. Coping with traditions: the analysis of the east-timorese nation building from the perspective of a certain anthropology made in Brazil. Vibrant: Virtual Brazilian Anthropology, Braslia, v. 9, n. 1, p. 360-381, 2012; SILVA, Kelly. Foho versus Dili: The political role of place in East Timor national imagination. Realis Revista de Estudos Antiutilitaristas e Pscoloniais, Pernambuco, v. 1, n. 2, p. 144-165, 2012.
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organizao. Um termo que se presta bem ao entendimento do contemporneo discurso, por demais, amplo e impessoal, inodoro e incolor, da governana global. J o crocodilo, alm de ser um animal presente em toda paisagem costeira, a principal referncia mitolgica entre os povos de Timor para o nascimento da ilha. Os mais velhos, chamados de katuas, narram a histria na qual a ilha foi originada de um crocodilo gigante que, aps uma aventura mtica com um garoto, transformou-se em terra e montanha no meio do mar7 . E como os estudos tm revelado, a recm alcanada liberdade do crocodilo foi gestada, sobretudo, de fora para dentro, seja pela frente de resistncia diplomtica, seja pelas transformaes estruturais vividas no sistema internacional, ou pela sensibilizao passional da opinio pblica da comunidade mundial8. , portanto, de uma complicada relao qual trata a autora. Relao esta, na qual a nomeada autodeterminao do crocodilo existe e resiste paradoxalmente graas a mltipla sobredeterminao que parece vir de fora e governar o mundo. Mas , sobretudo, desta relao entre o governo do mundo e o crocodilo que emerge o aparelho estatal timorense abordado na obra. Estruturada em sete captulos, mais apresentao e concluso, a obra se desenvolve globalmente na direo de fora para dentro, do governo do mundo para o crocodilo. Inicia-se a montante, das alturas do mundo oficial da cooperao internacional e dos parceiros do desenvolvimento; passando pelas relaes institucionais nas quais a realidade timorense completamente inventada e construda a partir do mundo que o portugus criou e do ponto de vista dos agentes da ONU; atravessando as interaes informais e as festas dos internacionais na capital; e desaguando, jusante, nas tenses entre os grupos das elites timorenses, entre as diferentes geraes de retornados da dispora e aqueles que aqui permaneceram durante os 24 anos de ocupao ilegal indonsia. A obra centra-se nos paradoxos da cooperao internacional em Timor-Leste, destacando as ambigidades que ocorrem neste campo frente s relaes com as elites timorenses na estruturao do Estado-nao. O sentimento de desencaixe e desconcerto vivido, no s pela autora em campo, mas tambm por seus interlocutores timorenses e estrangeiros, operou como pontas de fios a serem puxadas para a investigao deste objeto cabeludo que o campo da cooperao tcnica internacional em Timor-Leste. A multiplicidade de projetos institucionais e de gesto, modelos educacionais e lingsticos, sistemas jurdicos e econmicos propostos pela cooperao internacional
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Considerado pai fundador que se sacrificou pela vida na/da ilha, ainda hoje muitos timorenses referem-se ritualmente aos crocodilos que por l passam como av. Esta narrativa oral possui inmeras verses e, alm de constituir objeto para anlise estrutural, tambm tem sido objeto da imaginao escrita e da emergente literatura timorense em lngua portuguesa. Ver: CARDOSO, Luz. O crocodilo que se fez ilha. Revista Viso, n. 480, suplemento, 2002; SYLVAN, Fernando. O crocodilo que se fez Timor. In: SYLVAN, Fernando; MARCOS, Artur. (orgs.) Timor timorense com suas lnguas, literaturas, lusofonia... Lisboa: Colibri. 1995, p. 171-173.
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TANTER, Richard; SELDEN, Mark & SHALON, Stephen R. (orgs.). Bitter Flowers, Sweet Flowers - East Timor, Indonesia, and the World Community. Sydney: Pluto Press Australia, 2001. 291 p.
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fornecia, e em certa medida fornece ainda hoje, um sentimento de vertigem e indeterminao poltica que, longe de ser contingencial, fenmeno constitutivo dos contextos de macia presena de projetos internacionais para o desenvolvimento. No perodo analisado no livro existiam quatro lnguas funcionando no interior do Estado: o ingls, sobretudo devido presena da ONU e de outras agncias tcnicas; o indonsio, pois, o funcionalismo pblico timorense, sobretudo de mdio e baixo escalo, majoritariamente constitudo pelos antigos operadores da burocracia do tempo indonsio; o portugus, devido ao retorno daqueles que foram educados no tempo portugus e tambm pela co-oficializao desta lngua ao lado do ttum; e o ttum-praa, lngua franca, de caractersticas crioula e de pouca tradio escrita9 . Neste mesmo perodo, havia tambm quatro referncias para a justia operar em Timor-Leste: as leis indonsias, sempre alvo de acusaes de ilegitimidade; as leis de tradio common law implementadas pela administrao transitria da ONU; a legislao subsidiria portuguesa, de tradio civil law e na qual se baseia o atual cdigo da RDTL; e o direito consuetudinrio, que administra e constitui, ainda hoje, para a esmagadora maioria da populao, a primeira instncia dos litgios locais. Notvel tambm, apesar da autora no explorar este aspecto, que como nos primeiros anos de presena da ONU, circulava, sobretudo na capital, Dli, diferentes referncias de valor para o comrcio e para a troca10 : o dlar americano, ainda hoje moeda oficial da RDTL; o dlar australiano, devido macia presena australiana nas agncias tcnicas e tropas de paz; a rupia indonsia, ainda hoje muito circulante nas zonas fronteirias; sem falar nos sistemas de reciprocidade e escambo estruturantes da vida no foho, onde, em muitos casos, as relaes sociais no so monetarizadas. A imagem de capa do livro, composta por uma diversidade de interruptores, que vai desde o padro europeu, indonsio, ingls at o australiano, ainda comuns nos espaos urbanos do pas, capta bem este sentido multiforme dos ajustes sociais disponveis. Mas, afinal, qual a linguagem do Estado? Qual o sistema de justia a operar? Qual o princpio de valor a reger as trocas? Dada a multiplicidade das conexes e entradas ofertadas, qualquer ao poltica situa-se numa verdadeira encruzilhada, pois sempre tem de se haver com a desmultiplicadora pergunta primordial: em qual interruptor plugar para a tomada de ao?
Ainda que classificada como tal por estudiosos como Geoffrey Hull e Luis Filipe Thomaz, a definio do ttum-praa como lngua crioula objeto de controvrsias, principalmente entre timorenses que entendem como vexatria esta designao. Dada a presena de pelo menos 15 lnguas locais, alm das demais lnguas internacionais, neste pas diminuto de cerca de 1,200 milho de habitantes, fazem da questo lingstica um tema central para a compreenso de Timor-Leste. Ver: HULL, Geoffrey, Timor-Leste Identidade, Lngua e Poltica Educacional. Instituto Cames/Ministrio dos Negcios Estrangeiros, s/d; THOMAZ, Lus Filipi. Babel Loro Sae. O Problema Lingustico de Timor-Leste. Lisboa: Instituto Cames, 2002. 181 p.
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SEIXAS, Paulo Castro. Dili: o limiar ps-colonial. In: Tempo Exterior Revista de Anlise e Estudos Internacionais, Espanha, Instituto Galego de Documentao e Informao, n. 2, 2001.
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Mas, esta ampla oferta de diferentes modelos apenas a outra face do conflito sobre qual o processo civilizatrio a ser empregado em Timor-Leste. Da tambm vem o feliz ttulo que d nome ao livro e que acaba por colocar do avesso a qualificao daquela instituio que encarna hoje o governo do mundo: Naes Desunidas. Menos que uma unio das naes e das nacionalidades, a etnografia de Kelly Silva revela, sobretudo, que no seio da misso da ONU e, de modo mais amplo, das prticas de cooperao internacional, desdobram-se lutas, competies e concorrncias entre diversos grupos nacionais buscando potencializar seus nichos de influncia e criando zonas de hegemonia no interior do Estado e da sociedade timorense. A cooperao internacional tratada como um fato social total no processo de edificao do Estado no perodo estudado por Kellly Silva. Em todos os rgos pblicos havia agentes da cooperao internacional. Nos diversos ambientes institucionais e outros espaos sociais era possvel identificar objetos e equipamentos (computadores, salas, carros, conteiners, prdios) com etiquetas que registravam a procedncia das doaes (cooperao americana, australiana, portuguesa, japonesa, brasileira) demarcando como os bens repassados fazem parte da identidade daqueles que os ofertam. Tambm, todos os altos postos da mquina pblica (Ministrios, Banco Central e Secretarias de Estado) possuam respectivos assessores estrangeiros. Tais assessores internacionais tinham por funo transferir tcnicas e saberes necessrios da administrao pblica a suas contrapartes nacionais, de modo a promover a construo de capacidades (capacity building) dos timorenses. O pressuposto consensual e implcito que regia o acordo estabelecido entre os grupos da elite e os doadores internacionais era de que os timorenses seriam incapazes de gerir o Estado. A etnografia descreve como os assessores tendiam a reproduzir em Timor-Leste o modelo da administrao dos seus pases de origem, o que dificultava e tornava invivel o trabalho conjunto entre os diversos assessores e altos cargos timorenses. Tambm as lnguas compartilhadas entre assessores internacionais e as contrapartes timorenses produziam um impacto importante, a medida que modificavam as habilidades lingsticas dos nacionais, bem como, seus per fis profissionais, conhecimentos e desejos de realizao institucional. Deste modo, a autora interpreta as doaes internacionais e os diversos projetos para o desenvolvimento atravs da teoria da ddiva teoria, vale lembrar, cujas etnografias inspiradoras remontam, algumas, melansia, regio adjacente da ilha11 . O emprego de tal referncia permite compreender mais claramente como a oferta dos diferentes modelos de gesto vem junto com as prprias doaes, ou mais precisamente, so como que condies para o recebimento das ddivas globais. Assim, os presentes acompanham obrigaes e deveres, fazendo com que o governo do mundo sempre se sinta no direito de pedir explicaes e
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MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: Editora Pedaggica e Universitria LTDA. 1974, p. 37-184.
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justificativas sobre o que o crocodilo ou quer ser. O que coloca problemas concretos relativos soberania e liberdade do crocodilo como um ser autnomo. Mais que tudo a obra nos revela sobre como a poltica travestida de no-poltica. O filsofo Jacques Rancire12 nos diz que a no-poltica o momento em que h uma identidade total entre a soma das diferentes partes e o todo, ou seja, quando no h espao nem tempo para o resto, para a vida nos lugares intermedirios que sobram do consenso totalitrio, o que impe o entendimento perfeito entre os interlocutores, sejam doadores, receptores, diferentes cooperaes ou parceiros do desenvolvimento. O conflito entre diferentes nacionalidades, valores e perspectivas fortemente policiado no interior das misses da ONU. Tambm o discurso da racionalidade tcnica dos projetos de cooperao, com suas baterias de questionrios, pilhas de grficos, bancos de dados, toneladas de relatrios, despolitizante a medida que se funda na iluso da objetividade no estar sujeita s mesmas dinmicas sociais as quais busca intervir. O mesmo Jacques Rancire afirma que a poltica aparece justamente no desacordo sobre as coisas. Quando um diz A e outro diz A, e dizendo as mesmas palavras no se entendem, precisamente deste dissenso emerge o conflito que determina a poltica. interessante notar como os agentes da cooperao internacional e das elites timorenses so unnimes quanto ao repetitivo mantra da necessidade das polticas de desenvolvimento, mas parece haver tambm uma unanimidade no desacordo sobre em que consistem tais polticas. Neste sentido, a obra de Kelly Silva revela que palavras, algumas delas aladas ao estatuto de conceito, tais como desenvolvimento, cooperao internacional, lusofonia, construo de capacidades, Estado eficiente, funcionalismo pblico, entre outras, no so mais que campos polmicos. A etnografia da autora demonstra como estes conceitos so polissmicos, alvos de contestaes e vocalizaes diversas. A anlise faz, ento, com que a unio e a concordncia sobre os termos se revelem como um desentendimento governado, e a aparente no-poltica surja ento como resultado de uma poltica muito especfica. No exame das implicaes polticas da ONU e da cooperao internacional em Timor-Leste, Kelly Silva se serve, sobretudo, dos estudos de Michel Foucault sobre a governamentalidade13 e do trabalho de James Fergunson sobre o desenvolvimento como uma mquina anti-poltica14 . Contudo, no plano propriamente metodolgico, no refinado tratamento etnogrfico dado a anlise dos rituais e das performances, onde seja possvel identificar a presena e o dilogo com a orientadora de tese, Mariza Peirano15 . A obra toda composta pela descrio dos contextos e dos estilos nos quais as
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RANCIRE, Jacques. O desentendimento. So Paulo: Editora 34, 1996. 144p. FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. 590 p.
FERGUNSON, James. The anti-politics machine: development, depolitization, and bureaucratic power in Lesotho. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 2007. 336 p.
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PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1995. 178 p.; PEIRANO, Mariza. (org.). Dito e Feito: ensaios de antropologias dos rituais, Rio de Janeiro: Relume Dumar/UFRJ, 2002. 228 p.
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aes dos sujeitos se desenrolam. O conjunto destas cenas expe a negociao de sinais diacrticos entre as diversas nacionalidades e a demarcao de fronteiras lingsticas e simblicas entre os agentes implicados. Se no incio do sculo XX a antropologia colonial portuguesa esforou-se na tentativa de sistematizar a resistente alteridade dos povos da ilha, interpretando-os como raas de Timor, atravs da coleta, medio e classificao de crnios16 , mais uma vez o trabalho de Kelly Silva desloca os cnones da antropologia efetuada em Timor, examinando as formas de interao e articulao existentes entre as alteridades internacionais e os diversos grupos de interesse que compe o campo da interveno tcnica e estrangeira em Timor-Leste. A anlise centrada nestas situaes internacionais em Timor-Leste refora, portanto, a dimenso do presente etnogrfico que estrutura a pesquisa. Com exceo da introduo, onde o contexto histrico timorense apresentado ao leitor, e dos ltimos captulos, onde a interao entre as diferentes geraes da elite timorenses evidencia o problema das temporalidades, a obra tende a correr sobre o solo da sincronia. Mas, o leitor atento s relaes histricas que vinculam o contexto ps-conflito s sucessivas guerras ocorridas no territrio, talvez, se sinta incomodado com um silncio que perpassa a obra: qual o lugar da cooperao internacional e da ONU na deciso de no criar um tribunal internacional para o inqurito das graves violaes dos direitos humanos cometidas pelo Estado indonsio em Timor-Leste? No sendo esta a questo que a autora busca responder no livro, no h como negar a pertinncia da pergunta. Se os agentes da cooperao interlocutores da pesquisa que se calam sobre a questo, caberia a antroploga considerar criticamente este fato, at porque, a relao estabelecida com os principais pases doadores (Austrlia, Portugal, EUA, Japo, UE) tambm atravessada, e de modos muito diferentes, por um certo sentimento de coresponsabilidade pelo genocdio ocorrido em Timor-Leste durante a ocupao indonsia. Por ltimo, valeria refletir as formas de recepo do livro. Publicado no Brasil e em lngua portuguesa, a obra de fcil acesso aos compatriotas da autora e, provavelmente ser objeto de consumo do pblico ligado cincias sociais e humanas. No entanto, o livro ainda parece no ser acessvel ao crocodilo, talvez a parte que deveria estar mais interessada, visto que se trata, como dito acima, de um trabalho que narra um momento importante de sua histria contempornea e constitui fonte para estudos e pesquisas futuras. Ainda hoje, a quase totalidade das pesquisas cientficas de peso sobre Timor-Leste so escritas por malae (estrangeiro), em lngua considerada malae e para o pblico malae, ou pelo menos este o pblico majoritrio que acaba por usufruir destes estudos. Alm disso, no jovem ambiente universitrio timorense, onde a apropriao da obra seria de importncia fulcral, as prticas de leitura e a presena de bibliotecas, so fenmenos raros, mais ainda o manuseio da lngua portuguesa.
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ROQUE, Ricardo. Headhunting and Colonialism: anthropology and the circulation of human skulls in the portuguese empire, 1870-1930. (Cambridge Imperial and Post-Colonial Studies Series), Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2010. 360p.
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Parece que ali, como em outras instituies pblicas de Timor-Leste, a multiplicidade de interruptores disponveis, traduzidos na forma do plurilinguismo concorrencial e das vrias tradies acadmicas nacionais que competem entre si, dificultam a possibilidade de se plugar o livro energia viva do leitor estudante timorense. Seja como for, esta mais uma batalha que o ensino superior, como instituio do Estado, dever decidir em seus anos futuros: como governar a babelizao que prolifera entre as salas de aula, textos e materiais universitrios hoje?
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MAGNANI, JOS GUILHERME CANTOR & SOUZA, BRUNA MANTESE DE (Orgs).
Jovens na metrpole: etnografias de circuitos de lazer, encontro e sociabilidade. So Paulo: Terceiro Nome,
2007. 279 p.
Luna Castro Pavo

Cientista Social e Mestranda em Antropologia Social Universidade Federal de So Carlos
So, So Paulo quanta dor So, So Paulo meu amor So oito milhes de habitantes De todo canto em ao (...). (So, So Paulo, Tom Z)
Straight edges, forrozeiros, gticos, amantes de carros personalizados, streeteiros e b.boys, adeptos do gospel, descolados da Galeria Ouro Fino, instrumentistas, frequentadores de baladas black e rodas de samba, pichadores e grafiteiros1 trazem elementos para pensar temas que perpassam o cenrio urbano. Se para alguns So Paulo a cidade da garoa, fria, opaca e cinzenta, Jovens na metrpole: etnografias de circuitos de lazer, encontro e sociabilidade apresenta uma So Paulo flamejante, ttil, fluida, malevel e compsita; cidade que tudo menos silenciosa e passiva, entrelaada com jovens que saltam aos olhos dos etngrafos. Jovens na Metrpole uma compilao de 14 artigos na rea de antropologia urbana, realizados sob o mbito do Ncleo de Antropologia Urbana da Universidade de So Paulo (NAU/USP) entre os anos de 2003 e 2004.
Nesta resenha optou-se pelo uso do itlico em referncia s palavras de lngua inglesa e s categorias que balizam o estudo etnogrfico dos autores do livro, quais sejam, circuito, mancha, pedao e trajeto. Palavras nativas esto sob nenhuma marcao, visto no haver um padro ao longo do livro; ora os autores adotam aspas, ora adotam itlico ou mesmo nenhuma marcao (Ver ALFONSI; BORGES e AZEVEDO; BOURDOUKAN e NORONHA, PIRES E TOLEDO).
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No intuito de entender como jovens se relacionam com a cidade de So Paulo, os autores concentram suas descries na dinmica dos circuitos que alguns atores produzem em meio cidade. Interessam aos etngrafos escolhas, preferncias e estilos de vida acionados por jovens diante das possibilidades de utilizao, de apropriao e, sobretudo, de criao de espaos urbanos pelos jovens abordados. Nesta metrpole os atores devem negociar com a dinmica urbana, mas so tambm produtores de seus espaos. Na introduo obra, Magnani destaca algumas tentativas realizadas outrora para a temtica dos jovens. Uma delas a ideia de tribos urbanas (Maffesoli, 1987), a qual enfatiza a desorganizao, o nomadismo, formas de consumo, e as efemeridades das relaes sociais de jovens reunidos em microgrupos (p.17). Outra abordagem a de culturas juvenis (Feixa, 2004), dedicada aos aspectos identitrios e s formas de uso do tempo livre dos jovens que habitam as cidades. Em dilogo com as abordagens mencionadas, Jovens na Metrpole, oferece a ideia dos circuitos de jovens, que atenta para a articulao entre comportamentos e formas de insero na paisagem urbana acionadas por jovens atores. Atravs da proposio de exerccios etnogrficos coletivos, a obra apresenta etnografias que apreendem as relaes estabelecidas entre jovens e seus trnsitos pela cidade por meio de categorias-chave comuns:
Circuitos, trajetos, manchas e at pedaos (estes com seus laos mais particularistas, ao estilo de comunidade), constituem distintas modulaes de uso e desfrute do espao pblico: so diferentes verses da rua enquanto suporte do atributo pblico. Cada um desses arranjos corresponde a uma forma especfica de se expor, estabelecer laos, marcar diferenas, fazer escolhas, colocar-se, enfim, na paisagem urbana diante dos outros e em relao a eles (p. 252-253).
Edifcios pblicos e estaes de metr so ocupados para a prtica de street dance e break dance; postos de gasolina se tornam lugar de encontro para o desfile de carros personalizados; lojas de convenincia renem jovens instrumentistas na madrugada. Estas so algumas dinmicas que exprimem o dilogo constante que se produz entre jovens e a capital paulista. Um exemplo de mancha seria os arredores da rua Teodoro Sampaio, descrita por Camila Iwasaki no artigo Jovens instrumentistas: o improviso de todo dia e de toda noite, regio tipicamente ocupada por escolas de msica, lojas de discos, acessrios, instrumentos musicais e tambm por bares. J o pedao relativo a uma espacialidade mais particularista, ponto em que pblico e privado se articulam, de modo que se ampliam os laos familiares e se particularizam as relaes mais gerais. Eixo do trajeto de apreciadores da msica eletrnica e raves, DJs, artistas, roqueiros, dentre outros, a Galeria Ouro Fino, estudada por Carolina de Camargo Abreu, ponto de conexo entre pedaos de
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modernos e descolados (p.151), concentrando jovens com estilos de vida bem demarcados a partir de preferncias de moda, gosto musical, comportamento, etc. Diferentes circuitos podem se cruzar e engendrar uma srie de relaes de aliana e de rivalidade entre estes jovens. Japas e Manos na estao Conceio de metr, de autoria conjunta de Fernanda Noronha, Paula Pires e Renata Toledo, retrata momentos em que o circuito dos b.boys (praticantes do break dance) se depara com o circuito dos streeteiros (que optam pelo street dance) em um mesmo ponto geogrfico. Este encontro se desdobra na adoo de estratgias de distanciamento ou de aproximao, tais como o uso de diferentes vestimentas e prticas corporais de dana, e uma lgica de diviso espacial na qual se estabelece o local de ocupao especfico para cada grupo. Aqui estes jovens se apropriam da estao de metr e transformam-na em espao marcado pela permanncia, regularidade e ponto de encontro para praticantes do break ou street dance. de se notar que estes jovens imprimem marcas caractersticas na geografia urbana, conforme o exemplo oferecido por Bruna Mantese que, ao tratar dos relacionamentos dos straight edges2 com a cidade, demonstra como a sorveteria Soroko, localizada na rua Augusta, vai incorporando pouco a pouco as sugestes dadas por seus frequentadores para a fabricao de sorvetes base de leite de soja. Nesta dinmica, o local transformou-se em um dos eixos centrais do circuito dos straight edge, seu ponto de encontro, de lazer e, ainda, local para a divulgao de eventos e atividades relacionadas a este circuito especfico. Alm dos conceitos-chave enumerados acima, vale ressaltar que tambm a corporalidade, apontada por Luiz Henrique Toledo no Posfcio, instncia recorrente nas etnografias e tem peso significativo entre os estilos de vida urbanos inseridos na obra, operando mesmo como vetor de distino entre os jovens, como o caso dos straight edges, gticos, frequentadores de baladas black e rodas de samba, por exemplo. Aplicando-se as noes de mancha, circuito, pedao e trajeto ao material de campo, os autores conferem um recorte bastante especfico para seus dados, orientado pela busca de regularidades e permanncias nas dinmicas estabelecidas entre os jovens. Em diferentes passagens do livro a noo de circuito oportuna porque precisamente coloca os grupos em movimento e explicita conjuntos de relaes mais amplas que perpassam cada um deles. So exemplos o encontro de circuitos de pichadores e grafiteiros, descrito por Alexandre Barbosa Pereira, de jovens instrumentistas e aquele da msica comercial destacados por Camila Iwasaki, dos forrozeiros p de serra e adeptos do forr eletrnico, abordados por Daniela do Amaral Alfonsi, e o cruzamento de straight edges com hare krishnas e adventistas apontado por Bruna Mantese. Neste sentido, o foco dos autores na
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Grupo originrio da cena punk e hardcore, que assim se autodenomina em funo de um posicionamento poltico e estilo de vida bem demarcados. Opem-se ao consumo de drogas e de bebidas alcolicas, ao onivorismo, ao status quo e modalidades hegemnicas de lazer e diverso usualmente associadas juventude; alguns tm nas costas das mos a letra X como cdigo de diferenciao.
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sociabilidade, conceito este que se preocupa com a discusso de encontros, formas de lazer, eventos e atividades sociais realizadas por estes grupos (Simmel, 1986), parece enfatizar estes jovens como grupos sociais j constitudos e precedentes anlise etnogrfica. de se indagar, assim, se as categorias-chave mencionadas acima ocupam lugar como ponto de partida e tambm como ponto de chegada nos exerccios etnogrficos (e nas anlises), parecendo descartar a possibilidade de se atentar para os processos sociais que originam estes grupos. oportuno destacar que, numa perspectiva analtica e contexto etnogrfico bastante distintos, o conceito de socialidade surge em contraposio sociabilidade (Strathern, 1996; Viveiros de Castro, 2006; Wagner, 1974). A crtica em questo problematiza o conceito de sociedade que se cristalizou enquanto entidade abstrata, dispondo das relaes sociais como se fossem estveis e concebidas anteriormente sua efetivao no contexto de emergncia; por outro lado, o que se prope com a chave analtica da socialidade dar nfase ao aspecto processual da constituio da vida social e da intersubjetividade. Aqui no se pretende assumir o uso que a etnologia faz do conceito de socialidade conforme os autores mencionados acima estabeleceram e nem, tampouco, questionar o uso de sociabilidade ensejado no livro, mas to somente tomar de emprstimo a sugesto de se atentar para o prprio processo de constituio das relaes sociais em detrimento da ideia de grupo como entidade empiricamente dada. Neste caso, uma mudana de abordagem focada na sociabilidade, que apresenta os relacionamentos entre grupos j constitudos, para a da socialidade, poderia oferecer um estudo sobre as relaes sociais que se estabelecem no processo de criao de grupos e de seus membros, bem como as condies de produo destes grupos, trazendo assim um rendimento terico e etnogrfico distinto para a temtica dos jovens abordados no livro. nesta direo que Karina Kuschnir (2011) discute as relaes com o espao urbano que se produz a partir de desenhos feitos pelos urban sketchers. Em seu artigo Drawing the city: a proposal for an ethnographic study in Rio de Janeiro, ela mostra que como estes desenhos carregam uma relao de experincia com a cidade. Para estes artistas, o desenho uma forma de conhecer a cidade, de expressar um sentimento em relao a ela e, sobretudo, o desenho vetor de produo da cidade, criada pelas mos dos desenhistas. Pensando o que leva estes artistas a produzirem e qual a importncia que estes atribuem ao ato de desenhar a cidade, Kuschnir atenta para as condies de produo deste olhar sobre a cidade, apontando como os urban sketchers se constituem como tal, quais as condies em que se deve desenhar, a partir de que mtodos e princpios. Tomando como exemplo o exerccio etnogrfico de Kuschnir, outras perguntas poderiam ser somadas temtica abordada por Jovens na Metrpole. So elas: e se, ao invs de pensarmos como os frequentadores de baladas black se relacionam entre si enquanto grupo j formado, pensssemos o
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que impulsiona certos jovens da cidade a fazerem parte deste grupo especfico, trazendo para o texto as dinmicas que embasaram suas escolhas? O mesmo pode ser dito quanto aos jovens religiosos. Ao invs de pensarmos a festa gospel como uma celebrao que rene diferentes denominaes religiosas j estabelecidas, poderamos indicar a prpria modulao de relaes que permite a um jovem se constituir como membro de um grupo gospel especfico Ou ainda, examinaramos como os gticos vm a ser gticos, quais so as nuances que perpassam esta constituio e o que os mobiliza para tal, atentando para os momentos que antecedem a composio dos contornos gticos que estes jovens criam pra si. Finalmente, o que aconteceria se um straight edge optasse, eventualmente, pela recusa do termo, no mais se constituindo como membro do grupo? Talvez este exerccio possa indicar no texto etnogrfico a prpria ideia de grupo surgindo, demonstrando-se como estes contornos entre jovens e grupos se delineiam, reforam ou mesmo se apagam. No obstante, tendo como cenrio privilegiado a cidade de So Paulo, Jovens na Metrpole destaca com preciso uma capital delineada pelos jovens que a compe, e que se permite ser por eles lavrada, laminada. Na abordagem proposta pelos tambm jovens etngrafos (como chama ateno Hermano Vianna no prefcio obra), no h qualquer passividade diante da cidade, tampouco esta os transforma em indivduos atomizados e annimos. So Paulo interlocutora de prticas e criaes sociais de jovens atores, preciso negociar com sua temporalidade e espacialidade. Mostrando com riqueza etnogrfica como os jovens constituem para si campos de atuao e prticas sociais, Jovens na Metrpole obra de grande valor e convida o leitor a um passeio pela multiplicidade dos atores e da cidade, esta constantemente lapidada e inventada por eles.
Referncias
FEIXA, Carles. Los estudios sobre culturas juveniles en Espaa- 1960-2004. In: Revista de Estudios de Juventud, Madri, n.64, mar, 2004. KUSCHNIR, Karina. Drawing the city: a proposal for an ethnographic study in Rio de Janeiro. Vibrant, Virtual Braz. Anthr., Braslia, v. 8, n. 2, p. 608-642, 2011. Disponvel em <http://www.scielo.br/>. MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos - O declnio do individualismo nas sociedades de massa. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1987. SIMMEL. Georg. Sociologia. Coleo Grandes Cientistas Sociais, v.34. So Paulo: tica, 1986. STRATHERN, Marilyn. Debate (The Concept of Society is Theoretically Obsolete). In: INGOLD, Tim (org.), Key debates in Anthropology. Londres: Routledge. 1996. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O conceito de sociedade em antropologia. In: A inconstncia da alma selvagem: e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2006. WAGNER, Roy. Are There Social Groups in the New Guinea Highlands?. In: (Org.) LEAF, Murray. Frontiers of Anthropology. Nova York: D. Van Nostrand Company, 1974. Recebido em 9 de Maio Aprovado em 16 de Maio !!%$
Lvi-Strauss e o pensamento japons
LVI-STRAUSS, CLAUDE. A outra face da lua: escritos sobre o Japo. So Paulo: Companhia das Letras, 2012. 119 p.
Caetano Sordi
Cientista Social, Filsofo, Doutorando em Antropologia Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Ainda que a etnologia dos povos amerndios tenha servido a Claude Lvi-Strauss como ponto de partida para inmeras de suas reflexes e insights, a cultura japonesa sempre exerceu sobre o esprito do antroplogo um imenso fascnio. Com o lanamento em portugus de A outra face da lua compilao de textos e conferncias proferidas por Lvi-Strauss sobre a cultura nipnica entre 1979 e 2001, prefaciada e organizada por Junzo Kawada , o leitor brasileiro tem acesso agora atualizao intelectual e escrita deste interesse, despertado ainda na infncia do antroplogo a partir do contato com objetos artsticos produzidos no arquiplago. Ademais, a coletnea vem acompanhada de uma srie de fotografias da vida cotidiana do grande estruturalista, vrias delas tiradas em sua visita ao Japo de 1986. Na companhia da sua esposa, Monique, Lvi-Strauss fizera cinco viagens terra do sol nascente, entre 1979 e 1988. Em A outra face da lua, somos informados de seu eterno arrependimento de ter conhecido as ilhas em momento to tardio da sua longa vida. Na primeira conferncia da compilao, denominada Lugar da cultura japonesa do mundo, Lvi-Strauss estabelece um jogo de contrastes entre alguns traos que considera fundamentais na cultura ocidental e a originalidade representada pela cultura japonesa, originalidade esta que tomaria a forma de um cartesianismo sensvel (p. 27). Assim como ao cartesianismo do ocidente, no faltaria ao cartesianismo sensvel do Japo o rigor e a preciso analtica. O que os diferenciaria, contudo, seria a tendncia do rigorismo japons a no afastar-se por demais do mundo concreto, dos sons, dos
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odores e dos sabores, dos timbres e acordes de sua msica tradicional. Ora, compreensvel que um pensador to empenhado em demonstrar a lgica das qualidades sensveis subjacente ao pensamento dito selvagem tenha se seduzido por uma matriz cultural como a japonesa, em que os planos lgico e sensvel estejam em permanente imbricamento e indissocivel contato. Ainda nesta conferncia, Lvi-Strauss tambm atribui significado posio relativa de Japo e Frana como bordos extremos do continente eurasitico, j que possvel ver neles os pontos ltimos que chegaram em direes opostas as influncias que tm na sia sua origem comum (p. 29). Igualmente importantes so as consequncias intelectuais de tal simetria invertida no plano geogrfico, na medida em que a figura do sujeito, fundamental tanto para a filosofia ocidental quanto para a japonesa, se configura de maneira diametralmente oposta nos dois contextos abordados. Segundo o antroplogo, o sujeito ocidental seria centrfugo, pois tudo partiria dele. J o sujeito japons seria um sujeito centrpeto, isto , um sujeito que no se compreende, a cada vez, como o incio dos processos de que participa, mas, ao contrrio, sempre como um resultado deles. Este posicionamento diferente do sujeito se refletiria tanto na estrutura da lngua japonesa, que coloca o sujeito sempre ao final do perodo, quanto nas artes manuais, como na serralheria. Para Lvi-Strauss, o pensamento japons tambm teria a vantagem de no atribuir a todos os fenmenos naturais uma determinada racionalidade e uma necessidade lgica, algo que, nas suas palavras, seria como que um preconceito tenaz do ocidente moderno (p. 36). interessante notar, em concordncia com Lvi-Strauss, que s muito recentemente a filosofia contempornea parece ter introduzido esta questo em sua agenda de pesquisa, como bem revelam os trabalhos de Quentin Meillassoux (2006) e demais pensadores do chamado ps-correlacionismo ou speculative turn (Bryan, Srnicek, Harman, 2011). Entre as bandeiras de combate destes filsofos, encontra-se justamente a crtica ao princpio da razo suficiente (isto , o princpio, sacralizado pela filosofia moderna, de que se algo existe, porque necessariamente h razes que o faam existir), que Lvi-Strauss j descrevia nesta conferncia de 1990 como um preconceito ocidental. A segunda conferncia, homnima ao ttulo do livro, versa sobre outros aspectos da cultura japonesa, como as artes grficas e a cozinha, sem abandonar o jogo de contrastes e simetrias com a cultura ocidental. Mais uma vez, Lvi-Strauss elogia o modus operandi lgico-sensvel da cultura insular, marcado, segundo ele, pela economia dos meios e por uma higiene mental voltada para a simplicidade (p. 47). Logo em seguida, em A lebre branca de Inaba, emprega uma antiga fbula japonesa para retomar a anlise estrutural dos mitos da Amrica, operada nas Mitolgicas. Ao encontrar invariantes e proximidades entre as sries mticas japonesa a americana, especula que ambas podem remeter a um mesmo sistema originrio, localizado na sia continental. Em seu movimento rumo a Amrica, acompanhando as migraes humanas, tal sistema mitolgico teria se
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servido das ilhas japonesas como uma espcie de ponte. A verificao da hiptese, no entanto, LviStrauss deixa em aberto, remetendo aos especialistas. O mesmo fio condutor se faz presente em Herdoto no mar da China, em que mais uma vez a posio do Japo como extremo bordo oriental do continente eurasitico enfocada. Desta vez, LviStrauss parte das homologias existentes a lenda grega de Creso, relatada por Herdoto, e certa lenda verificada nas ilhas Ryukyu, no Japo meridional. Tal como no texto anterior, o antroplogo levanta a conjectura histrica de uma possvel transmisso intercontinental da narrativa, ao evocar outros exemplos do vai-e-vem de narrativas mticas entre ocidente e oriente que comps a histria do pensamento eurasitico, em espectro de longa durao (a lenda de Midas, por exemplo). Ao ler Herdoto no mar da China impossvel no se recordar de algumas passagens da Histria Noturna de Carlo Ginzburg (2012), nas quais o autor descreve um movimento semelhante, porm inverso de oriente a ocidente , de transmisso ideolgica e mitolgica na Antiguidade. O jogo de simetrias entre narrativas ocidentais e orientais repetido em A dana impudica de Ame no Uzume, no qual o antroplogo traa paralelos entre uma histria egpcia e uma histria japonesa. Em Sengai: a arte de se acomodar no mundo, o antroplogo se vale da arte caligrfica do monge homnimo (1750-1837) para refletir novamente sobre o modo japons de se relacionar com a realidade. Lembrando as filiaes intelectuais do monge, que remetem s influncias budistas vindas do continente, China e Coreia, Lvi-Strauss traa comentrios sobre o gosto japons pelas formas ligeiramente irregulares e pelas matrias rugosas, pouco trabalhadas, que se articulam sob a forma de uma arte do imperfeito (p. 75). Nesta celebrao do irregular, o autor percebe traos de uma valorizao da espontaneidade, da despreocupao com o cnone, o que acaba alando a obra do artista a um patamar de qualidade em que a negligncia e a elegncia se confundem (idem). Por fim, em Uma Tquio desconhecida, Lvi-Strauss emprega a grande metrpole nipnica para tratar da ciso cultura e natureza, marcante em toda sua obra, e da relao entre cultura e histria, outra temtica da qual afim. Ao evocar suas concluses em Tristes Trpicos, argumenta que o Japo poderia ser considerado como a nica nao que soube encontrar o equilbrio entre fidelidade ao passado e as transformaes induzidas pela cincia e pelas tcnicas (p. 101), livrandose, quem sabe, dos dois temores expressados pelo antroplogo no seu clssico de 1955: de que a humanidade perdesse as suas razes e/ou fosse esmagadas sob seu prprio nmero de indivduos (Lvi-Strauss, 2010). Lvi-Strauss atribui este carter nico do Japo ao fato de sua insero na Modernidade ter sido operada atravs de uma restaurao (capaz de filtrar o melhor do fora e preservar o melhor do dentro) e no uma revoluo. Ao contrrio da Frana de 1789, o Japo da Era Meiji teria se aberto ao exterior de maneira cautelosa, controlada, de modo a no deixar a tradio cultural precedente ser tragada pelo vrtice modernizador.
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Crticos de Lvi-Strauss podero enxergar nessa elegia cultura japonesa certa nuana conservadora do antroplogo, marcada por sua predileo ordem e variao estruturada. Em certa altura do texto, escreve que hoje ainda, o visitante estrangeiro admira este zelo de cada um em bem cumprir o seu ofcio, essa boa vontade alegre que, comparada ao clima social e moral dos pases de onde ele vem, lhe parecem virtudes do povo japons (p. 101). H de se suspeitar que o primado japons pela ordenabilidade de todas as coisas no seja to unnime assim, do ponto de vista de quem o analisa de fora. Em todo caso, seria injusto reduzir a fascinao de Lvi-Strauss pela cultura japonesa a este nico aspecto, pois reduziria a intensa multiplicidade do seu interesse intelectual e afetivo pelo arquiplago. Acima de tudo, o antroplogo ressalta as contribuies que ambos os pensamentos, japons e ocidental, poderiam fornecer um ao outro, se vencidas as barreiras da incompreenso e do etnocentrismo. Para Lvi-Strauss, a grande lio que o ocidente poderia assimilar dos japoneses sua relao sui generis com a matria e, portanto, com a natureza. Embora s vezes a classifique como dolorosa (p. 108), esta uma relao que Lvi-Strauss ressalta como digna de homenagem, afinal de contas, no haveria muitos pases que tenham sabido realizar essa proeza de criar uma prodigiosa civilizao urbana que seja, ao mesmo tempo, respeitosa de grande parte do seu territrio (p. 110). Em consonncia com Lvi-Strauss, o filsofo japons Hisayasu Nakagawa (2008) elucida que os caracteres chineses que compem a palavra natureza em japons tambm podem ser lidos de outros dois modos: fazer-se por ela mesma (no caso da natureza) ou fazer-se por si mesmo (no sentido de cada um a si mesmo). Assim, em sua interna duplicidade, a palavra refere-se tanto interioridade do sujeito quanto sua exterioridade, sob a forma do que os ocidentais entendem por natureza. Em suas duas dimenses o processo o mesmo, marcado pela espontaneidade do que simplesmente acontece. Em um momento histrico em que tanto se discutem os rumos do modelo moderno de desenvolvimento, bem como os limites sustentveis da relao entre economia e natureza, tal sabedoria arcaica dos japoneses parece til, a se julgar pelo que escreve Lvi-Strauss. Resta saber o quanto o atual modelo nipnico de relao com a natureza permanece sendo o mesmo percebido por Lvi-Strauss em suas viagens e leituras. Eventos crticos como o acidente nuclear de Fukushima, em 2011 - ou mesmo o lobby dos japoneses pela flexibilizao das normas internacionais envolvendo a caa de cetceos colocam objees sustentabilidade do modelo.
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Referncias
BRYANT, Levi; SRNICEK, Nick; HARMAN, Graham (eds.) The speculative turn: continental materialism and realism. Melbourne: re.press, 2011. GINSBURG, Carlo. Histria noturna: decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 2012. LVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido (Mitolgicas I). So Paulo: Cosac Naify, 2010. ______. Tristes trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. MEILLASSOUX, Quentin. After finitude: an essay on the Necessity of Contingence. London: Continuum, 2006. NAKAGAWA, Hisayasu. Introduo cultura japonesa: ensaio de antropologia recproca. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
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Teses & Dissertaes
Teses e Dissertaes defendidas em 2012
AMANDA CRISTINA DANAGA. Os Tupi, os Mbya e os outros. Um estudo etnogrfico da Aldeia Renascer Ywyty Guau Baixar Arquivo
RESUMO: Esta dissertao apresenta o estudo etnogrfico das relaes entre os ndios Tupi Guarani da aldeia Renascer com os Guarani Mbya e os no-ndios. O objetivo foi compreender a histria de formao dessa aldeia dentro de seu contexto particular: as gravaes do filme intitulado Hans Staden. Procuro articular coo essa comunidade se organiza dentro de uma rea de proteo ambiental e como desenvolve um dilogo estrito, seja com outro grupo indgena ou com no-ndios, pautado na noo de cultura. H convergncia estabelecida entre os Guarani Mbya, mas existe tambm uma nfase na demarcao da alteridade. Os Tupi Guarani ressaltam que so originrios de uma mistura entre o povo Tupinamb e o povo Guarani Mbya, alm dos no-ndios. Essa auto-denominao est presente no discurso de demais aldeias do litoral paulista, as quais fazem parte de um circuito de reciprocidade, marcando a existncia de uma territorialidade Tupi Guarani que multilocal.
AMANDA RODRIGUES MARQUI. Tornar-se aluno(a) indgena. A etnografia da escola Guarani Mbya na aldeia Nova Jacund Baixar Arquivo
RESUMO: Esta dissertao investiga os processos de ensino e aprendizagem e as prticas pedaggicas escolares das crianas Guarani Mbya de Nova Jacund, que vivem no sudeste do Par, a fim de compreender o que tornar-se (becoming/become), Toren 2004) aluno(a) indgena. A criana ser aqui tomada como ator social ativo e produtor de cultura (Cohn 2005) e a escola ser abordada como um espao em que as crianas tornam-se alunos, como uma das prticas de autopoieses (Autopoietic, Toren 1999), ou seja, de produo de significados sobre o seu mundo. Sendo assim, minha etnografia pretende compreender coo estas crianas produzem significados no contexto escolar e na condio de alunos indgenas, tomando a escola como um espao de fronteira (Tassinari 2001), em que se articulam os conhecimentos, o modo de ser guarani mbya e suas prticas de ensino e de aprendizagem com os conhecimentos e mtodos pedaggicos escolares. Esta etnografia de uma escola guarani mbya ir contribuir para a compreenso dos significados atribudos pelas crianas ao ir escola, espao onde se do novas formas de construo de conhecimento indgena e noindgena em novas relaes, alm daquelas realizadas nos prprios processos de aprendizagem guarani.
CARLA SOUZA DE CAMARGO. Partidos e Grupos Polticos em um municpio do Serto de Pernambuco

Baixar Arquivo RESUMO: Esta dissertao tem por objetivo descrever as configuraes e prticas de partidos polticos em Monsanto, municpio do serto de Pernambuco, a partir de uma pesquisa intensiva de campo realizada nos meses de fevereiro, maro e abril de 2010. A atividade poltica neste municpio, longe de operar apenas as possibilidades de atuao oferecidas pelos partidos polticos, realiza-se, tambm, nos arranjos particulares de dois coletivos grupo poltico e famlia. Procurarei mostrar como os partidos polticos so fundamentais para a constituio poltica desta cidade, por oferecerem mecanismos e lgicas sem as quais todo o clculo poltico de meus interlocutores de pesquisa no se realizaria. Meu intuito, neste sentido, ser mostrar como cada uma das partes que compe a poltica local no se relaciona somente por oposio e excluso com as demais, mas atua por meio de composio, pressuposio e atualizao poltica mtua. Ao mesmo tempo, procuro evidenciar como a atuao poltica em Monsanto no produto de uma inexistncia ou desconhecimento das prticas modernas da democracia, que, ao contrrio, esto equacionadas junto s lgicas polticas. !"#$
JOO PAULO APRGIO MOREIRA. Uma ontologia evolucionista. Consideraes sobre a noo de desenvolvimento na obra de Darcy Ribeiro Baixar Arquivo
RESUMO: Esta dissertao procura investigar possveis pontos de interlocuo entre uma teoria antropolgica moderna e discursos sobre o desenvolvimento. O principal ponto de interlocuo destes campos so teorias acerca da mudana cultural, considerando o papel de mediadoras que desempenham ao produzir sentidos especficos para a noo de desenvolvimento. O material utilizado para tanto foi o livro O Processo Civilizatrio: etapas da evoluo sociocultural de Darcy Ribeiro, publicado em 1968, e que compe os Estudos de Antropologia da Civilizao. No caso de Darcy Ribeiro, observamos que este articulou uma teoria antropolgica neoevolucionista e um projeto de nao desenvolvimentista a partir do conceito de revolues tecnolgicas. Tal conceito perfaz a idia do autor de mudana cultural, ao mesmo tempo que enseja uma crtica teoria da dependncia latino-americana, nos moldes do debate acerca do subdesenvolvimento tal como a discusso sobre o desenvolvimento se encaminhava no campo poltico. A partir do conceito de revolues tecnolgicas, Darcy Ribeiro retoma o tema das dinmicas culturais, caro s teorias da antropologia moderna e embasadas em uma perspectiva evolucionista, bem como valores do projeto nacionaldesenvolvimentista defendido por polticos trabalhistas valores que residem na crtica dependncia econmica dos pases latino e na defesa da autonomia poltica de naes subdesenvolvidas como caminho para o desenvolvimento.
MARLIA MARTINS BANDEIRA. No galejo da remada: Estudo etnogrfico sobre a noo de aventura em Brotas, SP Baixar Arquivo
RESUMO: Investigar o uso e a elaborao da noo de aventura no contexto esportivo brasileiro foi o objetivo primeiro deste estudo. Devido imensa variabilidade da experincia contempornea da aventura, procurei acompanhar os seus desdobramentos concretos em uma verso local de onde surgiram indagaes sobre sua especificidade. Parti, ento, de como era refletida e racionalizada e, ao mesmo tempo, de sua prtica na cidade de Brotas (SP), autodenominada a capital brasileira da aventura. O estudo da aventura neste contexto, empreendimento inegavelmente corporal, me levou a colocar meu prprio corpo a servio de sua compreensa e a focar o rafting brotense como condio de possibilidade deste experimento. Contudo, durante a sua realizao percebi que a aventura apresentava componente esportivo da prtica apenas como um dos tantos elementos possveis de sua vivncia. Ao passo que me esforava para transportar ao texto, ento, as muitas vertentes, objetos em disputa, categorias de acusao e discursos de autoelogio que circunscrevem as matizes da noo de aventura cheguei, sobretudo, ao entendimento de que as principais preocupaes da aventura em Brotas dizem respeito no apenas ao madorismo esportivo, como tambm profissionalizao do turismo e, antes, a um projeto ambiental. Atravs do tratamento destes temas a aventura enquanto trabalho aflorou como uma questo imprevista e central pesquisa etnogrfica. E notei que ela est comprometida com uma idia peculiar de natureza e produzida em oposio noo de radicalidade. Mas que, embora a exaltao da natureza produza o afastamento da radicalidade, a ltima retomada na medida em que a noo contempornea de aventura criada para, e passa a exigir, um certo tipo de turista ou esportista e um tipo especfico de trabalhador, o condutor de aventura, cujas prticas esto relacionadas no evitao, mas ao enfrentamento de certos riscos, matizados pelas noes de segurana e tcnica.
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RAPHAEL RODRIGUES. Relatos, trajetrias e imagens: uma etnografia em construo sobre os Yepmasa do baixo Uaups Baixar Arquivo
RESUMO: O presente trabalho procurou observar as motivaes de uma liderana indgena do noroeste amaznico, Maximiliano Menezes, em seu desejo de produzir um registro escrito da trajetria e posicionamento hierrquico dos Inap-por, um dos cerca de quarenta cls tukano. A partir da coleta de narrativas mtico-histricas tentou-se recuperar a trajetria deste grupo a partir do rio Papuri em direo ao baixo rio Uaups contribuindo, com isso, para uma maior compreenso de Anans, onde nasceu Max, e conde corresidiam com outro cl tukano, os Sanadep-por, foi reconstruda, parcialmente, a partir de relatos de episdios conflituosos especficos envolvendo xamanismo e relacionados a movimentos de disperso, algumas dinmicas prprias dos grupos tukano no que diz respeito, principalmente, a constituio de comunidades, micropoltica da afinidade e co-residncia entre grupos agnticos. O texto retoma temas clssicos da literatura regional como hierarquia, organizao social, cosmologia, e constitui-se como ponto inicial de uma pesquisacolaborao marcada, principalmente ,pela fluidez entre saber nativo e saber antropolgico.
REGINALDO S. DE ARAJO. Poltica Nacional de Ateno Sade Indgena no Brasil: dilemas, conflitos e alianas a partir da experincia do Distrito Sanitrio Especial Indgena do Xingu Baixar
Arquivo RESUMO: O Estado brasileiro, visando a ensaiar uma nova relao poltica com as comunidades indgenas, implantou, em 1999, a Poltca Nacional de Ateno Sade Indgena (PNASPI), atravs da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) e de 34 Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DSEIs) localizados ao longo do territrio nacional. A nova poltica sanitria para as reas indgenas, estruturada no Subsistema de ateno diferenciada integrado ao Sistema nico de Sade (SUS), props um modelo participativo de cogesto Estado-Sociedade Civil, via conselhos gestores ou de polticas pblicas, convnios de cooperao com ONGs e outras experincias participativas. Assim como, provavelmente, ocorreu em outros territrios indgenas, a implementao de uma nova agncia estatal na Terra Indgena do Xingu imprimiu aos lderes locais todo um processo poltico-cultural de adaptao criativa, gerando-se as condies de possibilidade de um campo de negociao intertnica. Portanto, foi a partir desse cenrio poltico que a pesquisa prop-se a apresentar as formas de atuao dos lderes indgenas e suas representaes. Procurou-se, assim, observar as estratgias dos representantes altoxinguanos que pactuam e negociam junto aos diversos rgos responsveis pela implementao de polticas pblicas de sade (FUNASA; prefeituras; e ONGs), orientadas por princpios constitucionais que asseguram a esses e aos demais grupos aldeados no territrio nacional, ao mesmo tempo, direitos (universais) e especificidades (diferenciadas) nos cuidados preventivos e de ateno sade. A anlise dessas formas de organizao e de atuao poltica buscou, ainda, observar como a implementao da poltica sanitria, com seus arranjos institucionais, gerou um redimensionamento das prticas polticas estabelecidas at ento, entre povos indgenas e o Estado. Portanto, mesmo que os lderes indgenas no tenham articulado uma posio homogneas diante da oferta estatal de parceria por meio de ONGs e conselhos gestores, muitos com objetivos de garantir reconhecimento e espaos polticos tanto no cenrio nacional quanto nos seus sistemas tradicionais de organizao, deflagaram um projeto que persegue o alargamento das participaes e uma mudana na estrutura organizativa do Estado. Esse movimento, realizado pelos lderes do Alto Xingu, envolve um modelo participativo de cogesto, cuja prtica tambm no dispensa alguns momentos de consumao da identidade entre os atores que compem essa experincia participativa.
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R @ U Revista de Antropologia da UFSCar
volume 4, nmero 2 Julho - Dezembro, 2012 ISSN: 2175-4705
A Revista de Antropologia da UFSCar publica trabalhos em portugus e em lngua estrangeira: espanhol, francs e ingls. Os trabalhos devem ser submetidos exclusivamente por e-mail: rau.ppgas@gmail.com Os trabalhos submetidos devem indicar, em folha separada, nome(s) do(s) autor(es), titulao, afiliao acadmica, endereo para correspondncia e e-mail. Os textos devem estar digitados em pgina A4, fonte Times New Roman, corpo 12, espaamento 1,5 cm, com margens esquerda/direita 2,5 cm, cabealho/rodap 3 cm, em formato Rich Text (.rtf ) ou Word (.doc), compatvel com o Windows. As notas devem ser numeradas com algarismos arbicos, em ordem crescente e listadas ao final do texto, antes das referncias bibliogrficas. Quadros, mapas, tabelas, imagens etc., devem ser enviados em arquivo separado, com indicaes claras, ao longo do texto, dos locais em que devem ser includos. No caso das fotografias, devem estar digitalizadas com resoluo acima de 300 dpi e nos formatos TIFF, JPEG e/ou PNG. Os autores devero ser comunicados do recebimento da sua colaborao - e se esta atende aos quesitos para ser encaminhada para avaliao - no prazo de at 8 (oito) dias a partir da submisso. E devero ser comunicados do resultado da avaliao de sua colaborao no prazo de at 90 (noventa) dias, a contar a partir da confirmao do recebimento. Toda comunicao da revista para os autores ser feita atravs do e-mail do primeiro autor do artigo. Os autores que no receberem mensagem da revista nos prazos supra-citados devem procurar novo contato para esclarecer se houve extravio de correspondncia eletrnica.
* Para inscrio da revista na base CNPq-Lattes, utilizar os seguintes dados:
R @ U : Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS UFSCar

ISSN: 2175-4705
a) Artigos e ensaios inditos. Devem indicar ttulo (em portugus e ingls) e apresentar, em portugus e ingls, um resumo entre 100 e 150 palavras e um elenco de palavras-chave (separadas por ponto) que identifique seu contedo. Limite mximo de 30 pginas, includas as referncias.
b) Relatos de pesquisa: espao para apresentao de reflexes preliminares acerca das pesquisas dos alunos do PPGAS e outros programas de ps-graduao em antropologia. Limite mximo de 10 pginas, includas as referncias. c) Tradues de trabalhos relevantes e indisponveis em lngua portuguesa. Devem apresentar ttulo, nome(s) do(s) autor(es) e do(s) tradutor(es). Devem ainda ser acompanhadas de cpia do original utilizado na traduo, bem como autorizao do editor e do autor para publicao. d) Resenhas de livros, coletneas, filmes, documentrios, discos, etc., editados nos dois ltimos anos a contar da data de publicao da revista. Devem indicar a referncia bibliogrfica do trabalho resenhado. No devem ultrapassar 6 pginas. e) Entrevistas devem apresentar o(s) nome(s) do(s) entrevistado(s) e entrevistador(es). Devem trazer tambm uma apresentao de, no mximo, 1 pgina. Solicitamos tambm o envio da autorizao do(s) entrevistado(s), concordando com a publicao do trabalho. As entrevistas no devem exceder 30 pginas. Menes a autores ou citaes presentes no corpo do texto devem adequar-se aos respectivos modelos: um nico autor, (Geertz, 1957) e (Geertz, 1957, p. 235), e mais de um autor (Hobsbawn; Ranger, 1984) e (Hobsbawn; Ranger, 1984, p. 254). Ttulos do mesmo autor com o mesmo ano de publicao devem ser identificados com uma letra aps a data: (Lvi-Strauss, 1962a) e (LviStrauss, 1962b). Citaes com mais de 3 linhas devem ser apresentadas em pargrafo prprio. As referncias bibliogrficas devem vir ao final do trabalho, listadas em ordem alfabtica, obedecendo aos seguintes padres exemplificados, segundo as normas da ABNT NBR 6023. obrigatria a apresentao do nmero total de pginas do livro citado ou do nmero de pginas, quando o a meno for feita a um captulo de livro, coletnea, etc. Livros: LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Paris: Plon. 1962. 395 p. ______. Le Totmisme aujourd'hui. Paris: PUF, 1962. 154 p. ______. O cru e o cozido. Traduo de Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Cosac & Naify, 2004. 442 p. BATESON, Gregory; MEAD Margaret. Balinese Character. A Photographic Analysis. New York: The New York Academy of Sciences, 1942. 277 p. Artigos em peridicos (verses impressa e eletrnica): GEERTZ, Clifford. Ethos, world view and the analysis of sacred symbols. The Antioch review, Yellow Springs, v. 17, n. 4, p. 234-267, 1957. TOREN, Christina. Como sabemos o que verdade? O caso do mana em Fiji. Mana, Rio de Janeiro, v. 12, n. 2, 2006. Disponvel em: . Acesso em: 31 Mar 2007. Trabalhos em coletneas: STOCKING JR., George. The Ethnographer's Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: The University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 - 120. TURNER, Terence. Ethno-ethnohistory: Myth and History in Native South American Representations of Contact with Western Society. In: HILL, J. (Org.), Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past. Urbana: University of Illinois Press. 1988, p. 235-281.
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Resumo (verses impressas e digitais) LANGDON, E. J. . Xamnismo no Mundo Ps-Moderno: Neo-Xamnismo entre os Siona. In: REUNIO DE ANTROPOLOGIA DO MERCOSUL: DESAFIOS ANTROPOLGICOS, VII., 2007. UFRGS. Anais da VII RAM. Porto Alegre, 2007, p. 1-1. ALMEIDA, Mauro. Conflitos da conservao ambiental: identidades, territorialidades e natureza. In: REUNIO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA: SABERES E PRTICAS ANTROPOLGICAS: DESAFIOS PARA O SCULO XXI. 25. 2006. UFG/UCG. Anais da 25. RBA. Goinia/GO, 2006. CD (V. 01) Referncias videogrficas Preldio. Direo: Rose Satiko Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia, 2004, 13 minutos. Multimeios: CD MIRANDA, Marlui. IHU todos dos sons. [S.1]: Pau brasil [1995].
Antropologia Social Programa de Ps-graduao

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From academic heritage to Aboriginal priorities: Anthropological responsibilities

Aboriginal cosmopolitics and gender

Revista de Antropologia da UFSCar, v.4, n.2, jul.-dez., p.6-19, 2012 R @ U

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Incorporating history through ritual

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DREAMINGS ARE BECOMING in both genders and many places

Part 5 of video debate with Guattari (subtitled in portuguese):http://www.youtube.com/channel/HCXQhnB2ewmLE.

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Ethics of secrecy and data return: the use of new technologies

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Civil movements and anthropological involvement

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want to live in peace, 5' minute by Glowczewski 2005-2007: http://www.archivesaudiovisuelles.fr/EN/_video.asp? id=1635&ress=6071&video=9890&format=68.

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2012 on Glowczewski's Warlpiri audiovisual digital archive: http://www.odsas.net/scan_sets.php?set_id=902

Guattari & Rolnik (2008) and interview of Guattari in Brazil: http://www.youtube.com/watch?v=HkqmpcOHk1Y.

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Received 9 May Approved 12 May

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Falar de "floresta" tem um sentido para os Kasua?

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Da floresta csmica floresta satnica

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Da floresta satnica floresta mercadoria

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Da floresta mercadoria florestal monoespecfica

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A floresta mesmo plural?

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Recebido em 9 de Maio Aprovado em 16 de Maio

R @ U Revista de Antropologia da UFSCar, v.4, n.2, jul.-dez., p.38-70, 2012

O Estado como fazenda de domesticao1